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一、四聖諦在佛法裏的重要性
二、佛陀對四聖諦的解釋說喻
三、大乘佛教四弘誓願的開展
四、從四諦義到四弘願的實踐

前　言

佛陀證悟的宇宙真理是「苦、集、滅、道」，由苦、集、滅、道而展開廣大無邊的佛法。然而這只是佛陀就真理的本體而設定的義理層次，經過了世間的實踐，就發展成為「四弘誓願」：

所謂苦諦，因為眾生多苦，所以發願「眾生無邊誓願度」；
所謂集諦，因為苦由業集，所以發願「煩惱無盡誓願斷」；
所謂道諦，為令眾生向道，所以發願「法門無量誓願學」；
所謂滅諦，為使眾生證果，所以發願「佛道無上誓願成」。

佛陀當初在菩提樹下靜思冥想，發現了宇宙人生世間和出世間真理的次第－－苦集滅道，而對世間廣為宣說。所謂最初的「三轉法輪」，第一次為「示相轉」，是將四聖諦的內容定義加以解說，內容為：
此是苦，逼迫性；此是集，招感性；
此是滅，可證性；此是道，可修性。

第二次為「勸修轉」，是勸導弟子修持四聖諦的法門，以斷除煩惱，獲得解脫。內容為：

此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；
此是滅，汝應證；此是道，汝應修。

第三次為「作證轉」，是佛陀告訴弟子，自己已經證悟四聖諦，勉勵弟子們只要勇猛精進，必能一樣證悟四聖諦。內容為：

此是苦，我已知；此是集，我已斷；
此是滅，我已證；此是道，我已修。

苦、集二諦是迷界的世間因果，集是因，苦為果；滅、道二諦是悟界的出世間因果，道是因，滅為果。

苦集滅道「四聖諦」用來講說，這是每一個佛弟子都可以朗朗上口，但是若要實踐此一佛法的真理，就必須透過「四弘誓願」的「願門」實踐，而能到達廣大菩薩道 的六度萬行之「行門」。因此，大乘佛教的四弘誓願，可以說主要就是替佛陀把過去所說的四聖諦義理佛法，落實在實踐、修行上，這就是佛教在時空發展中，漸次 圓滿。

從「四聖諦」的佛教義理，進而到行動的、實證的「四弘誓願」，說明佛陀說法有其時代性與連貫性，甚至還有發展性，它可以在系統中貫穿起來，所以佛法才超越 歷史時空。甚至現在有佛教徒研修、規劃為大乘佛法、小乘佛法，彼此也是相互貫通，是一而不二的，這正是本文所以提出的主旨所在。

一、四聖諦在佛法裏的重要性

四聖諦是一切佛法的綱要，佛陀最初在菩提樹下證悟的內容，是宇宙緣起的真理，只是緣起法則深奧難解，佛陀恐怕驟然宣說，將使尚未起信的眾生望而生畏，所以 在初轉法輪時，佛陀再三以「四聖諦」來說明眾生生死流轉及解脫之道的緣起道理，進而激發眾生厭苦修道的決心，目的就是要使眾生「知苦、斷集、修道、證 滅。」

四聖諦不但是佛陀初轉法輪時所說，佛陀在臨涅槃時，又對諸弟子說：「汝等若於苦等四諦，有所疑者，可疾問之，無得懷疑而不求決也。」當時佛陀連說三次，眾 皆無疑，也無問者，唯有阿那律知曉佛陀的心意，又將佛陀的語言重說一次：「日可令冷，月可令熱；佛說四諦，不可令異。」(《佛遺教經》)

從佛陀一再強調四聖諦的事實來看，可見在佛陀的一代時教中，對四聖諦的闡揚是自始至終的，以及此中真理的不可變異。尤其，在初轉法輪中，佛陀更三度演說四聖諦的妙義，稱為「三轉十二相」。（如前言所述）四聖諦的重要，由此可見。

四聖諦的內容一如治病的過程：苦，如人患病；集，生病的原因；道，如治病的藥方；滅，如病已痊癒(《瑜伽師地論》)。吾人學佛，正是為了斷除貪、瞋、痴等 種種煩惱，而趣向涅槃的境界，所以四聖諦是從迷的世間，到悟的世界；是從苦集的束縛而趨向滅道的解脫之路。正如《中論疏》說：「四諦是迷悟之本，迷之則六 道紛然，悟之則有三乘賢聖。」

四聖諦說明了宇宙人生的關係：人生居住的宇宙稱為世間，世間是由「苦集」所構成；如果要超脫苦集，通往出世間的法界，則要「滅道」互通。

四聖諦與十二緣起、三法印構成了佛教教義的三大綱領，名稱雖然不同，意義卻是相通的：十二緣起的主要內容是三法印的思想基礎，而四聖諦則是緣起思想的具體 型態，三者都是初期佛陀的根本思想，以後的經論，莫不由此開展出來。因此，我們將四聖諦、十二緣起、三法印，稱為佛教的根本佛法。

在諸經論中，佛陀一直非常強調四諦的重要性，例如：
今說有八難，佛法之要行；一難猶尚劇，如板浮大海。雖當離一難，然可有此理；設離一四諦，永離於正道(《增壹阿含經卷第三十‧八難品第四十二之四一五》)

爾時，佛告諸比丘：如人擲杖於虛空中，尋即還墮，或根著地，或腹著地，或頭著地。如是沙門、婆羅門於此苦聖諦不如實知，苦集聖諦．苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦 不如實知，當知是沙門、婆羅門或墮地獄、或墮畜生、或墮餓鬼。是故比丘，於四聖諦未無間等者，當勤方便，學無間等。(《雜阿含經》卷十六)

佛告比丘：其諸眾生於苦聖諦如實知者，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知者，如我手中所執土石；其諸眾生於苦聖諦不如實知，於苦集聖諦、苦滅聖諦、 苦滅道跡聖諦不如實知者，如彼雪山土石，其數無量。是故比丘，於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。(《雜阿含經》卷十六)

此外，佛陀在波羅奈鹿野苑中，說明世間如果沒有四諦法，則如日隱月沒，將是一片黑暗；有了四諦，世間就有了光明。（《雜阿含經》卷十五）

佛陀亦曾告諸比丘，對四諦義不如實知者，則容易受外境的影響，做不得自己的主人；正如小綿丸隨風飄搖，去向無方，所以對於四諦要如實知解行證。(《雜阿含經》卷十五)

在《菩薩瓔珞經》中，佛陀則把四聖諦的重要喻為火炬，它能夠破除十二緣起中的根本無明；常念一切法無常，就可以去除煩惱的束縛了。

甚至，佛陀在《四分律卷三十二‧受戒揵度》中說：「若我不修此四聖諦，三轉十二行，如實而不知者，我今不成無上正真道。」佛陀因了悟四聖諦法而成就佛道， 所以佛陀告訴弟子：「我於四聖諦三轉十二行，如實而知，我今成無上正真道。」(《四分律卷三十二‧受戒揵度》)「此義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正 覺、正向涅槃。」(《雜阿含經》卷十六)可見若無四聖諦，則無三寶應世。

綜上所述，可見四聖諦在整個佛陀一代時教中，它佔有最高、最勝的地位。正如《中阿含卷三十‧舍梨子相應品象跡喻經》說：「無量善法，彼一切法皆四聖諦所攝，來入四聖諦中；謂四聖諦於一切法，最為第一。」

因為四聖諦是整個佛教的綜合，它的特點，有以下四點：
(一)四聖諦是佛教的真理　世間和出世間的一切佛法，都需要從真理展開。例如：人生是苦，這是實相；即使人生也有快樂，但快樂也有「無常」之苦，這是必然 的道理。生命有業集的煩惱，即使天上人間、成聖成賢，都必有業感緣起，這也是真理。因為世間一切都離不開因緣果報；因緣果報的真理更把人生的關係解釋得透 徹無比。這些真理都是不共世間的宗教，而是佛教所獨有的。

苦集雖說是世間的因果，但是這也並不可怕，因為有出世間的道諦和滅諦，可以讓苦集消滅，例如以八正道修行，便能夠滅除苦集，而到達理想的、圓滿的涅槃世界。

因此，四聖諦也可以說是佛教真理的原則，因為世間的道理，可以說都是「公說公有理、婆說婆有理」，但佛教的真理是需要有理則的。真理的原則就是要有普遍 性、必然性、平等性、恒常性，例如佛教講一切行無常；無常便具備有普遍性、必然性、平等性、恒常性的條件。其它諸如空性、緣起、業力、因果等根本教理，都 同樣合乎這許多理則。尤其四聖諦更是具備這許多的理則，儘管世間變遷、人事興亡，四聖諦是不可更異；四聖諦是放諸四海而皆準的真理，所有的經論道理，必不 出這四聖諦的範圍。

(二)四聖諦是佛教的聖典　佛教的聖典很多，藏經有所謂阿含部、法華部、本緣部、經集部、瑜伽部、大集部、論集部、寶積部、中觀部、律部、般若部等，不管千經萬論，都是以四聖諦為依歸。

四聖諦雖屬原始佛教的根本法義，後來佛教發展成為戒定慧的三學，進而經律論的三藏，都是從四聖諦開展而來，因此，可以說，沒有四聖諦，就沒有所謂的佛法聖典。如《中論》說：

若一切世間皆空無所有者，即應無生無滅；以無生無滅故，則無四聖諦。何以故？從集諦生苦諦，集諦是因，苦諦是果；滅苦集諦名為滅諦，能至滅諦名為道諦，道 諦是因，滅諦是果。如是四諦有因有果，若無生無滅，則無四諦。四諦無故，則無見苦、斷集、證滅、修道。……又四聖諦無故，法寶亦無。(《中論卷四‧觀四諦 品第二十四》)
因此，佛教聖典的內容雖有三法印、十二因緣、空性緣起、平等中道等眾家學說、諸派義理，但總說四聖諦不但是聖典中的聖典，而且是最早的聖典，一切法因四聖諦而有，若無四聖諦，則一切法不成。

(三)四聖諦是佛教的綱目　儒家有所謂「四維八德、三綱五常」；「苦集滅道」就是佛教的綱目。今天在全世界所流傳中國大乘八宗的佛教，泰、錫、緬的部派佛 教，乃至藏傳的各種佛教，都不能不依四聖諦作為綱目；因為三藏十二部演繹出來的佛法經義，都是用四聖諦做為這許多法義的綱目，因此只要你懂得四聖諦，只要 你講說四聖諦，只要你修行四聖諦，你就可以說是懂得佛法了。

講到佛法，光是佛法概論就有數十種之多，但是那一種佛法概論能離開四聖諦呢？現代佛教的初學者，都應該從四聖諦開始研究，因為掌握了四聖諦，也就知道佛法的根本了，接著再學習以後的枝枝葉葉，當然也就不為難了。

佛陀在很多的法會中，重複又重複的宣說四諦法，說明四聖諦對人生的關係，至為重要。甚至有一次佛陀的腳趾為木刺所傷，阿闇世王等大驚，於是佛陀就說四聖諦的真理，以慰大眾的悲傷之情。

(四)四聖諦是佛教的標誌　現在的學校、社團，都有標誌，甚至國家有國旗，基督教也有十字架；佛教的標誌就是法輪，法輪就是從四聖諦「三轉法輪」而來。

佛教從印度發源、傳播，雖然遍佈世界各地；隨著各地的風俗習慣、語言文化不同，又展開各種適合當地的佛教。但是，儘管各地對法義的解釋或許有所不同，甚至對佛陀的認知也有相異；然而對於以法輪、四聖諦作為佛教的標誌，全世界佛教徒應無異議。

現在的世界佛教徒友誼會，以五色旗作為教旗，意謂五乘共法；即使是五乘共法，也是以四諦做為基本的中心佛法。

有人說，佛教沒有總部，太過自由、紛歧，經常有滿瓶不動半瓶搖的佛子，各說各話，違背聖意，失去了佛教本身的面目；佛教如果要想統合，今後應該再對四諦「三轉法輪」，藉此統一世界的佛教，希望有識之士，朝此目標努力。

二、佛陀對四聖諦的解釋說喻

如上所述，四諦是佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪所說，為佛教中南北傳的佛教、漢藏傳的佛教所共遵的基本教義，彼此共同認為這是世間、出世間的唯 一解脫之道。後世諸佛弟子雖認為四聖諦為聲聞、緣覺之法，意思就是貶四聖諦為小乘法，其實大乘經典中亦多有四諦之論，如《勝鬘經》、《大般涅槃經》等，不 僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義更有所發揮。

四聖諦即指苦、集、滅、道四種正確無誤的真理。在《增一阿含經卷十六‧四諦品第二十五》中，佛陀告訴弟子：

所謂苦諦者：生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別離苦、所欲不得苦。取要言之，五盛陰苦，是謂名為苦諦。……所謂習諦者：愛與欲相應，心 恒染著，是謂名為苦習諦。……所謂盡諦者，欲愛永盡無餘，不復更造，是謂名為苦盡諦。……所謂苦出要諦者，謂賢聖八品道，所謂正見、正思、正語、正行、正 命、正方便、正念、正三昧，是謂名為苦出要諦。

四諦的「諦」，就是真理；包含有審察、真實不虛的意思。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故又稱四聖諦。
四聖諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的歸納。其中，「苦」與「集」表示迷妄世界之果與因，而「滅」與「道」表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。

若依因果的順序來說，四聖諦應該是集、苦、道、滅，何以佛陀要先說果，後說因？這是因為眾生的根性，「果」易明而「因」難曉，為了方便化導，因此佛陀不得 不先明示苦相，令眾生生起厭離之心，再示業因，使之斷集；繼而示以涅槃樂相，令其欣慕，然後再說修道之法，令其行持。

四諦之義，綜合《阿含經》、《大毘婆沙論》、《大乘阿毘達磨雜集論》等諸經論所說，就是：

(一)苦諦
苦，泛指逼迫身心苦惱的狀態。苦諦即在說明生死輪轉的實相是苦的真諦，說明人生實相本來是苦的道理。

根據經典的說法，苦有二苦、三苦、四苦、八苦、八萬四千乃至無量無數的苦；若依現代人的生活體驗，用現代人的語言來說，苦大致可分為：我與人的關係不調和 （譬如愛別離苦、怨憎會苦）、我與身的關係不調和（譬如老、病、死苦）、我與心的關係不調和（譬如貪瞋愚癡苦）、我與物的關係不調和（譬如居住的空間窄 小、不能稱心如意、所求不得等苦）、我與事的關係不調和（譬如失業、落榜）、我與社會的關係不調和（譬如治安不好、經濟蕭條）、我與自然的關係不調和（譬 如氣候寒熱不適苦）、我與境界的關係不調和（譬如稱、譏、毀、譽、利、衰、苦、樂）等，正是所謂「天長地久有時盡，人間之苦無盡期」。

不管世間充滿多少苦，其實佛教之所以講苦，目的是為了讓我們知道苦的實相，進一步去尋找滅苦的方法。因此，了解苦的存在，只是一個過程；如何離苦得樂，獲得解脫，才是佛教講苦的最終目的。

(二)集諦
集，積聚、招感的意思；集諦就是指形成痛苦的原因。根據《成唯識論》卷八說：「生死相續，由惑業苦。」眾生由於無明、貪愛、瞋恚等煩惱的驅使(惑)，而積 集種種惡業(業)，然後依照種種業報而招致種種苦果(苦)。如此一來，惑(煩惱)、業(行為)、苦(苦果)輾轉相因，循環不息，就形成有情無量劫以來的生 死輪迴。因此，煩惱能招感業力，引發未來的生死果報，具有「發業潤生」的功用。

由於煩惱是迷惑自性的魔障，它能障蔽、遮蓋眾生的真如佛性，所以又稱「障」、「蓋」；它盤纏在眾生心中，像是重重絞繞的繩索，所以又稱「結」、「纏」；它 繫縛眾生的身心，令不得自在，所以又稱「繫」、「縛」；它像污垢，因能污染眾生的心性，所以也叫做「垢」；它如洪水，能使善品流失，所以又稱「瀑流」；它 驅使眾生流轉於生死之中，所以又稱「使」；它能牽制眾生，令不得出離生死，故又稱「軛」；眾生的煩惱交絡繁茂，有如茂密的森林，所以又稱「稠林」；眾生因 為煩惱，常由眼等六根門頭漏泄過患，所以又稱「漏」；潛在的煩惱隨逐眾生，眠伏在深層的意識裡，以極微細的活動狀態，在不知不覺中擾亂眾生身心，所以又稱 「隨眠」；煩惱又如塵埃，能染污吾人之心性，所以又稱「塵勞」；煩惱本非心性固有之物，乃因迷理而起，所以又稱「客塵」。

此外，煩惱又有火燄、毒箭、虎狼、險坑等譬喻。吾人如果想從煩惱痛苦的深淵中解脫出來，首先要滅除集苦的原因，不再造作新的苦業；所謂「隨緣消舊業，切莫 造新殃」，如此則快樂的人生也就離我們不遠了。因此，徹底瞭解造成痛苦的原因－－集諦，這是追求幸福不可忽視的要務。
(三)滅諦
滅，即寂滅，是指滅盡貪、瞋、痴等無明煩惱，而顯現出清淨的真如體性，也就是「涅槃」的異名。

《大乘義章》卷十八說：「梵語涅槃，華言為滅。」《華嚴大疏》卷五十二說：「音譯涅槃，正名為滅。」

涅槃是修道者在知苦斷集後，由修道所證得的解脫境界。它是滅除了煩惱、痛苦、人我、是非、差別、障礙等種種的癡迷，而獲得的一種境我一如，超越生死，自由自在，光明幸福的圓滿境界。

具體而言，涅槃的境界是：
1.無生的境界：涅槃已沒有生死、變異，是個不生不滅的境界。固然不生有漏雜染的煩惱，也不起無漏清淨的涅槃想，是個染淨俱捐，境我皆泯，無生法忍的絕對世界。

2.無住的境界：涅槃之後無處不在，在清淨心裡，在法性之中，在真如佛性內，在萬里虛空裡。證得涅槃之後，這個法身如如不動，住在蕩蕩涅槃城。所謂涅槃城就是「無邊風月眼中眼，不盡乾坤燈外燈；柳暗花明千萬戶，敲門處處有人應」的氣象。

3.無我的境界：真正的涅槃，是打破我執，到達無我的大自在，再從無我中建立真我；所謂「無情之情是真情，無我之我是真我」，因此涅槃後的我才是真正的我。

4.無得的境界：涅槃的境界是我們心靈上永恒的樂土，裡面充滿法樂，有完全的平靜，有至高的妙樂，有永恒的幸福，有福慧的完成，有究竟的解脫，有永恒的自我，有真實的世界；因為這一切都是從「無得而得」、「無有而無」。

涅槃的芬芳至樂，是人人可以證得、時時可以體悟的。涅槃是止滅一切痛苦聚集的究極理想境地，吾人若能審查斷除苦的根本－－欲愛，則得苦滅；一旦苦滅集斷，自可入於涅槃之境界。

(四)道諦
道，是通達的意思，能通至涅槃，故名為道。道諦就是指從痛苦的此岸到達涅槃的彼岸所必經的道路，也就是證得涅槃的正道，一般指佛陀初轉法輪時所開示的八正道。

八正道就是：
1.正見：正當的見解－－正見因緣果報、正見善惡業力、
　　　　　　　　　　  正見無常苦空、正見空有不二。

2.正思：正當的思想－－觀身不淨、觀受是苦、
　　　　　　　　　　　觀心無常、觀法無我。

3.正語：正當的語言－－真實的語言、慈悲的語言、
　　　　　　　　　　　讚歎的語言、利行的語言。

4.正業：正當的行為－－不亂殺生、不亂偷盜、
　　　　　　　　　　　不亂邪淫、不亂吸毒。

5.正命：正當的生活－－合理的經濟生活、利人的道德生活、
　　　　　　　　　　　和諧的社會生活、淨化的感情生活。

6.正勤：正當的努力－－未生善令生起、已生善令增長、
　　　　　　　　　　　未生惡令不生、已生惡令斷除。

7.正念：正當的意念－－對三寶不壞信仰、對緣起不執非他、
　　　　　　　　　　　對因果不生謬見、對生死不起迷惑。

8.正定：正當的禪定－－五停心觀的禪定、六妙法門的禪定、
　　　　　　　　　　　三業調和的禪定、九住心定的禪定。

總之，苦諦，是以智慧觀察出這個世界是充滿痛苦的火宅；集諦，是以智慧徹悟煩惱與造業是形成生死痛苦的原因；滅諦，是透過智慧，證得真如自性，究竟解脫生死的涅槃；道諦，是達到究竟涅槃的方法。

關於四聖諦的解釋，真是百家齊鳴、萬眾宣說。佛陀在《華嚴經》中更把四聖諦分為各種世界的四聖諦，如娑婆世界、密訓世界、最勝世界等，舉出四聖諦的同義異名，今略舉如下：

1．在娑婆世界中
苦聖諦又名罪、逼迫、變異、攀緣、聚、刺、依根、虛誑、癰瘡處、愚夫行。
集聖諦又名繫縛、滅壞、愛著義、妄覺念、趣入、決定、網、戲論、隨行、顛倒根。
滅聖諦又名無諍、離塵、寂靜、無相、無沒、無自性、無障礙、滅、體真實、住自性。
道聖諦又名一乘、趣寂、導引、究竟無分別、平等、捨擔、無所趣、隨聖意、仙人行、十藏。

2．在密訓世界中
苦聖諦又名營求根、不出離、繫縛本、作所不應作、普鬥諍、分析悉無力、作所依、極苦、躁動。
集聖諦又名順生死、染著、燒然、流轉、敗壞根、續諸有、惡行、愛著、病源、分數。
滅聖諦又名第一義、出離、可讚歎、安隱、善入處、調伏、無罪、離貪、決定。
道聖諦又名猛將、上行、超出、有方便、平等眼、離邊、了悟、攝取、最勝眼、觀方。

3．在最勝世界中
苦聖諦又名恐怖、分段、可厭惡、須承事、變異、招引怨、能欺奪、難共事、妄分別、有勢力。
集聖諦又名敗壞、癡根、大怨、利刃、滅味、仇對、非己物、惡導引、增黑闇、壞善利。
滅聖諦又名大義、饒益、義中義、無量、所應見、離分別、最上調伏、常平等、可同住、無為。
道聖諦又名能燒然、最上品、決定、無能破、深方便、出離、不下劣、通達、解脫性、能度脫。

4．在離垢世界中
苦聖諦又名悔恨、資待、展轉、住城、一味、非法、居宅、妄著處、虛妄見、無有數。
集聖諦又名無實物、但有語、非潔白、生地、執取、鄙賤、增長、重擔、能生、麤獷。
滅聖諦又名無等等、普除盡、離垢、最勝根、無資待、滅惑、最上、畢竟、破印。
道聖諦又名堅固物、方便分、解脫本、本性實、不可毀、最清淨、諸有邊、淨分別。

5．在豐溢世界中
苦聖諦又名愛染處、險害根、積集成、差別根、增長、生滅、障礙、刀劍本。
集聖諦又名可惡、無盡、不可愛、麤鄙物、愛著、器、動。
滅聖諦又名相續斷、開顯、無文字、無所修、無所見、無所作、寂滅、已燒盡、捨重擔、已除壞。
道聖諦又名寂滅行、出離行、勤修證、安隱去、無量壽、善了知、究竟道、難修習、至彼岸。

6．在攝取世界中
苦聖諦又名能劫奪、非善友、多恐怖、種種戲論、地獄性、非實義、貪欲擔、深重根、隨心轉、根本空。
集聖諦又名貪著、惡成辨、過惡、速疾、能執取、想、有果、無可說、無可取、流轉。
滅聖諦又名不退轉、離言說、無相狀、可欣樂、堅固、上妙、離癡、滅盡、遠惡、出離。
道聖諦又名離言、無諍、教導、善迴向、大善巧、差別方便、如虛空、寂靜行、能了義。

7．在饒益世界中
苦聖諦又名重擔、不堅、如賊、老死、愛所成、流轉、疲勞、惡相狀、生長、利刃。
集聖諦又名敗壞、渾濁、退失、無力、喪失、乖違、不和合、所作、取、意欲。
滅聖諦又名出獄、真實、離難、覆護、離惡、隨順、根本、捨因、無為、無相續。
道聖諦又名達無所有、一切印、三昧藏、得光明、不退法、能盡有、廣大路、能調伏、有安隱、不流轉根。

8．在鮮少世界中
苦聖諦又名險樂欲、繫縛處、邪行、隨受、無慚恥、貪欲根、常破壞、炬火性、多憂惱。
集聖諦又名廣地、能趣、遠慧、留難、恐怖、放逸、攝取、著處、宅主、連縛。
滅聖諦又名充滿、不死、無我、無自性、分別盡、安樂住、無限量、斷流轉、絕行處、不二。
道聖諦又名大光明、演說海、揀擇義、和合法、離取著、斷相續、廣大路、平等因、淨方便、最勝見。

9．在歡喜世界中
苦聖諦又名流轉、出生、染著、重擔、差別、惡舍宅、苦惱性。
集聖諦又名地、方便、非時、非實法、無底、攝取、離戒、煩惱法、狹劣見、垢聚。
滅聖諦又名破依止、不放逸、真實、平等、善淨、無病、無曲、無相、自在、無生。
道聖諦又名入勝界、斷集、超等類、廣大性、分別盡、神力道、眾方便、正念行、常寂路、攝解脫。

10．在關鑰世界中
苦聖諦又名敗壞相、如坏器、我所成、諸趣身、數流轉、眾惡門、性苦、可棄捨、無味。
集聖諦又名行、憤毒、和合、受支、我心、雜毒、虛稱、乖違、熱惱、驚駭。
滅聖諦又名無積集、不可得、妙藥、不可壞、無著、無量、廣大、覺分、離染、無障礙。
道聖諦又名安隱行、離欲、究竟實、入義、性究竟、淨現、攝念、趣解脫、救濟、勝行。

11．在振音世界中
苦聖諦又名世間、傲慢、染著性、駛流、不可樂、覆藏、速滅、難調。
集聖諦又名須制伏、心趣、能縛、隨念起、共和合、分別、飄動。
滅聖諦又名無依處、不可取、轉還、離諍、善淨、無盡、廣博、無等價。

道聖諦又名能摧敵、了知印、能入性、難敵對、無限義、能入智、和合道、恒不動、殊勝義。（《大方廣佛華嚴經‧四聖諦品第八》）

佛陀說法，為了給聽者容易接受，除了「三轉」說法以外，又經常例舉許多譬喻，例如《法華經》中的藥草喻、窮子喻等，被視為是最優美的佛教文學；甚至在十二部經中，有一部即名為「譬喻」。

佛陀對四聖諦也有許多的譬喻，例如《大寶積經》中，佛陀將苦諦「喻如怨賊，如癰如箭，如獄閉繫，如器壞敗，是不自在，即是無我。」在《四諦論》中，更對四諦作了諸多的譬喻，例如：
1．苦如病，集如病因，滅如無病，道如治病藥。
2．苦如火，集如薪，滅如火盡，道如火盡因。
3．似怨名苦，結恨名集，除結恨名滅，能除因名道。
4．似衣名苦，似塵名集，塵淨名滅，淨因名道。
5．苦如債，集如貧，滅如離貧，道如財物。
6．苦如燒熱，集如燒熱因，滅如清涼，道如涼具。
7．苦毒發，集諦如毒，滅如離毒，道如阿伽陀。

此外，佛陀看「世間凡夫，雖為取陰所害，猶起依著；如依怨家，謬為親友。依所安愛名集，因此安愛，住三有獄，不求出離；譬如狂囚。」所以，佛陀不厭其煩的 一再對四聖諦作種種的解釋、譬喻，目的就是要吾等凡夫：「苦應知，集應除，滅應得；為此三事故，修聖道。」（《四諦論》）

三、大乘佛教四弘誓願的開展

佛法不只以苦集滅道來解釋宇宙人生的現象，佛法最主要的是要解決宇宙人生的問題，所以光是說明苦集滅道的真理，這是不夠的，必須還要有願力、修行、實踐，這 正如四聖諦的內容－－要斷集、除苦；要修道、入滅，從而到達人生的解脫之境。因此，從四聖諦延伸而開展四弘誓願、六度行門，就是提供了人生解脫的方便。

說到四弘誓願，就是一個菩提心願！因為菩薩發心，一切都是為了眾生，一切都是為了契合真理，一切都是為了證悟圓滿。所以，從四聖諦而到達四弘誓願，這是很 自然的程序、很自然的次第、很自然的目標，所以有四弘誓願來補助四聖諦的真理，就顯得更加的圓融、更加的切實了。

因為，當你知道苦，而沒有發願去度苦，又怎能稱為修行，又怎能成為菩薩呢？因為當你知道集，而沒有發願去斷集（煩惱）又怎能入道呢？因為即使你有無量的法 門，而沒有修學，不要說不能成就無上佛道，即使是人間問題，你懵懂無知、不學無術，對正道不能契入，又怎能成就菩薩佛道的滿願呢？

所以，在原始佛教裏，當通達苦集滅道「四聖諦」之後，應該繼續承受「四弘誓願」的啟發、奉行、實踐。

因為，當無邊的眾生在受苦，尤其在生死苦海裏輪迴、在生死苦海裏沉沒，我怎能不發願度這些沉溺的眾生登上彼岸呢？

因為，當我看清楚眾生之所以受苦的原因，都是由於煩惱業集綑縛了自己的心靈，我又怎能不發願去為眾生解除桎梏、消除眾生的業集煩惱，還給他們一個逍遙自在、離苦脫困的人生呢？

當然，要想斷集離苦，不是容易的事情，不但自己要發心立願，斷集離苦，而且要靠他人的願力，帶領我們修道，帶領我們離苦，帶領我們斷集，帶領我們涅槃。

佛法有所謂易行道、難行道，五乘道、大乘佛道；所謂三十七道品：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分等，我怎能捨棄無上的法門，而不成就無上的佛道呢？

所以，通達、了知四聖諦的真理之後，要學菩薩不捨一法；更要用四聖諦的佛法基礎，再實踐四攝六度的行門，來完成菩薩道的四弘誓願。

誠如省庵大師說：「入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立則眾生可度，心發則佛道堪成。」（《勸發菩提心文》）

《大智度論》也說：「作福無願，無所標立；願為導御，能有所成。譬如銷金，隨師而作，金無定也。」（卷七）同卷又說：「莊嚴佛國事大，獨行功德難以成就，須藉願力方能達成。如牛力雖能挽車，亦須御者方有所至。」

由此可見，入道之由，莫不行願，因為「果」雖然是由「行」所招感，但是如果沒有「願」力，即使是行，也無法到達所期望的目的。例如，船在海中，沒有方向； 人在路上，沒有目標，雖然向前行走，如果沒有行願，何能有到達佛國淨土的希望呢？所以發心立願是成就一切事業的重要助緣與動力。

根據經典記載，過去諸佛莫不由發願而成。如：阿彌陀佛發四十八大願而成就淨土（《無量壽經》卷上）、釋迦牟尼佛發五百大願而成就佛道（《悲華經》卷七）、 彌勒菩薩奉行十願而能當來下生（《彌勒菩薩所問本願經》）、藥師如來為滅除眾生病苦而發十二大願，終於成就琉璃佛國（《藥師如來本願功德經》）等。乃至文 殊菩薩十二大願而成就般若智慧（《佛說文殊師利行經》）、普賢菩薩十大願，願願歸入華嚴願海（《華嚴經》）、觀音菩薩發十大願而能苦海渡生（《法華 經》）、地藏菩薩發願「地獄不空、誓不成佛；眾生度盡，方證菩提。」（《地藏經》）等，可見每位菩薩都有無限的誓願，才能完成他們的修行。

諸佛菩薩之願，歸納起來，都離不開四弘誓願。例如普賢十大願：六者請轉法輪、九者恒順眾生，就是「眾生無邊誓願度」；四者懺悔業障，就是「煩惱無盡誓願 斷」；五者隨喜功德、八者常隨佛學，就是「法門無量誓願學」；一者禮敬諸佛、二者稱讚如來、三者廣修供養、七者請佛住世、十者普皆回向，就是「佛道無上誓 願成」。

四弘誓願是一切菩薩的「總願」，有關四弘誓願的內容與解釋，散見於諸經論，例如：

(一)根據《六祖壇經》之說，即：
1．眾生無邊誓願度，意謂菩薩誓願救度一切眾生。
2．煩惱無盡誓願斷，意謂菩薩誓願斷除一切煩惱。
3．法門無量誓願學，意謂菩薩誓願學知一切佛法。
4．佛道無上誓願成，意謂菩薩誓願證得最高菩提。

(二)《道行般若經》所說的四弘誓願，則有所不同：「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」（《道行般若經卷八‧守行品》）

(三)《法華經》中所舉的四弘誓願，與《道行般若經》大致相同，惟所用文字較為簡單，其曰：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」（《法華經》卷三‧藥草喻品）雖然文簡，而意義嚴謹，實有所一致也。

(四)《菩薩瓔珞本業經》所說的四弘誓願，正是把四聖諦的苦集滅道關連起來，經中說：「所謂四弘誓願，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安 道諦，未得涅槃令得涅槃。」（《瓔珞經》卷上）由此可知，四弘誓願是為了要讓「苦集滅道」得到一股後加的力量，而能成就佛道。

(五)《陀羅尼雜集》中又有不同的說法，他說：
　1．心如大地，這是說菩薩的誓願，心如大地，長養眾生道芽善種。
　2．心如橋船，這是說菩薩的誓願，心如橋船，運渡眾生達於彼岸。
　3．心如大海，這是說菩薩的誓願，心如大海，涵育眾生，同得真源。
　4．身如虛空，這是說菩薩的誓願，身如虛空，包容萬物，與諸眾生平等無二，同證法性。(《陀羅尼雜集》卷三)

(六)《摩訶止觀》和《六祖壇經》所說類似，亦以：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願成。」（《摩訶止觀》卷十下）《六祖 壇經》為「法門無量誓願學」，《摩訶止觀》為「法門無量誓願知」，兩者只有一字之差，可能只是諸師的用字不同而已。

(七)密宗的《受菩提心戒儀》裏，說法又不同了：「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成。」成為五句，又稱五大願。當初譯者，心意不同，加出「如來無邊誓願事」，這又是有另一番的解釋了。

(八)日本天台宗所誦持者：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，無上菩提誓願證。」日本的佛教傳承自中國的大乘經典，他們遵守譯經的規章，不另加己意，實屬難能可貴。

《楞嚴經》說：「因地不正，果遭迂曲。」發心立願要合於大、正、圓、真，也就是所發的願，不受世間物欲、名位、權勢所誘惑，甚至不管遭遇任何艱難困苦，即 使攸關生死，也絕不忘失自己的誓願，一心只為求證無上菩提，只為救渡眾生出離生死洪流，如此發願，才不會偏離正道。

根據《翻譯名義集》說，學佛應發三種心：發大智心、發大悲心、發大願心。這就如《成佛之道》說，行菩薩道應發三種心，即：般若心、大悲心、菩提心。

所謂發心，即依四弘誓願，以菩提心為主，上求佛道，下化眾生。因為：

(一)眾生無邊誓願度　所謂「弘法是家務、利生為事業」，學佛的人，除非甘心做個小乘的自了漢，否則弘法度眾就是我們責無旁貸的使命，因此，只要是大乘行者，都應該發起「眾生無邊誓願度」的大心。

但是，發度生的願心容易，講大話、喊口號也容易，然而能夠在佛前和眾人之前，敢說我要度無邊的眾生，這就很難了。

再說，所謂「度眾生」，並不是說看到眾生挨餓，我就給他飯吃；看到眾生患病，我就給他醫療。只有吃飯、醫療，不能增加智慧，不能了脫生死，這對眾生沒有大 益，所以《金剛經》說：「若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無 邊眾生，而實無一眾生可度者。」這一種度生而不著相，發最勝心、最上心、無顛倒心、無量無邊的發心，才是真正的「眾生無邊誓願度」。

(二)煩惱無盡誓願斷　學佛，其實就是在與自己的煩惱魔軍作戰，能夠戰勝煩惱，自然能顯發自己的真如自性，自能趣向佛道；反之，如果連自己的煩惱都無法斷除，而在生死苦海中輪迴不已，更遑論要廣度眾生了。所以學佛首先要健全自己，要誓斷一切煩惱。

所謂「煩惱」，最大的中心主帥就是「我執」；主帥下有貪瞋癡，是各軍的總司令，它所統領的中階幹部，曰「中煩惱」，下面的部卒，就是「隨煩惱」，總計有八 萬四千。想想吾人也著實脆弱，只憑一己之力，面對八萬四千的煩惱，若不以大願力支持，稍有不慎，則全軍覆沒，永遠沉淪，可不哀哉。

(三)法門無量誓願學　學佛既然要發度眾之心，首先自己要具備各種知識、能力。在古代印度佛教有所謂的「五明」，即：聲明(語言學、聲韻、訓詁、音樂)、 工巧明(科技工藝的知識)、醫方明(衛生保健、醫藥的知識)、因明(邏輯推理、論理學)、內明(專心思索五乘因果妙理之學，或表明自家宗旨之學)。

以上五明，涵蓋面雖廣，然而在今天多元化的社會，似乎已不敷所需，這不過是在說明菩薩為度一切眾生，當學一切法門。例如現在的科學、心理學、管理學、資訊學，再再都需要具備。

在《華嚴經》中，一直鼓勵菩薩要廣學多聞，光是今日人間的語言學、考古學，這就叫人心煩意亂，何況佛法裏的經律論三藏、戒定慧三學、各宗各派、各種法門， 要不捨一法。所以，今日的學道者，不可排斥他人，不可排斥他法，只要是正派的，都是身上的六根八識，又何必重此輕彼呢？

(四)佛道無上誓願成　學佛最終目的是為了成佛，成佛雖然不容易，須經「三祇修福慧，百劫修相好」，方能成就。但是今人一聽到佛道遙遠，須經三大阿僧祇 劫，即生退心。這種急功近利，不能有決心、毅力，勇往直前，義無反顧者，確實是不容易到達佛道的目標，所以在《法華經》中，佛陀不得不善巧方便的建設「化 城」一座，以接引怯弱的眾生，漸次成就佛道。(〈化城喻品〉)

其實，佛陀當初為了成道，不只是降誕、出家、修道，便能完成；他還必須要經過降魔的階段。所謂外境有聲色貨利的魔魘，內心有貪瞋愚癡的鬼怪；在千生萬死 中，難免沒有怯弱的時候。一旦心生退怯，就容易為魔魘鬼怪所擊倒，所以成佛著實不易。然唯其不易，所以難成能成，如此才更加懂得佛道的寶貴。

四、從四諦義到四弘願的實踐

大乘的四弘誓願，即是依苦、集、滅、道四聖諦而發起的深誓弘願。智者大師曾在《摩訶止觀》卷一說明：四聖諦的意義發展，就成為四弘誓願。因為修習苦、集、滅、道四聖諦而發菩提心的大乘菩薩，就要實踐菩薩道，就要以四弘誓願來闡揚四聖諦的真義。

因此《瓔珞經》說：

若有善男子善女人，受持諷誦四聖諦名者，便能與人作良祐福田。何以故？世尊，此善男子女人，興建弘誓不自為身；欲於空際濟度眾生，皆得至無餘泥洹界而般泥洹。(〈成道品第十三〉)

從這一段經文中，足可看出四聖諦中已有四弘誓願的義蘊了。

此外，佛陀在《阿含經》中，常以廣、無量、無上來形容，與「四弘誓願」的說法不謀而合。例如：

佛陀開示法要時，說：「我廣為說法，示教利喜已！……汝當受持，廣為人說。」(《長阿含經卷第三‧遊行經第二中》)、「我法善說，發露廣布，無有空缺。」 (《中阿含經卷第五十四‧阿梨吒經第九》)、「諸有比丘、比丘尼修四神足，多廣演其義。」(《增壹阿含經》卷第十八)、「我等常所說法，所謂四諦，以無數 方便而觀察此法，分別其義，廣與人演。」(《增壹阿含經》卷第十九)。

弟子聞法則說：「我今聞已，得廣知義。」(《中阿含雙品大空經第十》)；修行則以「已生善法為久住不忘、不退、增長、廣大修習具足故。」(《中阿含‧例品 例經第十一》)、「如是悲、喜心與捨俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。」（《中阿含‧例品阿那律陀經第八》）、「極廣極 大，不望其報，智者稱譽，善具善趣，善受善持。」(《中阿含‧晡利多品持齋經第一》)、「若有信梵志、居士往至眾園，廣施作福，我等自手作福。」(《中阿 含‧後大品加樓烏陀夷經第一》)、「若受衣被、飲食、床榻、湯藥及若干種諸生活具者，彼所供給，得大福，得大果，得大功德，得大廣報。」(《中阿含‧雙品 馬邑經第二》)、「比丘但念自饒益及饒益他，饒益多人，愍傷世間，為天、為人求義及饒益，求安隱快樂。比丘！如是聰明比丘黠慧廣慧」(《中阿含‧心品心經 第一》)、「比丘廣學多聞，守持不忘，積聚博聞，」(《中阿含‧梵志品瞿默目揵連經第四》)、「當觀等正覺，柔軟金色身；不調者能調，廣度海流人」(《雜 阿含經》卷第四十四)、「諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦。」(《雜阿含經》卷第四十九)、「故知一切眾生所著、所 集，決定解脫、廣解脫、極廣解脫。」(《雜阿含經》卷第四十八)、「眾生不自覺，如來之言教；常當普惠施，專向真人所。志性以清淨，所獲福倍多；等共分其 福，後得大果報。所施今善哉！心向廣福田」(《增壹阿含經》卷第四)、「復有四法，謂四思惟：少思惟、廣思惟、無量思惟、無所有思惟。」(《長阿含經》卷 第八)、「慈心廣大，無二無量，無有結恨，遍滿世間。」(《長阿含經》卷第八)等。

佛陀不但一再勉勵弟子要「廣大修習」、「廣施作福」，乃至說到功德、慈心、願力時，則說「無量功德海」、「獲無量福」、「無量眾善」、「修四無量」、「歡 喜無量」、「慈心廣大，無二無量」、「無量思惟」、「憂惱無量」、「度人無量」、「無量無限」、「無量聞」、「無量智」、「安隱無量」、「無量心」、「使 人悅無量」、「致問無量」、「無量壽」、「受樂無量」、「無量生」、「無量善修」等；以及以「無上法輪」、「無上正真覺」、「佛為無上尊」、「如來無上 智」、「求成無上道」、「無上證」、「無上梵行」、「戒無上」、「恭敬無上」、「憶念無上」、「無上士」、「成無上道」、「無上菩提」、「無上清淨」來形 容佛法的尊貴等。從以上這些詞意，均可看出《阿含經》中已隱然蘊含大乘的思想。

甚至，《增壹阿含經卷四十二‧結禁品第四十六》說「如來有漏盡，成無漏心解脫、智慧解脫；生死已盡、梵行已立、所作已辦，更不復受有。」以及《雜阿含經》卷五十說：「諸漏已盡，所作已作，已捨重擔，斷諸有結，正智心善解脫。」

此中，「生死已盡」，就是「眾生無邊誓願度」；
　　　「重擔已捨」，就是「煩惱無盡誓願斷」；
　　　「梵行已立」，就是「法門無量誓願學」；
　　　「所作已辦」，就是「佛道無上誓願成」。

除此之外，在四阿含經中蘊藏四弘誓願之思想的經文，俯拾即是，列舉如下：

(一)眾生無邊誓願度－

「無量方便為彼說法，勸發渴仰，成就歡喜已，……有慚有愧，有慈悲心，饒益一切，乃至昆蟲；彼於嫉恚淨除其心。」(《中阿含‧業相應品伽藍經第六》)

「不惑苦、集、滅、道，……棄捨刀杖，有慚有愧，有慈悲心，饒益一切乃至昆蟲，……彼於非梵行淨除其心。」(《中阿含‧王相應品鞞婆陵耆經第六》)

「我今自饒益，亦饒益他，饒益多人，愍傷世間，為天、為人求義及饒益，求安隱快樂。」(《中阿含‧王相應品鞞婆陵耆經第六》)
「信者能令入信，建立於信；立戒者以淨戒；慳者以施；惡智者以正智令入建立。」(《雜阿含》)

「如來長夜慈愍安慰一切眾生，亦常歎說安慰一切眾生。……世尊說法，我悉受持，令我長夜以義饒益，安隱樂住。」(《雜阿含》卷三十二)

「若優婆塞成就十六法者，是名優婆塞自安安他。……若優婆塞具足正信，建立他人；自持淨戒，亦以淨戒建立他人。」(《雜阿含》卷三十三)

「如是真實教法顯現，斷生死流，……當觀自利、利他、自他俱利，精勤修學。」(《雜阿含》卷十四)

「比丘成就十一法者，能自安樂，亦能安他。」(《雜阿含》卷四十七)

「如來出現世時必當為五事。云何為五？一者當轉法輪，二者當度父母，三者無信之人立於信地，四者未發菩薩意使發菩薩心，五者當授將來佛決。若如來出現世時，當為此五事。」(《增一阿含》卷廿七)

「諸佛世尊常所施行慈念一切有形之類，今已施行，汝等常樂閑居樹下，勤加精進，勿有懈怠。」(《增一阿含》卷三十)

「諸佛世尊成大慈悲，以大悲為力弘益眾生。」(《增一阿含》卷三十一)

「一人不度，吾終不捨。」(《增一阿含》卷三十三)

「我亦由善知識成無上正真、等正覺；以成道果，度脫眾生不可稱計，皆悉免生、老、病、死。」(《增一阿含》卷四十)

「以四等之心，覆護一切，無量無限不可稱計，身、口、意淨。」(《增一阿含》卷四十)

「爾時，如來名稱遠布，如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐，度人無量，出現世間。」(《增一阿含》卷四十六)
「今尊者所說亦復如是，無數方便而說法教。我等今日自歸如來法及比丘僧，唯願尊者聽為優婆塞，盡形壽不復殺生！」(《增一阿含》卷四十六)

「彼釋迦文佛如來、至真、等正覺，愍念一切蜎飛蠢動，如母愛子，心無差別。……如來所說言教，必然不疑，愍念群生，所濟無量。」(《增一阿含》卷四十七)

「如來多所饒益，多所安樂，以慈愍心利益天人，不見過去、未來、現在多所饒益，多所安樂，如佛者也。」(《長阿含》卷五)

(二)煩惱無盡誓願斷－

「多聞聖弟子離邪見，斷邪見，行於正見而不顛倒，……自知、自覺、自作證成就遊；彼於邪見淨除其心。」(《中阿含‧業相應品伽藍經第六》)

「尊師樂住遠離，中、下弟子亦學捨離，中、下弟子以此可稱。尊師若說可斷法，中、下弟子便斷彼法，中、下弟子以此可稱。」(《中阿含‧穢品求法經第二》)

「未淨眾生令淨，已淨者重令淨。」(《雜阿含》卷三十)

「無始生死，長夜輪轉，不知苦之本際。是故，比丘！當如是學：斷除諸有，莫令增長！」(《雜阿含》卷三十八)

「若彼貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名阿羅漢果。」(《雜阿含》卷四十一)

「此五盛陰永以滅盡，更不復生，故名滅盡。」(《增壹阿含》卷廿六)

「盡有漏，成無漏心解脫、智慧解脫，於現法中以身作證而自遊化，度魔境界至無為處。」(《增一阿含》卷三十九)

「諸惡之法念當捨之。如是，比丘！當作是學！」(《增壹阿含》卷四十)

「有十念廣分別修行，盡斷欲愛、色愛、無色愛、憍慢、無明。」(《增壹阿含》卷四十二)

「於現法中得盡有漏，亦令後世諸漏之病皆悉除盡。」(《增壹阿含》卷四十二)

「當念捨離十惡之法，修行十善法。如是，比丘！當作是學！」(《增壹阿含》卷四十三)

「云何七知法？謂七勤：勤於戒行、勤滅貪欲、勤破邪見……。」(《長阿含》卷九)

「淨修梵行，於現法中自身作證：生死已盡，所作已辦，不受後有，成阿羅漢。」(《長阿含》卷十七)

(三)法門無量誓願學－

「心與慈俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。」(《中阿含‧業相應品思經第五》)

「長老比丘廣學多聞，……如是諸法廣學多聞，翫習至千，意所惟觀，明見深達。」(《中阿含‧舍梨子相應品成就戒經第二》)

「無事比丘行於無事，當學護諸根，……當學精進而不懈怠，……當學正念及正智也，……當學知時及善時也，……當學知坐及善坐也……。」(《中阿含‧舍梨子相應品瞿尼師經第六》)

「彼因慚愧羞厭故，便住善相應捨，是妙息寂，謂捨一切有，離愛、無欲，滅盡無餘，諸賢！是謂比丘一切大學。」(《中阿含‧舍梨子相應品象跡喻經第十》)

「當修行一法，當廣布一法；已修行一法，便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂 念佛。……諸法之本，如來所說。唯願世尊為諸比丘說此妙義，諸比丘從如來聞已，便當受持！」(《增壹阿含經》卷第二)

「常當念修行其法，在閑居之處，坐禪思惟，勿有懈怠。」(《增壹阿含經》卷三十)

「諸比丘！常當學正意，除去嫉妒；修行威儀，所說如法。」(《增壹阿含》卷二十六)

「比丘當知：我法甚為廣大，無崖無底，斷諸狐疑，安隱處正法。若善男子、善女人，勤用心不令有缺，正使身體枯壞，終不捨精進之行，繫意不忘。……當如是學！」(《增壹阿含》卷四十二)

「汝等當勤修善行，以修善行，則壽命延長，顏色增益，安隱快樂，財寶豐饒，威力具足……比丘亦如是，當修善」(《長阿含‧第二分轉輪聖王修行經第二》)

「一者內身身觀，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。外身身觀，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。內外身觀，精勤不懈，專念不忘，除世貪憂。」(《長阿含‧第一分闍尼沙經第四》)

「漏盡比丘逆順觀察。如實覺知。如實見已。世間貪嫉．惡不善法不漏不起。修四念處。多修多行。五根．五力．七覺意．賢聖八道。多修多行。」(《長阿含經卷九第二分十上經第六》)

(四)佛道無上誓願成－

「若有一人不喜鬥諍，稱譽止諍者，此法可樂、可愛、可喜，能令愛念，能令敬重，能令修習，能令攝持，能令得沙門，能令得一意，能令得涅槃。」(《中阿含‧穢品黑比丘經第八》)

「遠離一切垢，逮得涅槃道，究竟於苦邊，是名備眾德。」（《雜阿含》卷三十五）

「當勤恭敬、繫心、畏慎，隨他德力諸修梵行上、中、下座，威儀滿足，……乃至無餘涅槃，當如是學！」（《雜阿含》卷四十七）

「涅槃者，是比丘善趣。汝今比丘！當求方便，得至涅槃。」(《增一阿含》卷二十六)

「尋欲得道果，不由生死淵；願欲至涅槃，懈怠而不剋。」(《增一阿含》卷二十七)

「當發誓願，無願不果。所以然者，……若長老比丘不發誓願者，終不成佛道。」(《增一阿含》卷三十八)

「當專其心，無放逸行，亦求方便，成賢聖八品之道；依賢聖道已，便能自度生死之海。」(《增一阿含》卷三十九)

「著此慈仁之鎧，降伏魔官屬，坐樹王下，成無上道。……知慈最第一，慈者最勝之法也！阿難當知：故名為最勝，行慈心者，其德如是，不可稱計。當求方便，修行慈心。」(《增一阿含》卷四十一)

「若有眾生奉行十法，便生天上；又行十法，便生惡趣；又行十法，入涅槃界。……其十法得至涅槃者，善修奉行。」(《增一阿含》卷四十三)

以上所引經文，可知世人學道，大都有學道的因緣；苦，是學道的增上緣。小兒小女玩得快樂的時候，他不會想到父母；一旦被人欺侮，受到挫折，他就會哭著喊爸爸媽媽了。

學生、部屬、徒眾，當他順利、安樂的時候，他不會找長官、領導；一旦遇到困難不能解決，他就要找人訴苦了。

他的挫折、苦難，必定是有原因的；然而他不去找原因，只在果上計較，所以必須要人為他點破，告訴他，之所以發生苦果，必定有一個業集的原因。所以，他有苦，才要人間來幫助，來度化，這就是因苦而入佛道。

當小兒小女受苦的時候，就必須有父母願意為兒女解決困難；當學生有了困惑的時候，就必須有一位願意為學生解惑的老師。所以，受苦的兒女、學生求助於大人； 有力的大人必須願意為學生解決困難痛苦。所以以苦集為開始的四聖諦，當然就需要救苦救難的大願者了，因此四聖諦和四弘誓願，自然而然就有了這一層密切的深 厚關係。

輪迴流轉的苦難眾生，當然也想找尋一個安全的彼岸，只是苦於不知道度船在那裏。所以，能為人師的聖賢，他乘著大願船，具備有很多的救生設備，而快要沉沒的 眾生，能帶他登上彼岸；正如迷途的眾生，找不到出路，見不到天日，如果有一位導師，能夠指引他學道，超越障礙，見到光天化日的涅槃，這就是出世的滅道，這 就需要發「四弘誓願」的聖者給予因緣了。

中國的四大菩薩，他們就是四弘誓願的代表者；他們不但是四聖諦「苦集」的解決者，也是「滅道」的完成者。例如：

1．觀音菩薩因為有大悲心遊諸世界，他看到世界上的眾生受著三毒（貪、瞋、癡）之苦，受七難(火難、水難、風難、刀難、鬼難、囚難、賊難)之迫害，所以他能尋聲救苦，滿足眾生的求願，所以也就實踐了「眾生無邊誓願度」的大願。

2．地藏菩薩因為有大願力，所以發心到地獄裏度眾生。所謂地獄的痛苦，就是貪瞋癡慢，就是刀山劍樹；因為這些煩惱業集的痛苦，有了大願的地藏王菩薩來救助，所以地獄也就有了佛日的光輝了。

3．文殊菩薩因為有大智慧，具足種種不可思議功德，讓人從邪歸正、從迷取覺、從苦得樂、從非而是，給予種種的方便，給予種種的所學，所以是「法門無量誓願學」。

4．普賢菩薩因為有大行力，以鼓勵對人格的尊重，要讚美他人的美德，要有施捨眾生的歡喜，要有慚愧自謙的實力，所以他能導萬行而歸淨土，讓所有苦難的眾生都能得救，這就是所謂的「佛道無上誓願成」。

此外，古來多少高僧大德為「正法能久住，眾生得離苦」而發下弘願。譬如：富樓那甘願捨身，邊疆弘法；睒子菩薩發願，以淚化為大海，滋潤眾生；溈山靈佑禪師 願作一隻老怙牛，為眾生作依怙；智舜和尚割肉，為救一雉等。種種的弘願，不惜身命，都是為了完成菩薩道；即使佛陀在因地修行時，也曾割肉餵鷹、捨身飼虎， 如果沒有大願力，何能作此犧牲？

又如：須達拏太子滿人所求，不逆人意（布施）、小沙彌寧捨生命，不犯戒律（持戒）、白隱禪師寧受苦難，不作辯白（忍辱）、百丈禪師一日不作、一日不食（精 進）；更有禪宗的諸大禪師不自墮落，起定說法（禪定），以及玄奘、太虛大師的慧解度眾（般若）等，都留下千古模範。正如國際佛光會三昧修行法所唱誦的： 「我今發心，不為自求，人天福報，聲聞緣覺，乃至權乘，諸位菩薩，唯依最上乘，發菩提心，願與法界眾生，一時同得阿耨多羅三藐三菩提。」可以說，這都是因 為了解四聖諦，而能把四弘誓願發展到了極致的明證。

總之，悲智願行圓滿，就是佛陀；集合四大菩薩的功德成就，就是到達一個正覺圓滿的理想世界了。

結　語

佛陀說法，所謂「觀機逗教」、「應病與藥」；有契理的佛法，也有契機的佛法。尤其，「四依止」更為我們訂下了宗旨，就是「依法不依人、依義不依語、依智不 依識、依了義不依不了義。」只要能本諸四聖諦、三法印、十二因緣，而到四弘誓願，儘管有種種的應機說法，但都有程序性、時間性；因為懂得時間，程序，才能 有適應性而融通的佛法。

因此，佛陀的教法，常常同樣的一個道理，有時在這裏如是說，換了一個地方或不同根機的對象，便有不同的說法。因為佛陀善於「應機說法」，有時候說「有」， 有時候說「空」；有時候論「性」，有時候談「相」；有時候講「體」，有時候議「用」，所以學佛不要執著文字表相，要懂得「自依止，法依止，莫異依止。」以 佛法發心立願、精進不懈、積聚福德因緣，從了知苦集滅道而到實踐四弘誓願，如此成就佛道，則不為難矣！

現在的佛教界，異說紛紜，當然由於聰明才智、慧解的不同，所以對佛法的認知就有深淺、利鈍的分別了。就如有兩個沙彌分居在東西二個寺院。東寺的沙彌與西寺的沙彌經常奉師父的指示，到市場買菜，東寺的沙彌比較愚笨，西寺的沙彌比較聰慧。

有一次外出買菜，在十字路口相遇的時候，東寺的沙彌就問西寺的沙彌道：「今天要到那裏去？」

西寺的沙彌回答道：「我的腿走到那裏，就到那裏去！」

東寺的沙彌一聽此話，不知如何回答。回寺告訴師父，師父怪他愚笨，怎麼不會反問他：「如果你的腿不走，請問你要到那裏去？」

東寺的沙彌聽後，又有一天，同樣在十字路口相遇，東寺的沙彌再問西寺的沙彌：「你今天到那裏去？」

西寺的沙彌說：「風吹到那裏，我就到那裏！」

因為回答的內容變了，東寺的沙彌又是一時語塞，不知如何回答。回去後師父又再怪他：「為什麼你不問他：如果沒有風，你又要到那裏去呢？」

東寺的沙彌只有再等機會。果然有一天又在十字路口相遇，東寺的沙彌便胸有成竹的問西寺的沙彌：「你今天要到那裏去？」

西寺的沙彌到了這時候才直截了當的說：「我要到市場買菜去！」

「到市場買菜去！」就這麼平常簡單的事，卻要經過那麼多的過程才能懂得，何況對於「從四聖諦到四弘誓願」之大小乘佛教融和的開展，如果沒有通達的聰慧、悟性來把它們連貫起來，自然也就不容易圓滿理解了！

一、皈依三寶是民主的精神 
二、受持五戒是自由的意義 
三、眾生生權是平等的主張

現代是一個倡導民主、自由、平等的時代。實在說，佛教的皈依三寶，就是皈依人人和佛陀共有的佛性，這就是民主的精神；受持五戒，就是對人尊重，不任意侵犯，這就是自由的意義；眾生生權的提倡，是因為諸佛與眾生一如，一切眾生都能成佛，這就是平等的主張。 

早在二千五百年前，佛陀就已經對現代的民主、自由、平等之精神，向全宇宙發出宣言了。現在茲申其義如下： 　

一、皈依三寶是民主的精神

所謂「皈依三寶」，就是皈依佛、皈依法、皈依僧。佛、法、僧稱為三寶，就如世間上的金銀財寶，可以解決人間經濟民生的需要；佛、法、僧稱為三寶，表示他是精神上的財富和寶物，有了佛、法、僧，生命才能提昇，心性才能解脫。 

為什麼皈依三寶是民主的體現呢？因為佛說：「眾生皆有佛性，人人皆可成佛！」佛性人人平等，每一個眾生都是未來的諸佛，所有的諸佛都是當初的眾生。自己的 本性裡面就已具足自性三寶：人人都有佛性，人人都有法性，人人都有僧性；佛、法、僧三寶是一體的，如《般若經》卷廿六說：「佛寶、法寶、僧寶，與諸法等無 異。世尊，是佛寶、法寶、僧寶即是平等，是法皆不合不散。」 

皈依三寶就是皈依自己的自性佛、自性法、自性僧。所謂「沒有天生的釋迦，沒有自然的彌勒」，有為者亦若是，直下承擔「我是佛」、「我是法」、「我是僧」，這就是民主。 

三寶有最初三寶、常住三寶、自性三寶等種種的層次。最初的三寶是：成道的釋迦牟尼佛為佛寶，佛陀所宣說的四聖諦、十二因緣稱為法寶，佛陀所度的五比丘、千二百五十位大阿羅漢稱為僧寶。 

從最初三寶進而有常住三寶，因此有佛像、經書、出家的比丘、比丘尼，這就成為現世的「常住三寶」。 

皈依三寶的真正意義，是從最初三寶、常住三寶而皈依自性三寶，這才是真正皈依三寶的意義。 

佛陀既然說人人皆有佛性，可見皈依佛、法、僧三寶就是皈依自己。吾人與佛同具真如實性，所以「心佛眾生，無二無別」。佛陀把眾生提昇到與他平等，這還不夠民主嗎？ 

世界上所有的宗教，都把教主定為主宰者，都認為是神聖不可侵犯，而佛陀沒有以成佛為大，也沒有以眾生為低。他認為自己是已覺悟的眾生，眾生是未覺悟的諸佛；自性本心，同一無二，所以皈依佛就是皈依自己的本性。 

皈依法，法是真理。真理能普及宇宙萬物，真理也即是吾人的真心，它融入大化之中，無始無終。無始無終的法性雖有呈現，在呈現中而能長存永恒，所謂「若諸如 來出現，若諸如來不出，諸法法爾如是住。」（《大毘盧遮那經》卷二）「法爾如是」，這就是永恒不滅的生命。因此，眾生和佛陀一樣，可以證悟自己的真如自 性。此一真如自性，又稱為法身，此即吾人不死的生命。凡所有流傳在世間的「覺者的思想」、「覺者的精神」、「覺者的文句名身」，就是經書。所以，藏經都是 佛法，道場都是佛法，善知識都是佛法，這一切都是人人通達解脫目標的正道，是為法寶。 

所謂「僧寶」，亦即是代表清淨、和諧、安樂的教團，他必須要能做人天的模範，能做眾生和聖者之間的橋樑。他們一師一道，同一見解，同一思想，遵守共同的法制，享有均衡的生活日用，他們是能代替佛陀解決眾生苦難的指導者，是謂僧寶。 

此一三寶的組合，才能成立佛教的教團。偉大的佛陀遺留在人間的此一民主的教團，充分表現了佛陀的民主思想與理念。但此一教團不一定要把它看成是外在的結 構，吾人內心都具有此佛、法、僧的真義，都具備和此一教團吻合的精神。例如在家的人士，連殺生為業的屠夫，都能「放下屠刀，立地成佛」，因為此一成佛的佛 性，不是從外而有，也不是立刻新生，它是本來具備，所謂「即心即佛，即佛即心」。 

有人問禪師：「誰是佛？」禪師說：「我不敢告訴你，恐你不信！」問者曰：「禪師開示，我豈敢不信？」禪師說：「實在告訴你吧！你就是佛呀！」問者自覺自己 是凡夫，怎能立刻成佛？禪師曰：「你有『我』的緣故！」問者曰：「我有我故，不能成佛，禪師！那你就是佛了？」禪師說：「有你有我，更加不見！」（見《惟 寬禪師語錄》） 

所以，人人雖有佛性，但因妄想執著，如同明鏡蒙塵，光仍存在，只是塵蔽，不見光生。正如二千五百多年前，佛陀在夜睹明星，證悟正覺的那一剎那說道：「奇 哉！奇哉！大地眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著，不能證得。」在我們的自性當中，已經圓滿具足了三寶的無量功德： 

人人皆有佛性，就是佛寶； 
人人都有平等無差別的法性，就是法寶； 
人人都有喜好清淨和樂的心性，是為僧寶。 　

因此，皈依三寶無非是藉助佛力，引導我們認識自我，肯定自我，進而依靠自我，實現自我，找回自己心中的自性三寶。我們每個人都像是一座寶藏，皈依就是開採 自己心內的寶藏；不皈依，就如同寶藏未經開採，黃金無法出土！所以佛陀臨涅槃之際，曾教誡弟子：「自依止，法依止，莫異依止。」（《大智度論》卷二） 

由於佛性人人本具，所以皈依三寶，其實就是「皈依自性佛，皈依自性法，皈依自性眾生。」乃至「心佛眾生，三無差別。」「眾生是未覺悟的佛，佛是已覺悟的眾生。」這些都是民主的詮釋。 

此外，佛陀說：「我是眾中的一個」；常不輕菩薩的「我不敢輕視汝等，汝等皆當作佛」（見《法華經》卷六），乃至過去諸佛、現在諸佛、未來諸佛，三世諸佛，佛佛平等，佛佛道同，這就是民主。 

佛陀所證悟的真理「緣起性空」，所謂「諸法因緣生，諸法因緣滅。」（《佛說初分說經》卷二）說明宇宙世間一切都是依因緣法則而運行。人有生老病死的因緣， 世界有成住壞空的法則，因緣聚則生，因緣散則滅，生生滅滅，讓自然界有花開花謝、宇宙間有生住異滅、人世裏有貧富貴賤等「無常」變化。這不是神明創造，也 不是威權左右，甚至佛教的「因果業報」講「種如是因，得如是果」，無論達官貴人或販夫走卒，無一不是在「善有善報，惡有惡報」的因果定律下循環。可以說， 人的禍福窮通，都是自己的行為所造作，沒有人可以左右，也沒有人可以代受，這就是以民為主的真理。 

佛教的「眾緣所成」、「同體共生」，甚至「公有共管」、「集體創作」都是民主的原則。佛教的四依止：依法不依人、依智不依識、依義不依語、依了義不依不了 義，這就是民主法制的思想；佛教的六和敬：身和同住、口和無諍、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均，也就是僧團在身口意之見解、思想、言行上所展現 的和諧無諍，也都蘊含著民主的思想。 

在《瑜伽集要焰口施食儀》卷一說：「初地菩薩勇識者，百福莊嚴，一切行願皆圓滿，頓超十地，證入一生補處位吉祥，三乘速證究竟成正覺。」頓超法門，人人有份，這就是民主；立地成佛，個個都能，這也是民主。 

甚至在佛教裏，不但佛陀提倡民主、自由、平等；禪宗呵佛罵祖，要人找回頂天立地的自我，不要臣服於神權，更把民主的思想提高到極點。 

鳩摩羅什與磐達特，大乘小乘互為師，這是民主觀念的呈現；文殊菩薩曾向八歲的妙慧童女頂禮，這正是「吾愛吾師，吾尤愛真理」，更是民主思想的典範。 

太虛大師的「人成即佛成」，黃檗禪師的「不作佛求，不作法求，不作僧求」；乃至慧忠國師稱呼侍者「佛祖」，侍者說「我不是佛！」慧忠國師責備他不敢直下承 擔。從這些禪門公案，都足以說明，佛教主張「心佛眾生，三無差別」（見《般若經》），這就是典型的民主。 

叢林生活中，出坡作務，不分資歷深淺，人人一律平等，充分發揮了民主的精神；叢林制度裡，清眾可以選為住持，例如樵夫出身的六祖大師，他也能成為一代祖師，這就表示一種民主。 

因此，佛教叢林「傳位傳賢」，也跟唐堯虞舜的「禪讓天下」，乃至孫中山先生的「天下為公」一樣，都是民主。 

此外，佛教的僧團，凡事要召開會議，經大眾「三番羯磨」通過，始能公諸實施，這就是民主政治的先驅。 

佛陀認為一個國家政治結構的建立原則，首要條件是「數相集會，講議正事。」（《中阿含經》）佛陀留給眾生一個最可貴的僧團制度，主要是因為在僧團裏，凡事都是由多人會議決定，不會獨斷獨行，這就是民主的精神。 

佛陀時代的會議形式有布薩、羯磨、滅諍、說法等四類。其中，羯磨是使生善滅惡的作法，行於授戒、說戒、懺悔、結界及各種僧事的處理。當受戒時，正授由羯磨 和尚開導受持戒法的意義，並行三番羯磨，一一問以「盡形壽能持否」，受戒者答「依教奉行」，始為證盟受戒。 

佛教僧團透過羯磨法，發揮了高度的民主精神，它以大眾的意見和力量，圓滿解決僧團裡的各種事情，成就大眾過六和敬的生活。 

佛教的羯磨法與現代的會議法相仿，分為三類：

(一)單白羯磨：意思是「唱言」，這是對於不必徵求同意的事，向大眾宣告常行、慣行、應行的事，唱說一遍即成。此法有如現代會議中的例行工作報告。

(二)白二羯磨：這是宣告一遍，再說一遍，徵求大家的同意。如同一般會議，凡是提案皆須交由大會討論、接納、決議，才能生效。

(三)白四羯磨：這是作一遍宣告後，再作三讀，每讀一遍，即作一次徵求同意，若一白三羯磨後，大眾默然，便表示無異議，而宣佈羯磨如法，一致通過議案。 

比之現代議會程序，佛教會議法的精神顯得更為莊重、神聖，更為民主。現代會議中的提案，通常只要過半數投贊成票，即算通過，很少有要求一致通過的。但是在 羯磨法中，通常要求一致贊同通過，僧團中若有人執持歧見，便是羯磨不成；不過，羯磨法中有滅諍羯磨，是以投票方式取多數表決的。 

所謂滅諍，就是為了解決僧團中的爭議事件，佛陀在戒律中制定七滅諍法，以公正、平和的原則，處理大小諍事。 

七滅諍法不但保障個人的權益，且情、理、法兼顧，同時也使僧團得到清淨與和樂。佛陀制定戒律，依法攝僧，同時把執行教團制度的權力交由大眾，亦即所謂「僧事僧決」，充分流露出民主、法治的精神。 

在英國的政治名著《印度的遺產》一書中，對佛教的此一民主會議法，有相當詳細的論述，因此塞德蘭侯爵（Marguess of Zeiland）說：「我們今天國會制度的基階，竟可從兩千多年前印度佛教徒的會議中見到，真是令人驚奇不已。」所以若說，現代民主國家的會議制度，是從佛教的思想中繼承來的，實在不為過。 

此外，佛陀入滅後，僧團遵循佛陀所制定的會議法，配合時代演進的需求，漸漸發展出許多不同類別的會議。例如，僧團不僅對內召開會議，達成共識，甚或與信眾一同集會，舉行四眾弟子皆得參與的會議。 

乃至佛陀入滅後，佛弟子為了讓正法久住，先後多次結集佛陀的教法。第一次是在佛陀入滅後的第一年夏天（約西元前四八五年），以大迦葉為上座，阿難誦經，優 婆離誦律，在七葉窟中舉行第一次結集，因為有五百大阿羅漢參加，稱為「五百結集」。之後陸續又有「毘舍離結集」（或稱「七百結集」）、「大眾部結集」（又 稱「窟外結集」），以及在摩揭陀國華氏城舉行的「第三次結集」，直至佛陀入滅後四百多年所作的「第四次結集」等，每次結集，莫不是取決於大眾的意見，這些 都是佛教民主思想的體現。 

其實，在上古人類的歷史中，根據《大樓炭經》和《眾許摩訶帝經》等諸多經典記載，他們「身相端嚴，諸根無缺，妙色廣大，自有身光恒常照曜，長壽喜樂，騰空 自在…………，亦無男女眾生之相。」（《眾許摩訶帝經》卷一）他們「以好喜作食，各自有光明神足，其壽久長。時天下人，其端正姝好，不別男女，亦不可別君 長庶民人，但共眾俱往還。」（《大樓炭經》）因為他們以法喜為食，以沒有男女尊卑的平等為樂，因此可以說是再民主、自由、平等不過了。但後來由於世界起了 變化，他們之間有了美醜、驕慢、比較、計較、相互鬥爭，再後有了男女之別、夫婦關係，繼而形成家族、鄉黨、集團，終致造成世界擾攘不停。可見世間上，舉凡 一切紛爭對立，莫不由於「我執」而起，因此也唯有人人真正做到佛教的「無我」，人人能夠相互尊重，世間才有民主、自由，也才有和平可言。 

唐君毅先生曾說道，世間上，沒有比民主自由更好的東西！（見《唐君毅論文集》）確實不錯，民主自由乃人間社會大眾所共有的財富！因為舉世滔滔，唯有民主和自由，才有人權，才有民意，才能共享民主、自由、平等的可貴。

二、受持五戒是自由的真義

為什麼受持五戒是自由呢？佛教講「持戒」，戒不是束縛，戒是一切善法的根本，也是世間一切道德行為的總歸。戒的根本精神，就是防非止惡、對人不侵犯。所謂不侵犯，就是不能為了自己的自由而妨礙他人的自由，所以不侵犯，才是真正的自由。 
五戒雖然分別為五，但是根本精神只有一個原則，就是「不侵犯」。不侵犯而尊重別人，便能自由。 

《大寶積經》卷八十二載：「所謂五戒：不殺一切諸眾生等，不惱一切。……彼應不盜，自財知足，於他財物不生希望。……離彼邪淫，不以染心視他女色。……應 離妄語，如說如作不誑於他。……應離酒，不醉不亂。」因此，五戒中：不殺生，就是對別人的生命不侵犯；不偷盜，就是對別人的財產不侵犯；不邪淫，就是對別 人的名節不侵犯；不妄語，就是對別人的信譽不侵犯；不飲酒，就是對自己的理智不傷害，從而不去侵犯別人。 
五戒也不只是光從消極的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不吸毒，就叫做持戒；五戒另有積極面的解釋，就是不殺生而護生，不偷盜而喜捨，不邪淫而尊重，不妄語而誠實，不吸毒而正行。唯有如此積極的詮譯，才更充分發揮佛教擴大自由，成全大眾的積極精神。 

一般人總以為受戒是增加束縛，因此有人說：何必受戒，自找束縛！其實，持戒是自由，犯戒才是束縛。因為並非學佛受戒的人才要持戒，持戒就如國民守法一樣， 不持戒就會觸犯刑法。你看，凡是身陷牢獄，失去自由的人，探究其原因，都是觸犯了五戒，譬如：殺人、傷害、毀容、迫害，是犯了殺生戒；貪污、侵佔、竊盜、 勒索、搶劫、綁票，是犯了偷盜戒；強暴、拐騙、重婚、妨礙風化，是犯了邪淫戒；毀謗、背信、偽證、恐嚇、造謠、仿冒，是犯了妄語戒；販毒、吸毒、運毒、醉 酒等，是犯了吸毒戒。 

由於犯了五戒，於是身繫囹圄，失去自由，所以持戒不但是守法，而且不會失去自由。若能受持五戒，真實認識五戒，不因犯戒而受國法制裁，才能享有真正的自由。因此，戒的真義是自由，而非束縛，意義不言可明。 

受持五戒是人道的根本，過去一般人常依《梵網經》的戒條，如「以手觸酒，五百世無手」來解釋戒律。過分的恐嚇，反而沒有說服力，只有使得有心學佛的人望而 卻步。其實佛教的戒律都是信者自願受持，實在不必給予太過強調的指責。受持五戒是做人的根本，唯有把五戒持好，才算完成人格。 

此說佛教的五戒，與儒家的五常有相通之處。五常就是仁、義、禮、智、信，若以五戒配五常，即：不殺生曰仁，不偷盜曰義，不邪淫曰禮，不妄語曰信，不吸毒曰 智。一個人受持五戒，會有無盡的利益。例如，如果我們不殺生而保護眾生，自然能獲得健康長壽；不偷盜而布施喜捨，自然就能發財而享受富貴；不邪淫而尊重他 人的名節，自然家庭和諧美滿；不妄語而讚歎他人，自然能獲得善名美譽；不吸毒飲酒而遠離毒品的誘惑，自然身體健康，智慧清明。 

佛教的信仰，捨棄了受持五戒而向諸佛菩薩祈求所願，無因怎麼會有果呢？過去對受持五戒，因為過多的限制而沒有從積極面來詮釋；其實佛教的五戒，在「不可」 以外，它一定還會告訴吾人什麼是可以的。所以現在講五戒，應該要從積極面來發展，例如一般信眾莫不希求長壽、發財、名譽、家庭美滿、子孫滿堂等等，但是不 播種，怎麼能有收成呢？所以不必空自妄想，只要你受持五戒，就能所求如願。因此，受持五戒，從消極上來看，好像是束縛；若從積極面來看，實在是有無限的利 益。 

廬山慧遠大師說：「佛道濟俗，亦為要務。何則？百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹；千室之邑，百人修十善，則百人和睦；傳此風教，以周寰區，編戶一千，則 仁人百萬。夫能修一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息於己，則萬刑息於國，此所謂坐致太平者是也。」（見《三皈五戒正範》） 

所以，受持五戒，小至個人可以免除苦惱、恐怖，可以獲得身心的自由、平安、和諧、快樂；大至國家社會，如果人人都能受持佛教的五戒，那麼我們的國家必定是一個淳樸謙讓、重德祥和的淨土。 

受持五戒就是體現自由的精神。美國獨立時，巴特利克在講演時，曾說「不自由，毋寧死。」但是自由不是自己任意妄為的自由，自由是有自他關係的和諧；受持五戒不僅於己有利，而且能夠利益他人，所以受持五戒，才是自由的積極意義。

此外，佛教終極的目標，既是追求身心的解脫自在，自在就是自由，解脫就是自由，無煩惱束縛就是自由。每一個人都希望脫離一切束縛，做自己的主人，因此集權 專制的政治是佛教所呵斥的，佛教認為民主憲政國家的實現，道德掛帥政治的完成，才是國家政治的最終目的。 

佛陀認為一個國家不可擴張武力去侵略他國，但是為了維護本國人民自由、平等、快樂、幸福，必要的力量是應該保有的。佛陀心目中的理想政治是轉輪聖王的仁王之治，是人人自由的政治。 

所謂轉輪聖王的政治，就是一種民主平等的政治，根據《長阿含經》中的《轉輪聖王修行經》記載，輪王的政治是不以刀杖，而是以法教令的，也就是行五戒十善的德化政治。 

五戒十善的德化政治之內涵到底是怎麼樣的情形呢？有一次輪王的太子問道：「父王！輪王的政法如何？應該怎樣去推行呢？」 

輪王回答說：「應當依於法來立法，恭敬尊重觀察於法，以法為首，守護正法，以法來教誡宮廷中的人，如王子、大臣、群僚、百官，以法愛護人民百姓，乃至禽獸等。」 

輪王又說：「身為國王應該禮賢下士，尤其對於有道之士，應多親近請教，因為他們知道什麼是善，什麼是惡；什麼是犯，什麼不犯；又何者可親，何者不可親；何者可行，何者不可行；施行什麼法可使人民生活安和樂利等道理。」 

法，就是自由、尊重的意義，所以佛經中到處都鼓勵吾人要「依法不依人」，依人有好惡，依法才平等。 

佛教所說的這種政治道德，因為是以法治化，所以沒有怨敵，布施持戒，泛愛人物，善攝眷屬，人民殷盛，富樂豐實，聚落村邑，雞犬相聞，舉國人民更相敬愛，種種眾伎，共相娛樂，呈現一個太平盛世的氣象。（大義取自《摩訶僧祇律》卷一） 

政治因時因勢變化不定，本身欠缺恆久理想的持續性。佛教本身則具有教化的功能，例如梁啟超先生說：「佛教之因果，使上智下愚皆不能不信。」如果人人都能樹 立正確的因果觀念，我們的社會就不再是爾虞我詐、巧取豪奪的社會；如果人人都能懷抱佛教的慈悲精神，人人受持五戒，這個社會就能減少暴戾殺伐之氣。進而認 識佛教的「業力論」，知道世間上的善惡好壞，都是由我們自己的業力造作所決定，沒有神明能為我們安排。這種業力自由的理論，也才符合自由的真義。 

一般的宗教，都是由神權統理世間；一般的政治，都是由領袖來統治國家。唯有佛教，他不尚神權，也不重視君權，唯重視人人自主的民權和自由。 

所謂「民權」，也不是妄自行使的，因為每一個人身、口、意的業力，善善惡惡，都有業報。此即說明，世間上每一個人的行為，都會決定自己未來的前途。當一個 人失去自由，這一定是自己的自業所招感而來；反之，獲得自由，也是自己的行為所成就。所以佛教的業力論，已經把世間的自由精神，發揮到極致。吾人要想獲得 真正的自由，對持戒的內容，對持戒的意義，對業力決定命運的原理，不能不給予肯定。

三、眾生生權是平等的主張

人類從民智未開，對自然界神祕力量崇拜的神權時代，演進到對帝王絕對服從的君權時代；及至發展到現今民主社會的民權時代，大家不只提倡自由，也重視民權，強調人的生命有無比尊嚴，舉凡生存權、參政權、平等權、自由權、財產權、文化權等，均應受到保障。 

佛教更從「民權」進一步提倡「生權」，主張一切眾生皆有佛性，一切眾生皆有生存的權利，不容許輕易受到傷害。所以關懷眾生，救度眾生，為天下眾生服務，是佛教徒維護生權的表現。 

所謂「眾生」，《金剛經》說：「若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想…………。」此皆名為眾生。 

所謂廣度眾生，並非眾生飢餓，就給予飯食；眾生寒冷，就施以衣服。這種枝末的救度，並未能根本解決眾生的問題。例如，眾生的生死、眾生的煩惱、眾生的安 全，乃至眾生的生權如何獲得保障等，才是重要。所以必須要本著「眾生平等」的原則，確實維護眾生基本的生存權利，並且要救度眾生離苦得樂，獲得解脫自在。 如《金剛經》說：「所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」這也是佛教對生權的基本主張。 

所謂「生權」，就是對一切眾生生存權利的維護。世間上的生物，都要靠飲食來維持生命，即使是樹木花草、山河大地，也需要陽光、空氣、水土作為營養，才能存在。 
世間上，有的眾生是肉食者，有的眾生是草食者。獅虎熊豹屬於肉食動物，牛羊馬象屬於草食動物，人則介於肉食與草食之間。 

近年來，隨著佛教普及，素食漸漸成為現代人的生活習慣。在印度，鐵路餐廳皆以素食為主；在美國，有的鄉鎮之超級市場，不准葷食進入。這些國家不是以宗教的 立場，而是站在人道、健康的觀點倡導素食，這也是對生權的維護。尤其現在牛羊豬犬的「口蹄疫」病毒傳染，造成人類生命極大的威脅，所以重視生權、維護生 權，此時更能見得出其重要性。 

在中國，從古以來就有慈悲護生的思想，儒家所謂：「見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。」佛教為了愍護眾生，倡導不斷大悲種，包 含了素食的精神意義。但佛教的流傳，以人為本，因應各地風俗，對飲食並沒有強烈的要求。不過，對於生權的維護，凡是智者，也不能不給予重視，否則人類如果 不懂得保護生態，不懂得愛護地球，一旦遭到大自然的反撲，人類的災難，將不知伊於胡底？ 

說到「生命」，人存在於世，固然可以說有生命，我們所生存的這個自然界裡，鳥叫蟲鳴、飛瀑流泉、萬紫千紅、綠葉婆娑，觸目所及都是欣欣向榮的景象，那一處 沒有活潑的生命呢？所謂「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」，如果我們用心領悟，宇宙中的森羅萬象那一樣不是從自己的生命中自然流出？甚至日常生活中，一 張紙、一支筆、一輛汽車、一棟房子，如果你不好好愛惜，減短了它的使用年限，也是殺生。這就是對生權沒有給予尊重。 

因此，若從廣義而言，大自然中，即使一沙一石，一草一木，都是宇宙萬有的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。因為一切生命都和自然息息相關， 生命也都是自然的一部份，我們均應善加珍惜。可惜長久以來，自以為「萬物之靈」的人類往往忘記其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜。《法句經》 云：「一切皆懼死，莫不畏杖痛，恕己可為譬，勿殺勿刑杖；能常安群生，不加諸楚毒，現世不逢害，後世常安穩。」《金剛經》說，就算我度了無量無邊的眾生， 因為眾生和我一體，我也不應該執著自己是能度的人類，眾生是我所度的眾生。所以，保護生權，也就是保護自己，我們對於生權，應該有這樣的尊重，才是平等的 真義。 

此外，濫伐森林，造成土石流；濫墾山坡地，造成地層坍塌，凡此都是不懂得尊重大自然，不懂得尊重生權。甚至電擊魚蝦、濫捕野生動物，以及各種海鮮生吃、各 種生命殘殺等。其實，空中的飛鳥、水中的游魚，以及山林裏的動物，都和人類共生在地球上，人類不能自恃聰明地去殘殺它們、消滅它們。如果我們對山川溪流、 森林大地，乃至一切含識生靈，不加保護，反而恣意妄為，任意傷害，有一天，當生態環境被破壞殆盡，當人類嚐到山崩地陷、洪水倒流，乃至沙塵暴、臭氧層破洞 所帶來的苦果時，所謂「因果報應」，實在是非常的可怕。 

所以，說到生權，佛教裏睒子菩薩為怕踩痛大地而不敢重步走路，為怕污染大地而不敢任意丟棄一張紙屑；匾擔山和尚為恐傷及草木，而揀橡栗為食；阿彌陀佛所建設的極樂淨土，水鳥說法，無男女惡道等煩惱，都是對生態環保的重視。 

最早提倡生權，最早重視環保的人，就是佛陀。然而因為佛陀對生權維護的呼籲，至今還不能令世人覺悟，所以社會上到處充塞著殺戮、乖戾之氣。所謂「欲知世上 刀兵劫，但聽屠門夜半聲」，因為世人不懂得尊重生命，不懂得維護生權，實在不能不說是吾人最大的悲哀呀！ 

佛教說「無緣大慈，同體大悲」，更是佛教尊重眾生，重視生權的最佳詮釋。同體即平等，平等才能和平。在佛教的經典中，有關「平等」的教義、思想，比比皆 是。例如《華嚴經》說：「一切眾生平等。」《大智度論》說：「凡夫與佛平等，無二無別。」《大般若經》說：「上從諸佛，下至傍生，平等無所分別。」《金剛 經》說：「是法平等，無有高下。」現代的人倡導和平，因為沒有平等，所以真正的和平不容易到來。 

平等是倡導和平的不二法門，因為有平等，才有和平，所以平等與和平是一體兩面的真理。所謂「眾生平等」，上自諸佛菩薩，下至有情含識，都有生命的尊嚴，都 有生存的權利。因為提倡生權，讓宇宙間的生命同體共生，才有真正的平等；因為有平等，才有民主；因為有民主，才有自由。如果沒有平等，也沒有民主自由可 言，所以佛法講「心、佛、眾生，三無差別」；「民主、自由、平等，也是三無差別」呀！

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上列民主、自由、平等，不但有關佛學、哲學的理論，而且是有關世界、政治、國家、人民、種族的內容。茲將民主、自由、平等在這許多關係上的說法，就以政治為例，將之與佛教的論點，做一個對比：

(一)政治是管理服務人民，維護社會的安全； 
　 佛教是教化開導眾生，建設社會的力量。
(二)政治是降魔戰鬥，保衛國家； 
　  佛教是護生救苦，擁護國家。

(三)政治是重視財經成長，以昇平安定為目標； 
　 佛教是重視戒律因果，以身心安住為希望。

(四)政治從外做起，要求人民修身守法；
　 佛教從內做起，要求人民修心守道。

(五)政治是怒目金剛，要人人安份守法； 
　 佛教是菩薩低眉，要人人自律觀照。

(六)政治的大同世界，是理想希望； 
　 佛教的極樂淨土，是如願往生。

(七)政治是希望人人能夠民治、民有、民享的生活；
　 佛教是要求人人能夠救世、救人、救己的慈悲。

(八)政治要求奉行三綱五常、四維八德，以家齊國治；
　 佛教要求實踐皈依三寶、受持五戒，以生權平等。

(九)政治是以民主自由平等為目標； 
　 佛教是以民主自由平等為實義。 

梁啟超先生曾說，他之所以信仰佛教，因為佛教的道理有六點讓他心儀之處：
(一)佛教之信仰，乃智信而非迷信； 
(二)佛教之信仰，乃兼善而非獨善；
(三)佛教之信仰，乃應世而非出世；
(四)佛教之信仰，乃無量而非有限；
(五)佛教之信仰，乃平等而非差別；
(六)佛教之信仰，乃自力而非他力。（見梁啟超《飲冰室全集》） 

我們讚賞梁啟超先生的見解，甚至我們更要進一步地說：

(一)佛教之信仰，皈依三寶，即心即佛，乃民主而無階級。
(二)佛教之信仰，受持五戒，解脫自在，乃自由而無束縛。
(三)佛教之信仰，尊重生權，命理同人，乃平等而無差別。 

多年前，我也曾講過三皈、五戒和生權的問題。我認為皈依三寶：皈依佛，可以點亮心光，如同建築了一座發電廠；皈依法，可以開拓自己內心的泉源，好像為自己 建設了一座自來水廠；皈依僧，好像開發了一畝田地，可以種植五穀，建設居家，過美滿的生活。所以，皈依三寶不是別人得到利益，一切受益，還是自己。 

關於受持五戒，其實就只有一條「不侵犯戒」，因為自由的真義，是維護自己的自由，更不妨礙他人的自由。所以我一再強調，五戒分開來講有五條，其實從根本上 來看，只有一條，即：不侵犯而尊重有情眾生。違犯五戒，不僅是佛教所禁止，也是國家法律所不允許；如果人人都能嚴持五戒，則能締造一個祥和歡喜、富強安樂 的國家社會。 

關於平等，佛教一直都在倡導平等，有平等，才有和平；有平等，才有民主。民主素養的養成，先要從平等上建立，所以我覺得現在世界各國，乃至種族之間，要想獲得和平，先要倡導平等。甚至現在海峽兩岸，如果彼此沒有了達平等的真義，便很難獲致和平。 

因此，民主、自由、平等，主要就是要泯除吾人的差別、執著、侵犯、加害等。如果大家本著「同體共生」，互相尊重、互相包容，那裏不會有和平呢？ 

總之，民主是時代的潮流所趨，自由是每個人本有的權利，平等則是人類應有的認知。所以，希望未來舉世人類都能有此共識，大家同心協力，共同來創造一個民主、自由、平等的人間佛光世界。 

本文因《普門學報》主編滿果法師邀稿之時，我人正在澳洲養病期間，由於手邊參考資料有限，對於佛教許多有關民主、自由、平等的思想、意蘊，未能深入引證論 述，僅憑記憶，略抒所見，深感遺憾。不過仍希望此論點的提出，能引起大家更加地發揚佛教民主、自由、平等的真義，尤其希望佛教的學者，對於佛教民主、自 由、平等的思想，再予以廣泛的繼續發揮，以期有助於世界和平的促進，是所至盼。 

二○○一年四月二日於澳洲

一、論布施波羅蜜的「自他受益」
二、論持戒波羅蜜的「縛脫關係」
三、論忍辱波羅蜜的「利衰之間」
四、論精進波羅蜜的「苦樂多少」
五、論禪定波羅蜜的「動靜一如」
六、論般若波羅蜜的「內外圓成」

前　言

 佛教是舉世公認的世界宗教之一，但是佛教的教義和其他宗教教義有所不同。一般宗教把世界歸於一個主宰者，宇宙萬有的來源都是直線 的；而佛教把宇宙萬有歸於緣起法，宇宙人生都是圓形的，所謂「無終始、無內外」。其他宗教的信仰者，都是希望祈求神明賜給他們身體健康、長壽富貴、升官發 財、多子多孫等；以希求的心態來訴諸信仰，這是人性的脆弱之處，容易養成迷信、執著、貪心，反而造成精神和心性上的貧乏。而佛教是講究「因緣果報」的宗 教，佛教的信仰是建立在理智上、慧解上，不但透過智慧的開展，找回自心本性，發掘心裡的能源寶藏，明白一切緣生緣滅等道理，讓自己從愚昧中清醒過來，從束 縛中解脫出來，從短暫裡找尋到永恒，建立一個歡喜自在的人生，所以佛教主張：從自己的行為所作，而能獲得自我的解脫。

尤其，佛教講究待人要無我慈悲、立身要吃虧布施、心行要犧牲奉獻、處世要廣結善緣等；在吃虧、結緣、利他的同時，其實就是在培養自己的福德因緣，累積自己未來成聖成賢的資糧。所以，有因必有果，自度可以度人，度人也能自度。

信仰佛教沒有造物主的權威，沒有賞善罰惡的裁判者，所謂一切幸與不幸，都是自我的行為而來決定；佛陀只是平等公理的準則，是良醫善導的代表，不是威權的神明。佛法是自作自受的因果業報，除了自己的行為業力因果之外，沒有其他的主宰者；能主宰吾人的就是自己。

然而遺憾的是，一般人未能深入探究佛教的義理，只從膚淺的「表相」上來研究佛教、信仰佛教，總認為佛教是叫人要布施喜捨，要持戒自律，要忍辱負重，要精進不息，要枯坐入定。其實陳義過高，反而不能契合眾生的根機；事實上大乘佛教，即以六度而言：

一、布施，是給人呢？是給己呢？看似給人，實際上是給己。
　　布施能度「慳貪」，是自己發財之道。

二、持戒，是束縛呢？是自由呢？看似束縛，實際上是自由。
　　持戒能度「毀犯」，是自己平安之道。

三、忍辱，是吃虧呢？是便宜呢？看似吃虧，實際上是便宜。
　　忍辱能度「瞋恚」，是自己做人之道。

四、精進，是辛苦呢？是快樂呢？看似辛苦，實際上是快樂。
　　精進能度「懈怠」，是自己成功之道。

五、禪定，是呆板呢？是活潑呢？看似呆板，實際上是活潑。
　　禪定能度「散亂」，是自己安心之道。

六、般若，是外求呢？是內求呢？看似外求，實際上是內求。
　　般若能度「愚癡」，是自己明理之道。

從上述六波羅蜜的義蘊看來，菩薩道是為人的，實際上也是為自己。以下茲就六波羅蜜的正反兩面、自他兩利分述之。　

一、論布施波羅蜜的「自他受益」

佛 教講「布施」，就是以慈悲心惠施福利給人；也就是把自己的一切分享他人。世界上，懂得布施給別人的，就是最富有；反之，如果只是一味的貪圖別人給自己，就 是最貧窮。因為布施如播種，如果不播種，怎麼會有收成呢？如果不給人，怎麼能富貴呢？正如《大智度論》說：一般人為了得到蔭涼、花果，所以懂得種樹；布施 也是如此，今世後世，能得安穩快樂，解脫煩惱，成就無上圓滿的智慧果實。

布施又如儲存，一般人有了錢財，總想到要寄存在銀行裡。但是《根本說一切有部毘奈耶》說：「積聚皆銷散，崇高必墮落。」無常的世間，成住壞空，銀行難免也 有倒閉的時候。再說世間的財富本為五家所共有（《大寶積經》），就算你幸運，沒有遇到貪官污吏，沒有生養不肖子孫，沒有受到水、火、盜賊之災，但是人總是 兩手空空的來，又兩手空空的去，即使擁有萬貫家財，所謂「萬般帶不去，唯有業隨身」。因此懂得布施作功德，才是最保險的理財方法。

偈云：「一粒落土百粒收，一文施捨萬文收；與君寄在堅牢庫，汝及子孫享不休。」布施是堅固的寶藏，因為它的果報，沒有人搶得走。所以有錢是福報，會用錢才是智慧；懂得把錢拿來布施作功德，錢用了才是自己的。 

布施是眾善之所歸，布施能修得福報，懂得布施才是福慧圓滿的人。曾經捨身入寺的梁武帝，有一世身為樵夫，他發心布施，後來感得君王的果報，因此有謂「三寶門中福好修，一文施捨萬文收，不信但看梁武帝，曾施一笠管山河」。

布施是慈悲的化身，布施能獲得好緣。布施的利益，但看日常生活中，當我們為花草樹木澆水，花草樹木就會活得蒼翠欲滴，供人欣賞；當我們施給兇猛的動物食物，牠也會知所感恩，因此有蟒蛇報恩、義犬救主等實例。

談到布施，在各種經論中不但說有財物的布施，有技術、知識、道理的法布施，甚至還要有維護公義、講究真理、扶弱助人、以大無畏的精神救苦救難之無畏施等。乃至給人一句好話、一個笑容、一個注目禮、一個合掌點頭等，都是布施。

但是，布施從表面上看，都是要我們給人。一般人給自己很容易，給人很難；給人難，因此善法難行、善財難捨。假如把布施說成：「看起來是給人，實際上是自己受益」，就比較容易奉行了。 

布施是攝受眾生的第一步，是度人的根本，當一個人窮得吃不飽、穿不暖，便無心力做任何事；此時必須先對其布施飲食、衣服等日常所需，待其衣食溫飽，而後才 有餘力修種種事業，此即「先以欲勾牽，後令入佛智」（《法華經》）。所以，六波羅蜜中，布施等前五種波羅蜜是為方便，必須要有第六之般若波羅蜜，才能讓六 度波羅蜜成為大乘菩薩道的佛法；如果捨離般若波羅蜜，則前面的五種波羅蜜都只是世間的有為法，不名為菩薩道的無為法。

布施，世間有心人，人人能做；但若沒有般若為根本，就會有能所計較，就會有多少執著，就會有優劣等級，因此做出種種不如法的有相布施。例如，為了名聞利養 而布施、為了希求對方的報答或讚美而布施、布施時心生傲慢、布施後起了懊悔不捨之心、所施之物不清淨等等（《大乘理趣六波羅蜜多經》）。所以上等的布施應 該是不著相，也就是「三輪體空、能所兩忘」的「無相布施」。

布施不僅能攝受眾生，且能自捨慳貪之根本煩惱。《寶雨經》說：「由布施故，得斷三種不善之法：所謂慳吝、嫉妒、惡思。」人之所以有痛苦煩惱，主要就是來自 於貪、瞋、癡三毒，其中尤以貪為問題的根本。《福蓋正行所集經》說：心中起了貪念，就像奴僕一樣的受到束縛而不得自在。眾生都有貪心的習氣，例如三餐貪 吃、見了好的東西就想要、有了百萬還想擁有更多等等；因為貪心，致使父子反目、兄弟鬩牆的實例，日有所聞。布施在捨貪利他的德行上最是顯著，布施是培植福 德最好的辦法，慳貪者尤應修習布施。

布施看起來非常難為，但是如果懂得藉助布施的關係，調和人我一致，促進好因好緣的果報，是難行而能行，能對自己的修持成就有所增長，則又何嘗不好呢？

所以，真正布施者，不單是給人，也是給己；在佛教裡，施者、受者，所有功德，等無差別。所謂布施者，應該感謝對方接受我布施的善緣，甚至要能「能所雙亡，三輪體空」，才能名為布施波羅蜜。

布施如果希求別人的報答，或是為了獲得善名美譽，就不名為「喜捨」，而仍然是貪，所以布施時喜捨很重要。歡喜的布施，所獲功德，在佛經裡即以尼拘陀樹為例，說明一粒種子就能結出滿樹的累累果實，因此布施有「種一收十」、「種十收百」的利益。

此外，根據經典之說，布施的果報依所施之物不同而有別，例如： 

若以衣施，得上妙色；若以食施，得無上力；若以燈施，得淨妙眼；若以乘施，身受安樂；若以舍施，所須無乏。（《優婆塞戒經》）

若以華施，具陀羅尼七覺華故；若以香施，具戒定慧熏塗身故；若以果施，具足成就無漏果故；若以食施，具足命辨色力樂故；以衣服施，具清淨色除無慚愧故；以 燈明施，具足佛眼照了一切諸法性故；以象馬車乘施，得無上乘具足神通故；以纓絡施，具足八十隨形好故；以珍寶施，具足大人三十二相故；以筋力僕使施，具佛 十力四無畏故。（《發菩提心經論》）

布施飲食，得力色命樂瞻；若布施衣服，得生知慚愧，威德端正，身心安樂；若施房舍則得種種七寶宮觀，自然而有五欲自娛；若施井池泉水種種好漿，所生則得無 飢無渴，五欲備有；若施橋船及諸履屣，生有種種車馬具足；若施園林則得豪尊，為一切依止。（《大智度論》）

布施的內容，也不只是從有形有相的財物上來論價值的大小、多少，其他如出力做義工、說好話、講佛法、心香一瓣、隨喜讚歎等，皆不失為布施的好方法。布施有 所謂「心田事不同，果報分勝劣」，有時小小的布施，例如「貧女一燈」，因一錢的布施而成為皇后；乃至一個小小的麵包，如果布施後能至心回向功德，願天下人 皆得飽滿，如此心量大，功德自然不一樣。甚至「若有貧窮人，無財可布施，見他修施時，而生隨喜心；隨喜之福報，與施等無異。」（《過去現在因果經》）

由此可見，布施也不一定要有錢有財，有心更為重要，心意的祝福最為第一。因為其他的布施都是有形、有相、有為的功德，而心意的祝福卻是無形、無相、無為，功德自然也是無量無邊、無窮無盡。

總之，布施的方法有多種，具體的說，尊重他人、言語鼓勵、禮貌微笑、傳授技能、心理輔導……等，都是最好的布施。尤其經中有謂「諸供養中，法供養第一」。 財施人人能做，法布施則非人人可為，所以「慈善容易，文教難」；能夠把布施的層次由「財施」提昇為「法施」，則自他的受益也愈大，因為法施有五種殊勝：

一者，法施兼利自他，財施不爾。
二者，法施能令眾生出於三界，財施之福不出欲界。
三者，法施能淨法身，財施但唯增長於色。
四者，法施無窮，財施有盡。
五者，法施能斷無明，財施唯伏貪愛。（《金光明最勝王經》）

《布施經》說：貧窮者，因為前世貪吝不捨之故；大富者，因為前世樂善好施之故。所以，布施表面上看似給人，實際上獲益的卻是自己。布施如播種，不在田裡撒下種子，怎麼會有收成呢？有播種必然就會有收穫，只是何時收成，則就有待因緣成熟。

綜上所述，布施是給人呢？還是給自己呢？所謂「捨得，捨得」；能捨才能得。布施不但是攝受他人之道，其實也是自己發財之道，所以布施是「自他得益」，自無疑義。

二、論持戒波羅蜜的「縛脫關係」

持戒，是學佛修行的重要課題。戒，就是身口意行為依循的準則，所謂「不依規矩，不成方圓」，人無規矩的約束，就會放縱身心；戒能將吾人的身心導入道德的正軌，進而邁向解脫自由的大道，所以《佛遺教經》云：「戒是正順解脫之本」，又說吾人要「以戒為師」。

戒，就如法律、校規。持戒，猶如守法、守紀，一個人違犯國法，須受法律的制裁；違犯戒律，也會受到因果律的報應。因此，並非佛教徒才要持戒；戒律，人人皆應受持，正如人人皆應守法一樣。因為持戒才是做人的根本。

國家的法律乃至學校的校規，只是消極的自我規範不作惡；佛教的戒律「諸惡莫作，眾善奉行」（「七佛通偈」），這就不只是消極的防非止惡，自我規範；進而更 要積極的修德行善，利益他人。如《菩薩地持經》云：「持戒者，心不悔恨，常得歡喜。乃至心定諸自利事，是名自攝；普施眾生一切無畏，是名攝他。」所以持戒 是自利利他的大乘法門，更是解脫束縛的重要途徑。

戒，有「攝律儀戒」、「攝善法戒」，但佛教的戒律更著重在「饒益有情戒」，只要是為了救人，即使要負因果，也不畏懼，因此佛陀在因地修行時，曾有「殺一救百」的事例，此即說明佛教戒律不但是消極的行善，更重視積極的救人。

佛教的戒律尤其有極大的通融性，犯波羅夷的四惡法戒，是不通懺悔的；但是違犯其他的戒條，卻有很大的懺悔改過空間。一般人因為害怕犯戒，故而不敢受戒；其 實受戒而犯戒，只要有懺悔之心，就有得救的動力。不受戒並不表示犯戒就沒有果報，受戒反而知道懺悔改過，而能減輕罪業。佛經把罪業比喻為石頭，懺悔如法 船；有了懺悔的法船，就能承載罪業的石頭而不致沉淪。一般人認為不受戒就可以為所欲為，甚至想當然爾的以為不受戒便不會犯戒，這是破見。「破戒」可以懺 悔，「破見」則不通懺悔。

在佛教中，一個破戒的人並非可恥，只要至誠懺悔，仍有重生的希望；而一個破見的人，則如病入膏肓，無藥可救。破戒，是個人行為上的過失；破見，是根本思想 上的錯誤。行為上的過失，可以醫治矯正；而根本思想的錯誤，則真理法水永遠再也無法流入他的心中。因此，一個人寧可受戒而犯戒，也不能不受戒而犯戒，因為 「若知有罪而懺悔者，增長善根」（《五分律》）。
佛教的戒定慧三學，戒學居首，依戒才能生定，依定才能生慧，有了智慧才能免於沉淪生死苦海，因此「戒是無上菩提本」（《華嚴經》），持戒也是解脫的途徑之 一。相對的，不持戒，卻希求解脫，正如《大智度論》說：「譬如無足欲行，無翅欲飛，無船欲渡，是不可得。若無戒，欲求好果，亦復如是。」

受戒的利益好處，散見於諸多經論之中，例如： 

凡人持戒，有五功德。何謂為五？一者諸有所求，輒得如願；二者所有財產，增益無損；三者所往之處，眾人敬愛；四者好名善譽，周聞天下；五者身壞命終，必生天上。（《長阿含經》）

受佛五戒者，是福德之人，無所畏避。（《阿難問事佛吉凶經》）

若持五戒者，有二十五善神，衛護人身，在人左右，守於宮宅門戶之上，使萬事吉祥。（《佛說灌頂經》）

若人能持淨戒，是則能有善法；若無淨戒，諸善功德，皆不得生。是以當知，戒為第一安隱功德住處。（《佛遺教經》）

人於世間，慈心不殺生，從不殺得五福。何等五？一者壽命增長；二者身安隱；三者不為兵刃虎狼毒蟲所傷害；四者得生天，天上壽無極；五者從天上來，下生世間則長壽。（《分別善惡所起經》）

人不盜竊，得五信法。何等五？得大富無有縣官、水火、盜賊、怨家、惡子能竊取者，眾所愛敬，到處寂然，所至無難，患畏永除，不取之福，志存慧施。（《海龍王經》）

人於世間，不兩舌讒人。不惡口罵人，不妄言綺語，從是得五善。何等五？一者語言皆信。二者為人所愛。三者口氣香好。四者得上天，為諸天所敬。五者從天上來下生世間，為人好口齒，他人不敢以惡語污之。（《分別善惡所起經》）

持戒的利益，無量無邊，但是一般人不懂，以為受戒會有許多的限制、束縛，故而不敢受戒。其實，受戒才是真自由、真解脫，因為戒的意義，就是不侵犯別人。例 如五戒中，不殺生就是不侵犯別人的身體，不偷盜就是不侵犯別人的財產，不邪淫就是不侵犯別人的身體和名節，不妄語就是不侵犯別人的名譽和信用，不吸毒就是 不侵犯自他的智慧與安全。

因此，只要人人受持戒律，彼此互不侵犯，則個人的生命、財產、家庭、事業、名譽，都能獲得保障；反之，不受戒而犯殺、盜、淫、妄、酒（吸毒），不但傷害別 人，自己也會鎯鐺下獄，失去自由。所以持戒是「自自由，他自由，大家都自由」。一個國家之中，只要一人持戒，則一人健全；一家持戒，則一家健全；一個社會 人人持戒，則社會必定和諧安定。《三皈五戒正範》說：百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹；千室之邑，百人修十善，則百人和睦；傳此風教，以周寰區，編戶一 千，則仁人百萬。夫能修一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑；一刑息於己，則萬刑息於國，此所謂坐致太平者是也。

職是之故，若問佛教對國家社會到底有什麼助益、貢獻？光是一個「五戒」對淨化人心、防患犯罪於未然，便勝於法律的刑罰，所以孫中山先生說：「佛教乃救世之仁，可補法律之不足。」

現在研究行為學科的人，如果到監獄裡去調查一番，就會知道，失去自由的受刑人，必定是犯了戒律，尤其是違犯了五戒，例如殺人、毀容、迫害、鞭打、過失致人 於死者，皆會失去自由，這是必然的結果；例如竊盜、搶劫、貪污、侵佔、勒索、綁票、吞沒寄存等，也會遭到囚禁而失去自由；例如邪淫、強暴、拐騙、重婚、妨 礙風化、妨礙家庭、各種性侵害等，法律也會給你強制關閉，讓你不能自由；例如妄語、說謊、詐欺、毀謗、背信、偽證、恐嚇、造謠、仿冒，尤其是「未得謂得， 未證謂證」的大妄語，說自己是活佛，是無上師，是仁波切，更是罪不可逭；例如吸毒、醉酒、販毒、運毒、製造毒品等，都會受到國家刑法的制裁。

所以，世間上的人，不持戒而能得到解脫自由的，無有是處。犯戒，就是侵犯別人的自由；殺生，是侵犯他人生命的自由；偷盜，是侵犯他人財產的自由；邪淫，是 侵犯他人身體的自由；妄語，是侵犯他人名譽的自由；吸毒，是侵犯自己的智慧健康，進而因為喪失理智而侵犯他人。所以佛教徒只有持戒，才能得到自由，才能遠 離束縛。

由此說來，持戒到底是束縛呢？還是解脫呢？道理不辯自明。

三、論忍辱波羅蜜的「利衰之間」

佛 教把吾人所居住的世界稱為「娑婆」，也就是「堪忍」的意思。可見人活著就必須要忍，何況學佛修行，要想成就佛道，忍辱是必修的不二法門。

忍辱，就是忍受別人的侮辱、惱害而不起瞋心，因此忍辱的定義就是：堪受外境加諸於身心的苦惱與痛苦，而絲毫不忿怒、不結怨、不懷惡意，也沒有報復之心。

根據《佛所行經》記載，佛陀在過去世修行時，曾被五百個「健罵丈夫」追逐惡罵，不論佛陀走到那裡，他們就跟著罵到那裡，而佛陀的態度是如《菩薩戒經》的 「未曾於彼起微恨心，常興慈救而用觀察」。因此經云：「何者多力？忍辱最健；忍者無怨，必為人尊。」（《四十二章經》）「能忍之人，第一善心。」（《正法 念處經》）「忍之為德，持戒苦行所不能及；能行忍者，乃可名為有力大人。」（《佛遺教經》）
忍辱並非「打不還手，罵不還口」的「懦弱」行為；忍是一種大勇、大力、大無畏、大擔當。一個人如果「不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不能名為入道智慧人也」（《佛說遺教經》）。因此，忍是一種力量，是責任，是明理，是化解，是般若智慧。
忍有三種層次：耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍；又說為：生忍、法忍、無生法忍。（《大智度論》）

所謂「生忍」，就是我們忍受生活中所遭遇的各種酸甜苦辣，是擔當人我的是非曲直，是負責應盡的任務，是處理是非得失，是化解恩怨煩惱。一個人要維持生命， 要生活得自在，就必須要生忍。例如，為了工作上班，必須早起趕公車，必須忍受塞車、寒熱、睡眠不足等身體上的疲累之苦，乃至人事上的意見不和、愛恨情仇 等。可以說，人要維持生命，要能生活下去，就必須忍耐，這就是「生忍」；而這種忍耐就是一種從生活中淬煉出來的智慧與力量。

所謂「法忍」，就是吾人要維持生活、生命，要能把心理上的貪瞋癡成見，能夠自我克制，能夠自我疏通，能夠自我調適。也就是體認一切諸法和事物的實相為「緣 起緣滅」，把心安住於此真理而不為生滅所動。例如世間上的生老病死、憂悲苦惱、功名利祿、人情冷暖，不但不為此所動，要能真正的認知，能夠處理，能夠化 解，能夠消滅，這就是「法忍」。法忍就是一種體悟「緣起性空」，明白因緣果報，通達事理人情的般若智慧。

所謂「無生法忍」，就是忍而不忍的最高境界，是了知一切法本是不生不滅，無所謂忍或不忍，一切都是法爾如是，這就是「無生法忍」。無生法忍是一種覺悟無生之理，察見一切無生之法的實相智慧。

總之，忍是一種認識宇宙人生實相的智慧，是一種接受、承擔、負責、化解、處理、解脫的力量。人的一生，很難事事稱心如意，為了生活，那一個不是時時都要忍 耐？因為能忍，就有力量！因此遇到挫折、委屈、難堪、毀謗時，最好的方法就是忍耐。忍的力量，刀槍、毒藥、凶殘暴虐所不能及。

在《增一阿含經》說：「小孩以啼哭為力，女人以嬌媚為力，國王以威勢為力，羅漢以少欲為力，比丘以忍辱為力，菩薩以大悲為力。」忍辱就是堅強、穩固、磨 練，所謂「白玉還須妙手磨」，一件藝術品須經雕刻師的精雕細琢，才能永世流傳；梅花須經霜雪的洗禮，才能芳香撲鼻。人的一生如果不經過寒霜雨雪，反而難成 大器，因此孟子說：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能……。」可見一個人要 想成功立業，必須忍人所不能忍、行人所不能行。

佛陀十大弟子中，舍利弗發大心布施眼珠，而得人天賜助；阿那律精進修行，以致眼瞎，後得佛陀教以修行法而得天眼通。所以《私呵昧經》說：「菩薩之行，忍辱為本，以立忍力乃疾得佛。」

忍辱是為了對治瞋心，瞋是三毒之一，所謂《佛遺教經》云：「瞋心甚於猛火，常當防護，無令得入；劫功德賊，無過瞋恚。」《法苑珠林》也說：「瞋是失諸善法 之根本，墮諸惡道之因緣。」又說瞋心是「法樂之怨家，善心之大賊，惡口之府藏，禍患之大斧」。瞋心一起，可以障閉我人的智慧，如同天上的烏雲掩蓋明月；又 像野火燒盡林木。所以經云：「一念瞋心起，百萬障門開。」又說：「瞋是心中火，能燒功德林。」
吾人學佛修行，累積功德，禁不住一次的暴怒，所謂「佛前多劫修供養，所積廣大福德緣；一念瞋心才興起，盡焚彼福成灰燼」。因此寒山大師說：「欲行菩薩道，忍辱護真心。」

忍辱的利益，如《忍辱經》說：「懷忍行慈，世世無怨；中心恬然，終無毒害。」「世無所怙，唯忍可恃；忍為安宅，災怪不生。」「忍為神鎧，眾兵不加；忍為大 舟，可以渡難；忍為良藥，能濟眾命。」《法句經》也說：「恚能自制，如止奔車，是為善御，棄冥入明。」因此，「為欲自利，利益他人，應當行忍」（《正法念 處經》）。

世人都以為忍辱是吃虧、受氣、退讓，是怯懦的行為。其實，如同挑夫，沒有力量的人，只能挑二十斤；稍為有力的人，可以挑八十斤；真正有力的人，能挑二百 斤，所以能擔、能受、能忍，就是力量。有力量的人，面對榮辱毀譽、利衰苦樂，都能擔當；因其擔當，所獲利益，無與倫比。

所以，學習能忍，在世間生活、生存，才能不會灰心動性，這不只是說「忍一口氣，風平浪靜」而已，以忍處世，功德無比。

忍辱之於人，是利？是衰？不言而喻。

四、論精進波羅蜜的「苦樂多少」

工作要精進勤勞，修行也要精進勤勞；精進究竟是辛苦呢？還是快樂呢？

如果把精進說成是辛苦，誰會心甘情願的精進呢？如果把精進說成是快樂，這不是很有內涵和意義嗎？假如把精進說成有辛苦，更有快樂，這也是很公平的事呀！

諺云：「黃金隨潮水流來，也要你早起去撈它。」天下沒有白吃的午餐，也沒有不勞而獲的道理；「你要怎麼收穫，就先怎麼栽！」這是必然的因果定律。

中國古代的士人舉子「十年寒窗無人問，一舉成名天下知」，這都是由於精進而得；佛陀也曾告訴弟子：「若勤精進，則事無難者。是故汝等當勤精進，譬如小水，常流則能穿石。」（《遺教經論》）

所謂「精進」，純而不雜曰「精」，前而不退曰「進」。依佛教的教義而言，在修善斷惡、去染轉淨的過程中，不懈怠的努力上進，克服困難，務期到達目標，就叫做「精進」。

精進能普遍策發一切善行，與一切功德相應。因此精進雖在六波羅蜜中排行第四，然六波羅蜜若無精進，則其餘五者皆不能完成波羅蜜（圓滿），因為「精進法是一切善行的力量，能出生一切諸道行，乃至阿耨多羅三藐三菩提」（《大智度論》）。可見精進是修道的根本。

精進，必須是正當而有益於人我的行為，才是正精進。佛經有四種正精進，即：未生善令生起，已生善令增長；未生惡令不生，已生惡令除滅。（《發菩提心經論》）菩薩若無此四種精進，即不能圓滿精進波羅蜜。

精進是為了對治懈怠。「居家懈怠，則衣食不供，產業不舉；出家懈怠，不能出離生死之苦。一切眾事，皆由精進而得興起。」（《佛說菩薩本行經》）懈怠是眾行之累，是人生之病。在家懶惰，失於俗利；出家懈怠，喪於法寶；故應以「精進」對治而才能波羅蜜。

精進又分「心精進」，旨在斷貪瞋煩惱（去惡），以及「身精進」，即廣修諸善法（行善）。根據《增一阿含經》記載，彌勒菩薩本與佛陀同時修行，佛陀因為發勇 猛精進心，故早於彌勒菩薩成佛。因此，佛陀曾經告訴阿難尊者：「在家精進，衣食豐饒，居業益廣，遠近稱歎；出家精進，行道皆成。欲得具足三十七品，諸禪三 昧，道法之藏，截生死流，至泥洹岸，無為安樂，當勤精進，勤修為本。」

此外，《月燈三昧經》說精進有十種利益：「一者他不折伏，二者得佛所攝，三者為非人所護，四者聞法不忘，五者未聞能聞，六者增長辯才，七者得三昧性，八者少病少惱，九者隨所得食，食已能消，十者如優鉢羅花，不同於杵。」
精進的利益，不但能對治懈怠，而且能夠成就菩提。辦事精進，事業得成；修行精進，功行必就；今世精進，於未來世必能成就大人奇特功業。但是一般凡夫莫不以 精進為苦，視工作與修行為畏途，所以事業無精進之力，修行無精進之因，何能有成就的結果呢？在長遠的佛道之上，必須要精進才能完成；精進之道，必須要：

第一、精進常念眾生苦：如勝鬘夫人所發願：「我從今日，乃至菩提，若見孤獨，幽繫疾病，種種厄難，困苦眾生，終不暫捨；必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨。」（《勝鬘經》）像如此精進愍念眾生的慈心悲願，自然能激發菩提道念，精進修行。

第二、精進常存無常觀：如《起信論》說：「當觀一切世間，有為之法，無得久停，須臾變壞，一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍惚如夢；應 觀現在所念諸法，猶如電光；應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起……。」吾人所以懶惰懈怠，大都源於存在著「今日又明日，明日復明日」的心態，故而因循 蹉跎；若知生命在呼吸間，正如「普賢警眾偈」說：「是日已過，命亦隨減。」那麼吾人在二六時中，豈敢懈怠？豈能不發勇猛精進之心呢？

假如用數字來計算，則布施加精進、持戒加精進、忍辱加精進、禪定加精進、般若加精進，則又何事不成，何事不辦呢？

依此類推，工作加精進、讀書加精進、行善加精進、發心加精進，則又何事不辦，何事不成呢？

甚至，願力加精進、慈悲加精進、慚愧加精進、精進加精進，則又何事不成，何事不辦呢？

要起精進之心，必須「如救頭燃」，要覺「如少水魚」；如此自能愛惜寸陰、珍惜時光，如夏禹的「不重徑尺之璧，而愛每日寸陰」。

十方三世一切諸佛菩薩所以完成佛道，沒有一位不經過歷劫時間的煎熬，沒有一位不歷經各種苦行的磨練。有謂「吃得苦中苦，方為人上人」，「不經一番寒澈骨，那有梅花撲鼻香？」

玉琳國師的後裔，在雍正的香板催促下精進忘我，終於開悟；囚禁的受刑人，雖然頭頂油燈，因精進忘卻音樂歌舞，終能免死。還有葡萄架下的黃金，這不也是說明世法、出世法都要從精進才能有所收穫的嗎？

觀世音菩薩遊諸國土，地藏王菩薩地獄度生，乃至歷代祖師甘願為眾生作牛作馬，諸菩薩大德甘願布施頭目髓腦，他們也是為了完成自我的所願，到達法喜禪悅快樂的境地。

所以，精進是辛苦呢？是快樂呢？如〈勸發菩提心文〉說：「修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。」精進的「苦樂多少？」智者心中自有定論！　

五、論禪定波羅蜜的「動靜一如」

《佛遺教經》云：「制心一處，無事不辦。」吾人的心，每天在五欲塵勞裡逐境流轉；由於心識妄動，障蔽本自清淨的佛性真心，故而雖然佛陀明示「人人皆有佛 性」，但是塵埃障蔽，凡夫終究不是如來。唯有息緣靜慮，才能開顯本有的智慧，才能明心見性，證悟成佛。故佛法一直召告世人：「攝心一處，便是功德；散心片 刻，即名煩惱。」

攝心一處，這就是禪定。禪定意譯靜慮，是指令心專注於一境，而達於不散亂的狀態。如《大智度論》說：「攝諸亂心，名為禪定。」而妄念亂心，輕飄如煙如雲， 像鴻毛似的在空中馳散不停；如狂風暴雨，不可以制止；也如心猿意馬，掣電雷聲，無法禁止；又如渾濁污水、明鏡蒙塵，不能見到自己本來面目，常淪生死，亦可 哀矣！

禪定是三無漏學之一。定與慧是相應不離的，亦如止觀；定為止，慧為觀。菩薩修行，若無定慧等持、止觀雙修，則佛道難成。定慧、止觀的關係，如《大乘理趣六 波羅蜜多經》中說：「靜慮能生智，定復從智生；佛果大菩提，定慧為根本。」《成實論》也說：「止能遮結，觀能斷滅；止如捉草，觀如鎌刈；止如掃地，觀如除 糞；止如揩垢，觀如水洗……。」

禪定是成佛的要津。提到禪定，中國社會一般人士由於不了解禪定的真義，大都認為端身正坐、眼觀鼻、鼻觀心即為參禪入定，所以把禪定規劃為如槁木死灰般，而 不知禪定乃是活潑潑的生活中的受用。例如，唐朝龍潭崇信禪師要求道悟禪師指示修道法要，道悟禪師說：「你端茶給我，我為你喝；你捧飯給我，我為你吃；你向 我合掌，我就向你點頭。我何嘗一日懈怠，不都是在指示心要給你嗎？」

禪，就是生活。日常生活中，搬柴運水，無非是禪；揚眉瞬目，亦皆禪意；喝茶吃飯，無不蘊藏無限的禪機。禪是活潑潑的春花秋月，那裡能把禪定看作老僧入定，不問世事呢？

有學僧問道於趙州禪師，趙州回答他說：「吃茶去！」吃飯、洗鉢、灑掃，無非是道，若能會得，當下即得解脫，不必另外用功。六祖大師說：「心平何勞持戒，行 直何用修禪」；迷者口念，智者心行，向上一路，是聖凡相通的。所以禪並不是棄置生活上的情趣，確切的說，它超越了五欲六塵，而企圖獲得更實在的和諧與寂 靜。

一般人最大的錯誤，就是把做事與修行分開。其實，如黃檗禪師開田、種菜，溈山禪師合醬、採茶，石霜禪師磨麥、篩米，臨濟禪師栽松、鋤地，雪峰禪師砍柴、擔 水，其他如仰山的牧牛，洞山的果園等，在在都是說明：禪在生活中。如果沒有活潑潑的生活，那裡能有活潑潑的禪意呢？

禪就是自然而然，禪就是與大自然同在，禪並無隱藏任何東西。他一樣的穿衣，一樣的吃飯，所謂「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無勝解」；「青青翠竹無非 般若，鬱鬱黃花皆是妙諦」。用慧眼來看，大地萬物皆是禪機。未悟道前看山是山，看水是水；悟道後，看山還是山，看水還是水。但是前後山水的內容不同了，悟 道後的山水景物與我同在，和我一體，任我取用，心境合一，物我兩忘。

一般人誤以為禪機奧秘，深不可測、高不可攀，這是門外看禪的感覺。其實「偶來松樹下，高枕石頭眠；山中無日月，寒盡不知年」；「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」，隨地覓取，都是禪。禪本來就是自家風光，不假外求，自然中到處充斥，注意當下，俯拾即是。

平時一般人更有一個錯覺，以為參禪一定要到深山寂靜的地方才能證悟。實際上，修禪不一定要離開大眾，獨自到深山古寺去苦修，禪與生活並不脫節。快川禪師 云：「參禪何須山水地，滅卻心頭火亦涼。」只要把心頭的瞋恨怒火熄滅，何處不是清涼的山水美景呢？熱鬧場中也可以做道場。「老婆燒庵」，說明真正悟道的禪 師，並非一般人想像中的槁木死灰一般的老僧入定；真正的禪師，心懷眾生，生活風趣，而且更具幽默智慧。在他們心中，大地充滿了生機，眾生具備了佛性，一切 是那麼活潑，那麼自然。

惠能大師說：「外離相為禪，內不亂為定。」禪定應該是「心離於相，不被境轉」；亦即禪定是指自心調伏的「靜定」，但不一定是「靜坐」。

參禪不能光靠打坐，打坐也不一定就能成佛，正如般若寺裡，懷讓禪師問馬祖道一：如牛拉車，車子不走，是打牛呢？還是打車呢？車子是身體，牛是我們的心。因 此，六祖大師指示說：「道由心悟，豈在坐也？」真正的禪，應該是從一切行住坐臥中去體現，從一切處去實踐；能夠做到「靜中有動，動中有靜」，「動靜一 如」，才是真正的禪定。

打坐雖然不一定是禪，不過對於初機者，打坐仍不失為入道之門。尤其一般社會工商人士，每天如能靜坐十至二十分鐘，讓心由動返靜，讓心靈獲得片刻的寧靜，從中也能感受到一份安詳、愉悅的法喜，這也是一種充電。

所以，禪，是活潑呢？是呆板呢？禪是活潑、幽默、慈悲、智慧！禪如一盆花，一幅畫，又如調味料，生活中有了禪，就能憑添人生的情趣，增加人生的況味，讓我 們過著藝術的生活，活出圓融的生命。生命中有了禪，自能隨緣放曠，任性逍遙，天地何其寬廣，人生何苦之有！

六、論般若波羅蜜的「內外圓成」

《大智度論》說：五度如盲，般若如導。般若是六度的根本，能導萬行以入智海。六波羅蜜中，布施、持戒、忍辱等前五者，即使一般的凡夫、外道也能奉行；但是 有了般若，布施才能「三輪體空」、持戒才能「止作雙持」、忍辱才能「不忍而忍」……。所謂「平常一樣窗前月，才有梅花便不同」，有了般若才能圓滿「六波羅 蜜」，才能轉世間法為出世法，所以《大智度論》說：「譬如盲人，雖有百千萬眾，無有導者，不能進趣城邑聚落。五波羅蜜離般若波羅蜜，亦如盲人無導，不能修 道至薩婆若。」

般若是大乘佛法的精華和命脈，《大般若經》說：「大乘不異般若波羅蜜多，般若波羅蜜多不異大乘。」般若在六度中的重要性，不言而喻。有了般若才能認識自性 佛，三世諸佛都是因為證得無漏智慧而成就無上正等正覺。印順法師說：「般若何用？般若可以證悟般若。」《大智度論》也說：「諸佛及菩薩，能利益一切，般若 為之母，能出生養育。佛為眾生父，般若能生佛；是則為一切，眾生之祖母。」

「般若」是智慧的音譯，但是智慧是一種世智辯聰，是應用的知識；知識說一是一，說二是二，你懂文學，但不一定懂化學；你懂化學，也不一定懂得物理。牛頓看 見蘋果落地，知道了地心引力；富蘭克林發現了電，啟示後代電學的發展，這些都是知識。知識縱然由知能識，但是「識」仍然是分別意識，還是世間迷悟的攪和， 未能到達最圓滿的境地；而般若悟性是聞一知十，所謂「一理通萬理徹」。般若悟性是自性和萬物相互的體會，如《金剛經》中，須菩提聞是妙法，涕淚悲泣，這就 是悟後的感動，把事理圓融起來；佛陀成等正覺後說：「奇哉！奇哉！大地眾生皆有如來智慧德相，只因妄想執著而不能證得……。」這就是佛陀證悟真理後，為眾 生的不能調和事理、自他不二，不能證悟世法、出世法皆為一如而發出的感嘆。

古來多少的佛學大德，為了轉迷成悟，尋回本來面目，有的人空過了百年歲月，有的人彈指之間果能找到本來面目。例如：靈雲志勤禪師看到桃花落地而開悟，無盡 藏比丘尼見到梅花而頓識自家寶藏，永明延壽禪師聽到柴薪落地而識得自家本性，香巖智閑禪師鋤地而鋤出了自家的真如寶藏等，這些都是所謂般若的妙用也。

《般若心經》說：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空……。」這就是悟，悟就是般若，般若不同於智慧，更不同於知識。因為智慧、知識，有利有 弊；而般若是純真、純淨、純善。知識是從外境的現象去分別，是向外追求；知識有善有惡，有正有邪。例如科技文明發明了電話，雖然方便傳達訊息，但電話同時 也被利用來當成犯罪的工具；科學發明了火藥，雖然有利於開鑿山洞，但同時也引發了慘烈的戰爭與傷亡。

般若之於人生的重要，如《大智度論》說：「般若波羅蜜能與光明、除諸闇冥、無所染污、多所利益、多所安隱、能與盲者眼、能令邪行者入正道；般若波羅蜜是諸菩薩母，能為孤窮者作救護、能滅生死、能示一切法性。」

尤其，般若有知苦滅苦，觀空自在的功用，沒有般若的人生，欠缺正見，易為外境煩惱所轉，而在起惑、造業、受苦中輪迴不已。有了般若，便可開發自性之光，證悟自己真實的生命，從生死的此岸安渡到解脫的彼岸，此即「般若波羅蜜」。

《文殊師利問經》云：「諸過為垢，以智慧水，洗除心垢。」佛弟子平時誦經拜佛、聽經聞法，作種種的功德，就是要擦拭心中的垢穢，心淨則般若現前，此即「眾生心垢淨，菩提月現前」。

所謂「般若」，是向外求呢？是向內求呢？你向外求得的科學、哲學等知識，總是世智辯聰，不若向內證悟的般若，如一燈燃百千燈，燈燈無盡，光光無礙；證悟自性，當下百千法界，融入心靈，山河大地，回歸方寸，心中葛藤盡去，如漆桶脫落，一了百了，何其自在也！

因此，般若是內自證的功夫，是透過「正見緣起，了悟諸法空性」所獲得的「內外圓成」的智慧。人生若無般若為前導，則如盲人摸象，易為苦樂所動搖；有了透徹 宇宙真相的般若，就能轉醜陋為美麗，轉黑暗為光明。所以，能以般若來處世，以般若來生活，人生自然美妙無比。

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《維摩詰經》云：「資財無量，攝諸貧民；奉戒清淨，攝諸毀禁；以忍調行，攝諸恚怒；以大精進，攝諸懈怠；一心禪寂，攝諸亂意；以決定慧，攝諸無智。」

佛門的修行方法很多，但是「六波羅蜜」是大乘菩薩道至高無上的修行法門：布施可以種一收十，改造自己慳貪的性格；持戒可以三業清淨，改造自己惡性的行為； 忍辱可以自他得益，改造自己瞋恨的惡習；精進可以無事不成，改造自己懈怠的因循；禪定可以身心安住，改造自己散亂的思想；般若可以觀空自在，改造自己愚癡 的認知。吾人要想自覺覺人、自利利他，非得行「六波羅蜜」，方能福慧圓滿，成就佛道。

六波羅蜜正如六架飛機，亦如六艘輪船，載著吾人航向光明的前程：
(一)布施：發財號；
(二)持戒：平安號；
(三)忍辱：道德號；
(四)精進：成功號；
(五)禪定：安心號；
(六)般若：智慧號。

在科技發達的今天，交通雖然便利，但是高速公路經常塞車，甚至車禍頻傳；在感嘆世道難行之餘，吾人在精神上有了「六波羅蜜」的航道，人生的前途自能通行無礙，一切如意，進而經由菩薩道，直抵佛國。

六度，是自度呢？是度他呢？是自覺呢？是覺他呢？是自利呢？是利他呢？是自有呢？是他有呢？ 

六度是給他，更是給己；是利他，更是利己；是度他，更是度己；是他有，更是己有。

六度，實乃「人我兩利」、「自他得度」的大乘舟航。

一、倫理觀「居家之道」　　　二、道德觀「修養之道」
三、生活觀「資用之道」　　　 四、感情觀「情愛之道」
五、社會觀「群我之道」　　　六、忠孝觀「立身之道」
七、財富觀「理財之道」　　　八、福壽觀「擁有之道」
九、保健觀「醫療之道」　　　十、慈悲觀「結緣之道」
十一、因果觀「緣起之道」　　十二、宗教觀「信仰之道」
十三、生命觀「生死之道」　　十四、知識觀「進修之道」
十五、育樂觀「正命之道」　　十六、喪慶觀「正見之道」
十七、自然觀「環保之道」　　十八、政治觀「參政之道」
十九、國際觀「包容之道」　　二十、未來觀「發展之道」

前　言

人間佛教的建設，在佛教界已經逐漸達成共識了！大陸、台灣、香港都在發揚人間佛教，自無疑義；日本雖無人間佛教的口號，但其所行 所為，例如寺院的開放、僧侶的參加社會事業、檀家制度的設立，以及佛教界創辦大學、開設百貨公司等，也都充滿了人間佛教的思想與具體實踐。乃至韓國也把古 老的教團逐漸現代化，例如成立電視台等等，未來走上人間佛教的路線，這也是時代的自然趨勢。

此外，越南、馬來西亞、印尼、菲律賓等，都是大乘佛教的教區。所謂人間佛教，也就是菩薩道的大乘佛教，現在只有部份的南傳佛教還停滯在小乘、原始的階段， 但是近聞斯里蘭卡、泰、緬有識之士，對未來佛教的發展，也已偏向人間佛教了，例如在泰國具有極大群眾力量的法身寺，從「法身」（dharmakaya）這 個名詞即可知道，他們也在積極的走向大乘菩薩道。泰國的比丘尼達摩難陀（Dhammananda）於二○○一年二月六日在斯里蘭卡的達柏達沙瑪蘭寺 （Tapodaramaya），公然受持沙彌尼戒法，向不求革新的傳統挑戰；柬埔寨佛教大眾部僧王德旺（Tep Vong）長老、斯里蘭卡西區首座達摩羅卡（Pandith Talalle Dharmaloka Anunayaka Thera）長老、斯里蘭卡佛教巴利文大學副校長甘布盧甘偉瓦日拉（Kumburugamawe Vajira Maha Thera）長老、印度摩訶菩提協會會長瑪巴拉迦瑪偉波拉撒拉（Dr. Mapalagama Wipulasara Maha Thera）長老、尼泊爾達摩吉帝佛教月刊主編阿斯瓦哥斯（Bhikkhu Ashwaghosh）法師、泰國摩訶珠拉佛教大學巴拉摩訶松載普羅斯旺（Phra Maha Somchai Prohmsuwan）副校長等大德高僧，聯合參加印度的三壇大戒，並且擔任三師暨尊證之職；佛光山國際佛教促進會在斯里蘭卡出版人間佛教的書籍，並且於 可倫坡的達柏達沙瑪蘭寺（Tapodaramaya）舉辦新書發表會時，有羅哈拿派系主席羅睺羅（A. Sn Rahula）長老、律學長老難陀拉達那（K. Nandaratana）、肯蘭尼亞大學哲學所所長達亞‧伊迪里辛（Daya Edirisinghe）教授、斯里蘭卡佛教會副主席舍拿拉克‧維加亞松達拉（Senarat Wijayasundara）居士等僧信三百多人出席，共襄盛舉。

從上述諸多實例證明，人間佛教的號角已經在世界各個角落響起，人間佛教的宣揚已經受到普世人類的認同，人間佛教的普及已經近在眼前了，這是無庸置疑的事實。

所謂「人間佛教」，不是哪個地區、哪個個人的佛教；追本溯源，人間佛教就是佛陀之教，是佛陀專為人而說法的宗教。人間佛教重在對整個世間的教化。一個人或 一個團體，要能夠在政治上或在經濟上對社會有所貢獻，才會被大眾所接受；同樣的，佛教也一定要與時代配合，要能給人歡喜，給人幸福，要對社會國家有所貢 獻，如此才有存在的價值，否則一定會遭到社會淘汰。

佛教有很好的資源，如文學、藝術、音樂，都可以成為度眾的因緣，可是過去一直很少有人應用，只知強調無常、無我、苦、空的認知，而沒有人間性、建設性的觀念，難怪佛教興盛不起來。

六十多年來，我所推動的佛教，是佛法與生活融和不二的人間佛教。人間佛教不是佛光山自創，人間佛教的理念來自佛陀，因為佛陀出生在人間，修行在人間，成道在人間，度化眾生在人間，一切以人間為主。因此，教主本身就是人間佛陀，他所傳的就是人間佛教。

人間佛教是人生需要的佛教。過去的佛教由於一些人士的誤導，較注重山林與出世的形式，現在的佛教則要從山林走入社會，從寺廟擴及家庭，把佛教落實人間，使 生活美滿，家庭幸福，在精神上、心靈中、人際間都很和諧。佛光會員四句偈「慈悲喜捨遍法界，惜福結緣利人天，禪淨戒行平等忍，慚愧感恩大願心」，即是說明 人間佛教的菩薩行誼。可以說以人為本、以家為基點，平等性、普遍性如觀世音菩薩大慈大悲無私的救度眾生，將佛法落實在生活中，就是人間佛教。

「人間佛教」重視生活裡的道德思想淨化，以及精神心靈的昇華。如果你相信因果，因果在你的生活中有受用，因果就是人間佛教；你相信慈悲，慈悲在你的生活中 有受用，慈悲就是人間佛教。三皈、五戒、六度、十善都是人間佛教。人間佛教就是救度大眾的佛教，舉凡著書立說、設校辦學、興建道場、素齋談禪、講經說法、 掃街環保、參與活動、教育文化、施診醫療、養老育幼、共修傳戒、佛學講座、朝山活動、念佛共修、佛學會考、梵唄演唱、軍中弘法、鄉村佈教、智慧靈巧、生活 持戒，以及緣起的群我關係、因果的循環真理、業力的人為善惡、滅道的現世成就、空性的包容世界、自我的圓滿真如等等，這些都是人間佛教。

人間佛教是現實重於玄談、大眾重於個人、社會重於山林、利他重於自利；凡一切有助於增進幸福人生的教法，都是人間佛教。

本文的主旨不在高談人間佛教的理論，也不拘泥於一般學術論文的格式，只是有感於過去學者們常把佛教的理論搬來搬去，說是論非，分歧思想，造成佛教的四分五 裂，殊為可惜。其實，佛教本來就是「唯有一乘法，無二亦無三」，道理不在辯解，而重在同一信仰。就等於吾人經常閱讀經文，義理明了；閱讀註解，反而不知所 云。佛教的學術論文，重在給人信心，給人明白，給人一以貫之，對義理融會了然。佛教常講般若智慧，為的是去除分別；但實際上佛教界過去的各宗各派、各種議 論，重重疊疊，異說紛紜。雖說佛教博大精深，但歧途雜論，未能有益於佛心證道，明白說，我們並不喜歡談是論非的佛法，我們需要的是一乘直入的人間佛教。

人間佛教是易懂難行之道，今日的佛教界，講經說論，可以舌燦蓮花，滔滔不絕；講說人間佛教，何其難哉！即使能講人間佛教，也是膚淺的口號，不能身體力行。人間佛教是實用的佛法，行住坐臥、衣食住行、舉心動念，哪一項生活能離開人間佛教呢？

吾人雖生在人間，猶如身在廬山中，不識廬山真面目。今為幫助世人一窺人間佛教的風貌，僅就佛法經論、古德懿行中，有關人間佛教的各項實踐，整理而略論倫理 觀（居家之道）、道德觀（修養之道）、生活觀（資用之道）、感情觀（情愛之道）、社會觀（群我之道）、忠孝觀（立身之道）、財富觀（理財之道）、福壽觀 （擁有之道）、保健觀（醫療之道）、慈悲觀（結緣之道）、因果觀（緣起之道）、宗教觀（信仰之道）、生命觀（生死之道）、知識觀（進修之道）、育樂觀（正 命之道）、喪慶觀（正見之道）、自然觀（環保之道）、政治觀（進修之道）、國際觀（包容之道）、未來觀（發展之道）如後，希冀以此建立人間佛教的藍圖與理 念。　

一、倫理觀（居家之道）

倫理是融洽人際關係的重要一環，一個家庭裡，即使親如父母、兄弟、姊妹、伯叔、夫妻、妯娌等眷屬，也要靠長幼有序、尊卑有別、上慈下愛的倫理關係來維繫， 才能保障彼此之間的秩序與家庭的和諧。過去政府在中華文化復興運動中，特別提倡科學（science）、民主（democracy）、倫理 （ethics），可見倫理在中華文化當中，佔有極其重要的份量。

佛教自東漢傳入中國以後，由於長期以來一直以寺院的出家僧侶為主，致使一般人以為佛教只重出世思想，忽略對居家生活的關心。其實佛教是僧俗四眾所共有，也 重視家庭倫理，例如《無量壽經》告訴我們：家人眷屬「當相敬愛，無相憎嫉」；對於資生日用要「有無相通，無得貪惜」；甚至平日相處要「言色常和，莫相違 戾」。從這些話就可以看出，佛陀的教化實在是深具人間的性格與生活的力用。

家庭是每個人的生活重心，孝順則是人倫之始，是倫理道德實踐的根本，所以在家庭的人倫眷屬關係當中，佛教首重孝道的提倡。佛教認為，孝順父母，報答親恩， 這是上報「四重恩」之一；反之，弒父弒母，則是不通懺悔的「五逆大罪」。《觀無量壽經》更將孝順父母列為往生淨土的重要資糧。
過去儒家主張：生養死葬、晨昏定省、和顏悅色、恭敬柔順，此乃人子孝親之道；佛教也說「盡心盡壽，供養父母；若不供養，得重罪」（《五分律》），又說「供 養於父母，及家之尊長，柔和恭遜辭，離麤言兩舌」（《雜阿含經》）。但是，佛教更進一步認為：「非飲食及寶，能報父母恩，引導向正法，便為供二親。」 （《不思議光菩薩所說經》）蓮池大師在《緇門崇行錄》中，他把孝順分為三等：「生養死葬」，只是小孝；「榮親耀祖」，是乃中孝；「導親脫苦」，才是大孝。 因此在《本事經》及《佛說孝子經》中一致說道：能開化其親，才是真實報父母恩；也就是說：父母若無信，則使起信心；父母若無戒，使住於禁戒；父母性慳吝， 則使開智慧，為子能如是，始足報親德。（《毗奈耶律》）

佛教的孝親思想超越一般世俗的小孝，但是過去一般人總認為「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，以此來批評僧侶披剃捨俗，割愛辭親，是為大不孝。其實翻開佛 教的經典，從佛陀「為父擔棺」（《佛說淨飯王般涅槃經》）、「為母說法」（《佛昇忉利天為母說法經》），不但克盡人子之道，成為孝親的典範，甚至在《賢愚 經》及《睒子經》都說：佛陀是因仁孝故，成三界之尊。

此外，目犍連尊者救母於幽冥之苦（《盂蘭盆經》）；舍利弗入滅前，特地返回故鄉，向母辭別，以報親恩（《賢愚經》）；明朝蕅益大師四度割臂，為病危的母親 求壽（《蕅益大師傳》）；民國的虛雲和尚，三年朝禮五台山，以報父母深恩（《虛雲和尚年譜》）。乃至道明織蒲供母、師備悟道報父、道丕誠感父骨、宗頤念佛 度母（《緇門崇行錄》）等等，都說明出家人雖然在人倫關係上有了不同的內容，但並未放棄孝養父母的人子之道，因此留下不少膾炙人口的感人事蹟。例如惠心沙 彌之母，勉其用功道業，不以皇帝賞賜為榮，不以母親一人為念；洞山良价以〈辭北堂書〉表明志在求道的決心，其母雖然「日夜常灑悲淚」，仍抑制愛子之情，回 書勉勵其修道證果，尤其感人肺腑。

佛教對孝道的提倡，不但把「孝順父母」與「供養沙門、尊重梵行」，同樣列為「人法」（《摩訶僧祇律》），尤其《心地觀經》更說：「勤加修習，孝養父母，若 人供佛，福等無異，應如是報父母恩。」甚至《父母恩重難報經》認為：「假使有人左肩擔父，右肩擔母，研皮至骨，穿骨至髓，遶須彌山，經百千劫，血流沒踝， 猶不能報父母深恩。」足見佛教對孝道的重視。

在一般社會上，在家人有在家人的人倫關係；佛門裡，僧團也有師徒與師兄弟的關係。《四分律》說：「和尚看弟子，當如兒意看；弟子看和尚，當如父意。展轉相 敬，重相瞻視，如是正法便得久住。」《太平御覽》云：「師者，發蒙之基，學者有師，亦如樹之有根也。」《忠心經》云：「道成乃知師恩。」佛教裡，師徒之間 的情誼有時更甚於世間的親情，如晉朝曇印罹病危篤，弟子法曠七日七夜為其虔誠禮懺（《西天目祖山志》）；元朝印簡遇兵難，猶一如平常事奉其師中觀沼公，深 受元兵敬重（《佛祖歷代通載》）；布毛侍者依止鳥窠禪師十六年方受點撥，了悟自家面目（《景德傳燈錄》）；宋朝懷志謹遵老師真淨克文的遺訓，堅拒住持領 眾，拋名利於腦後（《五燈會元》）。

此外，也有的師徒之間教學相長、互為師表，例如道真長老接受作住持的徒弟之命令為客人倒茶、切水果，卻甘之如飴；如果今日社會大眾都能學習道真長老這種「老做小」的精神，必能消除許多「老少問題」與「代溝問題」。

世間上一切事都是靠因緣和合而存在，緣聚則有，緣滅則散，即使親如父子母女，一旦緣盡，終要分離，所以人要把握有緣時，好好相攜相助。《心地觀經》說「悲 母在堂，名之為富；悲母不在，名之為貧。悲母在時，名為日中；悲母死時，名為日沒。」堂上雙親健在，是人間最幸福的事，因此為人子女，當父母健在時就應該 好好孝順，千萬不要等到「樹欲靜而風不止，子欲養而親不待」時，徒留遺憾。

孝順父母是人子之道，人而不孝，何以為人？佛經中除了處處指陳「慈父恩高如山王，悲母恩深如大海」（《心地觀經》）的孝親思想之外，尤其進一步要吾人「視 一切人猶如佛想，於諸眾生如父母想」（《觀普賢行法經》）。所謂「一切男子是我父，一切女人是我母」（《梵網經》），更把眷屬的範圍擴大到一切眾生。

吾人薄地凡夫，不見得人人都能做到視一切眾生如父、如母，甚至如佛想，但對於家中眷屬，例如親子之間、夫妻之間、親族之間、主僕之間，甚至出世的師徒之間，至少應如《長阿含經》所說：

子女應以五事敬順父母：一者供養侍奉，無使匱乏；二者凡有所為，先白父母；三者父母所為，恭順不逆；四者父母正令，不敢違背；五者父母正業，承繼光大。

父母復以五事養育其子：一者教導子女，不使為惡；二者指示教授，趣向善處；三者慈愛照顧，入骨徹髓；四者妥為子女，求善婚娶；五者正當用度，隨時供給。

丈夫敬妻應有五事：一者相待以禮；二者威嚴不媟；三者衣食隨時；四者莊嚴以時；五者委付家內。

妻子復以五事恭敬於夫：一者體貼敬愛；二者家務整潔；三者溫柔親切；四者誠實毋欺；五者讚歎恭維。

為人者，當以五事親敬親族：一者給施；二者善言；三者利益；四者同利；五者不欺。

親族亦以五事親敬於人：一者護放逸；二者護放逸失財；三者護恐怖者；四者屏相教誡；五者常相稱歎。

雇主應以五事對待僮使：一者隨能使役；二者飲食隨時；三者賜勞隨時；四者病與醫藥；五者縱其休假。

僮使復以五事奉事其主：一者早起；二者為事周密；三者不與不取；四者作務以次；五者稱揚主名。

弟子敬奉師長復有五事：一者給侍所須；二者禮敬供養；三者尊重戴仰；四者師有教敕，敬順無違；五者從師聞法，善持不忘。

師長復以五事敬視弟子：一者順法調御；二者誨其未聞；三者隨其所問，令善解義；四者示其善友；五者盡以所知，誨授不吝。

過去儒家有謂「老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養」，今日人間佛教的居家之道，應該用智慧來處理人倫之間的感情，用佛法來淨化、美 化、弘化、佛化家庭生活。對於老中青幼等份子，彼此之間要互相愛敬、慈孝、教育、規勸，因為家人之間是一種連鎖關係，父母子女等眷屬就像鎖鏈一樣的環環相 扣，絕不可分割，人人盡其在我，相敬相愛，個個身心健全，融洽和諧，家庭才有歡笑，家庭倫理也必然和樂美滿。

二、道德觀（修養之道）

道德，是人類社會應有的修養，人之所以異於禽獸者，正是因為人有道德的觀念。道德是維繫國家的綱紀法令使之不亂者，一個國家社會，如果人民失去了道德的規 範，則公務人員貪贓枉法，假公濟私；工商經營偷斤減兩，以假亂真；朋友之間猜疑嫉妒，中傷毀謗；鄰里之間挑撥離間，搬是弄非；甚至人群裡，到處充斥著愚昧 邪見、頑強固執、你爭我奪、寡廉鮮恥、自私自利、損人不利己的人。因此，有道德的觀念和生活，社會才能和諧，家庭才能安樂，朋友才能守信，人我才能互助。

何謂道德？凡是舉心動念，對社會大眾有利益的，就是道德；反之，對別人有所侵犯，甚至危害到社會安全的，就是不道德。佛教是以人為本的宗教，佛教的道德標 準涵蓋世間的理法綱常，例如《法苑珠林》說：「入朝輔王，立志存忠；居家事親，敬誠孝終。」又說：「力慕善道，可用安身；力慕孝悌，可用榮親。」

此外，《大寶積經》說：「終不望他眾，誰者能令和，給學者所乏，不離別眾生。」《無量壽佛經》說：「麤言自害害彼，彼此俱害；修習善語自利利人，彼我兼 利。」乃至《出曜經》說：「害人得害，行怨得怨；罵人得罵，擊人得擊。」《佛說須賴經》說：「欺為眾惡本，自絕善行業，是故致痛聚，妄言何益人。」等等皆 是人我之間的修養之道。

佛教以五戒十善做為人本的道德標準，倡導「諸惡莫作，眾善奉行」，不侵犯別人的身體、錢財、名譽、尊嚴，徹底改造人心，令人倫綱常有序，導正社會善良的風 氣。佛教以實踐六度做為道德生活的準繩。六度中，持戒、禪定、智慧三者，即所謂戒定慧三學，可以對治貪瞋癡三毒，能克制人類自私的念頭。如持戒就不會自 私，不會自私，貪念就不會生起；如禪定就不會損人，不會損人，瞋恚就不會生起；如修慧就不會無明，不會無明，愚癡就不會存在。貪瞋癡一除，行布施度，則仁 慈的悲心油然生起；行忍辱度，則堅毅的精神就可具備；行精進度，則勇猛的力量即能充實一切。

所以，佛教的五戒是做人應遵守的「根本道德」；十善是內心淨化、人格昇華的「增上道德」；因果業報是世間不變的「善惡道德」；六度則是大乘菩薩自利利他、自覺覺他的道德基礎。

《大戴禮記》云：「道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。」周敦頤說：「動而正曰道，用而和曰德。」又說：「天地間，至尊者道， 至貴者德而已矣！」佛教和儒家相同的地方，都是重視道德的生活；孔子不言怪力亂神，真正的佛教也不標榜神奇靈異，而重視慈悲道德。佛教的四攝六度、五戒十 善，以及正知正見、布施結緣、不念舊惡、慚愧感恩、守護六根、利樂有情、四恩總報、弘法利生、尊重包容、心意柔和、愛語讚歎、守護正念、大公無私、捨己為 人、抑己從公等，都是有關道德的修行。

《禪林寶訓》裡，宋朝的明教契嵩禪師曾經舉喻說：一個人如果被人比作桀紂幽厲，則要生氣；比作伯夷叔齊，則會歡喜。桀紂幽厲，人君也，為何比之則生氣？伯 夷叔齊，餓夫也，為何比之則高興？這就是有道德與沒有道德的差別。正如《六度集經》說：「吾寧守道，貧賤而死；不為無道，富貴而生。」

宋朝汾陽無德禪師也說：「今之重學，古之重德；德學相扶，堪為軌則。」人生世間，人人都應該負起化導社會的責任，具有道德的人，往往能以身教影響大眾。

一般人以為有了財富，人生就有了價值；有了名位，人生就有意義，其實人生的真諦並不在此，有了道德的人生才是最重要、最圓滿。佛經中，有關個人道德修養身心的教示，諸如：

「當愛樂人德，欣樂人善，不可嫉之。」（《阿難問事佛吉凶經》）

「揚人善事，隱他過咎；人所慚恥處，終不宣說。聞他密事，不向餘說。」（《優婆塞戒經》）

「不求他過失，亦不舉人罪，離麤語慳吝。」（《大寶積經》）

「但修自己行，莫見他邪正，口意不量他，三業自然淨。」（《歷代法寶記》）

「見人之過，口不得言；己身有惡，則應發露。」（《諸經要集》）

「常省己過，不訟彼短。」（《維摩詰經》）

「見善努力，聞惡莫親；縱居暗室，如對大賓。」（《緇門警訓》）

「常自觀察己所行，不見他人所闕失，與眾和顏無違諍。」（《月燈三昧經》）

「常說柔軟語，遠離於惡口。」（《大方廣十輪經》）

「莫於他邊見過失，勿說他人是與非；不著他家淨活命，諸所惡言當棄捨。」（《發覺淨心經》）

「見世之過患，身自依法行。」（《五分律》）

「若人打罵不還報，於嫌恨人心不恨；於瞋人中心常靜，見人為惡自不作。」（《彌沙塞羯摩本》）

「自受樂時，不輕他人；見他受苦，不生歡喜。」（《優婆塞戒經》）

所謂「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」通常以「德」服人，人皆能心悅誠服。所以吾人要想在社會上成功立業，最重要的，應該要有道德的修養，要過道德的生活。

三、生活觀（資用之道）

人，每天都要生活，生活最起碼的需求就是衣食住行等資生日用。但是，同樣的物質生活，每個人的需求不一，有的人吃要山珍海味，住要高樓大廈，穿要綾羅綢 緞，出門非要進口轎車不坐；有的人則是粗茶淡飯、布衣粗服，生活卻過得歡喜自在，所以一個人的物質生活應該享有多少才能快樂，並沒有一定的標準。

佛教對於日常生活的資用之道，並沒有要求每一個信徒一定要苦修，當吃，要吃得飽；當穿，要穿得暖。只是，除了生活所需，在飲食服飾日用等各方面，不應該過 份奢侈浪費。因為物質容易引起吾人的欲望，讓我們生起貪戀的心。物質是有窮盡的，欲望是無窮盡的，一旦被物資引誘，則苦海愈陷愈深。所以，佛教的學道者一 向生活樸素淡泊，平時所擁有的衣物合計不過二斤半重，遊方僧侶隨身攜帶楊柳枝、澡豆、水瓶、坐具、錫杖、香爐、濾水囊等「頭陀十八物」及「三衣鉢具」，就 可雲遊天下。

鉢是出家人的食器，又名「應量器」，也就是飲食要知節量，勿生過份貪欲之心。如《釋氏要覽》中說：「《梵摩難國王經》云：『夫欲食，譬如人身病服藥，趣令 其癒，不得貪著。』」《雜阿含經》說：「人當自繫念，每食知節量，是則諸受薄，安消而保壽。」《佛遺教經》說：「受諸飲食，當如服藥。於好於惡，勿生增 減，趣得支身，以除飢渴。」

此外，進食時，心存五觀，更是一種健康飲食的方法。即：（一)計功多少，量彼來處；（二）忖己德行，全缺應供；（三）防心離過，貪等為宗；（四）正事良藥，為療形枯；（五）為成道業，應受此食。（《敕修百丈清規》）

在物質上不貪心執著，精神生活自能昇華擴大。佛陀日食麻麥充飢、大迦葉尊者居住塚間、鳥窠禪師巢居樹上、大梅法常荷衣松食、六祖大師吃肉邊菜、遊方僧方便 吃三淨肉等。他們山崖水邊，日中一食，衣鉢以外別無長物，而其解脫自在的心胸，你能說他是一個窮者嗎？反觀今之居高樓、坐汽車、童僕盈門，但每天為金錢周 轉、為股票漲跌而愁眉不展的人，你能說他是富有的嗎？那些擁資千萬，家有良田萬頃，但卻慳吝不捨、時時覺得自己不夠的人，你能說他是富有的嗎？所以富者不 是真富，窮者不是真窮，貧富之間不可以從金錢物質上去衡量。

佛教雖然不太重視資用生活，但是世間還是要藉物質來呈現莊嚴。一個寺廟裡，大雄寶殿如果不是巍峨堂皇，怎麼會有人來參拜？佛像如果不莊嚴宏偉，怎麼會有人尊敬？西方極樂世界，因為黃金鋪地，七寶樓閣，富麗堂皇，所以才能接引眾生，欣然往生其國。

淡泊物質，是自我要求，但不能用此標準來要求別人。佛門雖然講究個人的生活要簡單樸素，但對大眾則建廣單，接納十方大眾掛單。正如杜甫的〈草堂詩〉說：「安得廣廈千萬間，庇蔭天下寒士俱歡顏」。

佛教雖然呵斥物欲，反對過份耽迷於物質享受，但在普通社會裡，適度的擁有物質文明的享受是合乎道德的。不過對於一些實踐苦行的人，希望藉著淡泊物欲來磨練 自己的意志，也是為人所稱道的。例如，叢林裡的生活，師父往生了，衣單用物又再傳給弟子，一件衣服即可傳遞數代；就是我自己幾年的叢林生活也莫不如此。假 如我們對物質有遠離的看法，就能不受物役，就能不為形累。所以《金剛經》叫人不可住於色、聲、香、味、觸、法等六塵的境界上。因為五欲六塵中缺陷很多、苦 惱很多，一旦身陷其中，則不容易超脫，所以《大寶積經》云：「財寶色欲及王位，無常迅速須臾頃；智者於斯不欣樂，勤求上妙佛菩提。」《華嚴經》也說：「常 樂柔和忍辱法，安住慈悲喜捨中。」如果我們能淡泊物欲，勤求法樂；能夠歡喜柔和忍辱、擁有慈悲喜捨，這才是吾人生活之道。

社會上一般人的生活，物質佔去了主要的部份；試想生活裡的食衣住行、行住坐臥，哪一項能少得了物質？哪一項能不與物質發生關聯？因為生活缺少不了物質，所 以人類就甘願做物質的奴隸。其實，人生不必只追求享樂、富有；人生不要做金錢的奴隸，應該增加生活的情趣、提高生活的品味。例如住家環境的整潔美化，有助 於生活品質的提昇，因此，每日勤於打掃庭院，把家裡整理得窗明几淨、舒適，院中亦可蒔花植草，以增進生活意趣。乃至偶而與三五好友到郊外遊山玩水，也會提 昇生活的品味。尤其能把自我融入工作或大自然之中，如花朵般給人歡喜，如山水般給人欣賞，如橋樑般供人溝通，如樹蔭般讓人乘涼，如甘泉般解人饑渴；能夠自 我創造生命的價值，這才是吾人所應該追求的生活品味。

總之，人要生活，豬馬牛羊也要生活，即使昆蟲、動物，都需要生活。但是，生活的品味，各有不同。現代人追求時尚的品牌服飾、流行的化妝，甚至時興瘦身、美 容等「改造」的功夫；其實真正的美麗是一種從內在自然流露出來的威儀、莊嚴、安詳、自在，所以《法句譬喻經》說：「慧而無恚，是謂端正。」能夠用心改造一 下自己的個性、習慣、觀念、人際關係，把不好的改好、把不善的改善、把不正的改正、把不美的改美，這才是人生最基本的生活品質。

因此，人間佛教的生活觀，主張生活必須佛法化，也就是除了金錢、愛情以外，在生活裡還要增加一些慈悲、結緣、惜福、感恩的觀念，甚至於明理、忍辱的佛法，生活裡有了佛法，比擁有金錢、愛情更為充實。
　

四、感情觀（情愛之道）

人的生命從哪裡來？根據佛教的「十二因緣」說明，生命是從「愛」而來的。愛是生命的根源，所謂「愛不重不生娑婆」，父母相愛，我愛父母，我的情識之中含藏 了許多愛和不愛的種子，所以投生到人間，並因為愛而累劫在生死裡沉淪，因此《出曜經》說：「人為恩愛惑，不能捨情欲；如是憂愛多，潺潺盈于池。」

人因為有情愛牽絆，所以輪迴生死；人因為有情感，因此稱為「有情眾生」。然而「法非善惡，善惡是法」，如果愛得不當，固然愛如繩索，會束縛我們，使我們身 心不得自由；愛如枷鎖，會鎖住我們，使我們片刻不得安寧；愛如盲者，使我們陷身黑暗之中而渾然不知；愛如苦海，使我們在苦海中傾覆滅頂。但是，「愛的淨化 是慈悲，愛的提昇是智慧」，如果能將愛昇華為慈悲，則：「慈息瞋恚，悲止害覺」（《菩薩地持經》）。又《增一阿含經》說：「諸佛世尊，成大慈悲，以大悲為 力，弘益眾生。」慈悲是諸佛菩薩度眾不倦的原動力，人人若能以慈悲相待，則愛如冬陽，可以溶化冰雪寒霜，可以激發人性的真善美，愛實不失為一種鼓勵向上的 力量。

因此，佛教並不排斥感情，但卻主張以慈悲來運作感情，以理智來淨化感情、以禮法來規範感情、以般若來化導感情。佛教鼓勵夫妻之間要相親相愛，親子之間要互 敬互諒，朋友之間要相互惜緣，進而做到「無緣大慈，同體大悲」，亦即將一己的私愛，昇華為對一切眾生的慈悲。例如，佛陀靜坐路中以阻止琉璃王攻打祖國，他 以「親族之蔭勝餘蔭」感動琉璃王退兵（《增壹阿含經卷二十六》）；佛陀對眼盲的弟子的愛護，諸如為患病比丘看病（《毗奈耶》）、為阿那律穿針（《增壹阿含 經》卷三十一），乃至佛陀的本生譚裡「割肉餵鷹、捨身飼虎」等等。正如《大乘寶要義論》說：「多諸有情於身命等皆生愛著，以愛著故廣造罪業墮惡趣中；若復 有情起大悲已，於身命等不生愛著，以不著故生於善趣。復能於彼一切有情，運心廣行布施等行，一切善法相應而作，修菩薩者以大悲心而成其身。」所以《涅槃 經》說：「如來即是慈悲喜捨，慈悲喜捨即是解脫。」

慈悲就是情愛的昇華，佛陀的弘法利生、示教利喜，就是愛；觀世音菩薩的大慈大悲、救苦救難，就是愛。愛就是為了你好；愛你就要成全你，要尊重你，要給你自由，要給你方便。愛是美的，愛是善的，愛是真的，愛也是淨的；佛教本質上即是慈悲與淨愛。

《觀無量壽經》說：「諸佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。」《大智度論》也說：「如慈母養育嬰兒，雖復屎尿污身，以深愛故而不生瞋，又愍其無知。菩薩 於眾生亦如是。」菩薩愍念眾生，不分親疏，因此我們應該學習諸佛菩薩，把愛從狹義中超脫出來，不只是愛自己、愛家人，更要愛社會大眾、愛國家世界。我們要 用慈悲去擴大所愛，用智慧去淨化所愛，用尊重去對待所愛，用犧牲去成就所愛。人與人之間若能相親相愛，則宇宙世間，何其寬廣啊！

過去一些曲解佛法義理的行者，總是灌輸在家信眾：「夫妻是冤家」、「不是冤家不聚頭」等錯誤的觀念；其實世間男女結婚，這是愛的昇華、愛的圓滿、愛的統 一。但是愛不是單行道，愛要彼此體會對方的心，進而把對某個人的愛，擴及到一切眾生。過去儒家有謂「憐蛾不點燈，愛鼠常留飯」；佛教也說「當以慈心育養幼 弱，見禽獸蟲蛾、下賤仰人活者，常當愍念，隨其所食，令得穌息。莫得加刀杖，傷絕其命」（《佛說阿難四事經》）。

愛是雙向的，真正的愛是要成全對方、祝福對方，愛不是佔有，而是奉獻。小愛是愛與自己有關的，大愛是愛與他人有關的；真愛是愛真理、愛公理、愛國家、愛世 界、愛人間的和平。所謂「生命誠可貴，愛情價更高」，其實這應該是有情有義、大情大愛，是大慈大悲的情操，所以一個人什麼都可以失去，但是不能少了慈悲。

然而今日社會，許多人濫用了愛，醜化了愛，例如對美色的貪愛，辣手摧花；對金錢的貪愛，竊盜貪污；對不應該為自己所有的貪愛，非法侵佔。不是好因好緣的愛是害人害己，愛也能造成罪惡。 

誠然，愛是罪惡之源，愛也是生死之本。但是雖然有愛才有生死，然而水能覆舟也能載舟；愛雖然讓人迷失，然而愛也能讓人昇華。佛世時，摩登伽女因為迷戀阿難 尊者，經過佛陀善巧度化，終於覺悟「愛是苦的根源」（《楞嚴經》）；蓮花色女在感情的世界裡受到創傷，故以玩弄愛情為報復，後經目犍連尊者開導，終於認識 「不當的愛是罪惡的根源」，於是迷途知返。

愛維護了倫理，愛制定了秩序；父母、夫妻、子女、朋友之間，是靠愛來維繫關係，是靠愛來制定層次。一個人如果連父母、夫妻、兒女都不要，如何愛所有眾生？ 甚至有的人自殺輕生，自己毀身滅體；一己之不愛，如何愛他人！因此《華嚴經》告訴我們，要「愛人如愛己，率己以隨人」。

有愛就有力量，有愛就有希望，因為愛是人類與生俱來的本能，只要合乎法律、道德，只要合乎情法的世間人倫，佛教並未否定和排斥。佛教對愛不執不捨，尤其人 間佛教更要提倡過中道的生活，要用慈悲來淨化所愛，要用智慧來領航所愛，要用善美來成就所愛，要用德行來加持所愛。人的生命從愛而來，吾人更應用純愛、真 愛、慈愛、淨愛，來莊嚴美好的人間。

五、社會觀（群我之道）

人是群居的動物，不管在家庭、學校或社會上立足，都免不了要與人群接觸。人際關係是現代人處世很重要的一環，許多人生活裡所以有憂苦煩惱，都是肇因於群我 的人際關係不和諧。因為不懂得如何善待「你」，也不自知如何修持「我」，甚至還強立分別你和我，因此產生人際紛爭。

其實，人我之間的關係，都是靠緣份來維繫，善因得善果，惡緣招惡報。然而一般人往往不能了悟這層因果關係，不僅不能相互成就，反而常常因為不服氣別人比我 好、比我高、比我大，而千方百計的和對方計較、爭奪，總希望自己能勝過別人、贏過別人。人，一旦有了計較、比較之心，有了人我的利害得失之心，即使親密如 家人、恩愛如夫妻也不能避免互相鬥爭。

佛教的僧團本身就是一個社會，「僧伽」的意思就是「和合眾」。佛陀雖然重視獨修，但也建立僧團，表示佛教對群我關係的重視。在佛門裡有謂「叢林以無事為興 隆」；人和，才能無事。〈三皈依文〉說：「自皈依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。」所謂「統理大眾」，即「人和」二字而已。僧團裡平時依「六和敬」來 維繫人事的和諧，即：身和同住（行為禮敬）、口和無諍（語言和諧）、意和同悅（善心交流）、戒和同遵（法制平等）、見和同解（思想統一）、利和同均（經濟 均衡），因此又稱「六和僧團」。

《阿彌陀經》云，西方極樂淨土「諸上善人，聚會一處」。之所以如此，就是因為和諧。和諧就是淨土，一家和諧，就能一家快樂；一個社區和諧，社區就能平安。 此外，解空第一的須菩提，因為深入空理，故而所證的「無諍三昧」，最為第一；乃至戒律學上的「七滅諍法」，都是僧團和諧的圭臬。

佛教是以人為本的宗教，凡是人生的各種問題，在佛法裡都有圓滿的解決之道。例如對於人我是非，《增一阿含經》中舉出四種處理方法：「不誹謗於人，亦不觀是非；但自觀身行，諦觀正不正。」

此外，人人都希望有好的名聲，然而有的人過份的希求令名，不惜自讚毀他，說人長短過失，不但容易與人結下惡緣，而且有失厚道，往往反招惡名，所以《六波羅蜜多經》說，想要獲得好的名聲必須注意：「不說他人過，亦不稱己德；智照無自他，當獲大名稱。」

《出曜經》亦說：「不可怨以怨，終已得休息。」以怨報怨，永遠不能息怨，唯有以德報怨，才能結束一切冤怨的根本。例如提婆達多雖然一再和佛陀作對，甚至三 番兩次設計陷害佛陀，但是有一天提婆達多生病了，群醫束手無策，佛陀還是親自前往探視，給予無盡的關愛。佛陀的懿行，正如《六波羅蜜多經》說：「不念他人 惡，常思其善事；智慧離分別，人中最第一。」

世間人都希望自己比別人偉大，因為有勝負之心，爭執也就層出不窮；誠如《法句經》說：「勝則生怨，負則自鄙；去勝負心，無爭自安。」如果我能懷著尊重你的偉大，我有擁護你、成就你的心態，自然能化戾氣為祥和。

一般人總希望自己擁有的比別人多，而不顧別人的空乏；一般人總是好逸惡勞，只求一己逸樂，不顧他人苦楚；甚至爭功諉過更是一般人的通病，也是紛爭的原因。 如果人人都能承認自己錯、自己壞，凡事不推諉、不卸責，所謂「如有暴惡人，非理相加謗；智者以誠言，安忍能除遣」（《諸法集要經》），則人我關係自然能和 諧無爭。

現代的社區提倡守望相助，鄰里之間要互相敦親睦鄰，對獨居長者要主動關懷，殷勤慰問。在佛教的《大寶積經》更說：「在家菩薩，若在村落，城邑郡縣，人眾中 住，隨所住處，為眾說法。不信眾生，勸導令信；不孝眾生，……勸令孝順。若少聞者，勸令多聞；慳者勸施，毀禁勸戒，瞋者勸忍，懈怠勸進，亂念勸定，無慧勸 慧，貧者給財，病者施藥，無護作護，無歸作歸，無依作依。」

一個團體裡，能幹的人，大都能促進和諧；不能幹的人，則容易引起紛爭。人與人之間，能夠容許異己的存在，就能和諧；尊重寬諒，就能和諧。《華嚴經》有謂： 「說四攝法，令眾生歡喜充滿十方。」想協調人際間的關係，行四攝法是最好的法門。所謂四攝法，即布施、愛語、利行、同事。不論我們布施的是金錢、財物，或 力量、言語，都能使人感到歡喜，有利於彼此的往來。說讚美他人的話，做有益他人的事，表示與他是平等地位，和平相處，都是處事接物的妙方。佛經常教我們要 廣結善緣，就是要我們不侵犯他人，不辜負他人，並且要多多給人方便，因為給人方便就是給自己方便，不侵犯他人，才能使得他人樂意與你交往。

其實，人我彼此都是相關一體的，都是因緣的相互存在。每一個人都只是世間的一半，甚至是三分之一；「我」以外還有一個「你」，你以外還有一個「他」，你我他之外，還有周遭接觸的各種人等。

人與人之間如果關係良好，相助相成，這是很大的福份；如果相嫉相斥，則痛苦不堪。人我之間，重要的是相互尊重、包容、諒解、幫助，如果有一方不能體諒另一方，則人我之間必然會發生問題。

總之，人所以會有紛爭、不平，就是因為「你、我」的關係不協調。因此，想要獲得和諧融洽的人際關係，唯有把「你」當作「我」，你我一體，你我不二，能夠將心比心，彼此互換立場，才是和諧群我關係的相處之道。

六、忠孝觀（立身之道）

俗云：「忠臣出於孝子之門。」一個能盡忠於國家的臣子，必然也是侍親至孝的人子；一個懂得孝順父母的人，也才能盡忠於國家。忠孝是齊家、治國、平天下的根 本，在「青年守則」中開頭第一條就標示：「忠勇為愛國之本」，第二條接著揭櫫「孝順為齊家之本」，中國數千年的歷史文化，無非是教導人民如何盡忠盡孝。所 以，家中如果出了一位忠臣或孝子，全鄉里的人莫不同感無比的光彩；反之，一個人如果悖忠逆孝，則將為人所唾棄，必定很難在社會上安身立足。

談到忠孝，過去一般人總認為佛教出家遁世，逃避世間，對於忠孝之道無法克盡本份。其實佛教和儒家一樣，非常重視人倫關係、道德綱常，尤其注重忠孝的實踐。 《淨名經關中釋抄》說：「忠則愛主，孝則愛親。」《釋氏要覽》更說：「國有君王，一切獲安，是故人王為一切眾生安樂之本。在家出家，精心道檢，皆依正國而 得住持，演化流布。若無王力，功行不成，法滅無餘，況能利濟。」因此《心地觀經》說世間有四種恩，應該晨暮回向祝禱：「一父母恩，二眾生恩，三國王恩，四 三寶恩。」此中所謂國王恩，即代表國家也。 

此外，在《雜寶藏經》中，佛陀曾提出十種譬喻，說明人民應該如何盡忠仁王國君，並且進一步告訴執政的人主，應該如何愛護他的子民，為他們盡忠。經中說： 「王當如橋，濟渡萬民；王當如秤，親疏皆平；王當如道，不違聖蹤；王者如日，普照世間；王者如月，與物清涼；王如父母，恩育慈矜；王者如天，覆蓋一切；王 者如地，載養萬物；王者如火，為諸萬民，燒除惡患；王者如水，潤澤四方。」 

一國之君既具備如此的仁德懿行，為人臣民自然會竭誠殫智的盡忠效命；同理，君王官員對於黎民百姓也應該盡心愛護，為他們謀幸福。盡忠是人我之間彼此互敬的 關係，非常平等。因此，《尼乾子經》說，國君官員應該做到如下八點，以表示他們對部下僚屬的盡忠：「一者，念諸一切眾生如愛子想；二者，念於惡行眾生如病 子想；三者，常念受苦眾生生大慈心；四者，念受勝樂眾生生歡喜心；五者，念於怨家眾生生護過想；六者，能於親友眾生生覆護想；七者，能於資生之中生如藥 想；八者，能於自身生無我想。」 

佛陀認為理想的盡忠之道，應該是君仁臣敬，彼此互愛的融和關係，而不是上暴下懼、交互爭利的各懷鬼胎。 

關於盡忠，古代的沙門釋子為了國家的安危，忠貞愛國從來不落人後。例如宋朝遭遇靖康之難，徽、欽二帝被擄，康王在江南即位，禮聘法道禪師參與軍機大事，籌 募軍糧，對於日後南宋江山的保安穩定，有舉足輕重的貢獻。唐安祿山之亂，經濟凋弊，幸賴神會大師販賣度牒來資助軍需，才得以平定叛軍，這是佛教在災難亂世 對國家的效忠事蹟。 

佛光山大智殿設有「宗仰上人紀念堂」，是為了紀念棲霞法脈的一代高僧宗仰上人。宗仰上人在民國締造之前，曾經加入孫中山先生所領導的同盟會，捐助資金，幫助孫中山先生完成革命，當初他與孫先生往來的書信，都被妥善的保存至今。 

除了歷代高僧大德對國家竭盡忠誠之外，已經成就佛道的釋迦牟尼佛本身，曾經為了阻止琉璃王舉兵侵略祖國，而於烈日當空靜坐路中，致使琉璃王三次進兵，三次都被佛陀的慈悲所阻擋，可見佛陀和一般人一樣的愛國。 

佛陀不但盡忠，也非常重視孝道。佛陀的父親淨飯王去世，出殯時佛陀也參加了諸位王子抬棺的行列，親自為父親抬扶棺木（《佛說淨飯王般涅槃經》）。佛陀為了 報答母后摩耶夫人的生育之恩，特地以神通到忉利天宮為母親說法三個月（《佛昇忉利天為母說法經》）。佛陀為了感激姨母大愛道夫人的撫養恩惠，廣開方便慈悲 法門，允許五百位釋迦種族的女眾出家，佛教終於有了比丘尼的教團。佛陀為了成就目犍連尊者救母於倒懸的孝心，宣說《盂蘭盆經》，為後世弟子闢出一條孝親的 法門捷徑。乃至中國歷代高僧也有不少感人的孝親事蹟（見倫理觀），在在說明佛教的孝親思想濃厚。

此外，佛教的經典，如有名的《地藏經》、《盂蘭盆經》、《父母恩重難報經》等，都是闡揚孝親之道的經典，其他的三藏十二部之中，也經常可看到佛教的孝親思 想。譬如《梵網經》上說：「孝名為戒，亦名制止。」孝順生身父母固然是孝，持戒不犯他人，以法制止身心行為，更是對有情眾生的孝順。 

從上述佛陀對忠孝的諸多懿行及教誨中，不難看出佛門的忠孝觀不同於古代儒家所謂「君要臣亡，臣不亡不忠；父要子死，子不死不孝」，那種陷君親於不義不仁的愚忠愚孝之忠孝觀念。 

佛教認為，所謂「忠」，有誠實不二、鍥而不捨，有一心一德、貫徹始終的意思。過去一談到忠，一般人大都只想到承侍君王、對國家盡忠；實際上，應該擴大盡忠 的層面，例如夫妻之間要忠誠、朋友之間要互信，乃至對工作要盡責，對自己的承諾要信守，對心中的信仰要堅定，甚至對自己豢養的小貓、小狗，既然養它，就要 全始全終的照顧它等等，都可稱之為忠。 

所謂忠者，不能見利忘義，不能見異思遷。忠，就是要把本份的事如實做好，例如小學生要把小學的課業照顧好，中學、大學要把中學、大學的學業完成，如果胡混日子，就是不忠於自己的本份。 

忠，是一種信仰，是一種堅持，也是一種善的執著，所以盡忠的對象也要有所選擇，要看值不值得。所謂「良禽擇木而棲，忠臣擇主而侍」；盡忠的對象必須是好的、善的、正的，要有仁義，不能盡忠邪惡，那是非法的，所以忠也要講中心、講正派、講善美。 

忠，是發揚仁義、慈悲、信仰。所謂「忠君愛國」，意思就是說，忠和愛是同等的。你對他效忠，就必須愛他；既然愛他，就必須對他盡忠。 

過去蔣中正先生提倡要忠於領袖、國家、責任、榮譽，把領袖擺在第一位，這是以個人為盡忠的對象；但是佛教主張「依法不依人」，所以要為法盡忠，要忠於制度、忠於團體，不能只為某個個人盡忠。

尤其，忠是雙向的，不是只有臣對君，君對臣也要盡忠。忠裡面有是非，有正邪，有好壞，這是應該加以分別的；但是忠裡面沒有得失，沒有時間長短，沒有利害關係，只要是應該盡忠的對象，儘管對我不利，我也要盡忠，這才叫做忠。

忠的含義，就是專注、不二、完成、圓滿的意思：能夠專注不貳，不計成敗地竭盡自己的忠誠，完成自己的責任，當下即已圓滿忠貞之行。所以所謂「盡忠」，並不 是要我們捐棄生命，做無謂的犧牲，只要每個人都能站在個人的崗位上，把份內的工作做好，盡到本份應盡的責任，就是盡忠。譬如家庭主婦把家裡整理得窗明几 淨，有條不紊，像樂園淨土一般，就是對家庭盡忠；社會上每一個份子都能努力工作，不偷懶，不取巧，就是對社會國家盡忠。身為佛教徒，凡我佛子，都能奉行佛 法，以佛法來淨化人心，改善社會風氣，使民風敦厚，就是對國家民族盡忠。

自古以來，佛教寺院的設立，使每一個民眾在心靈上點燃一盞明亮的燈火，祛除黑暗的愚癡無明，重現智慧光明，給予心理建設，給予精神武裝，這就是佛教對社會 大眾盡忠；佛弟子實踐佛陀的教示，以慈悲來化導暴戾，以忍辱來消除怨敵，以智慧來教育頑強，這就是佛教對一切眾生的盡忠。所以，忠的含義，不僅僅是狹義地 盡忠某一個人，或對某種特定對象的恭敬崇拜，忠是更廣義地對大眾的服務奉獻。在家庭裡，要忠於妻子兒女，忠於為人夫、或者為人婦的一份職責；在社會上，要 忠於團體、忠於公司、忠於主管上司，克盡為人部屬的一份責任。與人相處要忠於道義良心，追求理想要忠於自己的原則立場，在我們的生活裡，忠的美德和我們的 關係非常密切，內心忠誠的人，往往是世路的明燈，光照八方。忠的懿行，對我們人格的成長影響至深且鉅。

忠和孝往往是相提並論的。忠是信仰，是追隨，是學習；孝是恭敬，是愛護，是孝養。談到孝順，一般人以為只要對自己的父母克盡奉養，就是孝順了。事實上，烏 鳥禽畜尚且知道反哺，奉養父母只是孝順最基本的一環，除了對父母盡孝之外，更要擴而充之，對宗族盡孝，甚至進一步擴大為對整個民族盡孝，對一切眾生盡孝。

所以，現在的養老育幼，都是為了盡孝；現在的慈悲喜捨，就是要用孝敬的心來完成。我們不但要對父母盡孝，對民族、同胞、人類，都要盡孝；我們不但要對長輩盡孝，對殘障、老弱也要孝養。

所謂「孝」，是愛心的表現，孝是對國家、親人一種至真感情的流露，孝是人我之間應有的一份責任，孝是人倫之際的一種密切關係，孝維持了長幼有序，是父母子 女世代相承的美德；孝是對生命的摯誠感謝，更是無悔無怨的回饋報恩。佛教認為，為自己所愛是小孝，為家族親人為中孝，為國家民族是大孝。甚至《盂蘭盆經》 說：「佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母，乃至七世父母。」佛陀不僅教育弟子們要孝順當世父母，更要孝順七世父母，乃至一切眾生父母。因此，孝的意義，並 不限於對今生今世父母的孝思；孝順應該從自己的親人做起，進而「不獨親其親，不獨子其子」的擴充至社會大眾，乃至一切無量無盡的眾生。不僅要孝順自己的父 母，更要澤被廣大的眾生父母，全心全力解決一切有情的煩惱，這才是佛教理想中的至孝。正如《金剛經》說：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若 化生，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」這才能說是為眾生盡孝。

如果說忠是與國、與民、與己的關係，那麼孝就是與親、與人、與生的關係。中國文化主張三綱五常，但是一切人生的重心主要在孝道的闡明，以孝順為中心，擴而 充之，對國家的孝順就是忠，對兄弟的孝順就是悌，對朋友的孝順就是義，乃至對眾生的孝順就是仁。尤其今日提倡孝道，就是要如何積極去孝養父母，解決老年的 孤苦，甚至解決同胞民族之間的老人問題，這才是真正的大孝。

忠孝在人間，彼此是相互的。一條忠狗為主人盡忠，因為感念主人對他的愛護；大臣為領袖盡忠，也是感謝君王的知遇、賞賜。我們想要別人對我們以忠孝來往，就必須先為對方付出忠誠和孝養。

偈云：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭；人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」所謂忠孝，都是由吾人內心所激發出來的一種感情、良知，一種愛心和美德，忠 孝是維繫人類關係的倫理綱常，唯有把忠孝的精神發揚起來，讓忠孝、慈悲、愛心遍於一切時、一切處，我們的社會才會更有秩序，我們的家庭才能更加美滿。

七、財富觀（理財之道）

人生在世，必須有正當的事業，透過勤奮經營，使得衣食豐足，生活安定，然後才能從事種種的善事，此即所謂「衣食足，然後禮樂興」也。

然而過去原始佛教的行者大多不重視財富而重清修，他們追求樸素淡泊的生活，倡導清貧思想，認為簡樸才是修行，淡泊才是有道。其實從大乘佛教的經典來看，例 如《阿彌陀經》的極樂世界，黃金鋪地，宮殿樓閣皆為七寶所成，極盡莊嚴堂皇；菩薩莫不寶冠頂戴，瓔珞披身，富貴無比。因此，修學佛法不一定要以窮苦為清 高。只要「平直正求」，佛教鼓勵在家信眾可以榮華富貴，可以營生聚財，如《大寶積經》說：「在家菩薩，如法集聚錢財封邑，非不如法。」而且有了財富以後要 「給事父母妻子，給施親友、眷屬、知識，然後施法」。意思是說，在家營生，要積聚有道，要合乎八正道的正業與正命，如《雜阿含經》說：「營生之業者，田種 行商賈，牧牛羊興息，邸舍以求利。」只要能將本求利，勤勞賺取，無論是農牧收成，或是經商貿易、企業經營、投資生息所得等等，都是佛教所認可的經濟營生。

反之，非法所得的財富，例如：竊取他物、違法貪污、抵賴債物、吞沒寄存、欺罔共財、因便侵占、藉勢茍得、經營非法、詐騙投機、放高利貸等，則為佛教所不許。
此外，舉凡違背國法，譬如販賣毒品、轉賣人口的職業，或者違反佛法的不當工作，例如屠宰、酒家、賭場等，都在禁止之列，也就是和佛教不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不吸毒等根本大戒觸逆的職業，都是佛教所不允許。

在《中阿含經》裡也有提到取財有六種非道，不可為之，即：(一)種種戲求財物者為非道，如賭博、競勝、比武等皆是。(二)非時行求財物者為非道，非時行是 指晝夜顛倒，不顧家庭眷屬，如玩弄娼妓，不務正業，即世間的浪蕩子。(三)飲酒放逸求財物者為非道，酒能亂性，飲酒的人必多放逸，不事生產。(四)親近惡 知識求財物者為非道，指親近惡友不但不能得財，反而有傾家蕩產，甚至喪命的災禍。(五)常喜妓樂求財物者為非道，指性好歌舞娼妓，任意浪費。(六)懶惰求 財物者為非道，指性好遊蕩，不喜作業，凡寒熱飢飽都有藉口，不肯作事。

以上六種皆是消耗財物不能生產，不但現世勞神喪財，身敗名裂，而且來生墮苦趣，失人身，所以說是非道，亦即非人倫善道也。

有了金錢財富，還要懂得怎樣處理自己的財富，這才是重要的課題。在《雜阿含經》裡面有一首偈語說：「一分自食用，二分營生業，餘一分藏密，以擬於貧乏。」 意思是說：假如你每一個月有十萬元的收入，你應該拿出四萬元來經營事業；兩萬元做為家庭生活所需；兩萬元儲蓄以應不時之需；剩餘之兩萬元用以布施，回饋社 會，救濟貧乏。

此外，在《大寶積經》中，佛陀以波斯匿王為例，告訴我們財富處理的方法。因為波斯匿王已經不需要為生活計算，因此他處理的方法是分作三分，三分之一用來供養宗教，三分之一用來救濟貧窮，三分之一用來奉獻給國家作為資源。

在《般泥洹經》中，對財富的處理方法則說，除了生活所需之外，分為四分，一分供養父母妻子，一分補助僕傭屬下，一分施給親屬朋友，一分奉事國家沙門。
說到財富，財富有狹義的財富，有廣義的財富；有有形的財富，有無形的財富；有現世的財富，有來世的財富；有個人的財富，有大眾的財富；有物質的財富，有精神的財富；有一時的財富，也有永久的財富。
佛教不但重視一時的財富，更重視永久的財富；不但重視現世的財富，更重視來生的財富。佛教不但重視狹義的金錢財富，尤其重視廣義之財，例如：健康、智慧、 人緣、能力、信用、口才、聲望、名譽、成就、歷史、人格、道德等。這些無形的財富比之有形的財富更好。佛教不但重視私有的財富，尤重共有的財富，例如：道 路、公園、河川等公共設施，以及花草樹木、日月星辰、天地萬物的生態維護等；並且主張以享有代替擁有、以智慧代替金錢、以滿足代替貪欲、以思想代替物質， 發揮普世的觀念，建設共有的胸懷。

也就是說，佛教認為真正的財富，不一定是銀行裡的存款，也不一定是指土地、房屋、黃金、白銀，這些都是五家所共有，個人無法獨得；人生唯有佛法、信仰、慈悲、發心、滿足、歡喜、慚愧、人緣、平安、健康、智慧等，才是真正的財富。

佛教對於現世的財富，認為要想廣聚財富，必須平時養成儲蓄的習慣，有了收入，能少分少分累積，猶如蜜蜂勤勉地在花叢中穿梭採集花蜜，點滴儲藏，醞釀成蜜而富足。因此，《中阿含經》告訴我們：「積財從小起，如蜂集眾花；財寶日滋息，至終無損耗。」

此外，佛教對於財富的看法，首先以「因緣果報」說明財富的獲得，應從培福修德、廣結善緣而來，並且「要能運用財富，而不為財富所用」；尤其本著六和僧團的精神，重視「利和同均」，十分合乎現代人共有、共榮、共享的觀念。

佛教對錢財的看法是「非善非惡」，佛教並不完全否定錢財，黃金是毒蛇，黃金也是弘法修道的資糧。根據經典記載，佛教的信眾中不乏大富長者，如須達長者「布 施精舍」（《分別功德論》）、毗舍佉「四事供養」（《四分律》）等，都受到佛陀的讚美。因此，佛教不能過分倡導貧苦思想，因為樸素淡泊用來自我要求是道 德，用來要求別人則為苛刻。

金錢不但是學道的資糧，也是一切佛化事業的基礎。佛學院、禪堂、念佛堂、學校、醫院、電台、雜誌社等，都需要金錢才能推動。所以，金錢並不完全是毒蛇，佛 經所謂「淨財」、「善財」、「聖財」，只要能善用金錢來弘法利生，其功德比裝窮學道更大，更有意義，更有智慧。

因此，學道並不一定要貧窮才是有道心；大乘佛教主張個人可以清茶淡飯，所謂「三衣一鉢」、「衣單二斤半」、「頭陀十八物」，但是寺院團體不能不要財富。自 古寺院建築，朱簷碧瓦，雕樑畫棟，富麗莊嚴；亭台樓閣、廊院相接，重重疊疊，幽遠深邃，因此有謂「佛門淨土」，佛門其實就是一個清淨莊嚴的世界，一個安樂 富有的世界。

是以人間佛教應該重新估定財富的價值，只要是合於正業、正命的淨財，應是多多益善；只要能對國家民生、對社會大眾、對經濟利益、對幸福快樂生活有所增益的事業，諸如農場、工廠、公司、銀行等，佛教徒都應該去做。因為有錢並不可恥，貧窮才會招來罪惡。

八、福壽觀（擁有之道）

多福多壽是人生在世普遍的希求，如何求得大富大貴、長命百歲，這是世人共同的願望。但是福壽往往很難兼得，有人富可敵國，卻英年早逝，無福享受，有人老耄長壽，卻一生窮苦潦倒。欲得福壽綿延，必須福德因緣具足，才能增廣福壽，綿延無量。

如何培植福壽的因緣呢？依佛教的看法，福壽不是上天所賜，不是他人給予，而是自己的業力感得，所謂自作自受，自己的淨行善業能為自己帶來無盡的福壽，自己 的劣行惡業也會斷絕福壽的因緣，糟蹋自己的幸福。佛教所講的五戒，不偷盜就能擁有福報，不殺生就能永保長壽，因此遵守佛教的五戒，就能得到福壽。

《八關齋經》也說，受持八關齋戒，「福不可稱計」。《法句經》則說：「能善行禮節，常敬長老者；四福自然增，色力壽而安。」《法苑珠林》也告訴我們，如果 實踐七種布施法門，可以獲得無量的福壽：一設立佛像僧房。二種植樹木果園。三常施醫藥救病。四打造船隻渡人。五建設橋樑道路。六點燈鑿井施茶。七建造浴廁 便民。《大教王經》更說：「欲得福祿，欲得長壽，福慶增盛，果報圓滿者，應當作善，莫損僧寶，不滅法寶，不除佛寶。所得王位亦不動搖，所作大臣亦不損壞， 所得人身延年益壽。」三寶、父母、師長、弟子、病人、急難、根缺、百苦，都是我們生長福壽的福田。

此外，古德說： 
心好命又好，富貴直到老；命好心不好，福祿變禍兆。
心好命不好，轉禍為福報；心命俱不好，遭殃且貧夭。
心可挽乎命，最好存仁道；命實造於心，吉凶惟人召。
信命不修心，陰陽恐虛矯；修心一聽命，天地自相保。

一切的福壽果報都離開不了心地的修持，心地純善，平時又能與人結緣，培植福壽的因緣，自然富貴隨身，長命百歲。存心險惡，雖然能夠左右逢源，享受一時的快 樂，但是轉瞬間就變成災難禍殃。譬如搶劫偷竊別人的財富，雖然得到短暫的欲樂，但是卻埋下日後服刑受苦的惡因，好比以舌頭舐食劍上的蜂蜜，雖然嚐到甜美的 蜂蜜，卻把舌頭也割傷了。因此雖然眼前因緣不具足，只要宅心仁厚，心存慈悲，有一天災禍也會轉變成幸福。

求福添壽的因果之道固然經中多所明示，然而社會上一般人總認為要長壽多福，應該向神明、菩薩、佛祖祈求，把信仰建立在貪求、饜取的層次上。其實《法句經》 說：「祭神以求福，從後觀其報；四分未望一，不如禮賢者。」福壽並不是有求必得的，如果自己不去培植福壽的因緣，福壽是不會憑空降下的。所謂「生天自有生 天福，未必求仙便成仙」，自己不努力去自求多福，而把一切的責任完全推諸於神明佛祖的身上，如此不合乎因果道理，正如把一塊沈甸甸的石頭放置在水中，卻違 反常理的希望石頭不要沈入水底；相反的，《龍舒增廣淨土文》說：「現世多為吉善則增福壽，……現世多為罪惡則減福壽。」如果我們所作所行合乎因果法則，應 該享有福壽的果報，龍天神明也無法一手遮蔽，抹殺我們所應享有的果報，正如浮盪在水面上的熱油，縱然有人祈求說：「油呀！油呀！請你沈下去吧！」油是不會 和他相應沈澱水底的。因此福壽的獲得，是別人無法操縱的，即使神明也不能掌握我們的生死禍福，一切都取決於我們自己是否努力去播種福壽的種子。

福壽具足雖是世人普遍的願望，尤其「五福臨門」－－福祿壽財喜這五福齊降門庭，更是一般人心目中所企盼的幸福。然而果真擁有這五福，人生就美滿無憾了嗎？ 人生的幸福快樂就僅僅止於這五福的獲得嗎？其實世間一切都是有為法，福壽本身有時也有它們的缺陷，不是無漏究竟的。舉例說，一般人常欣羨別人說：「你真有 福氣！」有「福」就會有「氣」！福是伴隨著氣一齊而來的。譬如兒女成群，兒女所帶來的閒氣也不在少數，幼小時擔心他身心的成長；長大了憂心他能否成龍成 鳳；即使成家立業了，還要掛心他家庭是否美滿、事業是否順利？如果遇到不肖子弟，操心的事就更多了！兒女多，福氣多；錢財多，福和氣也如影隨形接踵而至。 錢財多，有時固然可以享受聲色之娛，但是錢財有時也會帶給我們意想不到的煩惱，何況周轉不靈時，銀行三點半那種焦慮的滋味，如同烈火焚身一樣難忍。

福和氣如身影一般關係非常密切，壽和老也焦不離孟、孟不離焦，無法分開。如平時我們也常聽到有人說：「祝你長命百歲」，甚至說「願你活到一百二十歲」。

活到一百二十歲的人瑞也許是人人羨慕的對象，但是一個人如果真的活到一百二十歲，也許他一百歲的兒子已經壽終了，八十歲的孫子也逝世了，甚至六十歲的曾孫 也撒手塵寰，一個鬚髮皤皤的老人活得這麼長久就為了要為兒孫送葬？這樣的一百二十歲，生命的意義究竟在哪裡？

所以，佛教認為世間上的福壽並不究竟，不是我們所要追尋的目標；不過佛教也並非排斥對福壽的追求。只是佛教主張「求福當求智慧福，增壽當增慈悲壽」。只有 福報，沒有智慧，就如獨輪難行，單翅難飛，必須融合了智慧的福報才能功行圓滿，有了智慧的福報，才能運用智慧把自己的福報回饋給一切眾生。同樣的，只有長 壽而不知行善，這種長壽對眾生而言，沒有存在的意義。因此我們應該追求的是智慧福、慈悲壽。

說起壽命，人的生命，這一期過了，還有下一期，甚至有無限期的生命；正如花果萎謝了，只要留下種子，就會有第二期的生命、第三期的生命，乃至無量無限期的 生命。也就是說，人的軀體是有為法，是有生有滅的；但是生命、心靈是無為法，可以無量壽。所以，求壽當求「無量壽」。

「無量壽」是阿彌陀佛的名號；阿彌陀佛不但「無量壽」，又稱「無量光」。無量壽是超越了時間；無量光是超越了空間。如果我們能把自己的精神、智慧、貢獻，都流入到無限的時空中，我們不就是「無量壽」了嗎？因此，人除了珍惜肉體上的壽命之外，更應該留下：

(一)事業的壽命　開創事業，造福邦梓，澤被社會人群，譬如創建公司、工廠，一經營就是幾十年，甚至百年老店，不但本身投注畢生的歲月，子子孫孫繼承不輟，就是一種事業上的壽命。

(二)文化的壽命　人類生命的可貴，就在於文化的傳遞，祖先的嘉言懿行、歷史的經驗軌跡，都是我們文化的寶貴財產，如中國文化史上的文物、典籍，乃至佛教三藏十二部的經典結集，都是後世佛弟子要珍惜的文化壽命。

(三)言教的壽命　古人所謂立德、立功、立言，古今聖賢的珠璣教諭，讓後代的人不斷的沿用，他們的教言是人類智慧的遺產、文化的寶庫。透過古人的著書立說，傳之其人，文化得以薪火相傳的綿延下去，言教上的壽命是超越時空，是和心靈交會的生命。 

(四)信仰的壽命　中國人非常注重傳宗接代的觀念，事實上，不僅肉體壽命要傳遞，事業的壽命要接棒，信仰的壽命更要代代相傳，燈燈相續，世世代代皆為正信的佛弟子，續佛慧命，就是信仰的壽命。

(五)道德的壽命　古人說「典範在宿昔」，中國歷代的聖賢捨身成仁、殺身取義，道德的馨香遺留千古，後世緬懷，這就是「立德」的完成。
(六)智慧的壽命　智慧的壽命是解脫的、清淨的生命，它包含歡喜、無私、慈悲、智慧的無量功德；無盡知識的寶藏，是佛弟子應該努力體證與完成的生命。

(七)功德的壽命　信眾在寺院中建殿堂、造寶橋、裝佛像、印經書、植草木、供道糧等功德，留在道場中的是後人緬懷的事蹟，子孫引以為傲的福德。僧眾遺留在 寺院中的功德是修持道行的潛移默化，除了昇華一己的生命，更是長養後學修道者的信念，這種純粹無所得，又無所不得的功德是永恒的壽命。

(八)共生的壽命　佛教中根深蒂固的惜福、惜緣等觀念，用之於今日，就是愛護地球、注重環保、珍惜資源。讓共生的環境、因緣能夠持續，使互存的時空、條件得以綿延，俾令子孫後代在地球上能獲得安樂、幸福、自在的共生壽命。

孔子說：「朝聞道，夕死可矣！」生命的意義，不在尸位素餐，而在於明理達道，於世有益。因此《法句經》說：「若人壽百歲，不知大道義；不如生一日，學推佛 法要。」世間上的壽命縱然如彭祖活到八百那樣長壽，最後仍然免不了生老病死的現象；世間上的福樂縱然貴如帝王一般希有，終究歸於生滅幻空。因此，我們追求 福報要追求生生世世的永久福報，而不要追求一世一時的短暫福報，如《金剛經》所言，一生一世的幸福是有限、有量、有盡、有為、有漏；永久的幸福是無限、無 量、無盡、無為、無漏，是盜賊不能偷、水火不能侵，是永恒不缺失的幸福。

有人說：「人生七十古來稀」；張群說：「人生七十才開始」。人的一生當中，即使你活了一百二十歲，你擁有家財萬貫，但你究竟真正「擁有」多少？又「享有」 多少呢？在時間上，即使你「擁有」人生百歲，但是你可曾「享有」幾時的清閒？在空間上，你「擁有」華屋美廈千萬間，但是你可曾「享有」多少個清酣無夢的睡 眠嗎？在人間裡，你「擁有」家人，家人是你的嗎？你「擁有」許多事業，那些事業都能靠得住嗎？所以，世間上你所「擁有」的，不一定都能為你所「享有」；不 是你所「擁有」的，也並不代表你就不能「享有」它！

因此，人的生活，重要的是要過得自在、歡喜。日常生活要有規律秩序，早睡早起，有一定的作息；心情要保持安和愉快，不輕易鬧情緒，不隨便發脾氣；要把自己 忙碌起來，忙碌於學習新的知識技能，忙碌於事業的創造，忙碌於服務社會人群，忙碌於自我生命的提昇，把自己的生活充實起來，讓煩惱沒有一絲空隙可乘，如此 自可享受放曠逍遙的歡樂人生！

總之，人到世間上來，除了要把握時間、爭取時間、利用時間多做有益社會人群的事，以延長時間上的壽命以外，更應該努力創造美好的語言壽命、芬芳的道德壽 命、顯赫的事業壽命、不朽的文化壽命、堅定的信仰壽命、清淨的智慧壽命、恒久的功德壽命、互存的共生壽命，如此才是真正擁有了福德與長壽。

九、保健觀（醫療之道）

世間上最寶貴的不是金錢、名利，也不是權勢、地位，世間上最寶貴的是健康，有了健康，才能享受幸福的人生。因此一個人儘管事業有成，家財萬貫，僮僕成群，大廈千間，如果沒有健康的身體，一切都不是我的，所以平時注重身心的保健，這是人生重要的課題。

然而「諸法因緣生，諸法因緣滅」，在緣起緣滅的世間，生老病死是不可避免的現象，尤其人吃五穀雜糧，難免會有生病的時候。《佛醫經》中提到，人會生病的原因有：久坐不食、過度疲勞、飲食無節制、憂愁、縱欲、瞋恚、忍大小便、忍呼吸、忍放氣等等。

《清淨道論》指出引起疾病的原因有八，即：風、痰、飲食不調、業、外傷、非人、鬼、魔所致。

《摩訶止觀》提到造成疾病的原因有六種，即：四大不調、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神所擾、惡業所起。前三種因素引起的病，只要改善飲食，不受病菌感染，即可治癒；後三者則與患者自身的業力相關，必須藉由拜佛禮懺修福，才能減輕病苦。

總結說來，致病的原因不外乎下列二種：
(一)四大不調　人身是由四大假合而成，《南海寄歸內法傳》卷三云：「凡四大之身有病生者，咸從多食而起，或由勞力而發。」《小止觀》說，人身四大各能生 一百零一病，合生四百四種，即一切身病的總稱。其中，地大病相為身體沉重，堅結疼痛；水大病相為飲食不消，腹痛下痢；火大則會全身發熱，大小便不通；風大 會引起肺悶，氣急嘔吐。

(二)貪瞋癡毒　外在的四大不調固然是致病的因素，內在的貪、瞋、癡三毒更是引發各種疾病的主因。《維摩詰經》說：「今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱 生。」眾生因為執著了我相，所以才產生煩惱和疾病。《大智度論》卷十四云：「瞋恚其咎最深，三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難 治。」

智者大師認為：沈迷色境的人多半會生肝病，貪享聲音的人多半會生腎病，貪愛香氣的人多半會生肺病，貪圖口味的人多半會生心病，眷戀觸覺的人多半會生脾病。 可見凡事以中道為宜，否則貪圖睡眠容易造成惛沉；貪求美味，吃過多的高脂、高醣的食物，容易引起諸多慢性病；缺乏運動、噪音過高等，容易造成現代人的文明 病。

現代生理學也認為，忿怒、愉悅、憂愁、恐懼、悲傷、激動等心理反應，會影響體內的生理變化，久而久之，造成不易治癒的疾病，例如：消化性潰瘍、精神疾病 等。醫學研究報告中提到：「當一個人不快樂、發怒或緊張受壓力時，腦內會分泌『去甲腎上腺素（Noradrenalin）』，這是具有毒性的。」

由於眾生的病苦，除了來自身體器官的疾病之外，還包括心理的疾病，也就是貪瞋癡等無明。佛陀為了醫治眾生身心的病痛，以一生的時光演說三藏十二部經典，指出一帖帖療治身心的藥方。因此，經典裡比喻「佛為醫師，法為藥方，僧為看護，眾生如病人」。

佛陀不僅是善療眾生身體疾病的大醫王，更是擅於對治眾生各種心理病症的心理醫師。例如佛陀敷設三學、六度、四無量心、五停心觀等八萬四千法門，無非是為了 對治眾生貪瞋癡等八萬四千種煩惱疾病。佛陀對於貪欲心重的眾生，教他用不淨觀來對治；對於瞋恨心重的人，便教他慈悲觀；若愚癡太重，則以因緣觀來對治，佛 陀是世間第一良醫。 

在《增一阿含經》中，佛陀除了說明一個好的醫生及好的看護應該具備的條件外，尤其指出病人應奉行五法：(1)選擇適當飲食；(2)按時飲食；(3)親近醫師；(4)不懷愁憂；(5)當起慈心對待看護。

此外，綜合諸經所說，佛教認為正確的保健之道，應該注意如下數點：
(一)正當的飲食　《尼乾子經》說：「噉食太過人，身重生懈怠，現世未來世，於身失大利，睡眠自受苦，亦惱於他人，迷悶難覺寤，應時籌量食。」飲食譬如吃 藥，是吸取其中的養份，以養護身體。所以在飲食上要注意：多菜少肉、多淡少鹽、多果少糖、多嚼少食，並且要定時定量，使內臟清爽，這是保健第一訣。

(二)正當的工作　正當的工作，是積極性的，利益社會大眾的。很多人覺得工作辛苦，有壓力，那是因為把工作當成賺錢途徑、沽名之道，自私自利，難免厭倦。 《一切智德經》說：「惠施仁愛，利人等利，一切救濟，合聚庶黎。」如果在工作裡蘊含了慈悲喜捨，把工作當成法布施，工作就很快樂了。

(三)正當的行為　《十誦律》說：「飢為第一病，行為第一苦；如是知法寶，涅槃第一樂。」行為端正，心中光明磊落，沒有煩惱憂愁，這是養生的正途。
(四)正當的做人　《摩訶僧祇律》說：「利衰及毀譽，稱譏若苦樂，斯皆非常法，何足致憂喜。」人身，不過是四大所造精血之體，終將壞滅，看得透，看得破，做人便能不貪五欲六塵，不慕虛榮名利，不著五蘊三界；能夠建立正當的人生觀，自然身心康泰。

身體方面的保健固然要緊，精神方面的保健也不可缺少。佛教對於「精神保健」方面。主張：
(一)心寬自在　如彌勒菩薩大肚能容的氣量，凡事不斤斤計較，即能自在無礙。

(二)放下安然　《諸經要集》說：「能具捨一切不善之法，譬如負債得脫，重病得差，如飢餓之人得至豐國。」凡事不比較、不計較，提得起、放得下，自然心中舒暢，百病全消。

(三)禪定修行　禪定攝心，精進修行，心清氣爽，則事事順暢，百無牽掛。

(四)行香禮拜　修持不懈，禮拜不斷，則罪滅河沙，福增無量。

(五)數息止觀　精神集中，意念專注，則身心收攝，開發智慧。

(六)喜悅進取　發心發願，身體力行，則能法喜充滿，身心無恙。

明代憨山德清大師說：「老病死生誰替得，酸甜苦辣自承擔，一劑養神平胃散，兩重和氣瀉肝腸。」一般疾病的產生，往往與人的心理、生理、行為，以及周遭社會 的生活環境有關。尤其在這個新時代，許多人好吃美食，吃出病來；有的人遊手好閒，閒出病來；有的人資訊太多，多出病來；有的人工作壓力太大，急出病來；有 的人心性怯弱，意志消沉，悶出病來；有的人則因為是非太多，氣出病來。總之，不外由於心不能靜、氣不能和、度不能宏、口不能守、瞋不能制、苦不能耐、貧不 能安、死不能忘、恨不能釋、矜不能持、驚恐不能免、爭競不不能遏、辯論不能息、憂思不能解、妄想不能除等，於是造成身心的病患。

世間的醫學對於疾病的療治，大多強調飲食、物理、化學、心理、環境、氣候、醫藥等療法，在有限的範圍內，依病治療。佛教的醫學則不但含括世間的醫理，更重 視內心貪瞋癡三毒的根除。所謂「心病還須心藥醫」，唯有調和生理與心理的健康，例如上述所說，節制飲食、禮佛拜懺、持咒念佛、禪定修行、行香禮拜、數息止 觀、樂觀進取、心寬自在、放下安然等，才能真正邁向健康之道。

十、慈悲觀（結緣之道）

「佛教以慈悲為懷」，這是人人耳熟能詳的口頭禪。然而如果進一步去探討慈悲的真義為何，則不一定人人都能了解。《法華義疏》說：「慈悲即拔苦與樂。」佛教 的三藏十二部雖然有無量的法門、教義，但是皆以慈悲為根本；「慈悲」是菩薩「施化之本」（《妙法蓮華經文句》），一切佛法如果離開慈悲，則為魔法。《宗鏡 錄》說：「以菩提心而為其因，以大慈悲而為根本，方便修習無上菩提。」菩薩因眾生而生大悲心，因大悲心而長養菩提，因菩提而成就佛道。如果菩薩看到眾生的 憂苦，不激發慈悲心，進而上求下化、拔苦與樂，就無法成就菩提大道，因此慈悲心是菩薩成佛的必要條件。

慈悲不是佛教徒的專利，慈悲是一切眾生共有的財富，人間因為有了慈悲，生命因此充滿了無限的意義；顛沛的人生歲月裡，因為有了慈悲，前途才有無限的憧憬。慈悲之心是萬物所以生生不息的泉源，慈悲就是佛性，有了慈悲，眾生因此皆得成佛。

慈悲不是打不還手、罵不還口，當公理正義遭受無情的打壓排擠、當正人君子受到無端的毀謗抨擊時，能夠挺身而出，這就是一種勇敢的、積極的慈悲。慈悲要有智 慧，慈悲不是一時的惻隱之心，《摩訶止觀》說：「慈悲即智慧，智慧即慈悲。無緣無念，普覆一切；任運拔苦，自然與樂。」慈悲是透過公理的感動助人，慈悲不 是熱鬧的隨眾起舞，而是心存正念的服務濟人；慈悲也不是私心的利益親友，更不是有所求的惠施於人，慈悲的最高境界是怨親平等、無我無私的利益眾生。

慈悲並不是一個定點，而是情感的不斷昇華，《華嚴經》的「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」，這種「以天下之憂為憂，以天下之樂為樂」的胸懷，就是慈悲。 慈悲也是做人應該具備的條件，一個人寧可以什麼都沒有，但不能沒有慈悲！有人說慈悲就是愛，但是世間上的愛有染污性，處理不當時，反而變成痛苦的淵藪、煩 惱的來源。

《觀音玄義記》說：「慈悲即是誓願。」慈悲是淨化的愛、昇華的愛，是無私而充滿智慧的服務濟助，是不求回報的布施奉獻，是成就對方的一種願心，集合了愛心、智慧、願力、布施，就是慈悲。

慈悲是自己身體力行的道德，不是用來衡量別人的尺度，真正的慈悲也不一定是和顏悅色的讚美鼓勵，有的時候用金剛之力來降魔伏惡，更是難行能行的大慈大悲。

一般人都知道慈悲，人人都會說慈悲，甚至於自己也在奉行慈悲，但是對於慈悲的意義與層次卻不一定能透徹了解。譬如某人做了破壞公益、傷害他人的事，必須接 受懲罰時，有些人就會為此人求情說：「慈悲慈悲他嘛！」慈悲由寬恕包容變成了姑息縱容的意思，是曲解了慈悲的涵意。

佛經裡曾經引用許多的譬喻來說明慈悲的可貴：

(一)慈悲如良藥　身體有病痛了，適當必要的藥物能醫治沉疴痼疾；心理有傷痛了，慈悲的清涼法水能撫慰受創的心靈。

(二)慈悲如船筏　在茫茫無際的生死大海，有了慈悲的舟船，能夠衝破驚濤駭浪，到達安樂平穩的目的地，免除在愛河欲流中滅頂的危難。

(三)慈悲如光明　有了慈悲的光明照耀，能夠破除黑暗，如實地看清世間的真相。有了慈悲的光明，人間充滿著希望，前途有無限的憧憬；顛沛困頓的逆境，有了慈悲的依怙，都能化險為夷、轉逆為安。

(四)慈悲如伴侶　朋友隨時陪伴在我們的身邊，能給我們鼓勵勸勉，有了慈悲的善友，必能無事不辦，所到亨通。

(五)慈悲如摩尼寶珠　污濁的水中放入了明曜的摩尼寶珠，就可以雜質沉澱，清澄見底；在複雜混亂的人間，有了慈悲的摩尼寶珠，就能照破一切昏迷，化複雜為單純，轉混亂為寧靜。

慈悲之心是萬物所以生生不息的泉源，人間所以使我們戀棧，是因為人間有慈悲。一個家庭如果缺乏慈悲，縱然再豪華舒適也形同冰窖；一個服務機關如果沒有慈 悲，即使待遇再優厚，也難留住人心。親人彼此沒有慈悲的心，形同陌路，誰也不願經常往來。觀世音菩薩為什麼能走進每一個人的家庭裡，讓每個人在家庭的正廳 供奉著？就是因為觀世音菩薩代表大慈大悲，我們供奉菩薩，就是希望把慈悲帶入家庭。

慈悲雖然是如此的重要，但是社會上有不少人往往曲解慈悲的涵意，遂讓慈悲由寬恕包容變成姑息縱容，導致社會失序；甚至運用不當，致使慈悲淪為罪惡的溫床。 例如濫行放生，反而傷生害命；濫施金錢，反而助長貪婪心態等。因此，慈悲的足如果沒有智慧的目來引導，悲智不能雙運，有時不應該慈悲卻濫行慈悲，有時應該 慈悲卻不知慈悲。其實有時看起來不是慈悲的行為卻是大慈悲，有時候看似慈悲的舉止反而不是慈悲。因此只有慈悲，沒有智慧，好比飛鳥片翼、車輿單輪，無法飛 翔行走，圓滿成功。

所謂不應該慈悲而濫行慈悲者，譬如父母給兒女金錢吃喝嫖賭，看似慈悲，其實卻害了孩子。孩子做錯事，不但不加處罰，反而欣喜鼓勵，縱子行凶，也是不當的慈悲。或者不明事理布施他人金錢為非作歹，助紂為虐，都是不應該慈悲而慈悲。

所謂應該慈悲而不慈悲者，譬如看到有人破壞社會的正義公理，不能挺身而出仗義直言，反而臨陣退縮不敢去做，這就是應該慈悲而不慈悲。有人熱心興學辦教育，培養青年人才，不但不能參與贊助，隨喜讚歎，反而加以破壞毀謗，也是應該慈悲而不慈悲。

有時看似不是慈悲的，而實際上卻是大慈悲，譬如殺一個強盜而救了成千上萬的百姓，殺生看起來是不慈悲的，可是為了要救更多的人，其實是在行大慈悲。道教的 三茅道士中，小師弟為了幫助婦人一家，看起來好像是貪戀繁華，為五欲所動，實際上他是在五欲六塵之中修行。三師弟的作法乍看不是慈悲，其實是充滿方便智慧 的慈悲之行。印度波斯匿王的王后末利夫人，她以慈悲智慧挽救了御廚的生命，看起來好像破戒、不守法，但是這種不顧己身利益，只為他人安危著想的胸懷，正是 看似不是慈悲而實際上是大慈悲的菩薩行。

不是慈悲的，有時候是慈悲；是慈悲的，有時候反而不是慈悲。譬如放生本來是慈悲，但是放生不當反而成為殺生的愚行。甚至放生食人魚，乍看之下他好像在行慈悲，可是食人魚放在水中不僅會吃掉小魚小蝦，更可能吃人害生，這能算是慈悲嗎？

慈悲不僅是理念上的了解，慈悲更應該是身體上的付諸實踐。有名的溈山靈祐禪師，臨終時發願來世出生為水牯牛，替大家服務，為眾生代勞。靈祐禪師這種「欲為諸佛龍象，先做眾生馬牛」的心就是慈悲心。

唐朝的智舜禪師「割耳救雉」，為了救護生靈不惜割捨自己的身體，這種「但為眾生得離苦，不為自己求安樂」的德行，正是慈悲的具體表現。

佛教裡的修行人，為了草木的生長，不忍隨便踐踏腳下的草木；為了可憐飛蛾的撲火，寧可晚上不點燈火；為了過往的鳥雀，常在庭院留些稻穀；為了雨季中的蟲蟻，寧可安居不作遠行，這都是慈悲心的流露。

慈悲也有層次上的深淺，一般凡夫的慈悲愛行，以自己的父母、妻子、親屬等彼此具有因緣關係者為對象，施予對方財物關愛。這種慈悲對象不廣大，並且含有私情 私愛，所以頂多只能做到一時的慈悲、一念的慈悲、有緣的慈悲、有情的慈悲、有求的慈悲、有相的慈悲、熱鬧的慈悲、直接的慈悲、消極的慈悲。

但是到了二乘菩薩，他們認為一切諸法皆是虛幻，由緣所生，所以能隨緣度化眾生，給予所需。尤其諸佛如來的慈悲，他們視一切眾生與自己平等一如，一切有緣無 緣眾生都要度化攝受。所以佛菩薩能夠做到永恒的慈悲、無限的慈悲、無情的慈悲、無緣的慈悲、無求的慈悲、無相的慈悲、寂寞的慈悲、間接的慈悲、積極的慈 悲。這種「無緣大慈，同體大悲」的精神，其實才是真正的慈悲。

慈悲是苦難人生的依止，有了慈悲，人間就有了光明希望。今日的社會充滿暴戾、脫序的現象，更需要人人建立自他互易的觀念、建立怨親平等的觀念，也就是凡事換個立場為別人著想，甚至把眾生看成和我一體，如此就能興起慈悲的念頭了。

中國有一句話說「仁者無敵」，用佛教的話來說，就是慈悲沒有對手，慈悲可以克服一切的魔難。一念的慈悲可以化除貪欲，一念的慈悲可以化除瞋恨，一念的慈悲 可以化除驕慢，一念的慈悲可以化除怖畏。在廿一世紀科技文明發達的現代化時代，現代化的最大成就是發明了比科技文明更為重要的人際溝通。如何才能做到人際 之間的完美溝通交流？只有時時以布施、愛語、同事、利行的四攝法來行慈悲、實踐慈悲；唯有人人用慈悲的眼睛等視一切眾生，用慈悲的語言、慈悲的面容、慈悲 的音聲、慈悲的心意來跟大眾結緣，我們的社會才能更和諧、更美好。

十一、因果觀「緣起之道」　　十二、宗教觀「信仰之道」
十三、生命觀「生死之道」　　十四、知識觀「進修之道」
十五、育樂觀「正命之道」　　十六、喪慶觀「正見之道」
十七、自然觀「環保之道」　　十八、政治觀「參政之道」
十九、國際觀「包容之道」　　二十、未來觀「發展之道」

十一、因果觀（緣起之道）

「法律之前，人人平等」，這是民主國家人民一致的追求。然而事實上法律之前真能人人平等嗎？法律不但有漏洞可鑽，而且有的人還專門遊走法律邊緣，為非作 歹，甚至法律有時也會受到人情所左右，因此法律未必真能做到絕對的公平；世間唯有因果才是最公平的仲裁者，在因果之前，人人平等，因果業報如影隨形，任誰 也不能逃脫於「善有善報，惡有惡報」的因果定律之外。 

因果，最簡單的解釋就是「種什麼因，得什麼果」，這是宇宙萬有生滅變化的普遍法則。《瑜伽師地論》說：「已作不失，未作不得。」揭示了佛教因果論的特點： 任何思想行為，必然導致相應的結果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定的業因，也就不會得到相應的結果。 

因果，是人間的實相，中國的一部二十六史，不啻是一部最大、最翔實、最深巨的因果記錄。因果也是很高深的哲學；有因必有果，它的準確性連現代的電腦科技都 比不上。因果報應不但為人間所不能勉強，蒼天所不能更易，即使鬼神也不能違抗，它支配了宇宙人生的一切，也種下了橫亙過去、現在、未來的三世因緣。《涅槃 經》中就鄭重指出：「善惡之報，如影隨形，三世因果，循環不失。此生空過，後悔無追。」因此，一個人可以不怕鬼神，不怕生死，但是不能不怕業報，不能不畏 因果。 

因果是由萬法因緣所起的「因力」操縱，由諸法攝受所成之「因相」主使，有其超然獨立的特性。人可以改變天意，但不能改變天理，也就是不能改變因果；因分果分，是佛陀證悟之性海，為三際諸佛自知之法界，是不可妄加釐測的。 

佛教的因果觀源自「緣起性空」的道理，旨在闡明宇宙間萬事萬物都是仗「因」託「緣」，才有「果」的生起，而此「果」又成為「因」，待「緣」聚集又生他 「果」，如是輾轉相攝，乃成森羅萬象。因此，宇宙間從自然界到眾生界，從天體到微塵，沒有一個現象能脫離得了因果的關係。所謂「法不孤起，仗境方生；道不 虛行，遇緣則合」，凡事有因有緣才有果，因果離不開緣起之道，這是我們應有的認知。 

因果並不僅限囿於佛教的獨門妙諦，因果是每一個人衣食住行之中，隨手可拈、隨處可證的真理。腹餓了要進食，進食就是「因」，肚子飽是一種「果」；有了枵腹進食的「因」，才能收肚子飽了的「果」。 
天氣轉涼的時候，我們要穿衣保暖，冷是「因」，暖是「果」，穿衣服也離不開因果。 

不但衣食住行有因果，禍福生死也有因果，我們過去培植了多少福德因緣，現在就有多少福報如意。世間上沒有無因之果，也沒有無果之因，既沒有異因之果，更不會有異果之因了。因此，因果如何，全在於自己的所作所行。 

因果的道理，豎窮三際，橫遍十方，不管我們相不相信因果，因果是絕對存在，它像空氣一樣，充滿整個宇宙，無時無處不在公平地執行著有情人間的善惡賞罰，或 無情器世間的成壞。例如：有的人生來就住在花園洋房、高樓大廈，不受嚴寒酷暑的侵襲，有的人卻窮居陋巷和違章建築，受著淒風苦雨的吹打，這不是世事不公 平，是因緣果報差異。同樣生而為人，為什麼有的人富貴，有的人貧苦？為什麼有人錦衣玉食似王侯，有的人三餐不繼如饑殍？這都是因為他們自作自受的因果關係 不同，並不是命運和世事對他們不公平。怎麼樣的因地修行，便有怎麼樣的果證福報，因果原是相成的；造什麼業障，受什麼果報，這是分毫不變的。 

因果，具足說來應該是「因緣果報」，因是主因，緣是助緣，由因緣和合所產生的事物稱果。宇宙中，大至一個世界，小如一個微塵，都沒有實存的自性可言，而是 隨著因緣不同，果報就會有所差異。在佛教諸多教理中，「因果觀」與人生的關係最為密切。佛教所說的因果，是宇宙人生的實相，不僅僅是勸人行善的說辭。然而 一般人往往以世俗的觀點來解釋因果，使一些不解佛法的人，一聽到因果，便斥為迷信，殊為遺憾！對於因果我們應有如下的正確認識：

(一)因果通於三世　《宗鏡錄》說：「經偈云：『假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。』」因果業報的關係雖然極其複雜，卻是有條不紊，毫釐 不差的。但是，有的人不明白因果業報的道理，只見到世上有「行善的好人，不得好死，或是受苦報；作惡的壞人，卻過著富裕逍遙的生活」，因此便認為沒有因果 的存在。其實，因果是通於三世的，不能只看一時。道理很簡單，假如一個人過去在銀行裡儲蓄了很多存款，現在雖然作奸犯科，你能不准他提用存款嗎？如果有人 往昔負債過多，現在雖然做人善良，然而欠債還錢是必然的道理，你能因為他現在很有道德修養，就不用還錢了嗎？ 

因此，好人今生所以受苦報，是因為過去所種的惡因今已緣熟，須先受苦報；而今生雖然行善做好事，但是因為善因薄弱，善緣未熟，所以須等待來生後世再受善報。惡人做惡，反得好報的道理亦然。 

再者，因果報應在時間上有現報、生報、後報等「三時報」之分的原理，譬若植物有一年生、有二年生、也有多年生。有的春天播種，秋天收成；有的今年播種，明 年收成；有的今年播種，須待三、五年後方能收成。然而因果業報，如影隨形，造了善惡業因，不管時間久暫，只要因緣成熟，必定要受果報，這是無庸置疑的。

(二)因果非宿命論　因果觀並不是宿命論，宿命論認為：一切得失成敗，由命運之神掌握，努力是沒有用的。而佛教的因果觀念則認為：所有的果報，不管善惡， 都是自己造作出來的。偈云：「有衣有食為何因？前世茶飯施貧人；無食無衣為何因？前世未施半分文。穿綢穿緞為何因？前世施衣濟僧人；相貌端嚴為何因？前世 採花供佛前。」〈因果十來偈〉則說：「端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來，高位者禮拜中來，下賤者憍慢中來，瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來，長壽者慈悲中 來，短命者殺生中來。」這二首偈語都是說明，人間的貧富貴賤，生命的長壽夭亡，容貌的端正醜陋，都是受過去生所造善惡業影響的結果，並非由他人所操縱，更 不是命中注定。因此，因果觀是肯定努力、上進，是樂觀進取的道理。

(三)凡事各有因果　世間諸法的形成，「因」是能生，「果」為所生，「種什麼因，得什麼果」，將這種因果關係表現得最為淺顯易懂的，莫如「種瓜得瓜，種豆 得豆」的法則。植物如此，非植物的任何現象莫不如此，所謂「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到」，如是因感如是果，因果不爽的業報思想對社會人心的 規範，遠遠超越法律條文有形的束縛，因此孫中山先生曾說：「佛教乃救世之仁，佛法可以補法律之不足。」 

因果不僅僅是一門理論學問，日常生活中的衣食住行，乃至人我相處、信仰、道德、健康、經濟等，都各有其因果關係。然而，有人對因果的認識錯誤，因此對信仰 有很多不正當的要求，比如吃素為求身體健康，拜佛為求佛祖保祐他升官發財，這都是錯亂因果的謬見。其實，信仰有信仰的因果，道德有道德的因果，健康有健康 的因果，財富有財富的因果。因此，若要身體健康，就必須調心行善，多作運動，注意保健，心安自然體泰；若要財源廣進，就必須多結善緣，勤苦耐勞，信守承 諾，有智慧能力，自助而後天助。 

吃素、拜佛，是信仰、道德上的因果，如果以信仰的因，妄求健康、財富上的果，如此錯亂因果，自然無法所求如願，這也是必然的因果。

(四)果報自作自受　《地藏經》云：「莫輕小惡，以為無罪，死後有報，纖毫受之。父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代受。」一語道盡「善惡因果，決定有報」、「因果業報，自作自受」的至理。 

因果報應不是權勢所能左右，鬼神也無法操縱，上天更無法控制，它支配了宇宙人生的一切，是吾人善惡行為的測試依據。因果不是宗教教化的戒條，是人人心中的 一把萬能尺，度量著自己一生的命運，也刻劃著人世間善惡的長短，更為自己量身打造一個未來的我。因此我們應該正視因果法則，廣植善因，必能為此生、來世帶 來福慧圓滿的生活。 

一般說來，維繫社會秩序的基本條件有禮俗、道德、法律，但是最大的力量還是「因果」；法律的約束是有形的，道德禮俗的制裁是有限的，都不如「因果」的觀念深深藏在每一個人的心裡，做嚴厲、正直的審判。 

因果，不僅是觀念上的通透，更要靠行為的印證。現代的社會，常被有道之士批評為「人心不古，世風日下」。為什麼會人心不古，世風日下呢？主要的原因就今日 社會大眾，普遍缺少因果觀念！因為不明白因果，不怕因果，因此到處是能騙則騙，能貪則貪，能搶則搶，能佔則佔，橫豎法律不是萬能寶典，違法也不一定有人知 道，即使有人知道，法律也不一定能制裁，殊不知道法律或許不會制裁，但因果是絕對絲毫不爽的！ 
一個人如果做了違背道德的事，逃得了法律的審判，但逃不了良心的審判，逃不了因果的審判，日本楠正成死後，在衣服裡留了五個字「非、理、法、權、天」，此 五字的意思就是「非」不能勝「理」、「理」不能勝「法」、「法」不能勝「權」，「權」不能勝「天」，「天」就是因果，因果是最後的勝利者。 

即連佛陀住世的時候，也和我們常人一樣，有老病死生的現象，在因緣裡面，都不出因果的範圍，這是很偉大的思想，因為在因果之前人人平等，誰也逃不了因果業報。 
吾人的生命，推之往昔，可謂「無始」而來；望之未來，可說無窮無盡，在此「過去、現在、未來」三世之中，生生不已，業報歷然。吾人現在的窮通得失，睽之三 世，因果真乃絲毫不爽。因果通於過去、現在、未來三世，人的一生，一時種下的因，其產生的結果可能影響及於一世，甚至牽動生生世世的禍福安危，因此吾人豈 能不慎於一時的言行舉止呢！為了我們的一世，甚至生生世世，我們凡事一定不能不注意「一時」的因果！ 

經云：「菩薩畏因，眾生畏果。」因果就是自己的警察、導師，因果就是自己的法律準則。所謂「人善人欺天不欺，人惡人怕天不怕」，天就是因果，因果是非常公 道的。我們提倡人間佛教，應該大力建設因果的觀念，有了三世因果觀，可以讓我們捨惡行善，趨樂避苦，乃至今生受到苦果，也不致怨天尤人，而能心存還債觀 念，甘心受苦，進而扭轉惡緣為善緣。 

尤其，從三世因果觀中，知道業道眾生，生生世世輪迴，互為眷屬。有了這層體認，必能激發「無緣大慈，同體大悲」的慈悲心。如此，不但今生能得圓滿自在的人生，來世更能感生善趣。因此，能夠清楚地認識因果業報，必能把握業力而謀求自己的幸福。　

十二、宗教觀（信仰之道）

人是宗教的動物，宗教如光明，人不能缺少光明；宗教如活水，人不能離開活水而生活。人類從上古時代民智未開，就對大自然產生信仰，接著從信仰神權、君權， 到現在的民權、人權，甚至即將到來的生權等，可以說，人類自有文明開始，除了追求物資生活的滿足以外，精神生活的提昇、信仰生活的追求，更是無日或缺。 

信仰是發乎自然，出乎本性的精神力；信仰也不一定是信仰宗教。例如有的人信仰某一種思想或某一種學說；有的人信仰某一種主義；甚至因為崇拜某一個人，也可以成為信仰的對象。 

話雖如此，然而只要人有生死問題，就一定要信仰宗教。信仰宗教必須慎重選擇，否則一旦信錯了邪教歪道，正如一個人錯喝了毒藥，等到藥效發作，則生命危矣！ 所以「邪信」不如「不信」。「不信」則不如「迷信」，因為迷信只是因為不了解，但是至少他有善惡因果觀念，懂得去惡向善；不信的人，則如一個人不用大腦思 考，不肯張開眼睛看世界，那麼永遠也沒有機會認識這個世界。當然，信仰最終是以「正信」最好！ 
所謂正信的宗教，必須：

(一)信仰具有歷史考據的　例如佛教教主釋迦牟尼佛，歷史上明確記載著他的父母、家族、出生地、誕生的日期，乃至他出家、修行、成道的過程。

(二)信仰世界公眾承認的　例如佛教是舉世公認的四大宗教之一。

(三)信仰人格道德完美的　例如佛陀是具足智德、斷德、恩德，是功行圓滿的覺者。

(四)信仰能力威勢具備的　例如佛教的三法印、四聖諦、八正道等教義，及因果、業力、緣起等，都是顛撲不破的真理，可以引導我們轉迷成悟，離苦得樂。 

信仰是人生終極的追求，信仰能使生命找到依靠。一個人不論信仰什麼宗教，都需要透過理智的抉擇，確認自己所信仰的教義是符合「真理」的條件，也就是必須具 有普遍性、平等性、必然性、永恒性。例如，佛經講人生有「四不可得」：常少不可得、無病不可得、長壽不可得、不死不可得（《佛說四不可得經》）。這是放諸 四海而皆準的道理，不但中國人如此、外國人也是如此；男人這樣、女人也一樣；古時候的人難免，現在、未來的人也莫不如是。所以這是普遍如此、必然如此、本 來如此、永恒如此的真理。 

佛教是合乎真理的宗教，因此翻閱古今歷史，如梁武帝棄道向佛，阿育王奉佛教為國教，宋朝名相呂蒙正說：「不信三寶者，願不生我家。願子孫世世食祿於朝，外 護佛法。」甚至哲學家尼采雖為牧師之子，卻讚揚佛教比耶教崇高、真實；叔本華以佛教徒自命，肯定佛教是世界上最尊貴的宗教；韓愈從諫迎佛骨到皈命佛教；歐 陽修從毀謗佛法到行佛勸善；乃至佛教五大論師：馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親等，無一不是從外道而改宗佛教。 

信仰佛教，也有層次上的不同，例如，有人「信人不信法」；有人「信寺不信教」、有人「信情不信道」、有人「信神不信佛」等。

甚至即以信仰佛教的教義而言，本身也有層次的不同，例如凡夫的般若是正見、二乘人的般若是緣起、菩薩的般若是空；唯有佛，才能真正證悟般若，所以般若是佛的境界，是最上乘的一真法界。 

佛教依眾生根基之不同，將佛法分為五種法門，稱為「五乘佛法」。其中人、天乘的佛教，重於積集世間福行的增上心，以現世樂後世亦樂為滿足，是佛教的共世間 法，如儒家近於人乘，耶教、回教通於天乘；聲聞、緣覺乘的佛教，重於出世解脫的出離心，以涅槃解脫樂為最終的目的，如道教的出世無為、清淨解脫；菩薩乘的 佛教，重於利他濟世的菩提心，以悲智究竟樂為修行的極至，而六度萬行乃為利他濟世的具體實踐。 

佛教的教義深奧而且具有包容性，佛教主張皈依三寶的佛教徒仍然可以敬神、祭祖。因為皈依與拜拜不同，皈依是一生的，是一種信仰；拜拜是一時的，是一種尊 敬，已皈依三寶的佛弟子一樣可以禮拜神明。不過，信仰重在專一，信仰重在一心，如《普門品》中的「一心稱名」、「一心供養」，《阿彌陀經》中的「一心不 亂」、「一念往生」，都是證明一心一意、心誠則靈。因此，宗教徒對於自己所選擇的宗教信仰要忠貞、要專一，當信仰與感情、金錢、事業、前途的選擇衝突時， 就是對信仰專一程度的考驗。 

其實，不管信仰任何宗教，最重要的是要開發自性，所謂「自依止，法依止，不餘依止。」（《大智度論》）能夠擁有正見信仰的人，不僅在心靈上有所歸依，精神 上有所寄託，同時還能廣結善緣，結識許多同道好友。尤其南傳的藏經說：「有信仰的家庭，生活就有誠實，就有真理，就能堅固，就能有布施的四種道德。」有了 這四種道德，則可「現在與未來，無憂無怖」。一個人如果能對生死無有憂怖，就是對佛法已有正信，如《金剛經》說：「若人能一念生淨信者，是人即得阿耨多羅 三藐三菩提。」 

總之，宗教信仰可以激發勇氣與力量去面對未來，可以使我們有寬宏的心量去包容人間的不平，進而拓展出截然不同的命運。尤其佛教的中道緣起、因果業報、生死 涅槃等教義，可以幫助我們解答人生的迷惑，開發人人本具的真如佛性。所以，信仰佛教，要從求佛、信佛、拜佛，進而學佛、行佛、作佛；唯有自己作佛，才是信 仰的最高層次。

十三、生命觀（生死之道）

人生在世，一期的生命只有短短數十寒暑，有生必然就會有死，生死，這是人人都免不了的問題。 

生和死如影隨形，生了要死，死了再生；生生死死，死死生生，生死不已。到底「生從何處來，死歸何處去？」對於這個問題，一般人並不了解。根據佛教的「十二 因緣」說：有情眾生由於累劫的「無明」煩惱，造作各種「行」為，因此產生業「識」。隨著阿賴耶識在母體子宮裡漸漸孕育成生命體，是為「名色」；名是生命體 的精神部份，色則指物質部份。數月之後，生命體的眼、耳、鼻、舌、身、意六根成熟，稱為「六入」；胎兒脫離母體後漸漸開始接「觸」外境，並對外界的苦樂感 「受」產生「愛」與不愛，進而有了執「取」所愛的行動，結果由於身、口、意行為的造作，又種下了後「有」的生命體，有了「生」終將難免「老死」，「死」又 是另一期生命的開始。所以佛教說：生命的流轉，是無始無終的「生死輪迴」。 

信仰佛教，並非就沒有了生死問題，只是要人勘破生死！生死是再自然不過的事，即使是佛陀，也要「有緣佛出世，無緣佛入滅；來為眾生來，去為眾生去！」 

經典上將死亡分成四大種類：壽盡而死、福盡而死、意外而死、自如而死。死亡不是消滅，也不是長眠，更不是灰飛煙滅，無知無覺，而是走出這扇門進入另一扇 門，從這個環境轉換到另一個環境。經由死亡的通道，人可以提昇到更光明的精神世界裡去，因此佛經裡對於死亡的觀念，有很多積極性的譬喻，例如：

(一)死如出獄　《大智度論》說：「苦厄猶如地獄。」眾苦聚集的身體如同牢獄，死亡好像從牢獄中釋放出來，不再受種種束縛，得到了自由一樣。

(二)死如再生　死亡是另一種開始，不是結束，如《思益梵天所問經》說：「譬如從麻出油，從酪出酥。」

(三)死如畢業　《般泥洹經》說：「展轉相教，解諸童蒙，使學成就。」生的時候如同在學校念書，死時就是畢業了，要按照生前的業識成績和表現，領取自己的畢業證書和成績單去受生轉世，面對另一個天地。

(四)死如搬家　有生無不死，死亡只不過是從身體這個破舊腐朽的屋子搬出來，回到心靈高深廣遠的家。如同《出曜經》說的「鹿歸於野，鳥歸虛空，義歸分別，真人歸滅」。

(五)死如換衣　死亡就像脫掉穿舊穿破了的衣服，再換上另外一件新衣裳一樣。《楞嚴經》云：「虛空生汝心內，猶如片雲點太清。」一世紅塵，種種閱歷，都是浮雲過眼，說來也只不過一件衣服而已。

(六)死如新陳代謝　我們人身體上的組織，每天都需要新陳代謝，舊的細胞死去，新的細胞才能長出來。如《增壹阿含經》說：「代謝變易，不停不解。」生死也像細胞的新陳代謝一樣，舊去新來，使生命更加珍貴。 

此外，佛教稱死亡為「往生」，既是往生，就如同出外旅遊，或是搬家喬遷，如此死亡不也是可喜的事嗎？所以，死亡只是一個階段的轉換，是一個生命託附另一個身體的開始。因此，死亡不足懼，面對死亡，要順其自然，要處之泰然！ 

然而人之所以懼死，是認為生可見，死是滅，所以滅之可悲也！其實，人之生命如杯水，茶杯打破了不可復原，水流到桌上、地下，可以用抹布擦拭，重新裝回茶杯裡；茶杯雖然不能復原，但生命之水卻一滴也不會少。 

佛教的「涅槃寂靜」形容得好：不生不死，不生不滅；真正的生命是超越無常，超越無我的。例如海水波濤洶湧，海面上的泡沫究竟是海水，還是波浪？從覺悟的觀 點來看，有風起浪，無風平靜，動亂最終還是歸於寂靜。正如前述，一杯水，茶杯打壞了不能恢復，但是水依然存在；又好比燃燒的木材，薪薪相傳，流轉不息，所 以生命本身不會死。 

「生命不死」，就是因為有「業」的關係。業，是身口意的行為，有善業、惡業、無記業。「假使百千劫，所作業不亡」，只要是身口意所造作的善惡業等，都會像 電腦一樣，在業的倉庫裡儲存起來；「因緣會遇時，果報還自受」（《宗鏡錄》），等到善惡業的因緣成熟了，一切還得自作自受，這是因果業報不變的定律。 

現在的科學家說生命的密碼就是「基因」！其實，生命的密碼－－基因的另一個名詞－－業力，早在二千五百年前，佛陀已經召告世人了。「業力」，實在是佛陀一 個偉大的發現。人，從過去的生命延續到今生，從今生的生命可以延續到來世，主要就是「業力」像一條繩索，它把生生世世的「分段生死」都連繫在一起，既不會 散失，也不會缺少一點點。業力決定人生的去處，所謂「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生做者是」。所以，「行善不造惡」就是基因改造。 

眾生的生死決定於業力，解脫的聖者則依願力成就生命。生死循環，本來就是自然的道理，如宗泐禪師說：「人之生滅，如海一漚，漚生漚滅，復歸於水。」道楷禪 師示寂時更說得好：「吾年七十六，世緣今已足，生不愛天堂，死不怕地獄，撒手橫身三界外，騰騰任運何拘束？」禪者生死，有先祭而滅，有坐立而亡，有入水唱 歌而去，有上山掘地自埋等等，無比灑脫。 

佛門裡有許多臨命終時自知時至，身無病苦的真人實事，說明掌握生死，不足為奇，吾人真正要超越的是念頭的生死。禪宗說：「打得念頭死，許汝法身活。」吾人 的意識剎那生滅變化，如《大乘流轉諸有經》說：「前識滅時名之為死，後識支起號之為生。」我們每一時刻其實都在面對生死。意識的生死，念念生滅，如同瀑 流，唯有「無念」，才能截斷生死洪流；若能體證緣起性空，則能「猶如木人看花鳥，何妨萬物假圍繞」，達到生死一如，不生不死的境地。故而經典又云：「前識 滅時無有去處，後識支起無所從來。」 

生命不是出生以後才有，也不是死了就算結束。如果人的生命這麼簡單，生死就不值得畏懼了。道元禪師說：「斷念生死者，佛家一大事之因緣也！」他又說：「若 生死中有佛，便能無生死。若知生死即涅槃之理，便能無可厭生死，亦能無可願涅槃，自是超脫生死。故唯探究一大事之因緣也。」如果我們能夠認清這個道理，斷 惑證真，覺悟生死同於涅槃的道理，就不會讓生死迷惑我們，而能安住於超越生死的藩籬，如此，縱死又有何懼呢？ 

死亡不足畏懼，死亡以後就像移民一樣，你到了另外的國家，只要你有生存的資本，只要你有功德法財，你換一個國土，又何必害怕不能生活呢？所以死亡並不可怕，死亡之後到哪裡去才是最要緊的。 

佛教非常正視生死問題，佛教其實就是一門生死學，例如觀世音菩薩「救苦救難」，就是解決生的問題；阿彌陀佛「接引往生」，就是解決死的問題。學佛的最終目的就是要了生脫死，如何把握今生，不再受生死輪迴，向來是佛門修行的課題。 

一般人活著的時候，只知道吃喝玩樂，只知道爭名逐利，像行屍走肉般了無意義，不知道為自己的生命尋求方向，安排歸宿，只知昏昏庸庸的得過且過，一旦大限來 到，什麼都是一場空了。所以，要先懂得如何生，才能懂得如何死。佛法教我們要認識生死，就是要我們改變過去因忌諱生死而避開不談的消極心理，進而透過佛法 的修持，以正確的態度面對生死，處理生死，乃至解脫生死，如此才能真正擁有幸福的人生。

十四、知識觀（進修之道）

讀書，能增加知識；讀書，能開啟智慧。讀書，尤其能提昇心性、健全人格、改變氣質，所謂「腹有詩書氣自華」；不讀書的人，言語乏味，俗不可耐。一個沒有讀 書的人，跟一個飽讀詩書的人在一起，同樣有父母，同樣穿衣吃飯，可是他們的品德、氣質就是不一樣，所以自古聖賢都是鼓勵每一個人要多讀書。 

佛教是個智信的宗教，旨在開啟眾生的智慧，以解決眾生的煩惱、痛苦。所以佛教尤其提倡「書香生活」，鼓勵佛弟子要閱藏讀經、聽經聞法，如《父子合集經》 說：「眾會若聞佛所說，心生淨信決定解；勤修妙行趣菩提，超出輪迴生死海。」《楞嚴經》也說：「從聞思修，入三摩地。」所以佛教每一部經典莫不以「如是我 聞」開頭；甚至開經偈更說：「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；我今見聞得受持，願解如來真實義。」乃至《金剛經》的「受持四句偈的功德，勝過三千大千世 界的財物布施」，以及《華嚴經》的「諸供養中，法供養最」，都是提倡書香生活。 

佛教重視般若慧解，中國古代的叢林寺院，就是供給十方衲子參訪修道的學校，所謂「飽參諸方叢林客，不知此中有悟無？」即使到了近代，清末民初諸老，創設僧 伽學校、師範學堂，太虛大師更設立了許多佛學院，尤以今日台灣，兒童有星期學校、兒童夏令營；青年有青年會、大專社團；信徒有信徒共修會、信徒講習會；專 業的有各級佛學院、佛學研究所。乃至佛光山對一般社會教育，從幼稚園、小學、初高中到大學所辦的學校，都受到百萬信眾的護持，這一切都說明今日佛教徒已經 覺醒到教育與知識的重要。 

其實，佛教本來就是佛陀的教育，佛教的寺院就是修學辦道的修練所，因此古時有「選佛場」之稱。寺院也等於是學校，佛教重視文字般若的傳播，《法華經》的 「十法行」，提倡書寫、演說、披讀、印經的利益。佛教的《阿彌陀經》說，極樂世界的眾生，每天二六時中莫不念佛、念法、念僧；時時刻刻、心心念念都在佛 法、道念、利眾上；佛教的《華嚴經‧入法界品》中，敘述善財童子一心勤求佛法，遍訪五十三位善知識的艱辛過程，此與今日的遊學參訪如出一轍，實為今日青年 樹立了讀書求學的典範。 
明朝的袁了凡先生說：「一時勸人以口，百世勸人以書，功德悉皆無量，為善最樂。五戒可保人身，十善可升天界，因果決定不昧，讀書有益。」佛教自古即重視文 字般若，幾乎每間寺院都有藏經樓，古德不但日誦萬言、手書貝葉經，甚至手刻石經，元代的法珍比丘尼更是斷臂印經等。乃至玄奘大師西天取經、曇無羯東土弘 法，他們求法弘法，他們為法忘軀，若無讀書精神，何能如此？若無書香生活，如何留下三藏十二部經？ 

此外，唐朝溈山靈祐禪師說：「出言須涉於典章，談說乃傍於稽古，形儀挺特，意氣高閑遠。」蕅益大師說：「不調飲食，則病患必生；不閱三藏，則智眼必昧。」 明朝袾宏大師主張：「人處世各有所好，亦各隨所好以度日而終老，但清濁不同耳。至濁者好財，其次好色，其次好飲。稍清，則或好古玩，或好琴棋，或好山水， 或好吟詠。又進之，則好讀書。開卷有益，諸好之中，讀書為勝矣！然此猶世間法。又進之，則好讀內典。又進之，則好淨其心。好至於淨其心，而世出世間之好最 勝矣！漸入佳境，如食蔗喻。」此中都可看出古德勤奮好學、埋首藏經的精神。 

由於自古以來，出家人莫不博覽經籍，因此大都為知識份子，故與士大夫交遊頻密。例如蘇東坡與佛印禪師、白居易與鳥窠禪師、歐陽修與明教禪師、袁了凡與雲谷 會禪師等；即連反佛的韓愈都與大顛禪師親近、問道。甚至過去中國的村夫村婦，雖不會背四書五經，卻能背誦《大悲咒》、《金剛經》、《阿彌陀經》等，可見佛 教提倡讀書，深入人心。 

《心地觀經》說：「親近善友為第一，聽聞正法為第二，如理思量為第三，如法修行為第四。」《緇門警訓》更說：「不修學無以成，不折我無以學，不擇師無以 法，不習誦無以記。」佛教重視知識的傳授、智慧的開發，但是佛教教育跟一般社會教育不同，在社會接受教育是為了一技之長，以便將來謀生之用；或者是為了取 得一張文憑，找一份好工作。而佛教的教育卻包含了慈心悲願，為了自利利他而肩負重責大任。 

佛教教育大致上分寺務行政和義理研究兩種，尤其重視生活教育與思想教育。所謂生活教育，就是行住坐臥、待人處事、威儀等各方面的訓練。所謂思想教育，則先要具備四不壞信：一、對三寶要有信心，二、對常住要有忠心，三、對眾生要有慈心，四、對持戒要有肯定。 

此外，在學習的過程中，要自動自發，自我學習。尤其佛教與一般哲學不同，佛教不只講知識、講理論、講道德，更重視實踐，重視修行。所謂「解行並重」，也就 是不僅對佛法的知識義理要深思理解，尤其要將佛法運用到生活中，因此修行非口號、形式，而是修行在生活中，例如用慈悲的語言應人，用慈悲的眼光待人，用慈 悲的面孔對人，用慈悲的手助人，用慈悲的心祝福人等等，生活中有佛法才叫有修行。 

《楞嚴經》說：「雖有多聞，若不修行，與不聞等；如人說食，終不能飽。」學佛修行，不一定只有侷限在寺院裡，佛教尤其重視生活中的修行，能夠在日常生活裡 實踐佛法，就是修行。因此，佛教徒的一日行，從早晨起床到夜晚養息，乃至日常的待人接物，語默動止，都要效法佛菩薩，以慈悲為本，方便為門，如理生活，如 法做人處事。


此外，可依個人的時間安排定課，持之以恒。如果家中環境許可，可設一佛堂，每日晨起，於佛菩薩聖像前獻花供水、上香禮拜，或誦經一卷，或靜坐五分鐘；夜晚 臨睡前，可於佛前禮佛靜心，或讀誦《佛光祈願文》，反省自己的功過。每週可參加一次或二次的道場共修，藉由宗教的禪悅法喜，洗滌自己的貪瞋煩惱，開發內心 的聖財。每日三餐進食前，合掌稱念四供養、佛光四句偈或五觀想，亦可培養感恩與慈悲的宗教情操。 

總之，修行並非閉門自修，只求自了；修行應該親近寺院道場，參訪善知識，以求法要，同時還要發心護法，並且弘法，這才是人間佛教的知識觀所主張的進修之道。

十五、育樂觀（正命之道）

人的生活，不光只是工作，也不能光是修行；生活正如植物的生長，需要空氣、水份、溫度等因緣的調節。因此，一個人每天的生活作息，不能只是硬繃繃的行住坐 臥、衣食住行；三餐溫飽之外，在精神生活方面還需要有育樂活動來調節。就如一個修行的人，需要對自我有教育性的娛樂。 

例如，參禪的人，在坐禪之後也要利用跑香、經行來調節身心；念佛的人，念佛之外，也要繞佛、拜願，這都是身心的娛樂。佛門每週有一天放香的時間，甚至每日三餐，晚餐時間不必像早餐、午餐一樣的披搭袈娑，高唱供養咒，這一餐稱為「放參」。

平時一些修行者，有的人喜歡到處行腳雲遊、旅行參訪、朝山覽勝；有的人嚮往大自然，獨居冥思、靜坐觀想。甚至《觀無量壽經》的十六觀，觀日出日落、觀山觀水、觀樹觀景、觀佛觀光明等，也都是寓修行於娛樂之中。 

乃至極樂淨土，不管是一早的「各以衣裓，盛眾妙華，供養他方十萬億佛」；或是平時徜徉在七重行樹、七重欗楯、八功德水之中，隨著鳥聲念佛、念法、念僧等，都是舒暢身心的樂事。 

過去叢林裡不但准許僧人下圍棋，甚至還設計「成佛圖」的遊戲，透過「南無阿彌陀佛」六個字各自所代表的是進是退，而來去行走於十法界之中。藉著遊戲不但增進佛學常識，寓教於樂，同時也可以增進道友之間的情誼。 

除了棋道之外，叢林裡還時興茶道、書道，甚至藏傳佛教的辯經，以及一般的抄經、雕塑、繪畫、佛舞、梵唄等藝術，也都是深具教育意義的生活調適。 

人的一天有廿四小時，除了吃飯、睡覺、工作之外，藉由正當的娛樂來調劑生活，是極其重要的一環。一般社會之娛，重在聲色犬馬、動態；佛教重視自然界，如鳥 窠禪師巢居樹上、圓通納禪師穴居巖洞、大梅禪師荷衣松食，他們任性逍遙，何等自在。甚至禪師們教人栽松、除草、耕耘、種植，讓身心與田園自然融和，讓眼耳 鼻舌悠遊於心海，享受寧靜的禪悅法喜。 

此外，佛教到了中國，對於朝山禮聖、寺院參訪、座談聯誼等活動也都十分重視，因為藉此可以廣結善緣、增廣見聞。這也是佛教的育樂生活。 

現代的學校教育主張「德智體群育樂」並重。其實，佛教自古以來即是個「五育並重」的宗教：佛殿共修，重在德育；講堂聽經，重在智育；出坡作務，重在體育；僧團是六和合僧，重在群育；雕刻、繪畫、梵唄唱誦，重在美育。 

此外，佛教在育樂方面也有很多如上所述的「寓教於樂」之修行法門，大致可分成六類：
(一)體育活動：跑香、朝山、雲遊、佛教舞蹈、拳術。
(二)音樂：梵唄、佛歌、合唱、法器、國樂、俗講。
(三)書藝：書法、抄經、繪畫、雕刻、塑像、圍棋。
(四)花和茶：插花、茶道。
(五)勞動：出坡、農耕、工禪、菜圃、苦行、烹飪。
(六)修持：尋師、論道、念佛、禪悅、法喜、止觀。 

人的生活，物質上的衣食溫飽之外，應該要有藝術生活的品味，要有服務人群的品味，也要有休閒育樂的生活品味。今後在家信眾如何規劃自己的育樂生活？只要不 是縱欲，不是耽溺於傷神妄念的酒色財氣之中，只要是正當的娛樂，都是可以追求的。例如晨起的運動、晚睡前的音樂欣賞、白天定時的經行、散步，或是閒暇時， 三兩好友相約旅遊、座談、喝茶、談道，乃至抄經、烹飪、琴藝等，即使是參加朋友之間的舞會、聚餐等，也無不可。不過，育樂生活也應有其條件與應注意事項， 例如：

(一)參與的份子，必須是「諸上善人」聚會一處。

(二)參與時間不可超過比例，例如一天廿四小時當中，工作八小時、睡眠八小時，另外的八小時吃飯、盥洗、育樂，要平均分配。

(三)活動的地點要注意安全。社會上常有山難、水難等意外頻傳，故外出應注意安全；甚至玩火、賭博、醉酒等，這些都不是正當的育樂生活，應該避免涉足。

(四)參加活動時，最好夫妻一起出席，不但彼此可以認識共同的朋友，培養共同的話題，同時也能避免感情出軌的機會。 

佛教自明清以來，大都以寺院山林的靜修為主，因此常給人沈寂冷漠，不食人間煙火之感。甚至一般人都以為佛教講四大皆空，講苦空無常，因此學佛以後一定要吃 苦，甚至要遠離人群，這才是真正的學佛。實際上，佛教是很生活化，很生動活潑，是充滿了蓬勃朝氣的宗教，佛教很重視日常生活，舉凡行住坐臥、穿衣吃飯、搬 柴運水，無一不是佛法。因此，人間佛教的育樂觀主張，修學佛法，固然要向經藏去探尋，向善知識去參訪，但也不能忘了在日常生活中，吃飯、穿衣、睡覺，處處 都有佛法，只要能在生活中多用一點心去體會、去實踐，必能享有「吾有法樂，不樂世俗之樂」的幸福人生。 　

十六、喪慶觀（正見之道）

人的生活，不是喜就是悲。例如在古老的觀念裡，生之可喜，死則可悲。當人之生也，弄璋弄瓦，皆在慶賀之內；一旦撒手人寰，即呼天喊地，萬分的感傷悲泣。其 實，當人出生之時，就注定了死是必然的結果，所以人之生也，都要死亡，又有何可喜呢？當人之死也，如冬天去了，春天還會再來，死又有何悲呢？生死是一體 的，不是兩個，生了要死，死了還會再生，所謂生生死死，死死生生，循環不已，生也不足為喜，死也不足為悲啊！ 
但是，生死既是每個人必經的過程，喪慶禮儀便和我人的生活息息相關。尤其中國人自古以來就把生死看成是人生的兩件大事，「慎終追遠」的孝親思想一直是中國固有文化中為人所稱譽的美德，此與佛教的報恩思想頗為符合。 

不過，中國民間的喪葬禮儀眾說紛紜，莫衷一是，很多不合時宜的觀念、作法實在應該淨化、改良。例如：看風水、擇日、死後八小時以內不能入殮、出殯時安排電子音樂、花車、遊街、哭墓等，不但浪費，而且有失莊嚴。因此，談到喪葬禮儀，首先要建立正知正見。 

例如，生、老、病、死是人生必經的過程，但卻很少人能坦然面對死亡，因此常常忽略了「臨終」這重要的一刻。臨終是「昇」、「沈」最重要的關頭，它是決定 「往生」最寶貴而且具有決定性的一刻，眷屬若在此時大聲哭泣，引起病人悲痛的情緒，累他墮落，失卻往生善道的機會，那是無益而有害的。是故，若遇家裡有人 過世，不宜哀嚎大哭、搖晃、塞手錢、拜腳尾飯，甚至馬上替亡者更衣等，因為此時亡者神識未離，會令其留戀不捨，增加痛苦。最好在病人病危時，禮請法師或道 友前來助念，親人亦應在旁一起助念，幫助亡者往生極樂淨土。亦可請病人敬重且善說法要的有德長者，安慰開導病人，勸其一心念佛，求生淨土。 

此外，現代的喪葬，動不動就要買偌大的墓地，建偌大的墓園，造成死人與活人爭地的現象。佛教自印度開始即主張火葬。火葬比天葬、海葬、林葬、土葬都好，當 初佛陀涅槃後，也自以三昧真火荼毘。目前火葬的觀念已漸被一般人所接受，尤其一般佛弟子在火葬後，將骨灰奉安在寺院的納骨塔，這實在是人生最圓滿的歸宿。 

佛教的納骨塔不同於一般世俗的靈骨塔，它除了實質解決現實的問題外，更蘊涵著深刻的信仰意義。因此，佛光山的慈善事業中，除了開辦有育幼院、養老院、雲水 醫院外，並設萬壽堂，供信徒安放靈骨，周全的照顧信徒的生老病死，讓人的一生都能在佛法裡獲得圓滿的照顧。 

有關喪葬禮儀，尤應注意下列幾點：

(一)不要虛榮　現在的人遇到喪葬事宜，常常競以虛榮心處理，要作得比別人好，實在不必要，應當尊重亡者心願才是最重要的。

(二)不要舖張　喪葬事情，講究你有多少樂隊，我有多少花車，不一定要這樣，喪葬是個人家庭的事，何必勞師動眾呢？莊嚴、哀傷、肅穆勝於吹吹打打。

(三)不要迷信　治喪無非求死者安，生者孝，一盡哀心悼念而已，不必刻意造作。 
生死是人生的二件大事，依佛法的觀點來看，生不足喜，死亦不足悲，唯以莊嚴的心態面對之。因此，遇有親朋好友往生，應以莊重的心情參加弔喪；若逢喜慶，亦應前往祝賀如儀。 

喜，福也；慶，賀也。《周禮．秋官．大行人》云：「賀慶以讚諸侯之喜。」今俗凡吉祥之事，皆謂之喜，皆值得慶賀。如：嫁娶生子、高齡祝壽，乃至新居落成、 新書出版、金榜題名、仕途高升等，都是值得慶賀的喜事。但不管任何喜慶，均以簡單隆重、不舖張浪費為宜，參加者若能注意以下禮儀，則能皆大歡喜：

(一)家有喜慶，得酌將日期、時間與地點通知至親友好，但須避免浮濫，並且避免殺生，不用葷腥宴客。
(二)親友遇有喜慶，得親往慶賀，或寄賀卡或以電話祝福。
(三)致賀時，應依時前往，避免遲到早退。
(四)穿著要得體，言行要恰當。
(五)賀禮的選擇，應注意其意義及實用價值，如佛書、念珠等。 

生與死是人生兩大課題，禪宗有謂「生死未明，如喪考妣」。生與死不僅是人生兩件大事，也是一般人所難以解開的謎。當初佛陀出家證悟的，正是解答這兩大謎題 的真理，這也正是佛教的教義所在。今日的人間佛教，也不外乎解決生、死兩大問題。生，就是養與教；死，就是喪葬事宜。 

在中國社會裡，一到了婚喪喜慶的節骨眼上，每一個地方都有不同的風俗、不同的習慣，大家都執著不改。其實許多風俗都是人為的，如看地理、風水、日期，都是 迷信，太過執著，於事無補。比方說：看日期，一定要什麼日子，日子不好就不吉祥，其實世間上哪有什麼一定的日子？在台灣是白天，在美國卻是夜晚。再如看地 理，一定要朝東面西，或是坐北向南。其實虛空並沒有方位，譬如兩個人對坐，你的右邊是我的左邊，我的前方是你的後方，到底哪邊才是左，哪邊才是右？哪邊才 是前，哪邊才是後呢？因此，在《善生經》中，佛陀告訴善生童子不必禮拜方位，方位不是在虛空中，而是在我們心中，我們要禮拜的六方是：父母為東方，師長為 南方，夫妻為西方，親朋為北方，僮僕為下方，沙門為上方。 

虛空沒有一成不變的方位，在無邊的時空中，我們真實的生命是無所不在的，你能夠覺悟體證到自己本來面目的時候，你的本心就遍滿虛空，充塞法界，橫遍十方，豎窮三際，與無限的時空是一體的，因此，方位不在虛空中，而是在我們心中。 

一般人的心態，對於不了解、不知道、看不見的事物，常常盲目臆測，牽強附會，甚或迷而信之，因此容易被神權控制。佛教講「人人有佛性」，就是在說明我們每 一個人都有主權，讓我們警覺到原來自己是可以主宰自己的一切。地理風水雖然有它的原理，但不是真理，所以佛教不但反對時辰地理的執著，而且主張不要迷信， 要從神權控制中跳脫出來。所以不一定要迷信時辰，也不一定要執著地理，佛教講「日日是好日，處處是好地」，只要心好，時時處處都好，誠意要比虛節重要。

十七、自然觀（環保之道）

「自然」是世間的實況，如春夏秋冬四季的運轉、眾生生老病死的輪迴、心念生住異滅的遷流、物質成住壞空的變化，都很自然。 

自然是一種法則，自然就是不刻意、不造作，凡一切順理成章的道理，都叫自然。佛陀當初在菩提樹下證悟宇宙的真理「緣起性空」，實際上就是宇宙間「自然」的 法則。甚至由緣起法則所衍申出來的「業力自由」、「眾生平等」、「同體慈悲」、「生死一如」等觀念，能夠把生存與死亡統合起來，更將生命的尊嚴發揮到自然 的極致。 

自然就像一個「圓」，好因帶來善果，壞因遭致惡果，因果相續，無始無終。「因果業報」是佛教的真理，佛陀是宇宙真理的覺悟者，佛陀所宣說的教義，也就是解 釋自然界運行的真理，因此佛陀常說「法爾如是」。「法爾如是」，也就是出乎自然、天然、當然、不勉強的意思。 

佛教一向追求自然，重視人心、人性。例如佛陀歡喜在幽靜的森林散步經行，或者在寂靜的大自然中沈思冥想；阿難曾在林間習定，因見面然餓鬼而起慈救之心；須 菩提於樹下宴坐，體會甚深的空義。乃至中國禪宗祖師崇尚自然生活，不但居住在山林水邊，遠離車馬喧囂，不受凡俗塵擾，尤其思想上的放曠自由，灑脫自在，任 性逍遙，不受拘泥束縛，這就是精神上的自然。 

說到「自然」，自然，則和；如不自然，就會導致紛亂。古德云：「違順相爭，是為心病。」貪欲、瞋恚、愚癡、我慢、疑嫉攪動心湖，人就會煩惱愁腸。佛教主張 「緣起緣滅」，隨順自然；佛教行者對於生活中的有無、貧富、好壞、得失，都看得很自然。一切隨順自然，正如佛陀「有緣佛出世，無緣佛入滅；來為眾生來，去 為眾生去」，這就是自然。能夠順應自然，不滯留煩惱、痛苦，這就是身心的環保。 

佛教是個深具環保意識的宗教，不但注重內在的心靈環保，同時兼顧外在的生態平衡，例如注重山林、流水、生態、動物等的保護。而環保工作做得最好的是佛教的 西方極樂世界。阿彌陀佛是環保專家，阿彌陀佛的極樂淨土，黃金鋪地，七寶樓閣，七重欄楯，極盡莊嚴清淨，不但沒有空氣污染、水源污染，也沒有噪音、毒氣、 暴力、核能等公害，而且人民思衣得衣，思食得食。主要的目的，不外希望大家都能在自然的生活下安居樂業，因為唯有順應自然，我們的心靈才得以解脫，我們的 生命才能夠自由。 

自然就是天、地、人調和。一般人之所以有種種痛苦的產生，是由於與大自然的人、事、物、境，處於對立，不能調和所致。世間事合乎自然，就有生命；合乎自 然，就有成長；合乎自然，就能形成；合乎自然，就有善美。一切生命和自然息息相關，生命都是自然的一部份，自然的生命不是以好不好來論斷，是順生死輪迴的 法則在運轉，當吃飯則吃飯，當睡覺則睡覺，所以大珠慧海說：「饑來吃飯，睏來眠。」藥山惟儼說：「雲在青天水在瓶。」……可見「道」與自然同在，「道」就 是自然的生活。也因為如此，連大聖佛陀都責備應笑而不笑、應喜而不喜、應慈而不慈、應說而不說、聞善言不著意的人為「五種非人」，因為他們的行為不合乎自 然。 

自然是一種調和，自然也要奮鬥。大自然的江河大海，也要奮鬥才能奔放；湖水要澄清才能明淨，澄清就是自然。山要安定，不能倒；樹要有根，才能生長。順乎自然，一切才能生生不息。 

世間萬物，有的色彩斑斕，有的淡雅素白；動物以保護色來自衛，這是自然的反應。有的動物白天活動，有的夜晚覓食；有的在空中飛翔，有的地上、海中悠遊，這 都是為了在大自然中生存。甚至動物被殘殺也是自然的，所謂「物競天擇」，佛教雖然提倡不殺生，但這是自我要求，不是要求別人，真理並非要求人人做到不可， 所以這是一半一半的世界，有人得度，有人沉淪，這也是自然的真理。 

自然界，花開很好看，花謝了，一樣化為春泥更護花，這也是自然的循環。所以世間的生老病死、成住壞空、生住異滅，就是自然；逆天行事，就不是自然。人如果 懂得順應自然，就無所畏懼。例如春夏努力耕種，秋天積穀存糧，自然就不怕嚴冬來臨；白天準備照明設備，自然就不怕黑夜來臨。 

在日常生活中，也有許多自然與不自然的事情。自然，使你身心愉快，行事順暢；不自然，使你身心俱疲，累己傷他。例如：感情的交流，以平衡協調為自然；語言 的溝通，以體念包容為自然；人我的相處，以不違情理為自然；金錢的運用，以量入為出為自然。反之，逆向而行就是不自然。 

天、地、人調和，物我無間，所謂自然，就是人心，就是真理，就是天命，就是宇宙的綱常。翻開中外史籍，歷代的帝王，順乎天命人心者昌，逆於天命人心者亡， 他們的興衰與自然法則關係密切。不但如此，吾人的生活也要合乎自然，才能幸福美滿。因此，吾人不妨自問：「在金錢的運用上，我能合乎自然，量入為出嗎？在 感情的交流上，我能合乎自然，平衡來往嗎？在語言的溝通上，我能合乎自然，顧念對方的需要嗎？在做事的態度上，我能合乎自然，不違事理的原則嗎？」 

自然，則順，過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息，久靜不動等等，都會引起生理上的四大不調，人就開始患病，乃至身根朽敗，與世長 辭。此外，近幾世紀來，人類因生產消費過多的物質，遠超過微生物所能還原的程度，而破壞了自然的運作，導致目前生態系統問題重重。凡此都證明了一旦忽視自 然法則，就會自食惡果。 

生活上的應世接物也是如此，感情若是一廂情願，不順自然，就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞；名聲若是譁眾取寵，不順自然，終將遭人唾棄；地位若是坐享其成，不順自然，便會引起非議。

所以，我們想要過如實的生活，就必須順應自然法則：夫妻之間應互敬互諒，鄰里親友應和睦相處，工作同事應互相提攜，開創事業應將市場調查、資金籌措、人力 資源、經營計畫等安排妥當，為政治國應瞭解民意、重用忠良、察納雅言、勤行善法。尤其身為佛教徒，更應以身作則，培福結緣，修定增慧，負起化導眾生的責 任。日用中能如是與「道」相符，那是自然的生活與生命的佛道，則庶幾無過矣！

十八、政治觀（參政之道）

政治是管理眾人的事，人是群居的動物，不能離群索居；既然無法離開群眾，所以不能不關心眾人的事，不能不關心政治。 

一般人談到政治，每每將之與權術、謀略、黨派、鬥爭畫上等號，因此強調和合無諍的佛教徒往往避談政治，甚至在社會人士高唱「宗教的歸宗教，政治的歸政治」口號之下，更以遠離政治為無求。 

然而實際上，參與政治是國民的權利，除非觸犯國家刑法，被褫奪公權的人才沒有參政的資格。佛教徒中，即使出家僧侶也要納稅、服兵役，盡國民應盡的義務，所 謂出家並不意味著出國，何況佛教主張不僅要自度，還要度人。佛教與政治有著異曲同工之妙，彼此息息相關，相輔相成，不但政治需要佛教的輔助教化，佛教也需 要政治的護持弘傳。 

因此，歷代以來佛教非但未曾與政治分離，而且一直保持良好的關係，例如佛陀成道後，遊化諸國，經常出入王宮說法，開示仁王的治國之道，許多印度大國的君王 如頻婆娑羅王、阿闍世王、波斯匿王、優填王等，他們受到佛陀的感化而皈依佛教，進而成為佛教的護法，並且將佛法的真理應用在治國安邦上，健全社會，福利百 姓。佛陀涅槃之後，仍有許多國王，如阿育王、迦膩色迦王、戒日王、彌蘭陀王等，他們遵循佛陀教法，以法治國，建立清明政治，寫下印度史上輝煌的一頁。 

在中國，歷代僧侶與帝王也常有密切的合作往來，其中或有輔弼朝廷被尊為國師者，如：南陽慧忠、法藏賢首、清涼澄觀、悟達知玄、玉林通琇、天台智顗等。或有 出仕朝中為宰相者，如宋文帝禮請慧琳為宰相，日理萬機，時人稱為「黑衣宰相」；唐太宗向明瞻法師請教安邦定國之道，明瞻陳述以慈救為宗，太宗大悅，尊為帝 相；明朝姚廣孝本為道衍禪師，永樂皇帝愛其英才，敕令還俗輔佐朝綱，對明初的清明國祚貢獻很大。 

此外，自魏晉南北朝起，朝廷並設有僧正、僧統、僧錄司、大僧正等僧官，至今仍為日本所沿用。直到今日，西藏實行「政教合一」；泰國、錫蘭、尼泊爾則以「佛 教領導政治，政治尊重佛教」；日本不但以佛教為國教，而且規定全國人民要信奉三寶，執政者要禮敬三寶，佛教備受尊重；韓國亦曾以佛教為國教，並曾雕刻大藏 經以救國。凡此都說明佛教與政治關係密切，政治需要佛教的輔助教化，正如孫中山先生所說：「佛教乃救世之仁，可補政治之不足。」 

佛教不但有和諧政治的功能，並可幫助政治化導邊遠、消除怨恨、感化頑強，發揮慈悲教化的功效。例如佛教的五戒，對安邦治國的貢獻，正如《傳戒正範》云： 「若百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹；百人修十善，則百人和睦，傳此風教遍於宇內，則仁人百萬。夫能行一善，則去一惡；能去一惡，則息一刑；一刑息於 家，百刑息於國。其為國王者，則不治而坐致太平矣！」 

佛教對國家政治的影響與貢獻，歷代均有記載，諸如：幫助生產、開發交通、保護生態、利濟行旅、文化建設、安住軍民、興辦教育、醫療救濟、財務運轉、科技文學等。 

佛教在烽火漫連的亂世，經常扮演攘敵安邦的角色，例如：佛陀對摩揭陀國雨勢大臣昭示健全國家的「七不退法」，巧妙的化解了一場血腥戰爭；唐朝的安祿山舉兵 造反，軍需短絀，佛教徒於是發起販賣度牒以增加軍費，為平定安史之亂盡了最大的力量；南宋高宗偏安江南，禮請法道禪師入朝共謀國事，在禪師的極力奔走之 下，為國家勸募了豐足的軍糧，並且參戰軍旅，貢獻計策，穩定了軍機。曾經一度為禪僧的劉秉忠，元帝入主中原，耶律楚材仰慕他的賢能，特別徵召他出仕為相， 劉秉忠為了保全漢人的生命財產，免受無辜的殺戮，於是挺身而出，立朝儀，訂制度，輔佐耶律楚材推行漢化，延續了漢民族的命脈。元代至溫禪師，由於贊助王化 有功，感動世祖而敕封為佛國普安大禪師。中國共產黨南區司令許世友曾為少林寺和尚等。可以說，自古以來，佛教輔佐、教化政治的史例，多不勝舉。 

此外，佛陀對仁王政治的教化，也是散見於諸多經典，例如佛陀在《大薩遮尼乾子所說經》開示，執政者應當心常憂民，如母之憶子，不離於心；在《如來示教勝軍 王經》告訴身為國王者：「於諸國邑所有眾生，僮僕作使、輔臣僚佐，應以諸佛所說四攝而攝受之。」在《長阿含經》說：「君臣和順，上下相敬，若能爾者，其國 久安。」在《佛說孛經抄》裡記載：「為君當明，探古達今，動靜知時，剛柔得理，惠下利民，布施平均。」在《法句譬喻經》中亦提出為王之道，當行五事：一者 領理萬民，無有枉濫；二者養育強士，隨時稟與；三者念修本業，福德無絕；四者當信忠臣正直之諫，無受讒言，以傷正直；五者節育貪樂，心不放逸。在《金光明 最勝王經》則說：「於親非親，平等視一切，若為正法王，國內無偏黨，法王有名稱，普聞三界中。」 

佛教教義與僧侶行儀可以影響帝王的政治理念，建立祥和社會；帝王的權勢則能幫助佛教普遍弘傳，淨化世道人心。晉代道安大師說：「不依國主，則法事難立。」 佛陀在《仁王護國般若波羅蜜多經》中，將護法之責交付國王，以收「上行下傚，風行草偃」之功。此可證之於佛世時，因為有頻婆娑羅王、波斯匿王的護持，佛教 才能傳遍五印度；佛陀滅度後，阿育王修建八萬四千座佛舍利塔，並派遣佈教師到錫蘭等地弘法，使得佛教得以向外弘傳，廣宣流布。中國因有東漢明帝派遣郎中蔡 愔西赴天竺迎請迦葉摩騰、竺法蘭等高僧來華弘法，佛教因此得以傳入中國。至於中國佛教的譯經事業，大多是由於歷朝帝王保護，設置譯經院，因而得以完成，如 鳩摩羅什大師受後秦姚興的護持，在西明閣從事譯經，而有《法華經》、《中論》等七十四部三百八十四卷經論流傳後世；玄奘大師在唐太宗的支持下，譯出《大般 若經》、《成唯識論》等七十五部一三三五卷經論，使法寶聖教的光輝普照於中國。 

現代信教自由，且政治有護持佛教的力量，佛教也有清明政治的功用。因此，佛教需要政治的護持，政治不要嫉妒佛教，也不要捨本逐末的只獎勵慈善，應該多獎勵 從事淨化人心，改善社會風氣者。而佛教對於社會的關懷、人權的維護、民眾的福祉，自是不能置身事外。因此，佛教徒不能以遠離政治為清高，個人可以不熱衷名 位權勢，但不能放棄關懷社會、服務眾生的責任。今日佛教徒為了弘法利生，對政治不但不應抱持消極迴避的態度，相反的，應該積極關心，直下承擔。因為人在社 會上誰也脫離不了政治，佛教徒雖不介入政治，但關心社會，關心政治，所謂「問政不干治」，這是佛教徒對政治應有的態度。

十九、國際觀（包容之道）

由於現代的科技發達，交通電訊便捷，大大縮短了人與人之間的距離。例如現代的電話、電腦網路、遙控、E-Mail，在在都把地球上的人聯結得愈來愈緊密，致使廿一世紀已經成為「地球村」的時代，所有生存在地球上的人類，不得不以「地球人」自詡！ 

在地球村裡，雖然有許多的國家、許多的種族、許多的文化、許多的語言，但不會妨礙地球村的發展。例如，全世界的國家、城市、鄉村，都有所謂「社區」的結 構。在一個社區裡，有許多的家庭，許多不同的姓氏、個性、年齡、性別、語言、生活習慣、宗教信仰的人生活在一起，但都不會妨礙社區的和諧。 

從一個社區擴大到一個地球村，其道理都是一樣的。只是，人，都是先愛一個家，而後愛一個宗族，接著推及一個鄰里、一個村莊、一個社會、一個國家，繼而從同 胞、人類，再到一切有情眾生。愈是與自己親近者，愛得愈深，愈是疏遠的人，能付出的愛愈少，所以佛教講「無緣大慈，同體大悲」，並非人人都能容易做得到， 因此也就有聖凡之分。 

由於一般人的愛，都是有緣、有相的慈悲，尤其有親疏、愛憎、人我的分別，因此就有比較、計較，繼而有人我紛爭。人間佛教的國際觀，就是要打破人我的界線，要本著「同體共生」的認識，互相包容、尊重，彼此平等、融和，大家共榮、共有。 

例如，在佛教裡，講到時間都是過去、現在、未來三世；講到空間都是此方、他方、十方無量世界；講到人間，都是胎生、卵生、濕生、化生，也是無量無數。所以，佛教的國際觀其實已經完全泯除了時空的界線。 

《阿彌陀經》裡提到，眾生「各以衣祴盛眾妙華，供養他方十萬億佛」；彼此結緣，彼此讚美，就是充滿了國際觀。《彌勒菩薩上生經》、《彌勒菩薩下生經》中， 彌勒菩薩不但與地球上的人類有來往，甚至天上天下，乃至到三界廿八天、十八層地獄裡去度眾生。佛教的常不輕菩薩不輕視任何一個眾生，佛教裡觀世音菩薩遊諸 國土，救苦救難；佛教對弱勢團體，對落後的小小國，尤其給予關懷。 

佛教吃飯時，都是供養一切眾生；獲得一絲一縷，都要感謝十方大眾的因緣。佛教提倡平等，佛陀視一切眾生都如愛子羅睺羅；佛教更重視一切生權的維護，所以佛教自古以來不曾引發世界戰爭。 

有人說，自古以來，能夠走遍千山萬水、行腳山河大地的，有軍人、商旅、探險家，再者就是僧侶的雲水行腳、尋師訪道。 

佛教裡，一部中印交通史，萬千的僧侶和佛教徒在西域絲路上彳亍獨行；一部中日佛教交通史，也是多少人在海上漂流。大乘經典裡，所謂「一念三千，心包太虛」，諸佛菩薩都是十方世界去來。 

台灣自從三十年前開放觀光以來，佛教徒所織組的觀光團在世界各地到處旅行；海峽兩岸接觸和解以後，台灣的佛教徒更是蜂擁到大陸朝山。 

我自己一生曾多次帶團到印度、尼泊爾、美國等地旅遊參訪，對於觀光旅行，我曾經就各地的文化訂定十個層次： 

第一級　台灣旅遊一週 
第二級　星馬泰 
第三級　日韓 
第四級　南非 
第五級　美加 
第六級　澳紐 
第七級　歐洲 
第八級　蘇聯 
第九級　印度 
第十級　中國大陸 

此外，佛光山經常舉行國際學術會議，組團到世界各國訪問，甚至到梵諦岡和教宗會面，訪問回教的清真寺等，總是希望在國際間散佈和諧的種子。

我曾經說過，台灣只有發展科技，雖然促進了生活上的富裕，但那只是物質上的擁有，反而造成心靈與精神上的貧乏，許多亂象、弊病因此不斷滋生。 

佛法著重於內心的淨化，它認清世界不平等的根本，源於人們內在的無明我執，人類貪求權力、名譽的欲望所致；由於貪染心的佔有，彼此就會引起衝突，從而招來 不息的鬥爭。因此，佛教告訴我們要根治世界的亂源，須從人們的心靈淨化做起，從眾生心中去實現人心的和平，從實踐佛教的無我、慈悲、尊重、和平的教義，才 能完成世界的真正和平。 

聯合國一再提倡和平，和平是千古以來人人夢寐以求的美景。儒家以世界大同為天下昇平和樂的期望；孫中山先生也以「天下為公」做為他草創民國的理想；佛教則以四生九有、法界平等的「天下一家，人我一如」的理念，建設人間淨土。 

「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，是中國傳統的兼愛思想，而佛教除了對人權的維護，更進一步，重視「生權」的平等。此為「眾生皆有佛性」、「汝是 未來佛」，恭敬尊重每一個生命的權利。由於佛教提倡生權的平等，自然跨越國界的藩籬，而能天下一家；泯除同異的分歧，而能人我一如。

《華嚴經隨疏演義鈔》云：「心佛眾生，三無差別。」眾生彼此尊重、包容、平等、無我、慈悲，這才是民族間、國際間需要的理念。因此，我們居住在地球上，應 以同體共生的地球人自我期許，提倡「生佛平等」、「聖凡平等」、「理事平等」、「人我平等」的思想，進而泯除人我界線，打破地域國界，人人具備「橫遍十 方，豎窮三際」的國際宏觀，進而以「天下一家」為出發點，讓每個人胸懷法界，成為共生的地球人，懂得保護自然，愛惜資源；以「人我一如」的同體觀，自覺覺 他，昇華自我的生命，為自己留下信仰，為眾生留下善緣，為社會留下慈悲，為世界留下光明。如此，才能共同促進世界的和平。

二十、未來觀（發展之道）

人生最大的悲哀，就是自己對前途沒有希望；有希望才有未來。 

人是活在希望裡：父母養兒防老，未來就有希望；培養子女接受教育，未來希望能成才。生活中，敦親睦鄰，希望未來大家生活過得更安樂；栽花種樹、積穀防饑， 等待中也有無限的希望和未來。中國人講究「傳宗接代」，無非是希望未來種族的壽命能延長，代代相續；甚至現在的器官移植，也是一種延續未來生命的希望。 

一個國家社會，人民熱心繳稅，希望未來國家的建設會更好；修橋舖路，希望未來交通的建設更方便；救濟貧困，希望未來社會的福利無缺陷；選賢與能，希望未來 政治的發展更民主；懲治官吏，希望未來政府的形象更清廉。乃至希望風調雨順、希望國泰民安、希望世界和平早日到來等等，這些都是現代人對未來的最大希望。 

談到「未來」，佛教不但講過去，佛教更講未來，並且非常重視未來，因為未來是我們的希望。在很多的佛經中，佛陀常常為弟子們「授記」將來經過多少時間後， 他們會在什麼世界成佛，佛號叫什麼名字；授記，就是佛法重視未來的說明。佛教講「發願」，佛教徒時時發願將來要往生那一個佛國，將來要如何服務大眾；發 願，就是佛教重視未來的價值。甚至念佛的人希望往生淨土，參禪的人期待明心見性，乃至布施結緣、回向功德等，都是希望未來會更好。 

人是活在希望裡，有希望的人生，活著才有意義；人之所以自暴自棄，往往是因為失去了希望。因為有希望，才有未來；沒有未來的人生，就如黃昏的美景，因為時間太短，也就不值得欣賞了。 

兒童從小跟隨父母學習禮儀，進了小學學習知識，就是為了他有一個美好的未來。白天辛勤工作，夜晚還要加班，也是希望有一個更好的明天。動物要冬眠，因為牠 希望有未來；螞蟻、蜜蜂儲糧，也是為了未來。看到兒童、青年，覺得國家的未來有希望；花草樹木雖然凋謝了，因為根本依然存在，他就有未來的生機。 

未來，是我們生命生生不息的契機；未來，是生命涓涓不斷的長河。人生一日，也作百年之打算；人生一期的生命雖然短暫，但有流轉無限的未來。 

儲蓄為的是未來，勤勞也是為了要有未來。未來是一個美好的希望，為了未來，科學家為人間提供科學的成就，改進人類的未來；哲學家提供哲學理念，豐富人生的 思想內涵；文學家努力創造詩篇，提供人間未來詩情畫意的美好人生；實業家提供生產，改善社會大眾的生活。為了未來的希望，多少革命家為國犧牲了；因為人類 不斷為未來辛苦奉獻，所以人類的未來也才充滿了無限的希望與美景。 

為了未來的成就，現在的辛苦、努力，甘心情願；為了未來的幸福，現在的流血、流汗，在所不計。為子女，想到子女將來會有成就；為家庭，希望家庭未來會安 樂。為了未來有退休金，現在就要好好工作；為了未來有收成，現在就要好好耕種。為了未來有善名美譽，現在就要有好好的立身行事；為了將來在歷史上能留下豐 功偉蹟，現在就要努力立功、立德、立言。 

吾人生存在世間，只要活在希望裡，則明日會更好。明天，我還有許多的事要做，所以今天就要好好休息；來生，還有漫長歲月要成就，所以今生就要努力耕耘。人，要活在希望裡，不要活在過去的記憶中！因為未來比現在更美麗；有未來，才有無限的希望。 

依佛教的三世因果觀來看，生命不是只有一世。因為有過去，才有現在；因為有現在，才有未來；因為有未來，才有三世；因為有三世，才有希望。三世，就是過 去、現在、未來。人，不但是研究過去的歷史、研究現在的社會和科學，而且眼光已經注意到未來，所以有未來學的學科。 

未來學，是一個未知的學科。現在的社會人間都在不斷的變化，未來是沒有發生的情況，要如何來研究它呢？只有從人類過去的歷史經驗，以及現時生活的體驗，經過思想、科學，各種學科的尺牘，預設未來的世界會成為什麼樣子，這就叫做未來學。 

地球的未來、人類的未來、未來的戰爭、未來的經濟、未來的生物、未來的太空，舉世都在朝未來洞察、研究。可以說，舉世的學者都在奔向未來。 

人類已經在預備未來佔領太空，生物學家已經研究人類的生命，未來可以活到千歲以上。地理學家引導人類開發洪荒、沙漠之地；甚至有人希望未來能把洪水化成石油，能將不好的基因改變成為好的。 

未來的世界，可以搭乘火箭，直達月球、火星、木星。未來的世界，空氣可以當飽，樹葉可以充饑。未來的世界，石頭磚塊經過科學的冶煉，可以成為麵包，木材也可以製成肉鬆。未來的世界，人類每日只要一餐，就可以活命；睡在床上，就可以搖控指揮世界。 

我們不要以為這是匪夷所思，現在的網路、傳真、E-mail，資訊已經改變了人類的生活，縮短了人類空間的距離；基因的發現，生命的密碼，更是證實佛教業力論的先進與精密。 

甚至於在佛法裡常常提到的天眼通，不管如何的障礙，都能看得很遠；天耳通，不管多遠的聲音，都能聽的清清楚楚，在過去的人來講，這不就像是神話一樣嗎？但 是現在，再遠的地方，只要經過電視衛星轉播，我們都可以看得到，這不是天眼通嗎？再遠的人講話，透過電台廣播，透過電話，我們也都可以聽得到，這不是天耳 通嗎？天方夜譚裡面飛毯，人坐在上面，可以翱翔自在的飛往要去的地方；水晶球，你要看什麼裡面就會變什麼，這不是神話嗎？但是現在的飛機，不就像一張飛 毯？電視機不就像水晶球？所以，當時好像是在說神話，但是這許多神話，其實在佛經裡早已是具體的事實了。 

因此，我們現在看《阿彌陀經》說，極樂淨土是黃金舖地，流水有冷有熱；共命鳥的啼叫和流水的聲音，都是真理的法音。在極樂世界裡，沒有交通事故，沒有男女 欲染，人類都是自由飛行，眼看意想，都有悅樂；所謂隨心所取，隨意所需，佛教其實早已把未來的世界規劃得非常美好了。 

佛教理想的未來社會，就是「佛光普照的社會」，所謂佛光普照的社會就是生權政治、真理宗教俱實現了的人間淨土的社會。 

佛教講的淨土，不只是指十萬億佛土以外的阿彌陀佛的西方極樂世界，和藥師佛的東方琉璃世界。佛教的淨土是可以在人間實現，也可以在現代實現的，因為《維摩 詰經》說：「隨其心淨則國土淨」，意思是說，娑婆世界很髒亂、很黑暗、很動盪不安、很令人煩惱，但這一切都是我們不健全的心理所表現出來的。假如我們有健 全而美好的心理建設，則未來在佛光普照下，我們的社會再也沒有階級鬥爭，沒有男女關係，眾生一律平等；沒有經濟佔有，沒有物質匱乏，人民生活逍遙；沒有惡 人騷擾，沒有政治迫害，社會安定和樂，則極樂世界的一切都可以在我們的眼前實現，這個世界就可以成為人間淨土了。 

「人間淨土」是未來的理想社會，要達到此一理想，圓滿此一目標，必須人人持守五戒。五戒是佛教的根本戒法。所謂五戒：第一、不殺生，第二、不偷盜，第三、 不邪淫；第四、不妄語，第五、不吸毒。五戒分開來講有五條，其實從根本上看只有一條－－不侵犯眾生。人間的爭鬥、動亂、不安，主要就是由於彼此相互侵犯， 不尊重他人而引起的。只要人人奉行五戒，則不亂殺，這是尊重別人生存的權利，不去侵犯；不亂取，這是對別人所有物的尊重，不去侵犯；不亂淫，這是尊重別人 的身體名節，不去侵犯；不亂說，這是尊重別人的名譽信用，不去侵犯；不亂吃，這是尊重自己的身體、健康、智慧，不去侵犯。如果世間的每個人都能嚴持五戒， 進而實踐四攝六度、明白因果業報、奉行八正道法，那麼人間淨土的理想就不難實現了。 

人生一期的生命，從過去延續到現在，從現在慢慢走向未來。在未來的道路上，生命分段的生死，雖然只有幾十年的歲月，但生了又死，死了又生，一次又一次的往無盡的未來走去。 

未來是什麼？未來會如何？一般人莫不希望自己有一個美好的未來，甚至希望能夠預知自己的未來是什麼樣子，因此就有許多人求助於算命、卜卦，企圖藉算命卜卦 來預知未來。其實，未來是什麼？未來無始無終！未來好像一個時鐘，滴答滴答的往前走，走到什麼地方停下來，這是不可知的謎。既然知道未來是無窮無盡，我們 又何必斤斤計較於現在？現在，今生，百年的歲月，在無窮無盡的未來裡面，能佔有多少呢？因此正信佛教不主張求神問卜，也不必算命卜卦，因為未來是沒有辦法 預知的，如果我們一定要預知自己的未來，那麼就把未來掌握在自己的手中，因為《三世因果經》說：「欲知前世因，今生受者是；欲知未來果，今生作者是。」 「如是因」必然招感「如是果」，自己的命運是可以由自己來決定的。 

因此，欲知未來，不如把握現在。人生有過去，有現在，有未來。其實，過去的也未嘗過去，它影響到我們的現在；現在的時光雖不停留，它卻領導著我們走向未 來；未來還有未來，生生世世就這麼輪轉不休。廣義的過去，無量「阿僧袛劫」；廣義的未來，還是無量無數的「阿僧袛劫」。對於過去的行為，吾人可以作為反 省，也可以自我檢討，從中吸取經驗，改進未來；對於現在，吾人不能停滯，不可固步自封；因為不放棄後面的一步，又怎麼能跨步向前呢？所以，生命的價值，不 光是生命的過去，更大的價值是生命的未來，因為未來就是每個人的希望。當我們在播種之時，必然希望有所收穫；看到太陽下山了，我們希望它明朝依舊昇起。人 生就是活在未來的希望裡，因為知道有未來的幸福可期，所以現在無論如何的艱難困苦，我們都能甘之如飴。如果沒有理想，談何方向？談何實現？沒有未來，我們 就沒有目標，就沒有理想，也就無法享受成功的喜悅。 

所以，佛教的三世因果觀，帶給人生無限的希望與未來。所謂三世，前世、今生、來世，是三世；過去、現在、未來，也是三世，甚至前一秒、此一秒、下一妙，都 是三世。三世在我的當下一念，在我的一心之中。因此吾人要好好的把握過去、現在、未來，使它善行循環，善念相繼，如此才能有美好的未來，才會有圓滿的人 生。

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佛法分世間法、出世間法，佛教最終的目標雖然是追求出世的涅槃解脫之道，不過人生在世是離不開世間法的，即使是佛法也主張「先入世再出世」。所謂「佛法在 世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」，人既然不能離開世間而生存，也不能沒有入世的生活。但是一般人的生活，大部份是過著：

(一)以物質為主的生活，因為物質佔了我們生活的主要部份。
(二)以感情為主的生活，因為人是感情的動物，所以佛說「眾生」為有情。
(三)以人群為主的生活，因為人不能離群而獨居。
(四)以根身為主的生活，因為一般人都是依靠眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）去追求色、聲、香、味、觸、法（六塵）的快樂。 

人雖然過著物質的生活、感情的生活、群居的生活、根身為主的生活，但是：
(一)物質是有限的，不能滿足我們無限的欲望；所以我們要有「合理的經濟生活」。
(二)人情是缺陷的，不能永遠令我們滿意，所以我們要有「淨化的感情生活」。
(三)人群是利益衝突的，不能長久和平相處，所以我們要有「六和的處世生活」。
(四)根身是無常的，因緣會招感聚合離散，所以我們要有「法樂的信仰生活」。 

以上所說，都是規劃人間佛教的藍圖、建設人間佛教的淨土不可或缺的內容。 
此外，在《維摩詰經》中〈佛道品〉的內容，可以說都是人間佛教的內容，如： 
智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。 
法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。 
弟子眾塵勞，隨意之所轉，道品善知識，由是成正覺。 
諸度法等侶，四攝為伎女，歌詠誦法言，以此為音樂。 
總持之園苑，無漏法林樹，覺意淨妙華，解脫智慧果。 
八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華，浴此無垢人。 
象馬五通馳，大乘以為車，調御以一心，遊於八正路。 
相具以嚴容，眾好飾其姿，慚愧之上服，深心為華鬘。 
富有七財寶，教授以滋息，如所說修行，迴向為大利。 
四禪為床座，從於淨命生，多聞增智慧，以為自覺音。 
甘露法之食，解脫味為漿，淨心以澡浴，戒品為塗香。 
摧滅煩惱賊，勇健無能踰，降伏四種魔，勝幡建道場。 
雖知無起滅，示彼故有生，悉現諸國土，如日無不見。 
供養於十方，無量億如來，諸佛及己身，無有分別想。

「人間佛教」的思想理論，證諸經典語錄，佛陀的教示本來就充滿了人間性，人間佛教其實就是佛陀的本懷，這是不容置疑的事實。所以，人間佛教的藍圖，可以說 早在二千五百多年前佛陀就已經為眾生規劃完備。只是，如何弘揚人間佛教，如何透過各種弘法活動，讓人間佛教的藍圖實際在人間呈現，這才是後世佛弟子所應該 用心、努力的方向。 

有感於人間佛教不能只是停留在理念的層次，而應該以積極行動來落實佛法，因此佛光山開山三十多年來，一直秉持著「以文化弘揚佛法，以教育培養人才，以慈善福利社會，以共修淨化人心」的四大宗旨，從各個領域落實佛法。 

例如在教育方面，為了培養人才，除先後創辦了十六間佛學院、四所大學、二十六間圖書館、九所美術館之外，在全世界同步舉辦的世界佛學會考，更帶動全球各地 的學佛風氣；以及各別分院道場舉辦的佛學夏令營、佛學講座、都市佛學院、星期兒童班等，更將菩提種籽撒滿世界各個角落。 

在文化方面，除了至今仍在持續進行的大藏經編纂工作外，歷經數年完成的《佛光大辭典》於民國七十八年榮獲金鼎獎，對海內外學佛者的助益甚大。《中國佛教經 典寶藏》將佛經予以白話化、通俗化，有助於大家更深入理解經義。甚至為讓有心學佛者通盤了解佛教，五年前我特別集合了近百人，先後編撰《佛教叢書》及《佛 光教科書》，把佛教做了一番有系統而完整的介紹。 

去年開始，佛光山又創辦了一份《人間福報》，以及編輯《普門學報》、《中國佛教學術論典》、《中國佛教文化論叢》，帶動佛教的學術研究風氣。此外，「佛光 衛星電視臺」為佛教廣開言路，也為傳播佛法盡一份力量；香海文化、佛光文化、如是我聞等事業機構更發行雅俗共賞的佛教刊物，以現代化的視聽影音技術弘法利 生。 

在慈善弘法方面，大慈育幼院、施診醫療隊、老人之家、萬壽園等的設立，使生老病死皆有所安。在佈教修持方面，佛光山在世界各地的信徒於每週六同一時間念佛 共修，其他因應當地情況的定期共修法會及十餘所禪堂、念佛堂、抄經堂、禮懺堂，都對淨化人心發揮了預期的效果。 

在我自己的這一生當中，自認一直都很用心的在推廣「人間佛教」，當我在講述佛法時，要讓大眾聽得懂；書寫文章時，要讓大眾能體會；興建道場時，要讓大眾用 得上；舉辦活動時，要讓大家能參與；開辦法會時，要讓大家能法喜；海外弘法時，也總是會提供語文翻譯，我隨時隨地顧及大眾的需要，因為實用的佛教，才是人 們所需要的佛教。 

甚至為了順應時代的需要與眾生的根機，早在民國四十三年，我率先發起倡印精裝本的佛書，我提倡街頭佈教；慢慢地，我又將之發展為監獄學校的弘法以及電台、 電視的講演。我組織了全台灣第一個佛教的歌詠隊，從事環島佈教，宣揚佛法教義。四十多年來，我努力將寺廟演進為講堂，將課誦本演變成佛教的讀物，將個人的 修行擴展至集體的共修，將誦經轉化成講經；甚至為了擴大在家信眾參與弘法的空間，我創辦了國際佛光會，建立了檀講師的制度，希望讓人間佛教的藍圖，逐步在 佛光普照的理念下，一一實現。 

終於，經過多年來的努力，以及在十方信眾的護持下，佛光山的確已經成就了不少值得皆大歡喜的貢獻，例如︰

(一)台灣佛教人口增加
(二)青年學佛風氣日盛
(三)在家弟子弘揚佛法
(四)人間佛教獲得認同
(五)傳播媒體重視佛教
(六)佛教文物廣泛流通
(七)佛教梵唄受到尊重
(八)佛光人會蓬勃發展
(九)教育學界肯定佛教
(十)政黨人物實踐佛教
(十一)演藝人員皈依佛教
(十二)佛學會考成績輝煌 

甚至影響所及，已經帶動台灣佛教：

(一)從傳統的佛教到現代的佛教
(二)從獨居的佛教到大眾的佛教
(三)從梵唄的佛教到歌詠的佛教
(四)從經懺的佛教到事業的佛教
(五)從地區的佛教到國際的佛教
(六)從散漫的佛教到制度的佛教
(七)從靜態的佛教到動態的佛教
(八)從山林的佛教到社會的佛教
(九)從遁世的佛教到救世的佛教
(十)從唯僧的佛教到和信的佛教
(十一)從弟子的佛教到講師的佛教
(十二)從寺院的佛教到會堂的佛教
(十三)從宗派的佛教到尊重的佛教
(十四)從行善的佛教到傳教的佛教
(十五)從法會的佛教到活動的佛教
(十六)從老年的佛教到青年的佛教 

這一切的成就在在說明了：佛法不管怎麼好，都要能隨順社會大眾的需要，要能讓人受用，如此才有價值。因此，所謂提倡人間佛教，真正需要的是落實人間佛教的行者，人間佛教不能只是喊喊口號而已！

未來人間佛教必然是佛教的主流，這是無法阻擋的時代潮流，因為唯有人間佛教，才是大眾所需要的佛教。

一、從歷史上看歷代的宗教法令
二、世界各國宗教法管窺
三、宗教立法得失之研討
四、我國需要一部現代的宗教法

前　言

人類從上古以來，除了邪教和符咒邪說之外，全世界所有的宗教一直都被賦予導正社會風氣、淨化世道人心的重責大任。由於宗教信仰的不同，全世界一些政要們對宗教的護持和貶抑，也使得宗教或蒙受許多利益，或遭到無邊的迫害。

我國政府對宗教的時而護持、時而摧殘，同樣在歷史上留有記錄。但自一九二九年制定「監督寺廟管理條例」以來，政治的權利一直都像緊箍咒一樣，緊緊地束縛著 佛教的發展。佛教多年來由於政府「監督寺廟管理條例」的不周延，致使弊端叢生，導致佛教經常都是處於被排斥的狀態。例如政府對於寺廟管理人資格的認定、領 導者與信徒之間的認定標準、寺院庵堂財產的繼承人、產權處理的辦法，以及香油、納骨塔、田租收入應否繳稅等問題，始終沒有一個合理的法令作為遵循準則；加 之社會部分不肖人士假藉宗教之名，遂行歛財、騙色、詐欺等不法行為，政府也經常是睜一隻眼，閉一隻眼，導致宗教事件頻仍，讓宗教的神聖任務受到污染，此不 但是對佛教的一大傷害，而且衍生出重重的社會問題。

說起「監督寺廟管理條例」，這是政府僅針對佛教和道教作「監督」之用，對於天主教、基督教等其它宗教則不在其內，明顯違反宗教平等與憲法保障信仰自由及宗 教自治之精神，因此有識之士一直亟盼政府能儘快重新修訂一部平等、尊重對待一切宗教的新法。但是吵吵鬧鬧已有七、八十年之久，歷次的政府一直都排拒宗教立 法，雖然美其名曰「保障宗教信仰自由」，實際上政府的政策就是讓宗教界內一團混亂，自生自滅。政府因無研修宗教的官員，所以以外行人指導內行人，造成教與 教爭，寺與廟爭、僧侶與信徒爭、甚至讓宗教界的宗教師們自己互相鬥爭。用鬥爭來抵銷宗教的力量，如此不懂尊重宗教地位，這樣的發展，怎麼能有健全的宗教制 度呢？
其實，宗教立法在世界各國早已行之有年。宗教與政治自古以來即有不可分離、相輔相成的關連性，宗教沒有離開過國家，國家也需要宗教對社會的輔佐教化。誠如 東晉道安大師曾說「不依國主（國法），佛法難立」，宗教應受國家法令的規範與保護，就像建築有建築法規，醫師、金融、教育、出版等皆有其法令規範；宗教原 本雖已具有自律的內涵，但社會的生活又何能獨立於法律之外？所以透過宗教立法，保障宗教權利與地位，使其正常發展，這是法治國家一致的作風。現經宗教界人 士幾番陳情、力爭，政府終於有了立法的決心，也可看出主事者從善如流的美德。

關於宗教立法，最初宗教界與政府論爭的問題，只在於世俗的政治如何管理宗教的靈修部分，如今這一個問題已經釐清，當然靈修部分「僧事僧決」，由宗教界自行制定儀規來自己解決，但是與世俗有關的建築、稅法、財務等，當然還是有宗教立法的必要。

緊接著，如何制定一個各宗教一體遵行的宗教法，又成為佛教與道教、基督教、天主教、回教、一貫道等各宗教界共同討論的問題。現在幾經協調，總算也有了共識，大家認為訂定一個可資共遵的宗教法，確實有其必要性。

接下來在進入法案章程訂定的階段，大家又一直為土地、稅務、納骨塔等問題而爭論不休。其實我們認為這些都沒有真正觸及宗教致命的問題，宗教真正的致命問題 是什麼呢？是寺院教堂之宗教士的資格認定。寺院教堂的主持人不給予資格的認定，怎麼會有好的宗教團體呢？現在社會上開業行醫的要有醫師執照，辦校興學的要 有教師資格，甚至開計程車的司機要有駕駛執照，廚師也要經過廚師檢定合格始得掛牌營業，為何獨獨負有教化社會、導人向善之責的寺院教堂之傳教士不需要有宗 教資格的認證呢？這就難怪社會上一些附佛外道假藉宗教之名，行不法之事，而造成宗教亂象與社會紛爭不斷了。所以宗教的教育不能為政府所認定，人民的信仰不 能提昇；沒有好的宗教法，國家社會又如何能健全發展呢？

此一問題雖然早在數十年前，我們就具函向政府提出反應：「宗教團體的管理人或主持人，應該經由合法的宗教教育機構畢業；甚至宗教團體的負責人與主要成員， 也應該有該宗教的教育單位或教會組織所頒發的資格證明文件，以避免不肖之徒假藉宗教之名，行不法之實。在此前提之下，政府應該正式承認佛學院、神學院、聖 經書院等宗教研修機構的地位，使其能正常發展，並可公開招生，以培育出優秀的宗教師，進而提昇宗教教化的功能，乃至對宗教法及教育法均應有明確的制定，以 昇華宗教信仰的層次。」

然而遺憾的是，有一些不懂宗教的官員從中百般刁難宗教士的資格認定問題，甚至反問道：「如果限定宗教研修機構畢業的人才能擔任住持的話，那麼一些新興宗教 怎麼辦，誰來擔任住持呢？」其實，一個新興宗教的成立，豈是那麼簡單說成立就成立？它一定要經過相當時間的醞釀、籌畫，要有歷史為人所肯定，才能成為大眾 所承認的正派宗教。

一個正當的宗教，它需要有歷史可考的教主，要有正見的教義，還要有正當的教團，如佛教的佛、法、僧三寶，如天主教也有教主、教義、教士。一個新興的教團， 如果以上這些根本條件不具備，怎麼能成為新興的宗教呢？所以很明顯的，別有用心的人就是不願意看到宗教人員素質提昇，不願意看到宗教的發展太大、太好。現 在的宗教界不但道士可以做寺院的住持，和尚可以做道觀的主管，尤其反對宗教的人士可以擔任管理宗教的官員，造成外行人管內行人的不合理現象。其實政府如果 很早就對宗教師的資格加以考核、規定，則不但杜絕社會人士對寺廟教堂名位的覬覦，還給宗教一個清淨的空間，如此有了專業人士住持，必能提昇宗教信仰的層 次，發揮宗教利樂眾生的功能。但是直到現在，由於政府的政策沒有宗教士資格的限制，宗教對社會的教化功能不彰，導致社會風氣敗壞，國家倫理道德喪失，實在 令人扼腕嘆息。

反觀西方國家，他們十分尊重專門機構，即連美容業、殯葬業都設有政府認可的學院及專業人員；更何況寺廟教堂的住持，莫不規定至少要有宗教學院畢業的身分，才有資格傳教，以免產生層出不窮的邪知邪說。

我國政府由於沒有宗教士的資格鑑定，導致宗教界龍蛇混雜，正邪莫辨。此外，政府對公益、慈善團體興建圖書館等，都給予獎勵，卻又要宗教繳稅。但是一遇國家有水、火、風、震等災難時，又要佛教救濟；寺院財產都用來繳稅了，如何從事公益事業呢？

甚至有關寺廟財產方面，寺廟本為十方信眾的財產，但因出家眾本身沒有兒女，師徒間的關係法律不予承認，因此宗教人士往生後，因繼承的關係，財產可能變成外人的（有血親關係者）私物。因此寺院財產不能讓出家弟子繼承是很遺憾的一件事，亟待重新立法保障。

其實，台灣宗教的亂源，歸根究底還有一個很重要的因素，就是一個寺院兩個頭（住持及管理人）。過去大陸上的寺院管理人必定是出家眾，在台灣則士紳名流都可 以做管理人。出家眾（住持）建寺，在家人（或民意代表，或土豪劣紳）管理，而政府只認可管理人，有很多的野心家欺侮出家的住持不懂法令，安排信徒入會（五 百元或一千元即可入會），信徒有選舉權，一改選就可以當住持，如此混亂是非，甚至把辛苦建寺的出家住持趕出寺門，致使住持投訴無門，此一劣規，更有待宗教 立法，予以保障。

過去的出家僧侶大都不懂得法律，只講求道德觀念，然而今日的出家眾除了要有道德修養以外，還要懂得法律。因為現今的社會光講道理不一定能適用，凡事都要知法、合法，才能防患未然，才能保護佛教。

星雲出家六十餘年，眼見許許多多的宗教問題，深知此中之弊端，因此不得不直言表達意見。今僅就所見，分四點論述之。　

一、從歷史上看歷代的宗教法令

如前所述，政府在一九二九年（民國十八年）制定的「監督寺廟管理條例」，由於沒有尊重宗教的自治發展，用政治干涉、管理宗教，尤其不能全面適用於各宗教， 有失公平性，而且經過時移境遷，早已不符現代所需，因此在有識之士大聲疾呼奔走下，內政部目前已著手起草「宗教團體法」，擬將宗教團體界定為具有公益法人 地位的「宗教法人」，以健全宗教行政法制，使宗教發揮更大的社會教化功能。

其實，各個宗教本身早就已經有立法規範，包括佛教、道教、天主教、基督教、回教等世界各大宗教，它們各自都有提供教徒持守的法規戒條，例如：道教有修身五 箴（存好心、說好話、讀好書、學好樣、作好事）、行持六訣（忠、孝、仁、信、和、順），以及包括老君五戒等三十餘種戒律；天主教依摩西十誡愛人，遵山上聖 訓愛天主；基督教必須踐履孝敬父母等十戒；回教也有禁吃豬肉等七誡八德。
佛教的戒法尤其嚴謹，除了四波羅夷外，還有不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不吸毒等五戒。另有身三、口四、意三的十善法戒及菩薩三聚淨戒。此外，又有比 丘二百五十戒、比丘尼四百八十條戒，乃至沙彌（沙彌尼）十戒、式叉摩那六法戒等。甚至當初佛教從印度向四面八方傳播的過程中，又再發展出適應各地民情風俗 所需的戒律，如中國佛教的「百丈清規」、「禪苑清規」、「日用小清規」、「咸淳清規」、「東林清規」、「壽昌清規」、「教苑清規」等，以及藏傳佛教的儀 軌、南傳佛教的戒法等。
歷代以來，佛教為了在社會上立足存在，更是不得不在國家政治制定的一些法律配套要求下，小心翼翼的在夾縫裡求生存。例如僅只唐朝太宗一人，即分別在六二七 年登基之始頒令：「凡私自度僧者，處以死刑」（《續高僧傳》二十五），這就是用政治干涉信仰自由；在六三一年元月下詔規定：「佛道設教，本行善事，豈遣僧 尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，損害風俗，悖亂禮經，宜即禁斷，仍令致拜於父母」（《貞觀政要》卷七）。這許多政令，皆是對宗教的不尊重。

到了六三七年，太宗又再度頒佈了一道新律令《貞觀律》，內容條文雖然多已散佚，但是從日文版文獻《養老律令》（七一七─七二四）中的〈僧尼令〉，內容大部 分源自《貞觀律》中〈道僧格〉一章，從中可以清楚看出，〈道僧格〉名義上是根據戒律而制定，實際上它所涵蓋的範圍比戒律對僧尼的規範更為嚴厲，而且處罰的 刑責更是否定宗教的尊嚴。

甚至六三九年，太宗更下詔宣稱，他有權決定使用經典來規範僧尼的行為，因為佛陀曾將末法時代護持正法的責任，交付給在家的王公大臣，因此帝王有義務來制定 僧尼行為準則（《全唐文》）。此皆為唐代的帝王試圖嚴峻控制佛教，提供了一個又一個有力的證明。（見史丹利‧外因斯坦《唐代佛教──王法與佛法》，台北： 佛光出版社，一九九九年）

從這許多事例，也可以看出在政治上即使開明如唐太宗者，其對宗教之毫不尊重，以打壓為主，主要是害怕佛教的發展超越了政治。所以，自古以來由於主政者對宗 教的信仰差異，如唐朝姓李，一直想以道教的李耳為主，所以提拔道教的發展，訂出各種法令，蓄意毀滅佛法。所幸佛教的宗派在隋唐時代即已大致成立，尤其佛理 義蘊豐富，吸引了社會上的名流文人紛紛改宗佛教，如裴休宰相、文學家蘇軾、柳宗元、白居易、王維、謝靈運、陶淵明、黃庭堅等，都曾與佛教結下了深厚的因 緣，所以基本上佛教在學術上基礎穩固，加之佛教因果業報的信仰吻合民眾的需求，在民間擁有廣大的信徒，因此儘管佛教歷經多次教難，卻始終屹立不搖。

此外，歷朝專制的帝王雖然儘量用各種方法箝制佛教、壓迫佛教，都是一樣的用心，但是大致說來，早期的朝代僧尼犯法，因為那時政治上的法律尚未具備，所以基 本上是根據戒律來處置的。例如五○八年北魏玄武帝所頒佈的詔令：「緇素既殊，法律亦異……自今以後，眾僧犯殺人已上罪者仍依俗斷，餘犯悉付昭玄（北齊所置 之僧官名稱），以內律僧制治之。」（《魏書》）就是一個典型的例子。

另有一例，五九五年北魏文帝頒令僧尼犯法者應根據戒律來處置，而不是世俗法律。為此他還敕令擷取經典重點編輯《眾經法式》，用來規範僧尼，而實際審判權則 委任於一名所謂「斷事沙門」（教團中處治僧尼觸犯綱紀之僧職）。此舉與佛教的「僧事僧決」，實有異曲同工之妙。

到了隋朝，基本上也是蕭規曹隨，因為隋文帝信佛虔誠，主張「僧事僧決」。隋文帝後，煬帝雖以智者大師為師，但他殘暴的性格實與佛法的精神相距甚遠，加之帝祚甚短，因此佛教並未能因為他的護持而受益。

直到唐朝，因其姓李，終以道教李耳為主。不過唐太宗即使有「揚道抑佛」的心態，但是他內心還是深知佛教的力量，因此在六三五年，玄琬大師上表給唐太宗，要 求僧尼犯法應該根據佛教戒律，而非根據世俗的法規來處理。雖然這一道奏章送達太宗時，玄琬大師已經圓寂，太宗還是同意玄琬大師的提議，而批准了他的奏議。

從以上各朝代所發佈的僧制，顯示僧制絕大部分是根據戒律而制定，只有在僧人觸犯了如殺人、叛國的重罪時，才會應用世俗的法令。不過，基本上佛教徒從古到今，一直是少有殺人，叛國之事例發生。

除了各種的法規約束，歷朝也相延訂定僧官制度。僧官制度過去都為從政者所御用；民國以後，歷代管理宗教的人，也都不希望宗教成為社會的清流，而希望宗教互 鬥。其實歷代以來，除了外道如白蓮教藉佛教反政府之外，佛教一向和平，盡力配合政府。但是由於執政者的權利欲及私心作遂，致使佛教在各朝各代還是歷經各種 教難，例如三武一宗毀佛滅教，就是因為執政者嫉妒佛教太好、太大。當然，一些佛教太過世俗化，積聚財富，廣置田產，這也是招致政治妒恨的原因。

前面說到僧官制度，始於魏晉南北朝時期的後秦，當時的職稱為「僧正」，又稱「僧主」，是僧團中職位最高的僧官，以佛法戒律規範僧尼；南北朝以後，歷代承襲其制，只是職稱隨朝代而有變更。

據《梁高僧傳‧僧傳》記載，鳩摩羅什入關後，弟子多達三千人，僧團之龐大，一時震撼了朝野上下。由於關內僧尼日漸增多，後秦姚興惟恐僧團的組織與力量影響到政治的統領，於是在弘始七年（四○五）頒佈詔書，從僧尼當中禮派學優德芳的僧 擔任僧主，統領僧團。同時，在僧主之下，選派僧遷擔任「悅眾」（僧職之名稱，司掌僧團中之事務者），法欽與慧斌擔任「僧錄」（掌理登錄僧尼名籍與僧官補任等事宜之僧職），這可說是中國僧官制度的開端。

僧官制度的創置，是教團大規模發展下所產生的一種現象，這種現象顯示出佛教所帶給社會的，已不僅是一種精神內涵而已，同時也象徵著佛教教團展現出一股強大社會組織與力量。

僧官由朝廷賜給豐厚的俸祿，例如車馬、人事費用等等，依照不同的職稱，分任不同的事務。其中，悅眾一職協助僧正管理僧團，負責僧團中的庶務；僧錄則掌管僧團的人事，處理僧尼名籍與僧官補任事宜。僧官制度發展至此，可說已漸具雛型。

其實，在後秦設置僧官制度之前，早在東晉及北魏之時，就已經建立了僧官制度。根據《續高僧傳》卷六記載，在晉代就有「僧司」的設置，它的時間，根據現代人 的研究，至少應該是在西元四○一年之前。在此同時或稍後的北魏時代，僧人法果戒行嚴謹，廣弘佛法，受北魏太祖道武帝拓跋珪迎請到平城，敕命為「道人統」， 統領四眾。法果常讚歎太祖明睿好佛道，他的意見深受太祖重視，形同參謀資政一般。

北魏太宗時，擔任道人統的法果，依然備受尊崇。太宗尊崇佛法的殷切，不亞於太祖，他在京都平城廣建寺院和佛像，更請僧侶教導人民生活。永興年間（四○九─ 四一三），太宗授與法果「輔國宜城子」、「忠信侯」、「安成公」等爵號，但都被一一辭謝。太宗經常駕臨法果的住處，但是因為寺門太狹小，皇帝的車輿通過不 易，遂下令將寺門拆除擴建。

北魏太武帝初時承繼太祖、太宗的佛教政策，崇信佛法，禮敬沙門，每逢四月初八佛誕，即敕令舉行行像儀式，並親臨門樓，觀覽盛況；後來受到宰相崔浩的影響及 道士寇謙之的煽惑，改信道教，在全國建造道觀。太平真君七年（四四六），聽信讒言，下詔普滅佛法，終於引發大規模的毀佛行動，造成佛教史上一大浩劫。

至文成帝即位，致力於佛教的復興，設立一元化之僧官制，以統御僧團；中央設置「監福曹」，主事僧官以「道人統」為正，「都維那」為副。興安元年（四五二）以罽賓沙門師賢任道人統。師賢示寂後改稱沙門統，以沙門曇曜繼任。 

曇曜擔任道人統期間，對佛教、國家與社會有許多建樹和貢獻。他奏請設立「僧祇戶」和「佛圖戶」，作為佛教興辦事業的基礎。

和平元年（四六○），孝文帝改「監福曹」為「昭玄寺」，組織越加嚴密，權責也擴大。在組織編制上，昭玄寺置有「大統」一人、「統」一人、「都維那」三人， 並置有「功曹」（相當於今日之警察首腦）與「主簿員」，專門管理地方（州、郡、縣）的「沙門曹」；在職權方面，可謂巨大而廣泛。若僧眾觸犯殺人罪以下的過 失，都直接交由昭玄寺，採取內律、僧制來處置。大致來說，昭玄寺具有司法權，可以懲治僧眾；有立法權，可以制定僧制；有人事權，除了沙門統、都維那、寺 主、上座等的重要僧官是由皇帝直接任命之外，其他各層級的僧官，不論是銓選、任免、罷黜等人事權，都由昭玄寺掌管。

到了東魏、北齊，僧官制度不但全盤承襲北魏，並且增加僧官的人數，乃至演變到後來，用錢也可以買到官職，所以產生「斷事沙門」的新僧官，由皇帝敕授，賦予管理的權力，與昭玄寺共治僧團。

西魏末年，專權二十幾年的漢化胡人宇文泰，曾創設一種名為「三藏」的僧官，由皇帝敕授善於教導學徒、功績卓著的高僧，封號三藏，擔負教導與管理僧眾的職責。後來這一職稱取代道人統，而產生「國三藏」、「州三藏」、「昭玄三藏」等新的僧官。
南朝沿襲晉代的僧官制度，在中央政府設僧司，即衙署，也稱為僧局、僧省或僧署。中央僧署的主官為僧正，或稱僧主，劉宋武帝永初年間（四二○─四二二）開始 設置中央僧官，以瓦官寺法和為僧主，明帝於泰始元年（四六五）任命僧瑾為「天下僧主」。僧主的職責，與東晉、北魏、姚秦時代相同，主要在統領僧眾。僧司通 常備有定額的經費及人力，根據《梁高僧傳》卷七〈僧瑾傳〉記載，皇帝下詔給僧瑾「法使一部，親信二十人，月給三萬，冬夏四時賜車輿、吏力」，作為僧官行政 發展之用，僧署逐漸形同政府衙門一般地管制著僧團，也為僧團解決問題。

南朝僧官制度的特色是地方僧正比中央僧正更有實權。早在東晉安帝（三九六─四一八）時，益州刺史毛璩就設有地方僧官「蜀郡僧正」，由沙門僧恭任之。到了南 朝，有的按照世俗的行政區域，分別設立州、郡僧官，例如梁武帝天監年間，以僧若任「吳郡僧正」；有的根據僧團的教化區域，設立跨州郡的區域性僧官。因此， 南齊武帝時出現同時敕立二位僧主的情形：定林上寺的法獻與長干寺的玄暢，二人分治江南、江北。另有沙門慧基，任「東土僧正」，統領吳會間十城的僧眾，又稱 為「十城僧正」；沙門慧球，在南齊和帝時任「荊土僧正」，他們都屬於跨州郡性質的知名僧正。由這些資料可知當時地方僧官發達的情形。相對而言，中央的僧正 只是在形式上被賦予監督全國僧團的名義，實際上並不能左右握有強權實力的地方僧官轄區內的僧眾事務。

梁武帝篤信佛教，曾敕令光宅寺的法雲為「大僧正」。法雲制定僧制，明定僧尼清規，以為後代規範。到陳代，文帝以大彭城寺的寶瓊為「京邑大僧正」，又稱「京 邑大僧統」。這些「大」、「京邑」等頭銜，是為了凸顯京邑教區地位的重要而冠上的。另外，例如京邑地區的都維那，則稱為「京邑都維那」。

聘任尼僧為僧官，廣泛出現於南朝，成為南朝佛教的一大特色。尼僧僧官制度，可溯源於東晉，在東晉太元年間（三七六─三九六），比丘尼支妙音曾被任命為「簡 靜寺主」，但在層級上，只屬於基層的僧官，並非管理全國或某一地區的尼僧事務。到劉宋明帝時，首次任命比丘尼為高層僧官，以寶賢為「都邑尼僧正」，以法淨 為「京邑尼都維那」，管轄京城一帶的尼僧事務。這些尼僧僧官大多以有見識、有魄力而見重於世，由此也可明白，當時女眾在我國傳統社會中具有平等地位。

隋文帝楊堅於北方建立隋朝，統一天下後，便進一步推行佛教治國政策。隋文帝對於僧團的管理，大致沿用北朝的昭玄系統，也保留了斷事沙門的任用，只是曾經一 度把「昭玄寺」改稱為「崇玄署」，另外又置有「隋國大統」、「國僧都」、「平等沙門」等職稱。此外，他也積極發展佛教學術，改善社會風氣，故有「外國僧 主」、「二十五眾主」、「五眾主」等新僧官的設置。文帝於京城設立二十五類的佛學科目，集合全國有志學習的僧眾，聽其依據自己的興趣和程度，選擇一種科目 學習，每眾各立一位「眾主」，所以稱為「二十五眾主」，負責教化、授講，可說是佛教的普通教育。「五眾」則是一種高級的專門佛學教育，分別是「十地」、 「講律」、「涅槃」、「講論」、「大論」等五種科目。同一眾可以有好幾位眾主，以便兼容並蓄各家學說。二十五眾和五眾，是由皇帝敕任，受國家供養保護的， 但不設官署，也不參與行政事務，只是一種純學術性質的國立機構。

隨著僧團的成長，隋煬帝即位後，把僧尼集中到官立大寺，慢慢廢除了中央和州郡的僧官。一方面加強寺院本身的基層僧官，側重寺院三綱（上座、寺主、維那）的 地位；另一方面又設立由俗人擔任「寺監」的監寺制度，直接監督寺院，權力大於寺院三綱。因此可以說，隋代的佛教是配合王權進行教化的時代。

唐高祖李淵開國後，在地方基層上，倚重寺院三綱，中央則設置「十大德」，以綱維法務，三論宗的集大成者吉藏便是十大德中的一人。十大德的遴選，是由眾僧中推舉出，或是由皇帝親自指派。

唐初承襲隋代的監寺制度，設置崇玄署，隸屬於鴻臚寺。鴻臚寺最初設於漢朝，作為接待外國賓客及掌理凶喪儀慶等事的官衙。唐代初期未設僧正、僧統等僧官，只在鴻臚寺下設置崇玄署，管理僧籍和任命寺院三綱等事。

唐太宗即位後，改變宗教政策，取消十大德及寺監，把統理僧尼的職務漸漸移轉至官府中，並由唐代諸帝依循之。十大德的職稱，在唐中宗到代宗期間又恢復了，但 已失去「統領天下僧尼」的職權，只負責講授律學、臨壇度僧的事務，而有所謂「臨壇十大德」的稱呼。真正掌管天下僧尼大權的機構，主要是崇玄署，其職權範圍 包括寺額、僧籍的管理、僧官的選任、僧尼的制度、僧尼在寺院外的活動等。但是到了後來，教團的自治權受到逐步的削減，度僧要受御使的監察，僧籍管理和僧官 選任則要接受尚書部的監察；在唐玄宗天寶年間，僧務更由祠部取代崇玄署原有的職權，所管轄的範圍廣及寺院僧尼授田的種種事宜。

在唐玄宗末年，另創設有「修功德使」的俗官，負責寺塔的修建、佛像的鑄造、經典的譯官以及盛大佛教法會的舉辦等。安史之亂後，唐室重建僧官系統，由左街功 德使、右街功德使統理首都之內的佛寺及僧尼，並增設左街僧錄、右街僧錄，以輔佐功德使執掌僧務。此時地方十道有僧統，各州有僧正，僧侶在國家中的地位再度 受到重視，經常有受賜大師、國師和紫袍等殊榮。到五代十國，僧官改由地方政府授任。

為了加強管理全國幾萬所寺院和幾十萬僧眾，宋朝沿用「國有僧以僧法治，國有俗以俗法治」的原則，因襲唐代，設置專門管理宗教事務的官署和僧司。中央僧署是隸屬於鴻臚寺的左右街僧錄司，掌管寺院僧尼帳籍及試經、梵修等；州郡仍設僧正，統理地方僧尼。

宋初，僧尼事務仍由功德使管轄，後來隸屬於鴻臚寺，同時又令尚書祠部審理僧尼的籍冊，發給剃度及受戒文牒。另外，還以中書省或門下省司掌賜給紫衣、師號及 建寺名額，並掌管國立大寺住持的選任，又以開封府尹兼領功德使，監督度牒發行和僧官的選補。可以說，以中書、門下、鴻臚寺、尚書祠部、開封府等，來對教團 事務進行多重的管理，是宋代統制佛教政策的一大特色。

地方僧官，稱謂雜多，名號各異，有僧正、副僧正、都僧正、僧判、十寺僧正、僧統、僧錄、山門僧守等職稱。一般而言，州縣設僧正司，以僧正為首。在州縣之 外，佛剎廣集的天下名山也設有僧正一職，管理一山的教團，其權責更勝於住持。例如五台山當時便設有僧正，深受宋代皇室的重視。

唐末禪宗興起後，便以住持主管寺院。過去以三綱管理寺院時，凡遇重大寺務，必由三綱共同協議。宋代以來，各寺漸廢三綱而置住持，寺務往往由住持選任的幕僚分擔，因此寺院僧職結構產生了很大的變化。

唐朝創行「試經剃度」的制度，宋代進而以試經的方式來選補僧官，考試程序比照科舉制度進行。據《舊五代史》卷四十七載，報考僧官的資格，必須法臘四十，夏 安居二十度以上。設置七科考試，分別是講論科、講經科、表白科、文章應制科、持念科、禪科和聲讚科。考試的時候，就和現在的聯考制度一樣，試場是要隔離起 來的，試卷上的姓名也要用漿糊彌封起來。除了用試經辦法外，南宋時也經常採用「期集」的方式來選拔僧官，這是透過諸山名僧經由眾議評定的舊譯制度，但要送 交中書或尚書等中央機構審核批准，才算生效。

元世祖忽必烈奉西藏喇嘛八思巴為「帝師」，令他掌管全國佛教，地位至高無上。世祖之後，諸帝也都尊崇佛教，常常在登基前，先就帝師受戒，而後即帝位，並且廣建寺院，厚賜僧侶，刻印佛經，設置僧司、僧署，佛教遂成為一國之教。

由於政府的支持，元代僧官的權位極為崇高。「僧俗並用，政教通管」，是這個時代僧官選任的特色；僧官可以主政管軍，俗官也可以管理佛教事務。

忽必烈首先創設「釋教總統所」為中央僧務機構，以八思巴任中原「僧總統」，在地方則設「諸路釋教總統所」。後來改立「總制院」為僧務機構，由帝師兼任「總 制院使」，後來再改名為「宣政院」，掌管全國佛教事務。宣政院的權責包括：供給各大官寺佛像、幢幡、寶蓋、車鼓、旗號，並配合長期大型法會的活動需要，培 訓一批專職人員。至於地方僧官的設置，在宣政院下設「行宣政院」，以廣行院令。

此外，西藏區的軍、政、教，都由宣政院主事，諸如官員的銓選、驛站的設置、駐軍征討、戶口調查、賜封喇嘛等，宣政院都可以參決其事。宣政院的組織日漸擴 大，其下後設「功德使司」主管法會、印刷佛經等事務。除了中央的都功德使司外，地方也設立諸路功德使司，直到文宗時，才廢除功德使司。自唐代以來，功德使 司經過一番興衰後，終於在元末廢止。及至明朝，曾經出家為僧的明太祖大興整飭，明代佛教又進入了新的局面。

明太祖朱元璋實施高度的中央集權政策，建立一套嚴密而綱目齊備的僧官網絡，明確釐定各級僧官的品階俸祿，將僧官完全劃入政府官員的體系之中，這是明代僧官制度的最大特色，也是歷代以來僧官機構最大的特色。

早年出身於皇覺寺的明太祖，為強化對寺院僧尼的管制，最先於洪武元年（一三六八），在金陵天界寺設置「善世院」，統管全國僧尼寺院，但在洪武四年廢止，而 把統理天下僧尼的職權併歸祠部管轄。洪武十五年，太祖又另行制定一套新的僧官制度，在京都設置僧錄司，統理天下僧尼。其成員有左右善世，正六品；左右闡 教，從六品；左右講經，正八品；左右覺義，從八品。地方僧官部分，府設「僧綱司」，有都綱、副都綱各一員；州設「僧正司」，內置僧正一員；縣設「僧會 司」，內置僧會一員。這是一個從中央到地方，四個層級，體系嚴密的制度。但是，僧錄司並不是一個獨立自主的機構，而是隸屬於禮部統轄之下。

洪武二十九年，太祖把禮部所轄的祠部改為「祠祭清吏司」（簡稱為「祠祭司」），總攬宗教的政令大綱，設有郎中、員外郎、主事各一人，分別掌管僧尼試經給 牒、僧籍名冊、僧官的選補、寺額的賜給等的政令大權，原先的僧錄司只處理具體的宗教事務，例如實際調查全國僧侶總數，製作資料詳備的名冊，包括姓名、年 籍、出家受戒的時、地、受業師、歷年行止等；編製天下寺院總冊，詳載啟建年代、住持、住眾人數、僧舍數目等資料，向祠部申報；推薦住持人選，以供任用之參 考；主持經試，於祠祭司核可之下，填發度牒；約束天下僧眾，嚴守戒律，闡揚教法；對違反戒律者，經調查後，申報祠祭司加以處置。

除了上面所說以外，明朝還有一套統理僧官的獨特辦法，就是對於僧官的衣飾嚴加規定，依照講、教、禪三類，區別僧服顏色：講僧是玉色常服、綠條淺紅色袈裟； 教僧是黑色常服、黑條淺紅色袈裟；禪僧是茶褐色常服、青條玉色袈裟。唯有廁身於僧錄司的高品階僧官，才可以在袈裟紋邊飾金，表示殊榮。這種種的規定，處處 都顯示出明代對於僧官制度制定嚴密的程度，同時也可看作是明代對於佛教發展的一種抑制政策。

明朝的各級僧官不置署，僧司直接設在寺院之內。僧官如同政府官員一般，要參加朝會，接受考銓。成祖以後，政令漸弛，甚至由官方逕行度牒買賣，以濟荒饉，朱元璋所立的僧官制度漸行廢弛。
清朝帝室崇拜喇嘛，卻仍舊抑制佛教發展，僧官制度沿襲明朝，職別名稱無異，只是在員額、職掌略有增減而已，但仍無實權可言。一九一二年以後，孫中山先生宣 佈「政教分立」，取消僧官制度，在八指頭陀寄禪大師的奔走下，核可成立「中華佛教總會」，存在一千六百年之久的僧官制度終告結束。

民國以來，政府也訂定各種輔導宗教的辦法。例如民國十八年頒佈「監督寺廟條例」後，一直以此做為管理寺廟的依據。自民國四十四年遷台後，主管宗教的內政部 民政司和省政府民政廳，陸續下達許多行政命令，但都未能發揮正面的功能。此外，內政部民政司為了對各宗教事務的處理，有明確的法律依據，並對各宗教表示一 視同仁，曾於數年前草擬了一份「寺廟教堂條例」，但因內容不盡理想，遭遇到各宗教的反對。過幾年，內政部民政司又草擬了「宗教法」或「宗教保護法」，可是 都在各方意見紛歧下，不了了之。

二、世界各國宗教法管窺

宗教起源於人類對自然力量的不可知，信仰宗教則是人類發乎自然、出乎本性的精神力。我國憲法明訂人民有信仰宗教的自由，甚至根據國民大會憲政研討會編印的 資料顯示，在所研究的一百四十個國家當中，百分之九十四的國家在憲法中訂定了有關宗教的條款。其中一一七國申明人民有宗教信仰的自由；八十一國規定各宗教 平等，不因宗教信仰不同而有差別；十七國載明任何宗教團體有權在自設之機構內進行宗教之教育。
可以說，無論東西方社會，不管集權或民主國家，儘管政治立場不同，宗教信仰有異，但大都以憲法來保障人民信仰自由的權利及宗教之間的平等地位。例如日本有 「宗教法人法」（一九五一年）、法國有「政教分離法」（一九○五年）、韓國有「傳統寺廟保護法」（一九八七年）、泰國有「僧伽法」（一九六二年）等，甚至 聯合國大會於一九八一年十一月廿五日公佈第三十六之五五號：「消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不容忍或歧視的宣言」，更揭示了世界共同信仰宗教自由的 具體內涵。

關於日本的「宗教法人」，主要精神是立足於人人有信仰宗教的自由基點上，一面給予「宗教法人」免稅的優惠及傳教的自由，另一方面也要求「宗教法人」所弘揚的教義要正當。

韓國則在一九八七年訂定「傳統寺廟保護法」，主要針對文化資產的保存及寺廟財產管理方法的規定，說明宗教在社會上扮演的是教育、文化的角色。

根據《佛音時報》二○○一年五月三十日報導，法國國會擬將通過一條打擊邪教新法律，此法律雖然在草擬期間即已備受爭議，反對者聲稱它侵犯人權自由，不過法 國民意卻普遍支持立法，因為法國曾發生邪教徒集體自殺事件，因此支持者認此舉有助於打擊邪教。此法果真通過實施的話，將成為世界首部「反邪教法典」。

此外，揭櫫無神論的共產國家蘇聯也在一九九○年十月一日立法通過實施「宗教法」。甚至一九九六年，美國參議院在經過八個月的談判之後，以九十八票對零票一致通過「國際宗教自由法」，要求政府監督並且採取行動，制裁有糸統進行宗教迫害的外國政權。

依照這項新法律，美國政府將設立一個權威性的聯邦機構，負責監督國務院，對全世界已有宗教迫害記錄的國家，及部分宗教團體所受的不平等待遇，爭取應有權利。（《海潮音雜誌》第七十九卷，第十一期）

我國的宗教法令，嚴格說來，只有民國十八年（一九二九）公佈實施的「監督寺廟管理條例」，及民國二十五年（一九三六）內政部公佈的「寺廟登記規則」，不過 內政部及台灣省政府另行訂定有關宗教法的命令、規章，包括對寺廟建造、寺廟登記、寺廟財產、信徒代表、管理人等規定，計有一百多項。

這些法令雖多，但並不完備，而且規範對象僅及佛道寺廟，對於回教清真寺、天主教、基督教教堂都排除在此限制範圍之外，顯示政府法令的制訂太不周密，且有宗教偏袒之嫌。

尤其，如前言所述，宗教裡許多嚴重的問題，諸如管理人的資格認定、寺院產權的繼承、宗教研修機構的承認、住持與管理人的雙軌制、信徒代表資格，以及土地、 建築、稅務等問題，由於政府沒有一套完備的宗教法令給予規範、導正，以致宗教界的爭議演變成社會問題，成為社會亂象的來源。

再者，數十年前教育部禁止宗教進入校園，並且明文規定法師不能到校園弘法。由於我國教育缺乏宗教課程，學生畢業後走出校園，對於正確的宗教信仰缺乏認識，因而陷入信仰的迷思中。

在當時我曾多次應邀到各大專院校講演，但是每每一切都已準備就緒，卻一次次的臨時被迫取消。儘管如此，我仍鍥而不捨，如今主管教育機關總算打破宗教不可進 入校園或納入課程的禁令。可見政府的法令應該與時俱進，才能順應時代需要；一味地墨守成規，只會遭致人民唾棄。

茲就上述問題，窺之各國的立法規定，以提供政府參考：

(一)政府對於寺院納骨塔、香油收入應否繳稅的法令 

法國：宗教團體都是免稅，故香油不必繳稅，但宗教團體的收支要相互抵消，不可有利潤，否則利潤要徵收三三‧三％的稅。

瑞士：1.納骨塔的建立需要由當地政府批准。2.寺廟、教堂都是非牟利慈善團體，皆屬免稅。3.納骨塔的收入、油香皆列為免稅制度，但需要呈報財務狀況。

荷蘭：設立納骨塔須向政府申請許可，收入不必繳稅。據「屍體處理法規」第五十八條：骨灰必須用骨灰甕存放在火葬場，但是其中一部分的骨灰，可放在其他地方。第六十一條：對於骨灰的存放，特別的法規可能被接受。在這些條文裡沒有提到收費問題。

奧地利：墓園均屬地區政府管理，沒有私人所有，墓園的費用需加稅金；不過宗教團體的香油收入不必繳稅。

瑞典：瑞典教會分為國家教會及自由教會。在瑞典出生的公民，如果沒有申請退出國家教會，每年需按收入的比例 繳交教會稅，由國家收集後轉交教會。

(二)寺廟教堂管理人資格的訂定（學位身分的需求）
法國：寺廟教堂的管理人由宗教團體自己推選。根據《市民法律手冊》第二冊「一般決定事項」第二‧二條：教會可能適合於照自己的規定去任命管理人。

德國：要受過專校或大學的神學課程及傳教講習會的課程。

瑞士：神職人員需要神學院畢業。

瑞典：1.教堂主管最少要三十歲以上，曾任牧師三年，並宣誓與其他神職人員工作，無論性別如何……等。2.神職人員則是由教會管理會任命，牧師的資格是由神學院教育畢業，風琴士、音樂士另有特別的學院教育。

荷蘭：寺廟教堂的管理人由宗教團體自己推選。

奧地利：管理人之身分一定要是登記有案的教徒，並且每年繳交宗教稅給政府，學位則沒有規定。

英國：教堂管理人由每一教區選舉產生，亦可為應聘者，其資格包括：已受洗者；已登記於教堂選民冊內；廿一歲或以上；無犯罪記錄者。根據 Churchwardens Measure 1999（教堂管理人條款）。

(三)寺廟教堂除了主管人之外，是否另有訂定其它管理人？

法國：寺廟教堂除了主管人之外，應由教會再訂定其他管理人。

德國：除主管人之外，另有在家人所代表的教堂議會或牧師議會。

瑞士：1.教堂神職人員只負責靈修活動，不參與其它事務。2.教堂的管理及財務皆由教堂當地村民選出教徒七人所成立的委員會管理。

瑞典：自由教會的牧師或神學院資格無特別規定，如需要政府承認，應向政府教育部門特別申請審定。

荷蘭：由宗教團體自己決定。根據《市民法律手冊》第二冊「一般決定事項」第二‧二條：教會可能適合於照自己的規定去任命管理人。

奧地利：天主教堂除了梵諦岡指派的神職人員外，亦有當地的人幫忙管理，但並不硬性規定，且均為有給職。

(四)政府是否承認佛學院、神學院、基督書院等地位，使其能正常發展，以維護各宗教之清修儀制？

法國：佛學院、神學院、基督學院等地位需視各學院在立案的章程是否屬正宗宗教而定。

德國：政府雖承認天主教及基督教的學制，但教會及儀制由教會自行安排。

瑞士：政府承認，但並未積極協助推動發展。

瑞典：學院比照一般大學規定，向教育部申請資格審定。

荷蘭：政府承認。

奧地利：承認五大宗教（佛教、天主教、基督教、回教、希臘正教）的學院之學位。

英國：宗教學院不在主流教育體制之下，其地位不能與大專學校、高等學府看齊；但可由各別宗教團體決定是否承認其地位。

(五)寺廟教堂之財產如何訂定繼承權？（是否由團體指派或合法之神職弟子繼承）
法國：寺廟的財產，包括動產、不動產均屬宗教團體所有。但如果教堂為國家所認定，其教堂的房子是屬國家的。

德國：教堂財產屬於教會所有。

瑞士：1.財產繼承是由財團法人基金會開會決定。2.神職人員與管理人員皆是領薪制度。

瑞典：以登記註冊之組織型態按法律規章辦理。

荷蘭：寺廟的財產，包括動產、不動產，均屬宗教團體所有，繼承權為團體所擁有。根據《市民法律手冊》第三冊第四章，第八十三條：但教堂寺院須經這個城市的許可。

奧地利：教堂之財產繼承權屬教團本身所有，例如天主教堂都屬梵諦岡所有。

英國：寺廟教堂之財產如以寺廟教堂名義登記註冊，其繼承權應由團體決定或指派；但如以個人名義登記，其處理方式一如私人財產的情形，由財產擁有人決定繼承權。

(六)宗教士的資格如何訂定？

法國：宗教士的資格由教會訂定。根據《市民法律手冊》第二冊「一般決定事項」第二‧二條：教會可能適合於照自己的規定去任命管理人。

德國：宗教士需要受過專業的神學課程教育。

瑞士：宗教士的資格是必須經過神學院考試通過。

荷蘭：宗教士的資格由教會訂定。

奧地利：宗教士必須具有宗教學院或者大學中宗教系所畢業的資格。
英國：基本上沒有正式的明文規定宗教士的資格，完全由宗教團體自行認可，當然，出家、受戒證書是有力的證明。

(七)是否有法令訂定各級公私立學校將宗教教育列為必修課程之一？

法國：在法國除了私立學校外，公立的初中、高中學校，未將宗教教育列為必修課程。

德國：天主教及基督教的宗教課是必修的，其它宗教現也漸被列入宗教課程。

瑞士：如屬天主教、基督教之私立學校皆設有宗教課程，讓學生自由選擇；公立學校沒有設立宗教課程。

瑞典：初中規定宗教課為必修課程。

荷蘭：學校分三種：天主教、基督教及一般學校。前二種學校各自設立該宗教之課程，在一般學校的小學及中學，自由設立宗教課程。高職以上除配合科系外，一般無設立宗教課程。根據《基本律法》第一章，第二三．一、二三．三、二三．七條規定如上。

奧地利：中、小學中均規定要依個人之信仰選修宗教課程（政府承認的五大宗教）。

英國：根據英國 The Education Reform Act（1988）規定，所有學生（從一年級到十一年級）都要接受宗教教育課程（除非家長反對）。

其實，環顧世界各國，許多國家將國民義務階段的中小學委由宗教團體辦理。例如上述荷蘭的中小學教育與宗教的關係就十分密切。荷蘭有天主教、卡爾文教和新教 等派別，分別都有興辦學校的傳統。在一八五○年荷蘭的私立小學比例原本只有二三％，一九八五年提高為六九％。直至目前，荷蘭的宗教團體能在正規學校內運 作。此外，加拿大、澳洲、比利時、英格蘭及西班牙等國家在非公立學校均能有政府補助宗教教育，並設有良心條款來防止宗教的反教育效果，因此宗教教育實施於 學校內，並非只有上述幾國而已。

三、宗教立法得失之研討

由於台灣擁有多元的宗教信仰體系，社會上常有假藉宗教名義，進行斂財騙色的脫序行為發生，對正信的宗教團體造成莫大的傷害，也讓社會付出許多社會成本。

有鑑於此，民國八十五年（一九九六）十一月八日，行政院長連戰首開先例，親自主持一場「宗教與社會風氣座談會」。會中，我針對社會一片「宗教掃黑」的撻伐 之聲，發出「宗教掃邪」之論，並對所謂「宗教問題」提出「宗教立法」的建議，以對不法之徒進行規範，此乃「掃邪保正」的正本清源之道。但是當時也有部分人 士反對宗教立法，他們認為宗教立法有違憲法保障「宗教自由」之精神，且難免政府會假保護宗教之名，行控制宗教之實。

其實，憲法保障人民信仰自由，此乃事實；但是不立宗教法，難道就能不受現行的「寺廟庵堂監督管理條例」之限制嗎？

再說，宗教和政治一樣，乃關懷眾人之事；社會各行各業皆受法令規範，宗教又豈能逍遙「法」外，獨做化外之民？尤其不立宗教法，正邪不分，敗壞社會風氣的劣 行如何加以規範？所以綜觀世界各國都有相關的宗教法，如韓國訂有「傳統寺廟保護法」、泰國有「僧伽法」、法國有「政教分離法」、日本有「宗教法人法」等。 訂立平等、合理的宗教法，是進步國家的表徵；不立宗教法，如車無軌則，必然脫序，安全如何有保障？

此外，現行法規中許多不合理的法令，都有待政府重新立法規範，以保障宗教平等，例如：

(一)寺廟除了住持主管之外，另外設立管理人，一個寺院兩個頭，不立宗教法，外行人控管內行人，乞丐趕廟公的亂象如何消弭？

(二)寺院的住持圓寂後，出家弟子不具備繼承寺產的資格，寺院財產為該住持俗家眷屬所有，不立宗教法，佛教淨財淪為世俗的禁臠，爭端四起，誰來維護？

(三)不立宗教法，住持主管的身分無法認證，「宗教信徒大會」的代表不具備「宗教士」的資格，挾金錢為勢，控制教會，魚目混珠，亂源迭起。

(四)為因應時代權宜之需，都市大樓型的寺院林立，既可節省用地，又可就近接引都市叢林的現代人學佛修行。但礙於現行法規卻無法登記為寺院建築，不立宗教法，問題如何解決？

(五)宗教乃淨化人心、安定社會的公益事業，寺院的一切捐獻收入，係運用於利益人心的宗教用途，不應以公司法來扣徵，政府應效法先進國家給予完全免稅的尊重，不立宗教法，稅法的問題如何釐清？

(六)海外華僑子弟是中華文化的傳播者，回台就讀宗教學院卻受到簽證的種種限制，有礙青年學子回台的意願；不透過宗教立法，如何解決？

(七)先進國家如美國等，均將宗教教育列為國民必修課程之一，使之認識正確的宗教，防止邪教興起。不立宗教法，宗教研修機構學位，如神學院、佛學院、道學院等，無法受到政府承認，全人教育如何圓滿？

(八)宗教的價值在於淨化人心，寺院有功於公益者，不光是指捐款而已；政府一般只獎勵捐財慈善的團體，下焉者，會使宗教淪為紅十字會一般的慈善機構，不能 發揮宗教淨化社會人心的功能；更有甚者，不肖者可藉受獎之匾額做為斂財工具。因此唯有透過立法，把對於文教有功者納入獎勵對象，才能提昇宗教的信仰層次。

立法的目的，旨在讓制度化的宗教更如法，讓非制度化的宗教走向制度化。佛教之所以能在中國生根，實在要感激基督教在憲法中所爭取的「信教自由」。所以在數 十年前，我就一直希望佛教界有人出面召集，透過大家座談、研究，達成共識後，研擬出一套對提昇信仰有幫助的「宗教法」，不僅對淨化人心、社會教化有正面的 影響，甚至對結合宗教界的力量，共同促進社會的安定，都將是一大貢獻。

然而長久以來，由於政府未能制訂一套健全的宗教管理辦法，造成佛教在行政、寺務、文教的推展上阻礙重重。尤其將佛教與只管燒香拜拜或沒有因果觀念的邪教一 起管理，更使佛教蒙受莫大的傷害。好不容易現在有了立法之議，對於宗教法立法所引起的紛爭，我認為給宗教團體一個明確的法人地位，保障宗教的利益，並修改 宗教團體法中對宗教不切實際的規章，那麼「有法總比無法好」。有法，才有保障！

過去在西方社會，不論天主教或基督教國家，帝王就位，必須到教堂舉行宣誓儀式，因此一旦上台，無不急急興建教堂，藉以鞏固自己的地位；在中國正好相反，帝 王一旦掌權，就急急地想盡辦法削減宗教的力量，深恐宗教太好太多，宗教的群眾力量會威脅到帝王的寶座，所以宗教從古至今，歷經各朝各代，無不飽受政治的迫 害與壓抑，實在可憐。

目前宗教法最大的毛病便是只要一提到什麼就「不可」、「不可」、「不可」……消極得只管「錢」而已，對宗教利生事業、弘法之本分不曾過問。如此的宗教法對宗教有何助益？為何不能積極地站在輔導的立場，可以提出一些好事，規定都「可」、「可」、「可」地發揮？

例如：宗教對環保 水土保持的工作一直做得很好，古代多少寺廟都是建在懸崖峭壁，從未見其倒塌；如果是在現代，一定不被政府允許，但是這些寺廟如今不都成為代表中華文化的瑰寶嗎？宗教對信仰的用心，真可謂慧心巧思，今之社會因為沒有法令，令宗教人士無可奈何！

總之，台灣宗教問題目前最重要的是「宗教法」，沒有法就如法外之民，在法律規章內，不依規矩則不能成方圓。過去的宗教法已不合現在的社會，現在理想的「宗 教法」，要將各宗教集合在一起，實行同一法令，不可厚此薄彼，要在公平、公正的原則下，讓各宗教結合在一起，才有力量發揮利濟群倫之功。

四、我國需要一部現代的宗教法

內政部推動宗教立法雖然已有多年，過去也曾經提出至少七、八個版本草案，包括民國八十七年（一九九八）八月廿四日台灣省政府民政廳函送各宗教團體的六份草 案，其中有立委洪玉欽等三十二人起草的「宗教團體法」、立委蕭金蘭起草的「宗教法人法」、立委陳清寶起草的「宗教法」、中國佛教會起草的「宗教法人法」及 「佛教法」等。

這些草案光是名稱就各有主張，互有不同，不過起草宗旨倒是都能一本保障人民信仰宗教自由的原則，甚至條文也盡力在宗教免稅等方面多所維護，例如洪玉欽委員 的版本載明：「依本法設立或登記之宗教團體，免徵地價稅、土地增值稅、土地改良物稅、契稅及贈與稅。」陳清寶委員的版本也說：「宗教法人及宗教專業人士依 法免稅。」又說：「宗教專業人士或宗教法人得直接承受農林用地，作為宗教上之使用」等等。

此外，立法委員沈智慧、黃昭順、潘維綱等人也先後協助訂出多種版本。可惜在這麼多的版本裡，都沒有人提出對寺院教堂主管人資格規定的條文，實感美中不足。

其實，早在多年以前，我已邀集過多位宗教界和法界人士共同草擬「宗教法」，例如民國八十六年（一九九七）元月二日，由曾在台灣高等法院擔任法官多年的國際 佛光會會員林富村理事起草了一份「宗教法」，希望站在司法界的立場訂定一份保障宗教權益的宗教法，但是最後也沒有獲得大家的通過。

在此同時，國際佛光會也曾主動與謝啟大立委聯絡，希望透過法界人士的協助，宗教法能早日催生。後來一個偶然的機會，謝啟大立委到佛光山，正逢佛光山舉辦 「第三屆寺院行政管理講習會」，當她聽過課程中有關宗教法的相關問題討論後，又與我做了一番意見交流，當下慨然答應協助起草宗教法，並隨即聯絡朱朝亮檢察 官與李子春檢察官共同聯手，以短短幾個月便起草了一份包括「宗教基本法」、「宗教團體法」、「宗教自治法」、「宗教輔助法」等四個部分的宗教法草案，可惜 此草案在去年（民國八十九年西元二○○○年）提出後，也是遭到佛教徒激烈的反對，認為條文對佛教的約束過於嚴厲，可惜他們都沒有看到內中其實也對佛教多所 保護。

不過，謝啟大版的宗教法雖然遭受各方的反對，但誠如天主教台灣總主教團秘書吳終源神父所說：「這仍不失為催生現行內政部版宗教法的推手。」

現在內政部提出的「宗教法草案」，是由中華佛寺協會秘書長林蓉芝、中華道教團體聯合會理事長吳龍雄、國策顧問楊四海、台灣基督教長老教會總會總幹事羅榮 光、天主教主教團秘書長吳終源、真理大學宗教學系助理教授林本炫等六人共同起草，內容大致分成「宗教自由」、「宗教團體的法律定位」、「教產管理」、「納 骨塔及墓園管理」、「違法與罰則」等幾個部分。關於這一版本的內容，利弊得失如何，當然還有待各方進一步協商研議。不過此中有關墓園及納骨塔部分規定： 「宗教團體對於附設之納骨設施及墓園，除專為供奉已故負責人、宗教士或提供非營利之公益殯葬者外，應訂定收費標準及管理辦法，送請宗教主管機關核可實施， 營運收入並應依法納稅。」

此外，在違法與罰則中提到：「宗教團體違法對外公開勸募者，宗教主管機關得移送宗教團體審議委員會調查審議後，沒入違法勸募所得，或處以一年以上五年以下 的時間，停止對外公開勸募的權利，必要時得聲請法院解除負責人及相關人員職務，情節重大者並依法解散其宗教團體。」、「宗教團體之負責人或宗教士，若假藉 宗教活動機會或宗教士之地位，對其他宗教士或教徒，進行詐欺、侵占、背信或妨礙風化、妨礙性自主、略誘等罪者，除聲請解除負責人或相關人員之職務外，並加 重其刑至二分之一，以及依法解散其宗教團體。」

針對上述，我覺得寺廟納骨塔收入，既然不同於經營商業者，只要用於公益，可以不必繳稅。再者宗教人士犯法，已適用一般法令，實在不須要再在宗教法人法中另訂罰則。為此，僅對內政部所訂定的宗教法，提出幾點建議如下： 

(一)宗教信仰有精神靈修部分，有世俗社會部分；靈修部分自然不勞政府立法，但世俗社會部分有法規範，以示宗教平等和共遵。

(二)各級公私立學校應將宗教教育列為必修課程之一，讓人民充分認識宗教，進而選擇適合自己之信仰，以杜絕邪信、迷信等不當信仰之氾濫。

(三)請政府正式承認佛學院、神學院、道學院、基督書院等宗教研修機構之地位，使其能正常發展，以維護各宗教之清修儀制。

(四)寺廟教堂除主管人受該教會之輔導外，應該不須再另設其它管理人、監察人，以免一個寺廟教堂兩個頭，引起爭端。

(五)寺廟教會主管人之身分應受資格限制，如應有相關之宗教研修三年以上學識證明，或該宗教教會團體、或參與三十年以上長老三人之認證。

(六)寺廟教堂除了主體的本山之外，可以用本山名義，成立分別院，財產應為寺廟教堂所有，不得為主管人之眷屬所繼承，應經由該團體教派之上級指派或合法之神職弟子繼承。

(七)在該寺廟教堂居住三年以上者，始有資格登記為「宗教士」（神職人員），始能參與該宗教信徒大會，才能成為該寺廟教會之合法信徒，一般世俗信者只能稱為「教徒」或「護法」。

(八)寺廟教堂納骨塔之收入，如其它油香功德金同等，只要用於公益而不同於其它商業經營行為者，可以不必繳稅。

(九)宗教人士違法，已有一般社會法令規範，不須在宗教法人法中另訂罰則。如宗教團體涉及詐欺或妨礙風化等不法情事，應獲得該最高教會同意，始可解散，但該寺廟教會財產，應歸該寺廟教會之上級所有。

(十)政府應明確頒訂宗教正邪之界線。

總之，宗教對安定社會及淨化人心有其莫大力量及功能，我們希望政府能夠真正訂出一套適合各宗教共遵的法令規範。

對於各宗教共遵的宗教法令，我們有以下幾點希望：

(一)應明定宗教為宣揚教義，育成信眾，安定社會的團體，以釐清宗教與非宗教的差別。

(二)應明定宗教並非法人團體，因宗教並非財團，也非社團，它是有自己教主、教義、教理、教育、教史的宗教團體。

(三)應明定宗教人士的資格，宗教建築、宗教土地、宗教事業免稅，宗教團體將收入的淨財皆投入社會教化、公益、慈善等事業，應給予免稅，以讓更多民眾享受宗教的教化福利。

(四)應明定宗教團體領導人資格許可，應有宗教學校畢業證書或教會證明文件才有擔任資格，以保障合法，杜絕不法。

(五)應朝向章程自治規範，宗教人士皆經高度的道德訓練，應給予自訂章程並自治管理。

(六)應明定宗教可從事的事業，如教育、文化、慈善、公益，宗教團體應自力更生，應開放其可經營的事業。

(七)應有財務處理的獨立自主權，宗教團體應可自由處分其財產，變更或設立負擔以將錢財做完全充分的發揮，造福社會國家。

(八)應明定宗教人士的財產歸屬，宗教人士將生命奉獻給人類萬物，因此，其身後的財產已非適用民法規定之繼承方式，而應歸屬其宗教團體。

(九)應明定宗教團體領導人的產生方式，各宗教各派別有其不同傳承，其領導人只要合乎章程規範，皆應承認其產生方式。

(十)應明定宗教團體合併、解散事宜，以保障宗教團體權益力量的集中，可以投入更多的心力教化社會。

(十一)應明定主管機關和裁決機關，以增進行政效率，提昇國家形象。

(十二)應明定宗教建築物的認定，因宗教建築物可享免稅，所以應有明確的規範，訂定標準，以保障守法，杜絕不法。

(十三)應明定宗教團體由有資格的宗教神職人員管理，因完全奉獻生命的精神並非人人具備，只有經由宗教養成教育，並於生活中實踐有所體會的人士，才有管理宗教團體的能力。

(十四)應允許宗教社團和跨宗教社團設立，團結才有力量，各宗教團體若能藉由宗教社團或跨宗教團體社團凝聚力量，則國家安定，社會祥和，人民安康的生活環境應可早日到來。

(十五)應對不法的邪教明定罰則，以杜絕不法，為宗教留下清流。

此外，對於宗教研修機構，我們也提出以下幾點基本立場：

(一)應明定宗教研修機構為培養宣揚教義、弘法佈教、主持宗教儀式和管理宗教場所的宗教專門人才的學校，因時代已進入多元，非經教育，無法養成人才，何況淨化人心，教化社會的宗教大業。

(二)應承認宗教研修機構，明定申請設立手續，並可公開招生，以使有慈心悲願的宗教人士可建立宗教學校培養人才，教化社會，並杜絕不法人士假宗教之名，行圖利自己之實。

(三)應明定非教會或宗教團體不可管理宗教研修機構，宗教除教義理論外，還有力行實踐與心靈實證的部分，非宗教人士無法領會宗教完全奉獻的心願與人格如何養成。

(四)應明定老師資格和學生資格，以使願意將生命奉獻宗教與人類萬物的人士有奮鬥努力的目標。

(五)應明定外籍老師和學生可比照外籍學生居留簽證辦理，以使外國學生得以親近中華文化，並增進國民外交與文化交流。

(六)應明定學位可自主授予，宗教非學術專業並超越所有世間學問，非主管教育或內政的官員所能了解，應給予將畢生生命奉獻宗教並有所體驗的宗教學院領導人授予學位的自主權。

(七)應明定主管機關和裁決機關，以使行政作業有效率，可將多餘時間投入教化宗教師資，讓社會增加更多慈悲祥和的宗教師，為社會改良工程盡心盡力。

(八)應明定各宗教研修機構可互相轉學，達到宗教對談，彼此尊重，共同為教化信眾事業努力。

(九)應明定學生可申請緩召，使青春歲月的年輕學子可全心投入宗教情操的人格養成。

(十)應明定宗教研修機構建築面積，使學校有寬廣空間，陶冶學生開闊心胸，將來造福社會。

(十一)應明定宗教課程，使其正規化，可為學術文化及心靈昇華留下歷史見證，嘉惠後代子孫。

總之，為使將來制定的宗教法絕對尊重各宗教傳統、教義、教規、戒律等，對宗教團體應做最低限度的規範，以維護宗教的信仰自由，健全宗教法制，使宗教團體有高度的發展空間，也讓宗教發揮更大的社會教化功能，落實淨化人心，匡正社會風氣。

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所謂「人能弘道，非道弘人」，宗教師的重要，證之於中世紀起，耶穌教從歐洲繼而進軍拉丁美洲、非洲等地廣為傳佈，以及佛教在西元前三世紀，印度阿育王發起 國際性的傳教運動等；乃至千百年來，佛教與耶穌教等各個宗教不斷的興辦教育、文化、慈善等利濟人群的事業，此均有賴於牧師、修女與僧侶等宗教師的熱心推 展，始能發揮覺世牖民之功，其重要性自是不言而喻。

然而根據統計，現在台灣的寺廟教堂少說有上萬所之多，但大都沒有合格的住持人才。現在的台北行天宮、北港朝天宮、大甲鎮瀾宮等，都是上有董事長，下面隨便 找個廟公，或是請個和尚當幌子；即使北港媽祖宮至今仍請竹溪寺的法師住持，但實際上也不能弘法傳教，因為主權在董事長手中，董事長是社會人士，理念不同， 受過佛學院教育的僧伽也不屑於當那樣的住持，所以佛教不能發揮教化的功能。

尤其，現在的寺廟教堂，任何人都可以當住持，甚至任何人都可以創教，因此台灣的邪教始終無法規範，不禁讓人為台灣的沒有是非、沒有好壞觀念而掛念。

眼見今日社會亂象紛陳，宗教不能說沒有責任，甚至也有人質問：你們說宗教有淨化世道人心，改善社會風氣的功能，現在宗教不是很普遍嗎？怎麼社會還是如此紛 亂呢？其實，如果沒有宗教，難道今日的社會會比現在更好嗎？有宗教，至少有很多的人心存善念，相信因果，明白道理，安分守法；只是有少部分的人需要強力去 感化他。但是明白說，現在的宗教實際上沒有這個力量，如果政府立法，健全寺院教堂，讓他們有力量，則對社會的教化必能發揮功能，所以此次宗教立法，至關重 要。 

對於這次的宗教立法，不但宗教界人士紛紛表達意見，學者也熱烈提出看法，同時還有司法官、法官、檢察官、律師界、立法委員等都來參與，可以說是在全民共同 關注下進行，也可看出此事對全民的重要性。我們尤其希望透過此次的宗教立法，明定宗教士的資格，讓宗教師都能獲得最大的尊重，讓各宗教都能在公平、公正、 平等之下，獲得廣大的弘法空間，以從事教化，安定人心。畢竟中華民國是個法治的國家，讓一切都能合法化，讓全中華民國的人民都在法治之內，不要做化外之 民，人人都能建立法治的觀念，則任何問題都能法理之下獲得圓滿解決。

一．慈悲的意義與層次
二．慈悲的對象與戒律
三．慈悲的力量和價值
四．慈悲的實踐與完成

談到佛教，大家總是說：「佛教以慈悲為懷」，慈悲是婦孺皆曉的名詞，慈悲為懷是人人耳熟能詳的口頭禪，但是許多人不了解慈悲的真正意義。佛教的三藏十二部 經，雖然有無量的法門、教義，但是皆以慈悲為根本，尤其是大乘佛教的菩薩道，更是慈悲精神的實踐與完成。般若經說：菩薩因眾生而生大悲心，因大悲心而長養 菩提，因菩提而成就佛道。如果菩薩看到眾生的憂苦，不激發慈悲心，進而上求下化，拔苦與樂，是無法成就菩提大道的，因此慈悲心是菩薩行的必要條件。下面從 四點來說明佛教的慈悲思想：　

一．慈悲的意義與層次

一般人都知道慈悲，甚至自己也在奉行慈悲，但是對於慈悲的意義與層次卻不一定能透徹了解。譬如某人做了破壞公益、傷害他人的事，必須接受懲罰時，有些人會 為此人求情說：「請你慈悲饒了他！」慈悲由寬恕包容變成了姑息縱容，實是曲解了慈悲的涵意。那麼慈悲的真正意義是什麼呢？有人說慈悲就是愛，但是世間上的 愛有染污性，處理不當時，反而變成痛苦的淵藪、煩惱的來源。慈悲是淨化的愛、昇華的愛，是無私而充滿智慧的服務濟助，是不求回報的布施奉獻，是成就對方的 一種願心；集合了愛心、智慧、願力、布施，就是慈悲。

慈悲如良藥，身體有了病痛，藥物可以醫治沉年痼疾；心理有了傷痛，慈悲的清涼法水，能撫慰受創的心靈。慈悲如船筏，在茫茫無際的生死大海，有了慈悲的舟 船，能夠衝破驚濤駭浪，到達安樂平穩的目的地，免除在愛河欲流中滅頂的危難。慈悲好比光明，有了慈悲的光明照耀，能夠破除黑暗，如實的看清世間的真相。有 了慈悲的光明，人間充滿著希望，前途有無限的憧憬；顛沛困頓的逆境，有了慈悲的依怙，都能化險為夷、轉逆為安。

慈悲就像伴侶，隨時陪伴在我們的身邊，給我們鼓勵勸勉，有了慈悲的善友，必能無事不辦，所到亨通。慈悲彷彿一顆摩尼寶珠，污濁的水中放入明曜的摩尼寶珠， 可以雜質沉澱、清澄見底；在複雜混亂的人間，有了慈悲的摩尼寶珠，能照破一切昏迷，化複雜為單純，轉混亂為寧靜。

慈悲之心是萬物所以生生不息的泉源，人間所以使我們戀棧，是因為人間有慈悲。一個家庭如果缺乏慈悲，縱然再豪華舒適也形同冰窖；一個服務機關如果沒有慈 悲，即使待遇再優厚，也難留住人心。親人彼此沒有慈悲的心，形同陌路，誰也不願經常往來。許多人家中供奉大慈大悲的觀世音菩薩，就是希望把慈悲帶入家庭。
慈悲的層次有以下十種：

(一)消極的慈悲、積極的慈悲

什麼是消極的慈悲，什麼又是積極的慈悲？民國七十三年，臺南監獄要槍決死刑犯徐東志，要槍斃時，臺南監獄的工作人員，都覺得自己該行慈悲，不願意執行槍決 的行動。臺南監獄沒辦法只好遞呈公文，請司法部轉呈到國防部，徵求派遣四位憲兵來槍決徐東志。殊不知臺南監獄的工作人員不肯槍斃徐東志，比較慈悲呢？還是 執行槍決的四位憲兵比較慈悲？臺南監獄裡的工作人員，是消極的慈悲；那四位憲兵執行國家的法令，槍決犯人，殺一安百，維持國家的公共秩序，這是積極的慈 悲。所以我們講到慈悲，是大仁大義，大忠大勇，對一人慈悲，而害了全體的生命安危，不是真正的慈悲，只是一時的婦人之仁。

(二)熱鬧的慈悲、寂寞的慈悲

今日的社會人士有時一窩蜂的去救濟、救災，這是熱鬧的慈悲。如有人遭逢意外變故，或遇到水災、火災、地震等災難，整個社會動員起來，發揮愛心捐獻，電臺、電視、報紙也爭相報導，鼓動老百姓們去救災，這就是熱鬧的慈悲。

我們的社會固然需要熱鬧的慈悲，但是更需要寂寞的慈悲，所謂寂寞的慈悲，就是默默地行善，去幫助被社會遺忘的苦難者。有更多住在窮鄉僻壤的苦難災民，甚至許多的不幸家庭，以及生活艱難、殘障無依的不幸者，更需要社會大眾伸出援手，默默地去施與寂寞的慈悲。

(三)直接的慈悲、間接的慈悲

自己有力量、有錢財，直接去幫助苦難的人，是直接的慈悲。有的人很會賺錢，但自己不會行布施，別人代替他行善，則是間接的慈悲，譬如先生、兒子賺錢，太 太、媽媽替他布施行善。家人間接行善固然有功德，但是我們如果能夠親自去助人，不是更能直接體會到行善最樂的好處嗎？

(四)廣大的慈悲、微小的慈悲

所謂廣大的慈悲，是對社會大眾普遍無私地行布施，平等無別地去幫助需要幫助的人。另外，如說一句好話，幫別人一點小忙，看起來是微小的一句話、一件小事，實際上這一句話、這一件事的幫助，影響力巨大，這種瓢飯滴水的微小慈悲，也能成為廣大的慈悲。

(五)一念的慈悲、無限的慈悲

偶然生起的一時慈悲叫一念的慈悲，而諸佛菩薩的大慈大悲，就是無限的慈悲。過去有一個無惡不作的壞人叫乾達多，有一天他路過一個地方，定睛一看，腳下一團 黑黑的東西，一腳正要踏下去，他忽然生起一念慈悲：「蜘蛛小小的生命，我又何必把它踩死呢？」於是提高腳步，向前跨出，挽救了蜘蛛的一條生命。

乾達多平日窮凶極惡，做盡壞事，因此死後墮入無間地獄，接受刀剮火煉的痛苦，正當他在受苦時，突然從空中飄下一條銀光閃閃細如鋼針的蜘蛛絲，這是他生前的 一念慈悲，讓蜘蛛免於一死，得到的果報。他見到蜘蛛絲，彷彿身陷大海見到慈航般，攀著蜘蛛絲奮力的往上爬，哪知低頭一看，許多地獄眾生也跟在後面攀爬，他 轉念一想：這麼細小的蜘蛛絲，怎麼負荷得了眾人的重量，萬一蜘蛛絲折斷了，我不就萬劫不復，永無解脫之期了嗎？於是伸腳把尾隨而來的同伴，一個一個踢了下 去。當乾達多用力踩踢同伴時，蜘蛛絲突然斷裂，乾達多和所有地獄眾生，一起掉入黑暗無底的地獄中，再度接受地獄無盡的熬烤之苦。一念的慈悲，使萬惡不赦的 乾達多也有得救的機會，但是不能行廣大的慈悲，乾達多仍要墮入地獄之中受苦。

(六)有緣的慈悲、無緣的慈悲

有緣的慈悲，是幫助和我們有血緣交誼關係的家族、朋友或鄉知。無緣的慈悲，是我雖然不認識對方，和他沒有任何關係，但是看到別人受苦受難，發慈悲心，給對方一些助力。有緣的慈悲容易做到，無緣的慈悲難以實踐，擁有一顆無私的愛心，才能無緣大慈、同體大悲。

(七)有情的慈悲、無情的慈悲

有情的慈悲，是給對方歡喜、快樂、幸福、方便，讓對方感受到人情味。無情的慈悲，如父母打罵小孩，師長處罰學生，看起來是無情，但這個無情的慈悲有時勝過 有情的慈悲；有情的慈悲如春夏的陽光雨水，無情的慈悲如秋冬的霜雪寒冰，草木固然需要春夏的陽光雨水，也需要秋冬的霜雪寒冰。愛的攝受和力的折服，都是一 種慈悲。

(八)有求的慈悲、無求的慈悲

有求的慈悲，是指我們對某人施惠，希望對方感恩圖報於我，為我讚美幾句好話，做幾件好事。無求的慈悲，只希望對對方有所幫助，不求對方有絲毫的報答；是一種為善不欲人知，但求施與，不冀回報的樂行。

有位信徒請教趙州禪師說：

「禪師，像您這樣有修行、有慈悲心的大善知識，有沒有煩惱？」

「不瞞你說，我有許多的煩惱。」趙州禪師回答。

「您這麼一位有悲願的高僧，為什麼還有那麼多煩惱？」信徒納悶再問。

「因為你有許多煩惱，所以我也有許多的煩惱。如果我沒有煩惱的話，那麼我們彼此之間又如何交流呢？」

「禪師，您將來會不會墮入地獄呢？」信徒又追問。

「當然會墮入地獄呀！」

「像師父這樣的大菩薩，為什麼還會墮入地獄呢？」
「如果我不墮入地獄，地獄的眾生靠誰來拯救呢？」

像趙州禪師「但願眾生得離苦，不為自己求安樂。」不計一己幸福的慈悲，就是菩薩的慈悲，佛的慈悲。

(九)有相的慈悲、無相的慈悲

有相的慈悲，是指一個人行了慈悲之後，念念不忘於心，覺得我是個能實踐慈悲懿行的施者，對方是接受我慈悲濟助的受者，如梁武帝問達摩祖師：「朕印經建寺、 度眾出家，有多少功德？」就是有相的慈悲。無相的慈悲是《金剛經》的「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相」，不著一相的慈悲，無相的慈悲沒有施者、受 者、施物的對待觀念，甚至也沒有了慈悲的意念，是一種無私無念的自然悲行。

(十)一時的慈悲、永恆的慈悲

常人有時也能行慈悲，但是往往如朝露照日，隨境而退轉消失，這是一時的慈悲；諸佛菩薩的慈悲像源源不斷的活水，累劫累世度眾不倦，這就是永恆的慈悲。諸佛 如來「三不能」中的不能度盡一切眾生，因為眾生如虛空般無窮無盡，如來度眾的悲心慈行也綿綿無有止盡。地藏菩薩的「地獄不空，誓不成佛」，是永恆的慈悲； 觀世音菩薩的「千處祈求千處應，苦海常作度人舟」，也是永恆的慈悲。

慈悲的種類可以分為下列三種：

１．眾生緣的慈悲：凡夫的慈悲愛行。以自己的父母、妻子、親屬等彼此具有因緣關係者為對象，施予對方財物關愛。這種慈悲對象不廣大，並且含有私情私愛。

２．法緣的慈悲：二乘菩薩的慈悲。二乘菩薩認為一切諸法皆是虛幻，由緣所生，隨緣度化眾生，給予所需。

３．無緣的慈悲：諸佛如來的慈悲。如來視一切眾生與自己平等一如，一切有緣無緣眾生都要度化攝受。

俗語說：「仁者無敵」，用佛教的話來說，就是慈悲沒有對手，慈悲可以克服一切的魔難。什麼是佛的心？能夠流露出慈悲喜捨的心者，就是佛的心。我們是否具足佛性，端看我們的真如自性能不能流露出慈悲喜捨，有了慈悲喜捨的四無量心，就等同諸佛如來的佛心。

二．慈悲的對象與戒律

科技文明發達的現代化時代裡，最大成就是發明比科技文明更為重要的人際溝通。如何才能做到人際間的完美溝通交流？只有實踐慈悲，人際關係才能更和諧美好。

慈悲雖然重要，但是慈悲如果沒有智慧為前導，有時反而會弄巧成拙，產生反效果。慈悲應用不當，會成為濫慈悲，有時應該慈悲卻不知慈悲；有時看似不是慈悲的 行為卻是大慈悲，有時看似慈悲的舉止反而不是慈悲。因此只有慈悲，沒有智慧，好比飛鳥片翼、車輿單輪，無法飛翔行走，圓滿成功。

所謂不應該慈悲而濫行慈悲者，如父母給兒女金錢吃喝嫖賭，看似慈悲，其實卻害了孩子。孩子做錯事，不加以處罰，縱子行凶，也是不當的慈悲。或者不明事理布施他人金錢為非作歹，助紂為虐，都是不應該慈悲而慈悲。

所謂應該慈悲而不慈悲者，如看到有人破壞社會的正義公理，不能挺身而出，仗義直言，反而臨陣退縮不敢去做。有人熱心興學辦教育，培養青年人才，不但不能參與贊助，隨喜讚歎，反而加以破壞譭謗，凡此，都是應該慈悲而不慈悲。

不是慈悲而慈悲的，如殺一個強盜而救了成千上萬的百姓；殺生看起來是不慈悲的，可是為了救更多的人，其實是在行大慈悲。

道教中有茅山三道士，他們本是相邀一起修道的三位師兄弟，成道後，年輕的小師弟坐在中間接受優厚的供養，而兩位師兄郤坐在旁邊，這是什麼原因呢？原來這三 位師兄弟路過一個村莊時，夜宿在一戶人家裡，這戶人家的婦女剛死了丈夫，遺下七個嗷嗷待哺的子女。第二天要上路時，小師弟對兩位師兄說：「你們兩位前往參 學，我決定留在這裡不走了。」

兩位師兄對師弟的言行非常不滿，認為太沒有志氣了，出外參學，才見到一個寡婦就動心想留下來，不去修道，太沒有節操了，兩人氣憤的拂袖而去。

這位新寡婦人自覺年輕，獨自撫育七個年幼的孩子實在不容易，她看到三師弟一表人才，就自願以身相許。師弟說：「妳的丈夫剛死不久，我們馬上結婚實在不好， 妳應該先為丈夫守孝三年。」三年後，女方提出結婚的要求，三師弟又拒絕說：「我現在就和妳結婚實在對不起妳的丈夫，讓我也為他守孝三年吧！」

三師弟守孝三年之後，女方再度提出結婚的希望，三師弟說：「為了彼此將來的幸福美滿、心安理得，讓我們共同為妳的丈夫守三年孝再結婚吧！」如此經過了九年，這戶人家的兒女都已長大，三師弟自覺幫忙這一家人的心意已經完成，就離開這個家庭，獨自步上求道的路。

這位小師弟看起來好像是貪戀繁華，為五欲所動，實際上由於他的慈悲，使他最早得道，也因此被供奉在中間，接受萬民的禮拜。

印度波斯匿王的王后末利夫人，平時穿著樸素，不裝扮也不喝酒。有一天她刻意打扮了自己，並對波斯匿王說：「國王，請你命人準備一桌酒席，讓我們來談談心， 享受快樂。」波斯匿王很歡喜，但是心中奇怪平日守戒嚴謹，滴酒不沾的王后，為什麼忽然想飲酒作樂呢？末利夫人和國王喝酒時，波斯匿王忍不住問道：

「妳今天怎麼想到要喝酒呢？」

王后說：「這樣好吃的酒菜、飯食，恐怕以後再也吃不到了，因此要和國王好好的享受。」

「為什麼呢？」

「聽說這位很會煮菜的御廚，觸犯了國王，你要砍他的頭。」

國王突然想起昨天打獵回來，御廚因為一時怠慢，於是下令斬殺他的事。經王后的提醒，國王趕快下令賜御廚無罪。末利夫人以她的慈悲心挽救了御廚的生命，看起來好像破戒，但是這種不顧己身利益，只為他人安危著想的胸懷，正是不是慈悲而慈悲的菩薩行。

說謊打誑語本來是犯戒的惡行，但是出於愛護對方的方便誑語，有時反而是一種慈悲。如醫生安慰絕症的病人，說他病況很安穩，老百姓向惡徒謊報假消息，都是一種不是慈悲而慈悲的行為。

有一位修道人在山裡修行，獵人追趕著野雞，野雞逃命地躲到修道人的袈裟下面。獵人問修道人說：「你有沒有看到我追趕的野雞？」修道人若無其事的回答：「沒有。」這種誑語看起來是說謊，可是為了挽救一條生命，他表現出的其實是諸佛菩薩的無緣大慈，同體大悲。

不是慈悲的，有時候是慈悲；是慈悲的，有時候反而不是慈悲。如放生本來是慈悲，但是放生不當反而成為殺生的愚行。曾經有人從國外買食人魚回來放生，乍看之 下他好像在行慈悲，可是食人魚放在水中不僅會吃魚蝦，更可能吃人害生，這能算是慈悲嗎？有些人為了表示慈悲，到處放生，但是放出去的動物水族，由於生存環 境的改變，一時不能適應，因此而喪命的更是不勝枚舉。有些社會人士買了烏龜放生，可是烏龜卻把放生池裡的魚咬死了，看起來是行慈悲，實際上是不慈悲。商人 為了因應顧客放生，於是到處捕捉魚、鳥、烏龜來賣，這是慈悲嗎？沒有智慧的放生，害死的生命更多。

今日的社會充滿暴戾殘忍的現象，如何才能改良社會這種凶暴之氣呢？心需要慈悲。佛教有一句詩說：「欲知世上刀兵劫，但聽屠門夜半聲」。社會這種殘殺的現 象，是我們的凶殘劣行，如烏雲般把慈悲的本性掩蓋了，殺害小生靈習以為常，殺戮人類生命，引起悲慘的大戰爭，也就不以為意了。

每年春天來臨，那些路過恆春的候鳥，總會遭到殘忍的捕殺，我們從來沒有想到對嘉賓應該友善有禮，反而理直氣壯的殺害它們。白居易的詩說：「勸君莫打三春鳥，子在巢中望母歸」，為了我們一時的口食之貪，而拆散別人的骨肉，何其的殘酷！

如何行慈悲，要注意兩點：

第一要建立自他互易的觀念，換個立場為別人著想，就能興起慈悲的念頭。過去有個外國人喜歡打獵，捕殺無數的動物。有一次打獵迷了路，被野人抓住，野人把他 吊起來，升起熊熊烈火，打算烤吃他，這時他才想起自己過去打獵殺害弱小動物時，牠們所受的苦楚。黃山谷有一首詩說得很好：「我肉眾生肉，名殊體不殊；原同 一種性，只為別形軀。苦惱從它受，甘肥任我選；莫教閻羅斷，自忖應如何？」一切眾生和我本來為一體，大地眾生皆有佛性，只因為身軀的不同，就將牠殘殺吃 食，把自己的快樂建築在眾生的痛苦上，不用閻羅王來斷罪，我們自己想想也知道不應該；如此而仍不知慈悲，真是禽獸不如了。

第二要建立怨親平等的觀念，眾生和我本為一體，骨肉血緣的至親固然要愛護他，即使是仇人債主也要平等納受他，甚至要視冤家寇讎如同親眷家族，能夠如此泯除 仇恨之心，慈悲之念自然產生。古人說：「為鼠常留飯，憐蛾不點燈。」古人為了憐憫老鼠饑餓無食，特地留下剩飯；為了慈恤飛蛾撲火，不敢輕易點燈，在慈悲之 前，原本令人厭惡的老鼠也得到了難得的關愛。

三．慈悲的力量和價值

只要我們有一念之慈，萬物皆善；只要我們有一心之慈，萬物皆慶。一念慈悲，不會傷害萬物，萬物當然歡喜；一心來實踐慈悲，萬物受到愛護，當然就會慶幸。 「一人慈悲，眾皆伴侶」，如果一個人實踐慈悲，大家都可以做我們的朋友。「萬人慈悲，法界一如」，如果社會大家都能慈悲，普天之下就能如兄弟手足一般相親 相愛。

佛教的慈悲，不僅是微笑、讚美而已，有時嚴厲的折服也是慈悲。我們到寺院拜佛時，一進山門，會看到一尊笑容滿面身軀胖大的彌勒佛，坐在山門口很歡喜的迎接 我們，這叫做慈悲的攝受；但是進了山門之後，在彌勒佛的後面，有一位手拿金剛降魔杵，身穿盔甲，看起來很勇猛威武的韋陀護法天將，就是以威力的慈悲來折服 我們的煩惱。

有的人在愛的慈悲鼓勵中可以進步，有的人在嚴厲的折服裡有所警惕。好比春天的和風，夏天的雨水，固然能使萬物生長；秋天的嚴霜，冬天的寒雪，也能使萬物成 熟。如《禪林寶訓》云：「煦之孕之，春夏所以生育也；霜之雪之，秋冬所以成熟也。」以愛的慈悲去攝受眾生，一般人比較容易明瞭，以力的慈悲來折服眾生，可 能難以理解。
日本空也上人出外弘法時，經過一條山路，突然竄出凶狠的強盜，拿刀向他要過路費。空也上人看了之後，不覺掉下眼淚，強盜們一看哈哈大笑：

「這麼一個貪生怕死的出家人。」

空也上人回答說：「我是想到你們，年輕力壯不為社會做有意義的事，卻成群結黨去打家劫舍，眼看將來就要墮入地獄去受苦，我替你們著急才流下眼淚。」

強盜們聽了空也上人如此慈悲的言語，終於拋棄貪妄瞋恨的心，後來成為空也上人的弟子。無論如何強暴鬥狠的土匪強盜，在慈悲之前，也會被感化成柔順善良的百姓，慈悲的力量真是無堅不摧、無難不克。

恆順禪師在佛殿打坐時，有一個小偷躡手躡腳走進佛殿，小偷看到大殿上擺有一袋七月十五盂蘭盆會供僧的米，就伸手偷拿米，正要舉步離開時，禪師突然睜開眼睛大喝一聲：

「站住！」

小偷驚詫地站在原地，不知如何是好，忽然聽見禪師說：

「你拿走佛祖的米，不道聲謝謝就走了嗎？」

小偷一聽，轉頭向佛祖聖像，漫不經心地應了一聲：
「謝謝！」

然後扛著那一袋米大搖大擺地走了，小偷不久被警察抓到了，招供之後，警察把他抓來見恆順禪師說：

「他是否偷了寺廟裡的東西？」

「沒有呀。」恆順禪師平靜地回答。

「和尚，你不用為他隱瞞，他已經一五一十對我們招供了。」

「這個人確實到寺廟拿了一袋米，但是他不是偷竊，而是向佛陀借用，因為他臨走時曾經向佛祖道聲謝謝。」這個小偷聽到恆順禪師為他如此辯白，心裡很感動，服完刑後，就跟著恆順禪師出家，成為一位很好的修道者。

慈悲的力量究竟有多大？世界上的人，依身份的不同有他不同的依靠力量，如小孩以哭叫為力量：他要出去遊玩，大人不滿他的意，他「哇」的哭鬧起來，大人沒辦 法只好抱他出去蹓躂；女人以撒嬌發嗔為力量：只要太太一生氣，先生就六神無主了；國王以權勢為力量；羅漢以精進勇猛為力量，佛菩薩則以慈悲為力量，由慈悲 所發揮出來的力量，可以克服世間一切的困難，無往不利。

佛教的教主釋迦牟尼佛，他放棄了世間的榮華富貴、王位威勢，沒有武器，沒有權力，他只是憑著一顆慈悲的心，卻降服了全印度。頑逆的提婆達多，因佛陀的悲 心，乖乖的俯首懺悔；凶惡殘暴的狂象，見到佛陀慈悲的樣子，馴服的跪在佛陀面前；喪智好殺的盎掘魔羅見到慈悲的佛陀，也放下屠刀，皈順在佛陀的座下。因此 世界上最強大的力量，不是刀槍武器，更不是權位勢力，而是慈悲的力量。佛陀的慈悲，曾經讓眾生得到庇護安樂，現在他的慈悲思想，更引導著全世界人類，邁向 光明幸福的康莊大道。

在我們日常的生活中，有許多貪欲的煩惱、瞋恨的煩惱、驕慢的煩惱、怖畏的煩惱，擾亂著我們的心，使我們的生活不得安寧。如何對治這些煩惱呢？

一念的慈悲可以化除貪欲，一念的慈悲可以化除瞋恨，一念的慈悲可以化除驕慢，一念的慈悲可以化除怖畏。如淫欲心重的人，看到女性，生起一念慈悲，把她當做 自己的母親或姐妹；看到男性，把對方視同自己的父親或兄弟，淫欲的心自然會熄滅下來。在錢財方面，常常思想我應當多布施別人一點，我應當多幫忙別人一些， 抱著慈悲喜捨的心，貪欲的心怎麼會生起呢？瞋恨心起來時，可以觀想殿宇中大慈大悲的佛菩薩聖像，慈心一發，瞋恨之火自然止熄。有一首詩說：「慈心一任蛾眉 妒，佛說原來怨是親；雨笠煙蓑歸去也，與人無愛亦無瞋。」瞋恨心、驕慢心生起時，慈悲是最好的對治方法，忍耐是最好的對治方法。

夢窗國師有一次搭船渡河，要到信徒家裡做佛事，當船正要開航離岸時，有位帶著佩刀、拿著鞭子的將軍，站在岸邊大聲喊道：

「喂！等一下，載我過去！」
全船的人說：「船已經開了，不可以再回頭。」

夢窗國師說：「船家，船還沒有走多遠，給他方便，回頭載他吧！」撐船的人看到是一位出家人說情，就回頭讓那位將軍上了船，哪裡知道這個將軍一上船，看到船裡坐著一位出家人，就拿起鞭子抽打夢窗國師說：

「和尚！閃開一邊去，把坐位讓出來！」

這一鞭重重地打在夢窗國師的頭上，血汨汨地流了下來，國師一言不發把位子讓了出來。大家看了都非常害怕，噤若寒蟬。船開到對岸，夢窗國師跟著大家下了船， 走到江邊，默默地把凝結的血塊洗掉。這位蠻橫的將軍覺得對不起夢窗國師，於是上前跪在國師面前懺悔，國師心平氣和的說：

「不要緊，出外人心情總是急躁些。」

是什麼力量降服了這位驕慢粗魯的將軍？是慈悲的力量。慈悲的力量可以化解瞋恨為和平，轉變暴戾為祥瑞。在慈悲之前，頑石也會點頭，強盜也能感化。

四．慈悲的實踐與完成

慈悲不僅是理念上的了解，慈悲更應該是行動的實踐。孔子的「有教無類」，是對受教者無別的一種愛心，也就是慈悲心。杜甫曾發願說「安得廣廈千萬間，盡庇天 下寒士俱歡顏」。有了千萬間的華宇美屋，就可以讓天下居無定所的人，有一個遮蔽風雨的地方，這也是一種慈悲心。

孟嘗君門下有食客三千人，他對貧苦的朋友有慈悲心，因此許多名士都來投靠他。溈山靈祐禪師，臨終示寂時，告訴弟子：「我不求往生西方極樂世界，也不希望轉 世天國乃至再來做人。我發願來世出生為水牯牛，替大家服務，為眾生代勞。」靈祐禪師這種「欲為佛門龍象，先做眾生馬牛」的心就是慈悲心。

佛教中有位菩薩，叫做代受苦菩薩。為什麼這位菩薩叫做代受苦呢？因為他有慈悲心，願意為眾生承受一切的苦難。釋迦牟尼佛過去生曾割肉餵鷹、捨身飼虎，修持 各種的慈悲利行。佛陀的慈悲濟生，就是代受苦菩薩的化身。祂曾出生為一條大龍，這條大龍曾經受過五戒，有一次當牠睡熟時，發現有許多蟻蟲附在牠身上，吃牠 的肉，大龍被咬得痛醒過來。一看這麼多蟻蟲在啃噬牠的肉，心想如果牠稍微一翻動，勢必會壓死這許多的生命，自己受過戒律，怎麼可以輕易殺生呢？因此忍受著 被蠶食的痛苦，一動也不動，用牠的血肉生命與蟻蟲結緣。雖是畜生的龍類，有時卻比人類更有慈悲心。

天上老鷹捕捉小雞，母雞雖然明知不是老鷹的對手，但是為了保護小雞，不得不奮力抵抗，這是慈悲。蛇通常是卵生的，但是有一種胎生的毒蛇，當牠要生產時，會尋找一種尖銳的竹子，自己刺上利竹，剖開肚子生下小蛇，母親這種犧牲自己的行為也是慈悲。

三義銅鑼附近的高速公路上，曾經發生一件連環大車禍，其中有一家人全家罹難，當救護人員用力弄開毀損的車子時，忽然聽到車內有孩子的哭聲，趕緊上前仔細一 瞧，原來有一個小孩子，正躺在奄奄一息的母親懷中。大家七手八腳將襁褓中的孩子抱起來，此時彌留中的母親，突然睜開眼睛，氣如遊絲地看著救護人員說：「拜 託你了。」然後溘然長逝。是什麼力量使這位母親忍耐到最後一刻呢？是慈悲的力量。

這個宇宙充滿了慈悲，我們要懂得欣賞，學習接受，如果不能體會相應，縱然佛陀出現眼前，也無法領略慈悲的可貴。有位信徒信佛虔誠，有次遇到水災，大水漫淹屋中，他只好爬到屋頂上避水，水慢慢地漲高，終於淹到了他的腳下，他急忙地念道：

「大慈大悲救苦救難觀世音菩薩趕快來救我呀！」正當他聲嘶力竭高聲求救的時候，突然發現有位高山族駕了一艘獨木舟過來救他：

「快上來，我載你到安全的地方。」

可是他卻驕慢地說：「我不要你救我，我要觀世音菩薩來救我。」那人只好悄悄地駛走。洪水繼續上漲，漲到了腰部，他很著急地念：

「觀世音菩薩趕快來救我喲！」危急中，茫茫一片的大水裡，有人開來了一艘快艇，好心地說：

「哎呀！好危險哪！趕快上來。」

「哼！我一生最討厭科技文明，凡是機械的東西我都不喜歡，我要我所信仰的觀世音菩薩來救我。」

快艇碰了個軟釘子，只好「噗！噗」又開走了。洪水漸漸漲到了這人的胸部，他仍然仰天大喊：「菩薩來救我！」眼看危在旦夕，突然空中來了一個美國人，駕著一架直昇機來救他：

「喂！我放下繩子把你吊上來，再不走就來不及了。」

「你是外國人，我討厭你。」這人頑固地拒絕。

結果這位信徒終於被淹死了。由於信仰堅定，死後往生到西方極樂世界，見到了阿彌佛陀之後，向阿彌陀佛抗議說：「像我這般虔誠，一心稱念觀世音菩薩的聖號，可是菩薩卻沒有來救我。」

阿彌陀佛告訴他：「當你被水淹到腳下時，觀世音菩薩趕忙派條獨木舟去救你，你卻嫌對方是高山族不喜歡；菩薩不得已，只好再派隻快艇去救你，你又厭棄機械文 明不肯上艇；眼看水已經快要淹到你的頭部，觀世音菩薩火速派架直昇機去搭救你，你又不願意。菩薩一次一次慈悲地救你，你不但不能感恩，還嫌這怪那的，怎能 說菩薩沒救你呢？

「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」，宇宙之間充滿無限的生機，哪一樣不是菩薩的現身，哪一樣不是菩薩慈悲的顯現呢？

如何才能實踐慈悲，完成慈悲？

我們應該和諸佛菩薩一樣地慈悲，我們的一雙手，要變成慈悲的手，「願將雙手常垂下，撫得人心一樣平。」我們有兩隻眼睛，要使眼睛變成慈悲的眼睛，慈眼等視 眾生，我們要培養慈悲的口、慈悲的面容、慈悲的步伐、慈悲的樣子、慈悲的笑貌、慈悲的語言、慈悲的音聲、慈悲的眼淚、慈悲的心，使自己與慈悲冥合成一體， 不但我們自己要慈悲，進一步還要使整個宇宙都充滿慈悲。天上的雲是慈悲的雲，覆蓋著我們；大地是慈悲的花草、慈悲的樹木，向著我們微笑，給我們蔭涼；世間 到處是慈悲的路、慈悲的橋、慈悲的山、慈悲的水。

我們要以布施、愛語、同事、利行的四攝法來行慈悲，我們要以自他互易的觀念來行慈悲，我們要抱持人我一如的胸懷來行慈悲，我們要以冤親平等的修持來行慈 悲，我們要以「常樂柔和忍辱法，安住慈悲喜捨中」的願行，來完成慈悲的無上佛道，努力做一個慈悲的人，把家庭建設成慈悲的家庭，使我們的社會成為慈悲的社 會，國家是慈悲的國家，娑婆世間是個充滿慈悲的國土，讓愛心遍宇宙，慈悲滿人間。

一．對經濟的復甦，企業要大小共存
二．對社會的治安，全民要同心協力
三、對族群的融和，大眾要互相尊重
四、對國家的未來，眼光要瞭望全球

在五十六年前，時當民國三十五年（一九四六），中華民國政府正式宣布結束訓政時期，全民共同迎接憲政的到來。其時星雲正在南京，直覺是：中國五千年的專制 體制政權結束了，國家從此自由民主了！但是之後的數十年間，時局一直動盪不安，各種的紛紜擾攘，紛至沓來。時至今日，星雲於行憲五十六年後來此談「我們未 來努力的方向」，一面感到榮幸，一面也不禁感慨萬千。茲以「經濟的復甦」、「社會的治安」、「族群的融和」、「國家的未來」四點，略表意見，請各位指教。

一、對經濟的復甦，企業要大小共存

人類的歷史，就是一部經濟史，舉凡日常的食衣住行育樂，沒有一項可以離開經濟。經濟與民生息息相關，一個國家如果不能厚實經濟，富國裕民，則仁義道德也難 以獲得推行。管仲曾說：「倉廩實，則知禮節；衣食足，則知榮辱。」孔子也說：「富而好禮。」佛教也曾以實際行動，幫助社會的經濟發展，例如北魏的僧祇粟與 僧祇戶，協助當時政府解決人民的飢饉；南北朝的寺庫、唐代三階教的無盡藏院，以及歷代所從事的油坊、當舖、旅店、碾磑業等，都是繁榮經濟、便民利國。現代 的佛教，則以幫助政府改良社會風氣、淨化世道人心，以教化來輔助經濟的發展。

經濟可以改變世界，經濟也可以改變人生！在經濟繁榮的地方，文化、道德必然提昇；無知貧窮，就會造成許多的罪惡。目前經濟衰退，一些公司行號關門歇業，許 多人賦閒在家，所以如何復甦社會經濟，成為當務之急，否則長此以往，社會的治安必然更加惡化，人心更加難以端正，國家自是難以安定。

經濟，不只是金錢而已，如果擴大財富的內容，諸如我們的智慧、健康、道德、思想、觀念、禮貌，甚至我們的平安、技能、明理、善緣、信仰、滿足、慚愧、勤 勞、節儉、計畫、開源、節流、教育等，在在都是有形與無形的經濟。遺憾的是，人類只把錢財、物質規範到經濟的內容，沒有把道德仁義也看成是經濟的價值。

說到「經濟」，全世界的經濟早已走向全球化了。像紐約的道瓊股市、華爾街的股票漲跌，都影響及於全世界。我們台灣往日的經濟成長，也提高了在國際間的地位。

經濟，它像海水的波浪一樣，起起伏伏，有的地方衰退，有的地方繁榮，具有週期性，並不足為慮。反而目前最為大家所關心的是，因為經濟全球化，影響所及，過 去一些小型企業，漸漸受到大財團所吞併，甚至國家和國家的連線，幾乎壟斷了經濟。尤其現在的中小企業，又紛紛地出走大陸，企業集團過份膨脹的結果，沒有中 小企業的基礎，一旦經營不善，造成骨牌效應，連帶地許多僅存的小型企業都會跟著遭殃，這時受害的人何止千千萬萬。所以，對於大企業、大集團過份的發展，政 府應該加以約束制衡，否則「富可敵國」，也不是好現象。對於小型企業，也要靠國家和大型企業的輔助，讓他有成長的空間。如果大集團跟小企業能相互依存，大 小互助，才能讓全民都有發展的機會，讓財富平均如活水一樣流通，繼而創造均富的社會。

說到均富的社會，經濟、財富要像活水一樣，流動的活水才不會發臭。錢財也要讓它流動，富人的錢財，要造福平民；平民的努力，也可以換取富人的財富，貧富要 相互支應。佛教所講的布施、喜捨，就是要讓錢財互相回饋，不只是買賣的貿易而已，也不只是股票的交換，財富應該成為人間愛心的交流。

現在新政府陳水扁總統，對於企業界的重視，對於社會福利的加強，目的就是要讓經濟平衡發展。如果政府能夠更進一步在教育、道德、公益、愛心方面，喚起全民普遍的覺醒，隨著經濟的成長而提昇道德的精神生活，必然有益於國家社會的全面發展。

可惜目前社會上富有的窮人很多，因為不知足，不懂得回饋國家大眾，雖有財富，也只是貧者。我們希望社會上多一些經濟上雖貧乏，但人格高尚的富豪，讓人不只 是貪求，全民大眾不要只是向「錢」看，人人都應該具有道德、和諧、責任、包容，彼此互相尊重。不投機取巧，不貪贓枉法，不要藉勢苟得，不要非法經營，大家 都做一個誠信的國民，如此，無論大集團、小企業，那才是國家真正的經濟復甦。　

二、對社會的治安，全民要同心協力

目前台灣經濟復甦，要讓外國人前來投資，更要想方法讓赴大陸的台商回流，讓富有的人民放下身段，可以從事小本經營，提高士農工商的尊嚴，讓大家感到台灣居 民「人窮志不窮」的氣節。經濟復甦、工商起飛，固然重要，但是台灣社會的治安，更是刻不容緩，應該加強。社會的治安，不只是法律的制裁，也不只是警察的責 任，應該要全民同心協力。我們的社會需要道德、良知來規範，像現在社會上貪贓枉法，假公濟私，怎麼能讓普通小民心悅誠服呢？一些工商企業，偷工減料，仿冒 造假，又如何取信社會大眾呢？更有的人朋友之間互相猜疑嫉妒，中傷誹謗，能欺則欺，能騙則騙；每一個政黨、團體，幾乎內鬥內行，外鬥外行，如何能模範整個 社會呢？甚至鄰里之間，搬是弄非，挑撥離間；我們的社會充滿了愚昧邪見、頑強固執、自私自利的人，彼此你爭我奪，經常做出損人又不利己的事，這樣的社會怎 麼會可愛呢？

我們知道，國家要從上層社會和大眾傳播媒體，以及各種教育機構，共同負起「強國強民」的示範。如從政者應知自己是公僕，不要官僚；從事教育者，要知道身教 重於言教；醫護人員要「視病如親」，工人要「除私從公」，商人要「童叟無欺」……；如果整個社會民眾都能公而忘私，講信修誠，慚愧感恩，相互愛語讚歎，彼 此有情有義，則必能促進社會的和諧，必然能增加國家的動力。

吾人如果希望建立一個道德公義的社會，必須要能「人人作警察」。警察執行任務，除暴安良，維護公共秩序；但社會之大，不是靠警察就能保衛國家的安全，欲得 維護社會秩序，還需要全體國民，人人都有從事公平、公義，除邪安正的觀念，個個都要有「捨我其誰」的精神。

在美國，東方的兒童不懂得遵守公共秩序，不懂得維護社區的環境，喝完汽水後，任意把空罐子隨手丟棄，後面的老婆婆看了非常不以為然，命令兒童撿起來，兒童 以東方人的口氣說：「關你什麼事？」老婆婆說：「怎麼不關我事，你亂丟東西，製造垃圾，污染環境，我們社區的房地產會因此跌價，這就跟我有關係！」這位老 婆婆就是人人作警察的模範。

在西德，東方的青年住在公寓裡，任何時刻都是開著電燈，另外的房客看不過去，叫他不用時關掉。東方青年說：「關你何事？」房客說：「你浪費能源，使國家陷於貧窮，怎麼不關我事？」

中國人的民族性，凡是自己的利益受到別人的侵犯，就會不惜一切地訴訟、打鬥、遊行、示威，這表示自力救助；但是換成別人的利益受損，就抱著「多一事不如少一事」的心理，不肯奉行公義，盡力保護，所以樹葉子掉下來也怕打破了頭，這就是懦弱。

其實，人在世間，人人都應該負有化導社會風氣的責任，有道德的生活，社會才能和諧、家庭才能安樂、朋友才能守信、人我才能互助。現在的社區，也喊出「守望 相助」的口號，過去我們的社會也尊重一些俠義之士，因為他們維護公理正義，所以能受到社會大眾的尊重。社會是我們的大家庭，我是這個家庭裡的一份子，愛護 家庭，人人有責，豈可製造家庭的紛亂。所以，人人作警察，人人維護公理正義，這是現代人應該建立的共識。

三、對族群的融和，大眾要互相尊重

人，常因彼此之間的差異不同，產生許多情結，例如國家情結、民族情結、種族情結、省籍情結、世代情結、內外情結等，其中以族群情結最為嚴重。

說到族群情結，南方人與北方人互有情結，中國人與外國人互有情結，外省人和本省人互有情結，原住民與平地人互有情結；不同的地域，就會產生許多的隔閡與成見，造成許多的糾紛與排斥。

其實，人性本來是一種，只因地球上的氣候、地理環境、文化背景的不同，產生了許多不同的民族性格，這是非常自然的現象。寒帶的人茹毛飲血才能生活，熱帶的人到處隨遇而安、隨緣生活，游牧民族逐水草而居住，這是當然的生活。

其實，現在的移民政策，因為交通便利、文化交流，都不應該再有族群的情結。例如在台灣，外省的公婆擁有本省的兒媳，本省的男士娶了外省的老婆，外省的女性 做了本省人的媳婦，所以應該沒有族群的情結。可是現在台灣的政治人物，經常蠢蠢欲動，想要挑起族群情結，實在是非常的不智。當初陳水扁先生擔任台北市長的 時候，他寧可落選，也不挑起族群情結，實在是令人可敬可佩。

地方，一樣的土地，一樣的山水，一樣的樹木，甚至中華民族同樣的膚色，同樣的語言，同樣的文化，根本就沒有情結。像美國，可以說是世界民族的大熔爐，白種 人、黃種人、黑種人，乃至紅色、棕色的印地安人，大家和平共處，彼此通婚，一律平等。甚至除了美國本土的人民以外，各國的民族：猶太人、墨西哥人、西班牙 人、日本人、韓國人、馬來人等，乃至中國人當中，又有廣東人、閩南人、台灣人、大陸人。儘管種族再多，大家既然移民到美國，就是美國人，誰要挑起種族間的 感情衝突，就會受到法律相當的制裁。偉哉美國，能包容也！

台灣人民的祖先和現在的居民，都從各方聚集而來，至少在台灣都居住半個世紀以上，應該都稱為台灣人，為什麼還要分彼此呢？台灣是二千三百萬人的共同體，不是孤島，眼看造成台灣種種情結的人，令人不禁對台灣的未來感到憂心忡忡！

中國信仰佛教的人士，以淨土宗信徒最多。「淨土三經」之一的《阿彌陀經》說，東方的世界讚美西方的世界，南方的世界讚美北方的世界，甚至人民早晨起來，各 以衣裓，盛眾妙華，遊諸國土，相互供養。台灣人大都信奉媽祖，數百年來，誰又曾經聽說過，有人要把媽祖趕回大陸的嗎？

星雲一生有三分之二的生命，約半個甲子的時間都在台灣度過，我不是台灣人，我是那裡人呢？我在台灣並沒有人承認我是台灣人，我回到大陸，當地人都說我是台灣來的和尚；我到哪裡都不被認同是當地人，後來我自己安慰自己，我是「地球人」。

後來我到美國去，才數年的時間，美國的官員和社會人士都鼓勵我做美國人。其實，創立中華民國的孫中山先生，倡導五族共和，那才是偉大的政治人物。現代台灣 的同文同種，同文化的人，如果彼此還要再自我劃清界線，分成多少的地域、種族情結，實在沒有資格稱為現代的文化人。

一、二十年前，馬來西亞一千多萬的華人，在經濟上有地位，但在政治上並沒有力量。因為他們像一盤散沙，儘管成立了多少宗親會，張王李趙，並不團結；組織了 多少同鄉會，廣東福建的人士也互不往來。後來他們找我去，希望藉助佛教把大家團結在一起，那時華人領袖的苦心，令我深感欽佩。

有人議論中西文化的差異，認為西方人士重視團隊精神，東方人則歡喜單打獨鬥。例如西方人打橋牌，注重的是團隊合作；中國人打麻將，都是各自為主。所以，有 心人說現在是一個「地球村」的時代，大家不要做那一國人，要做「地球人」。如果大家都有地球人的思想，都有地球村的觀念，哪裡還會有地方與種族的情結呢？

四、對國家的未來，眼光要瞭望全球

人，不但是研究過去的歷史、研究現在的社會和科學，而且眼光已經注意到未來，所以現在各個大學都爭取設立未來學的系所。
未來學，是一個未知的學科。現代的社會和世間，都不斷地在變化；未來是還沒有發生的情況，要怎樣研究它呢？只有從人類過去的歷史經驗，以及現時生活的體驗，經過思想、經驗、科學和各種學科的尺度，預設未來的世界會成為什麼情況，未雨綢繆，這就叫做未來學。

上古時代，人類的世界觀只有周遭的親人、宗族，後來集合眾人成為國家的組織之後，促使人類的世界觀擴展為一個國家，但由於交通不發達，大多數的國民僅限於自己的國家，對於自己國家以外的世界，則全然不知。

隨著交通的發達，人們逐漸轉變狹隘的觀念，知道「世界」的意義，包括了此國、彼國，乃至無限的國家。像過去中國人稱中原為天下，把其他國家視為蠻夷之邦， 認為不是同類，直到清末的八國聯軍之役，許多人才醒悟：原來世界上還有許多強大的國家、優秀的民族並存於世；過去歐洲各國也是自視甚高，當馬可波羅將他在 中國等地的遊歷記錄成書之後，西方人士才知道原來在他們的東方，還有民豐物饒的中華民族及其它星羅棋布的國家。

隨著天文科學、太空科學的發達，大家更進一步地瞭解到：除了我們的地球之外，宇宙中還有十方無量的世界。二十世紀末，日新月異的科技帶動了觀光業和傳播媒 體的興盛，人類從各地的旅行遊覽中、從日常的見聞覺知中，漸漸地瞭解到所謂的「世界」，不再是課本上生硬的知識，而是在日常生活中就能擁有的體驗；不再是 有形有相的空間，而是我們的心，我們的心有多大，世界就有多大。不管科技如何發達，人類可以如何無遠弗屆地到達遠方的國度，如果你的心很小，只有一個家 庭，那麼一個家庭就是你的世界；如果你的心裡有國家的存在，國家就是你的世界；如果你的心裡有宇宙虛空，宇宙虛空就是你的世界。

在世界已邁向全球一體的世紀中，我們更應將視野投向其它的國家、其它的人群。如果能夠慢慢的再擴大，將法界都容納在心中，體證到「心性之外，大地無寸 土」，我們的世界就是虛空，虛空就在我們的心裡。所謂的眾生，無非就是我們心裡的眾生；所謂的宇宙，無非就是我們心中的宇宙。佛教云：「心包太虛，量周沙 界。」如果我們能從 「家庭的世界」、「國家的世界」、「宇宙的世界」，提昇到 「心包太虛的世界」，將一切的一切都視為是我的。台灣是我們的，大陸是我們的，世界是我們的，是則我們不但擁有了一個最美好、最富有的世界，而且也無愧於 先人的努力，成為二十一世紀的先進人類，繼續庇蔭後世的子子孫孫。

未來是美麗的；未來學是值得推廣的一門學科。我們只希望未來的文明，能讓大家和平共有，同體共生；能讓大家和平尊重，公正生活。

上來所說「我們未來努力的方向」：
第一、對經濟的復甦，企業要大小共存。
第二、對社會的治安，全民要同心協力。
第三、對族群的融和，大眾要互相尊重。
第四、對國家的未來，眼光要瞭望全球。

一、世界潮流的女性觀
二、佛教兩性教團的相處
三、歷代對佛教有貢獻的比丘尼
四、未來比丘尼努力的方向

前　言

五十多年前，我初到台灣的時候，見到比丘尼們一輩子在寺院裡清理灑掃，在家女性也總是躲在道場的廚房裡燒煮炊爨，心中頗不以為然，於是我開始訓練佛教婦女 們從事各種佛教事業，發覺女眾具有耐煩細心的特質，做起事來絲毫不讓鬚眉。所以，初建佛光山的時候，我就喊出「四眾共有，僧信平等」的口號，我不但設立佛 學院，讓有心學佛的男、女二眾都能入學就讀，而且訂出規章制度，讓比丘、比丘尼們都享有同等的權利義務，讓在家、出家的弟子們都有加入僧團，參與寺務的機 會。

多年來為了提昇女眾的地位，雖然過去曾有同道譏稱我為「女性工作隊的隊長」，幸好今日女眾弟子們都很爭氣，例如目前佛光山許多學有專精的比丘尼在男眾佛學 院授課，甚至在成功、師範、中山等大學任教，而且著作等身，辯才無礙。在台灣首先發行的《佛光大辭典》，以及經過重新標點、分段、註釋的《佛光大藏經》， 也都是由一群比丘尼一手編輯而成，受到海內外佛教界、學術界交相讚譽。目前擔任佛光山教育院院長慈惠法師，更於一九九二年第十八屆世界佛教徒友誼會中，經 大會推選為世佛會副會長，這實在是全體比丘尼之光。因為過去世佛會的幹部大多數由南傳佛教國家的信眾擔任，歷年來一直是女性禁足之地，這次以南傳為主的大 會卻主動提名，並一致通過慈惠法師當選為第一位比丘尼的世佛會副會長，可以說我奮鬥了幾十年，已經明顯提昇了女眾的地位。

然而遺憾的是，至今仍然有一些受過高等教育的優秀女眾，常礙於「八敬法」而不敢進入佛門，這實在是佛教的一大損失。例如我曾聽說英國有一位女博士教授說， 如果佛教的「八敬法」還存在的話，她是絕對不會出家當比丘尼的。我也曾遇到一位出家未久的男眾比丘跟我說，為什麼他到了佛光山，佛光山的長老尼慈惠法師、 慈容法師等人，都不肯向他頂禮？我說：「非常慚愧，恭敬是要讓人發自內心對你的尊重，如果一個初學比丘，自己無學無德，對佛教也毫無建樹，只因為自己是男 眾比丘，便要那些出家數十年的長老尼向你頂禮，隨你根據那一條戒律，我都說不出口，也做不到。」

我覺得，男女平等、兩性平權，這是時代的潮流。在現在這個女權高張的時代裡，關於比丘尼八敬法的問題，佛教界實在不應該再意氣用事，應該平心靜氣，還給比丘尼與比丘一個同等的地位，所以我曾在印度菩提伽耶傳授戒法，讓南、北傳的佛教互和融和。

今天在「人間佛教與當代對話」的學術研討會中，我僅以「比丘尼僧團的發展」為題，分別從世界潮流的女性觀、佛教兩性教團的相處、歷代對佛教有貢獻的比丘 尼，以及未來比丘尼努力的方向，希望能為比丘尼教團的未來發展提供意見，也希望全世界的佛教國家，都能恢復僧團原有的比丘尼教團，我想這是大家今後應該共 同努力的目標。　

一、世界潮流的女性觀

宇宙一切有情眾生，雖然有智愚賢劣、富貴貧賤的種種差異，但是究其性別不外為男女之別而已。其中，女性和每一個人都有至為密切的關係，每一個人不管你是男 人還是女人，都是在母親的襁褓中長大的，沒有了母親，就沒有生命的誕生，因此生為女性的母親是一切生機的泉源。

提到女性，中國和西洋對於女性的看法，各有見仁見智的不同見解。西洋把女人看做是聖潔的靈、高超的神，女人如維納斯，是美的象徵、愛的代表；女人是安琪 兒，是和平的天使。相反地，在中國人的心目中，女性狠毒如蛇蝎美人、妖媚如狐狸精、凶惡如母老虎，或說女人是敗國的禍水、是壞事的晦氣。總之，在中國過去 男尊女卑、重男輕女的封建社會裡，女人被視為不祥之物，女人在社會上、家庭裡，可以說毫無地位。

然而，自古以來有不少的女子，無論能力、智慧等方面，不但不讓鬚眉，並且其中不乏超越男人的巾幗女豪，卻是不爭的事實。例如戰國時代趙太后的賢淑，唐朝武 則天的掌理天下，漢朝繼承父兄遺志完成史書的班昭，宋朝與夫共抵金兵的梁紅玉等，都是一時的雋秀才女；他如英國的伊莉莎白女王、英國宰相柴契爾夫人、以色 列的總理梅爾夫人、印度的甘地夫人等，也都是名聞國際的傑出女性。

此外，斯里蘭卡總理西麗瑪沃‧班達拉耐克夫人，是世界上第一位民選的女總理；巴拿馬總統米爾雅‧莫斯科索、冰島總統魏笛絲、印尼總統梅嘉娃蒂等，也都是女 性；菲律賓更先後選出艾奎諾夫人與現任的艾諾育兩位女元首；甚至芬蘭第一位女總統哈洛能，她還是個單親媽媽呢！她們日理萬機、縱橫政壇，處事的果決明快， 絕不遜於男人，因此從來沒人因為女子當權，就把她們看做第二等民族，而抹殺她們應有的榮耀與尊嚴。

在佛教的七眾弟子之中，也有女性的比丘尼、沙彌尼、優婆夷，她們在佛教中占有相當重要的地位；乃至明清時期民間宗教均有婦女參加，他們皆以兄弟姊妹相稱， 在各個教派裡地位是平等的。如：明末的龍門教教祖為米奶奶，且歷代掌教者都是婦女，教徒也以女性居多；又如清代的大乘教教祖呂菩薩亦為女性。明清時，白蓮 教的女首領唐賽兒、王聰兒率軍起義，寧死不降，受到後人的景仰。現在的媽祖，萬千的信徒，她不也是女人嗎？

在各個宗教裡，說起來應以回教的婦女最沒有地位；佛教當初在印度雖然曾受到回教入侵的影響，婦女的地位卑下，但現在佛教的弘傳已經遍及全世界，應該不能再以回教的標準來看佛教的婦女。何況佛陀說一切眾生皆有佛性，眾生與佛尚且平等，男女何以不能平等呢？ 

所以，從佛教「眾生皆有佛性」的思想來看，女子也應當是被尊重的「唯我獨尊」的眾生。女眾的智慧、能力並不亞於男眾，應該參與政治、社會等各種公眾事務， 積極擴大服務的機會與層面。女眾的熱心、慈心、誠心，平均起來更勝於男眾，應該發展其溫和、慈悲、細心、勤勞等特質，猶如觀世音菩薩，以慈悲、美麗來莊嚴 世間。這個世間本來就是男人一半，女人一半，文明社會中，有修養的男眾應該尊重女權，倡導男女平等，因此女性要拒絕社會中存在傷害女性尊嚴的行業，如娼妓 等色情行業。

總之，佛教主張：(一)女性應有平等權，(二)女性應有參與權，(三)女性應有自主權，(四)女性應有尊嚴權。佛教對女權的看法，本來就很符合時代的潮流，所以大家不能再以小乘佛教的主張，希望佛教走回頭路，這不僅有違佛陀本懷，而且不符合時代的潮流。

二、佛教兩性教團的相處

佛陀成道後第五年，淨飯王命終，大愛道率耶輸陀羅及五百釋迦族女，請求隨佛陀出家，為佛門有比丘尼之始。（《賢愚經》卷三）

比丘尼教團源自兩千六百年前佛陀親自組織成立，傳承至今日，法脈遍布各國，傑出尼眾輩出，或本份默默耕耘以利生，或承擔艱鉅的弘法重任，比諸僧眾，各有特長，因此，比丘與比丘尼教團可以說如鳥之雙翼、人之雙足，缺一不可。

然而二千多年來兩眾教團卻常因「八敬法」而時有爭論，部分男眾以佛制八敬法要求比丘尼理所當然應該「恭敬頂禮」比丘，並且不能「說比丘過」等等；反對八敬法的一方，則以八敬法不符合佛陀「隨開隨遮」的制戒原則，而質疑八敬法非佛制。

其實，暫且不論八敬法是否為佛制？先說有關「比丘尼不得說比丘過」一戒，根據《四分律》記載，有一次大愛道比丘尼曾向佛陀「說六群比丘過」，佛陀不僅沒有攔阻，反而將六群比丘訓誡了一頓。

另據《中阿含》說，大愛道比丘尼也曾向佛陀要求廢除「比丘尼必須禮敬比丘」之法，而改為讓比丘僧尼依受戒年歲序次，年少比丘要對長老比丘尼「稽首作禮，恭 敬承事」。當時佛陀雖然沒有明白答應，但卻有一切隨順因緣的意思，所以佛陀曾藉優婆先那比丘尼「觀空入滅」一事來讚歎女眾的修行，也曾以「大愛道比丘尼已 除女人諸習氣，是位有德丈夫，其聖德美行，堪為僧團大眾楷模」來讚歎大愛道是女中丈夫。

此外，根據南傳的《銅鍱律》記載，有一次六群比丘故意以泥漿塗抹比丘尼，佛陀知道後，隨即指示比丘尼以後不必再恭敬六群比丘。甚至《四分律》也記載著一位 比丘退失道心，萌生退意，大愛道比丘尼獲悉此事，但礙於「比丘尼不得呵罵比丘」之敬法，而不敢加以訓斥。佛陀知道後，說：比丘尼是不可以毀謗比丘，但如果 為了教導比丘持守增上戒等學問修行，則可以呵罵比丘。

其實，佛法本來就是「依法不依人」，在佛法之前，是法平等，無有高下。因此綜合上述，即使八敬法為佛陀所親制，也是為使女眾出家能為當時保守的印度社會所 接受的權宜之法。因為當時比丘僧團已先成立，自不願放棄「地位優於女眾」之既得利益，因此佛陀制「八敬法」，以此減少來自比丘的反對聲浪。

再者，當時隨大愛道出家的女眾，大部分是王妃、公主等貴族，佛陀為預防出身貴族的比丘尼看不起非貴族的比丘，因而制戒。另一方面，由於比丘尼僧團剛成立， 為了扶植及保護女眾教團，故要比丘僧擔負起教育尼眾的義務，同時基於女性在雲遊托鉢乞食有諸多危險，因此制戒規定比丘尼不得遠離比丘僧團而居。

佛陀本為因應世俗悉檀而制戒攝僧，但因為佛滅之後，經典的結集與解釋，掌握在比丘手裡，因而出現對比丘尼不公的戒律內容，甚至說「女人是污穢」、「女人有 五障」、「女人不能成佛」。其實淨穢在於一心，而非外在的身相，再說，佛說一切眾生皆有佛性，佛性無男女，為什麼我們要執相而求呢？

至於說到女人不能成佛，觀諸大乘經典，佛陀為女人授記成佛的記載，不勝枚舉，如：《雜阿含經》中佛陀為五百比丘尼授第一果記、《海龍王經》中佛為寶錦女授 記成佛、《菩薩處胎經》中也有女人得以「不捨身受身，現身得成佛道」之說，在此經中，佛陀甚至告訴諸菩薩摩訶薩：「法性純熟，無男無女，善權義說受女人身 無佛記別。」

此外，《大寶積經》無畏德女為除舍利弗懷疑其能否轉女身，因而立下誓願：「若一切法非男非女，令我今者現丈夫身。」言畢，即轉女為男，佛為授記後又現比丘 身，再回復女身，以示法無定相。同經又載，無垢施菩薩對目犍連尊者說：「不以女身得阿耨多羅三藐三菩提，亦不以男身得阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？菩提 無生，是以不可得。」

除此之外，在大乘諸經典中同樣說明無男女法、女身如幻化、法性一如、眾生皆能成佛的經典有：《佛說阿闍貰王女阿術達菩薩經》、《佛說月上女經》、《佛說大 淨法門經》、《大莊嚴法門經》、《寶女所問經》、《佛說無垢賢女經》、《佛說須摩提菩薩經》、《順權方便經》、《佛說離垢施女經》、《大方等無想經》、 《佛說長者法志妻經》、《佛說長者女菴提遮師子吼了義經》、《首楞嚴三昧經》、《諸佛要集經》等。甚至在《法華經》裡，舍利弗懷疑女身垢穢，不成法器，年 僅八歲的龍女瞬間就在南方無垢世界轉女身成佛，可見眾生本具清淨智慧德相，人人皆得成佛，在佛教裡是不可以男女相來分別道德高低，也不可用年齡大小來衡量 智慧的有無。只是世人總是要從外在的假相來分別、執著，其實《金剛經》說得最透澈︰「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」可見外相並不一定重 要，要緊的是男人和女人之間一定要互相尊重、互相幫助，這個世界才會變得融和、可愛！

三、歷代對佛教有貢獻的比丘尼

在世界宗教的創始人當中，佛陀是建立女眾僧團制度的第一人。比丘尼教團的成立，為佛陀「四姓出家，同一釋姓」的平等精神做了最具體的註腳。因此，不只是在佛教史上具有特殊的意義，對於整個世界的宗教史、人類的文明史，也都具有非凡的價值。

在《雜阿含經》、《增一阿含經》、《律部》等諸多經論中，均載明佛陀時代比丘尼眾活躍的狀況以及弘法衛教的卓越風姿。在《佛說阿羅漢具德經》中，載有十五 位大聲聞比丘尼眾，例如：法臘第一，威德攝眾的大愛道；智慧第一，辯才無礙的善相；神通第一，善德度眾的蓮華色；頭陀第一的缽吒左囉；天眼第一的蘇摩；多 聞第一的輸婆羯哩摩囉；持律第一的訖哩舍；說法第一的達磨；褔德第一的耶輸陀羅等十五人。其他經典還載有精進第一的索那，宿命第一的妙賢，信心第一的芝伽 羅摩多，禪定第一的難陀，觀空第一的優波仙那，慈濟第一的帕扎佳拉，教化第一的摩努呵利。

南傳《長老尼偈》則收有七十三位阿羅漢尼證果的詩偈及生平傳略，其中剎帝利王族后妃公主計二十四人，例如釋迦族公主難陀、精陀、梅陀，憍薩羅國王后烏比 哩，舍利弗三個妹妹佳拉、烏帕佳拉、悉蘇帕佳拉均在其中。尤其阿拉沃卡國的賽拉小公主，剛滿七歲即聞法出家，七日後證阿羅漢果，佛陀破例為她授比丘尼戒。 佛陀示教利喜的權巧方便，由此可見。

在阿育王時代，仁王化世，大法弘傳各國，王族多人出家，公主僧伽蜜多即是其中之一。後來王后阿努拉也想發心出家，使臣阿栗吒便到華氏城請阿育王派尼上座前 往協助，僧伽蜜多乃帶領十一位上座尼，攜同阿育王供養的菩提樹分枝前來，阿努拉王后與五百女眷隨即出家受比丘尼戒，王為彼興建象樁寺。比丘尼在楞伽國發揮 其教團的影響力，對於弘法教化多有建樹，備受世人景仰。

中國比丘尼教團創始於東晉時代，第一位比丘尼淨檢依止智山剃度，並求受十戒，約四十年後，曇摩竭多於泗河船上建立比丘尼戒壇，與另二十四人共受具足戒。淨 檢所領導的尼教團，安居於洛陽宮城西門竹林寺，並且「蓄徒養眾，清雅有則；說法教化，如風靡草」，為世人所敬重，也使佛教在晉朝更加廣為流傳。

其後歷代名尼，從兩晉到唐宋元明清，以至現今，后妃公主等貴族階層或書香世家發出離心者眾多。這是由於佛法弘傳東土，首達宮廷王家之故。

兩晉七十年間尼眾教團初成，以曇備、智賢、惠湛、支妙音等較為有名，受到當代帝王崇敬。南北六朝一百五十年間，比丘尼教團發展快速，庵舍講堂小則納眾百 人，多則千數以上。許多道場受到國主、高官護持，名尼輩出。隋唐宋以降，佛法逐漸普遍於各階層，識見超卓或奇節高行的比丘尼更廣見於經傳。例如：東晉安令 首領眾第一；六朝法宣弘法震浙東；隋代覺先感化隋文帝信奉佛法，護持佛教；唐朝智首東度日本弘傳律法、法澄譯經傳千古、無盡藏預知惠能當為龍象、如願為禪 律元匠；宋朝法珍斷臂募刻大藏經；元朝真淨為帝后師；清代有無為蕭山尼治病「隨物取與，煎服即癒」；並有傳慧創拈花社為禪宗女眾叢林，帶動江南比丘尼參禪 之風等。

清末民初，因戰亂迭起，佛法傳承幾近覆沒，幸有高僧大德先後來台，乃有台灣佛教奇蹟之開展。及至近代，台灣比丘尼教團成為世界之冠，比丘尼眾弘化全球，開 世紀之先風，復超卓於歷朝。一九九八年二月十五日至二十三日，佛光山在印度菩提伽耶舉行國際三壇大戒戒會，共有二十三個國家一百餘位來自世界各地的女眾求 受比丘尼具足大戒。其中，斯里蘭卡有四十位傑出女青年前來求戒。此為有史以來第一次世界佛教團結在佛陀成道處，共同寫下光輝的一頁。 

在中國方面，現代比丘尼著名者甚多，如中國大陸有北大畢業出家弘律的通願；一生頭陀苦行，舍利大如橄欖的弘定。台灣有傳授三壇大戒的妙然、圓融；建設寺 院、創辦佛學院的如學；為中國佛教開創國際化道路，在世界各國創建寺院的慈莊；肩挑教育、文化大任，創辦西來、南華、佛光、弘道等四所大學的慈惠；熱心慈 善事業，擅長活動組織，負責國際佛光會推展委員會，在世界各國成立一百多個佛光協會的慈容；主編《佛光大辭典》的慈怡；創辦華梵大學的曉雲；授課於柏克萊 大學的耶魯大學博士依法；分別在台灣大學、中興大學教書的恒清、慧嚴；日本駒澤大學博士達和；台灣師範大學博士依空；日本愛知大學博士依昱；倫敦牛津大學 博士永有；創立香光比丘尼教團的悟因；創立慈濟功德會的證嚴；護法衛教熱心的昭慧等。以上均為有德碩學的比丘尼代表。

此外，世界各國現代傑出尼眾，諸如：西藏有住持男女二部僧團，地位僅次達賴、班禪的多吉‧菲格摩；泰國有法身寺蒙昆貼牟尼法師的嗣法門人詹孔那雍八戒女， 教育出湯瑪猜優等法身寺一代住持；斯里蘭卡有被尊為「斯里蘭卡女性之光」的蘇達摩迦利，由於她的努力，使得西元一○一七年因教難而消失，此後一直因上座部 比丘打壓而無法恢復的比丘尼僧團，得以再受持沙彌尼戒；新加坡有創辦女子佛學院的廣平；菲律賓有創辦第一個施診所嘉惠民眾數十萬的廣仁；韓國有全國比丘尼 會教育部長的光雨；加拿大有杜登卓隆於美加弘法；美國有國際佛教婦女會創辦人卡瑪勒西卓摩；德國有阿雅克瑪在歐洲弘禪；日本有失去雙手的大石順教比丘尼， 她以堅定的信心、不屈不撓的意志力，用自己的脖子，工整的寫了一部《心經》，日本人稱為「無手的心經」，並且視為國寶，倍受珍重！

總之，自有比丘尼教團伊始，不論古今中外，在教團中優秀的比丘尼，或者伸廣長舌，宣說妙諦；或者筆耕不輟，著述弘法；或者悲心濟拔沈溺；或者建寺安僧，使弘法利生的佛教事業增添無比的光彩。

四、未來比丘尼努力的方向

自從佛陀創立比丘尼僧團，對於比丘尼與比丘相處的一些是是非非，一直未有定論，但佛光山教團成立三十多年來，我避開戒律的問題以外，實行叢林制度，所以二 序大眾都能相安無事，彼此發揮最大的弘法功能。就如唐朝百丈懷海禪師，他也不去更改佛制，只是根據我國的風土民情，另行制訂一套叢林清規，為戒律的更改與 否開闢一條新路，使得中國佛教能夠光大發展。

談到八敬法，其實佛所制戒也並非是僵硬不化的，所謂「小小戒可捨」，就如現今的漢傳佛教，關於飲食、衣服、持錢、持午等戒律，已經不同於佛陀所制，因此八敬法其實也不需要刻意去廢止，時間一久，自然會因為不適用而漸漸失傳。

當真如果有人硬要認為八敬法是佛所制戒不可改，以此來滿足比丘的優越感，其結果必將適得其反，反而更加彰顯比丘自己不能完全持戒的不足。因為一個有為的比丘應以學養、道德、修持來贏得敬重，而不是以八敬法來強迫別人對他的尊重。

因此，未來比丘尼所應努力的方向，茲提供四點意見如下：

(一)兩性平等化　未來比丘尼希望獲得敬重，應該從本身道德人格的提昇做起。例如：捨虛榮，去驕慢；有德學，能擔當；能講說，具慈悲；有大願，能力行。具足了以上四點，自然「兩性平等化」。

(二)發展事業化　過去女眾總是把心智、力量用在建寺、供養之上，現在的比丘尼要走出寺院，要跟男眾一樣，走上弘法、教書之路，為佛教創辦各種弘法事業， 例如教育、文化、慈善等。所謂「發展事業化」，擁有自己的事業，自然受人尊敬。你看慈濟功德會的證嚴法師，她的慈濟事業受到舉世禮敬，為什麼比丘不能放她 一馬呢？

(三)教團組織化　當兩眾教團能夠互尊互重，自然組織健全；有了組織，自然就有力量。在佛光山的教團，每年都要依學業、事業、道業等學習進步的情形，做序 列等級的評鑑，從清淨士、學士、修士、開士等序級的晉升，都有一定的標準、程序，所以兩序大眾在此有制度、有組織的領導下，自然和合無諍。

(四)教育普及化　女眾比較細心、慈悲，在佛門修行比較容易有成就，但女眾的胸襟、思想、智慧，則略遜男眾，有待普及教育，讓每個女眾都能受教育，都能講說、著作，而不是靠少部分的人撐場面。因此，「教育普及化」是未來女眾僧團努力的重要課題。

總之，面對二十一世紀的今日，佛教走向人間，佛法與生活的密不可分，正是佛教動員團結的時代，不但各國佛教界應及早更進一步的合作，儘速建立世界性的比 丘、比丘尼教團，同時各國男女二眾教團亦應力求健全圓滿，四眾通力合作，共同推動世界的和平共處，使全人類同霑法益，共創幸福安樂的生活，共達世界平等和 諧的境界。

各位貴賓、各位會員：

大家好！國際佛光會創會已然邁入第十一年了，今天大家不遠千里，從世界各地前來日本東京參加第九次世界會員大會，實在非常難得殊勝。

聯合國曾訂定一九六五年為「國際開發年」，「開發」是這個時代大家共同的任務。尤其廿一世紀是個科技進步，資訊發達的時代，一般人莫不以汲汲開發世間的經濟生活為要務，而我們佛教徒則以開發內心的真如佛性為根本。

國際佛光會是一個佛教的團體，因此我們不但要有「內在」的開發；我們同時也要有「外在」的開發。內在的開發就是開發我們的心地；外在的開發就是開發我們的世界。

例如，現在舉世矚目的太空總署，長期以來一直積極地開發外太空，人類不但登陸了月球，甚至發現火星、木星裡也有水源，也能提供植物的生存；甚至蘇聯和平號 的衛星，在太空服務人類十多年後，才在去年於南太平洋功成身退。世界的能源專家，也不斷地探勘海底，開發海底石油的能源。現在的開發公司，更致力發展都市 建設、開發山海新生地等工程。目前世界上著名的機場，包括香港過去的啟德機場、現在的大嶼山機場，還有新加坡的樟宜機場、曼谷的廊曼機場等，不就是興建在 海埔新生地上的建築物嗎？

此外，現在的學校教育，有將「開發潛能」列為教學計畫者，還有文學家開發文學的領域，創作許多優美的詞章、動聽的詩歌，以及哲學家發揮對未來學的思惟、對人類慈悲心的提倡等，這些都是在開發我們的精神世界。由此可知我們人類文化一直都在不斷地進步中。

國際佛光會的會員也和社會大眾一樣，時時都在開發自己，以求自度；念念開發社會，以期度他。例如「佛光會員四句偈」說： 

慈悲喜捨遍法界，惜福結緣利人天；
禪淨戒行平等忍，慚愧感恩大願心。

從這四句偈中，我們希望會員大眾能開發自己的慈悲心，開發自己的喜捨心，開發自己惜福結緣、慚愧感恩的心，甚至開發自心本性裡大願大力的禪心佛性，以期自利利他，自度度人。

此亦說明，本會自從十一年前創會之初，就在提倡自他開發、內外開發、事理開發。主要的是希望我們的家庭，不只是開發財富能源，更要重視開發人際關係的和諧；不只是希望升官發財，更要以福利社會人群為心志之所歸。

今年是國際佛光會創會屆滿十一周年，又值廿一世紀人類新紀元的初始，所以我們特別在國際佛光會第九次世界會員代表大會在日本召開的此刻，提出「發心與發展」的主題，希望今後人人在「發心」方面，要能發四種心：

一要「發慈悲心，怨親平等」；

二要「發增上心，定慧等持」；

三要「發同體心，人我一如」；

四要「發菩提心，自在圓滿」。

「發心」之外，還要有四種「發展」： 

一要「發展人性的真善美好」；

二要「發展世間的福慧聖財」；

三要「發展人際的和樂愛敬」；

四要「發展未來的生佛合一」。

發心，就是建設自我；發展，就是建設世界。幫助自己要「發心」；幫助世間要「發展」。茲略述其義如下：

一、發　心

佛教的百千法門中，「發心」最為重要。發心就是開發我們的心地。佛教將「心」比喻為「田」、為「地」；田地不開發，如何能播種？心地不開發，如何長養菩 提？所以在佛門的修持裡，都要我們發「四無量心」，發「四弘誓願」，並且實踐「四攝法」、「四加行」，以期自度度人。

省庵大師說：「入道要門，發心為首；心發，則佛道堪成。」因此，希望我們會員大眾要發四種心：

(一)發慈悲心，怨親平等

「慈能與樂，悲能拔苦。」娑婆世間最大的缺陷，就是愛與恨的分歧、怨與親的疏離。其實，愛恨、怨親都是主觀的分別，例如自己身上的一塊爛肉，由於是自己 的，因此就會好好的加以洗滌、治療、保護。本此心理，如果我們對於自己不喜歡的人，能夠「以愛止恨」、「以親處怨」，懂得人我乃是「同體共生」、「人我一 體」，把你我的立場相互融和，進而開發自己的慈悲心，所謂「無緣大慈，同體大悲」，則一切眾生都是我們的父母親眷，都是我們的羅睺羅。

所以佛經說：「以慈止怨，以忍息諍」；基督教也說：「愛你的仇敵」；儒家則有「泛愛眾而親仁」的精神。佛陀更以叛徒提婆達多為自己的逆增上緣，這一切都是慈悲心的展現。

慈悲是佛法的根本。《維摩經》說：「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。法喜以為妻，慈悲心為女，善心誠實男，畢竟空寂舍。」佛教的三藏十二部雖然有無量的法門與教義，但是皆以慈悲為根本；《怖魔經》說：「一切佛法如果離開慈悲，則為魔法。」

所謂「慈悲」，如《八大人覺經》說：「生死熾然，苦惱無量，發大乘心，普濟一切，願代眾生，受無量苦，令諸眾生，畢竟大樂。」自古以來，菩薩發心都是甘願為眾生做牛做馬，為眾生服務；如果沒有眾生，何來佛道呢？所以慈悲是通往佛道的一條捷徑。

慈悲不僅是理念上的瞭解，更應該從身體上付諸實踐。例如：地藏菩薩的「地獄度眾」、韋馱尊者的「三洲感應」、溈山靈祐禪師的「願做眾生的老牯牛」、布袋和 尚的「撿拾人間的煩惱」等。歷代的諸佛菩薩、一切聖賢，那一個不是如觀世音菩薩一樣：以慈眼視眾生、以悲心度眾生，以慈悲來示現人間呢？

慈悲是淨化、昇華的愛。人與人之間，如果能換個立場，人我對調，為對方著想，就能興起慈悲的念頭。一念慈悲可以化除貪欲，一念慈悲可以化除瞋恨，一念慈悲 可以化除驕慢，一念慈悲可以化除怖畏。所謂「一人慈悲，眾皆伴侶」；「萬人慈悲，法界一如」。如果一個人實踐慈悲，大家都可以做我們的朋友；如果社會大眾 都發起慈悲運動，普天之下自然也都能如兄弟手足一般的相親相愛了。

過去，佛陀的慈悲曾經讓眾生得到庇護安樂；現在希望我們的佛光會員，也能本著佛陀的慈悲心懷，先從自他怨親平等做起，能夠如《法華經》所說：一切男子是我 父，一切女子是我母，一切年輕於我者，皆是我的兄弟姊妹；即使是冤家仇敵，我也可以化他、愛他，但不能恨他。以此慈心來引導全世界人類，邁向光明幸福的康 莊大道。

(二)發增上心，定慧等持

「增上」就是增勝上進的意思。《成佛之道》說：「下求增上生，現樂後亦樂。」對於世間的物用，我們並不排斥、否定，因為人在世間上生活，自然就需要眷屬的愛敬、淨財的增長，以及福樂富貴的不斷增上，這才是人間生活的要求。

但是，我們光有外在的富有，這是不夠的，我們對於內在的精神，還必需透過「定慧等持」、「止觀雙修」，不斷的自我提昇，以期如「佛光會員信條」所說：「我們現證法喜安樂，永斷煩惱，遠離無明。」

談到「定慧等持」，在《六祖壇經》的〈定慧品〉中，惠能大師說：「定慧一體，本是不二。」「定」，就是要我們遇境不動心、不氣惱；「慧」，就是要我們運用 得體，凡事如法，那就是智慧的妙用。如大顛禪師的侍者告訴大顛禪師說：對付韓愈要「先以定動，後以智拔」。

定與慧，離一非道。《涅槃經》說：「定多慧少，增長無明；慧多定少，增加邪見。」六祖大師則說：「常生清淨心，定心而有慧；於境上無心，慧中而有定；定慧等無心，雙修自性證。」

定與慧的關係，如金與器、如水與波、如燈與光，都能相互為用，不即不離。定與慧，如鳥之雙翼，如人之雙臂；如果「定慧等持」、「體用一如」，還有何事不能成辦呢？
因此，我們希望佛光會員，人人發增上心，定慧等持。

至於「發增上心」，在佛教裡認為，「五乘佛法」也是從人、天進入到聲聞、緣覺，而到達菩薩的目標，這就是增上；「四羅漢果」也是從須陀洹、斯陀含，而到阿 那含、阿羅漢，依序增上；菩薩的五十一階位，也是從十信、十行、十住、十回向、十地，而到等覺、妙覺的佛果。所以，修行絕非一蹴可及，而是逐漸增上的。

現在的佛教，以在家信眾為多，信眾以家庭眷屬的愛敬為根本，如果把家庭的日用、社會的名聲、物質的利養，都排除在佛法之外，則信徒以何而生存呢？

所以，本會一直強調，出家僧眾應以發「出離心」為要；在家信眾只要發「增上心」即可。如果能夠從發「增上心」，漸漸的看破放下，而能激發菩提心，達於「定慧等持」，則何愁慈悲不能圓滿呢？

(三)發同體心，人我一如

世間上，最煩惱的事就是「差別」，諸如男女、貧富、知見、中外等各種差別。因為有差別，就有諸多的矛盾；有矛盾就會產生抗拒；彼此抗拒的世間，人我怎能和諧一如呢？因此，吾人要求世間的和平幸福，就必須泯除人我分別，發同體心，人我一如。
佛法昭示我們：「同體平等，人我一如」。黃山谷在「戒殺詩」說：「我肉眾生肉，名殊體不殊；原同一種性，只為別形軀。」想到如此，大地眾生皆和如來一樣，具有智慧德相，只因我人妄自分別，故而才從差別中生出世間的一切苦相。

世間上的眾生有種種性、種種相；然而相上雖有白種人、黃種人和黑人等種族的分別，但是「人同此心，心同此理」。例如，人人對於安全、和樂、平安、順遂，都 是一樣的需求；既然如此，我們就不應該把自己的幸福建築在別人的痛苦之上，就不可以把自己的成就建築在別人的渺小上面。

孔子說：「己所不欲，勿施於人。」佛教主張要把禪悅法喜與世間大眾共同分享，要把世間上的一切眾生，都看成是自己的伴侶，都是我自己身心的一部分，都是我自己的生命所有。

說到眾生，在類別上，有「胎生、卵生、濕生、化生」；在形相上，有「若有色、若無色」；在精神思想上有「若有想、若無想」等等。眾生雖有千差萬別，但性靈 和吾人都沒有分別。即使是大地山河、樹木花草，因吾人成佛，它也可以跟我們的自性連為一體。所以，一切眾生，自性真如都是平等的。

人類，與自己愈近者愈親，與自己愈遠者愈疏。你看，舉世的芸芸眾生，同國、同黨、同派、同事、同學、同鄉、同姓、同一家；所以有夫妻之情，有兒女之情，有 父母之情。愈是近親，愈是感到和自我的關係密切，所以要建立同體的觀念，先要建立舉世人類都和我有相互的關係。例如，農夫種植米穀，我才有飲食；工人織 布，我才有衣穿；甚至我們生活中的一切，那一樣不是社會大眾所供給的呢？如果沒有他們的心意、精神、勞苦，則我們便無法得生。所以離開了眾生，離開了因 緣，「我」就不能單獨的存在；能夠建立人我眾生一如的思想，則在同體共生的理念下，還愁世界不會和平嗎？
(四)發菩提心，自在圓滿

菩提心就是犧牲奉獻，就是成就眾生，因此菩薩道的精神，就是發起「上弘下化」的菩提心。

實踐菩薩道的大乘行者，受持菩薩戒除了有防非止惡的攝律儀戒以外，更有勤修善法的攝善法戒，以及度化眾生的饒益有情戒。這顯示了菩薩行者不僅要消極地不作惡，更要積極地修一切善，乃至遍學一切法門，以度無邊眾生。

根據《菩薩善戒經》說：「有二因緣失菩薩戒，一者退菩提心，二者得上惡心。」因為菩薩發心是為廣度眾生，如果不發上弘下化的菩提心，便不能稱為菩薩。

歷代聖賢發菩提心，行菩薩道者，均可作為吾人修行的典範。如《本生經》載，佛陀在往昔行菩薩道時，曾不惜性命「捨身飼虎，割肉餵鷹」，以完成菩薩布施度的宏願；作忍辱仙人時，為歌利王割截肢體，以不生瞋恨而圓滿忍辱的修行。

此外，目犍連「為教殉難」、富樓那「蠻邦興化」、摩訶男「自沉河底救族人」、法珍比丘尼「斷臂募資刻藏」等，若非靠著菩提心發起的力量，如何能有此大願大行！如果沒有歷代的古德們捨身捨命行菩薩道，佛法命脈如何延續於後世？

菩提心不是一時的情緒，而是從生活中點滴的受持奉行；菩提心是不放棄一個眾生，不輕視一點小善；菩提心是以佛道為依歸，以真理為法侶。

佛光會的宗旨目標，就是要帶給眾生佛法，尤其是歡喜的佛法；是要讓每個人能夠改善自己，從煩惱的枷鎖中解脫出來，享受人生的歡喜，從物質和自我的束縛中解脫出來，享受群我共生的喜悅。

人生一期一期的生命，過去世、未來世因有隔陰之迷而無法掌握，但是一定要能掌握現世的歡喜。一個人如果擁有再多的金銀財寶、功名富貴，乃至美貌、學識等， 卻不快樂、不歡喜，這樣的人生也是沒有意義的。因此在佛法裡提倡禪悅、提倡法喜，諸佛菩薩中更有歡喜佛、禪悅藏菩薩、歡喜地菩薩等。這說明在佛法裡如果沒 有體會到佛法的歡喜，就是沒有宗教的體驗，這樣的信仰就有了危機。如果有了法喜的人，即使給人批評、漫罵、欺負，也不會失去歡喜，即使苦行，乃至誦經、拜 佛、布施助人，也都會充滿了快樂歡喜。

所以，布施、修行，都是法喜、快樂的事；如果布施很苦、修行很苦，就不自在，不自在，就不是菩提心。人生如果不自在，也不圓滿；觀世音菩薩「遊諸國土」， 遊，就是自在。因此，希望吾等佛光會員，人人都能效法諸佛菩薩的廣發菩提心，能夠「上求佛道」，也能「下化眾生」；能夠在菩提心中自在解脫，才能圓滿。

二、發　展

國際佛光會自一九九一年二月一日在台灣創會，繼而翌年的五月十六日在美國成立世界總會。十年來佛光會一直本著既定的宗旨、目標、方向在發展。

佛光會的發展方向，就是希望我們每個人，從做好一個「佛光會員」，繼而建設「佛光人家」，接著發展「佛光社區」，到最後創造「佛光淨土」為終極目標。

創造佛光淨土既是佛光人努力發展的目標，因此我們希望未來的佛光會，應該加強檀講師、檀教師、檀導師的訓練，加強佛光會員的國際宏觀，大家一起來開發世間的能源，更一起來開發內心的寶藏，希望大家朝著下列四個方向，努力實踐。

(一)發展人性的真善美好

佛光會自創會以來，一再的提倡文化、教育、慈善、共修，尤其在有關信眾的教育方面，我們在各地舉辦讀書會、短期出家修道會、各種講習會、各種成長營，甚至青少年的進修班、交響樂團，還有佛光青年團、佛光成人禮等。

我們在文化、教育、公益上給予信徒的教育，主要就是要大家開發真善美的品德。因為現在的世間，家庭裡的份子，彼此缺乏真情，所以家不成家；社會上，群我之 間缺少善行，所以產生人我決裂。由於人類不把真如佛性裡的美好，表現到人間來，大家共榮、共有、共好，反而到處充滿了貪瞋嫉妒，猙獰醜陋，失去了真善美好 的因緣，這個世間還有什麼可愛的呢？

真善美好，是人間最重要的目標，也是人間最需要開發和建設的境界。《妙法聖念處經》說：「眾善應可愛，如父復如母；美善體安然，能離於喧諍。美善人天喜，美善增勤勇；美善眷屬多，美善三塗離。美善息諸惡，美善離煩惱；能棄語過非，應修諸眾善。」

真善美好的人生，是天上、人間，大家一致共同追求的目標。為了開發人間的真善美好，我們希望本會大眾，今後應該在身口意上，依循佛陀的開示：

１．說話時，要說真語、實語、如語、不異語、不誑語等令人受用的好話。（《金剛經》）

２．做事時，要做善行、懿行、美行、利行等有益於人間的好事。（《阿含經》）

３．存心時，要存慧心、道心、悲心、願心等祝福別人的好心。

說好話、做好事、存好心，這也正是本會所提倡的「三好運動」。本會長久以來雖然一直都以推動三好運動來發展人性的真善美，並且將此視為發展的重要任務，但 是總覺得還是不夠。因此，我們更希望政府當局，乃至全世界的有識之士，對於有關開發人性真善美好的建設，都應該給予獎勵，給予宣揚。以期風氣所及，讓我們 的人間社會，到處所聽到的都是美好的聲音，到處所見到的都是真誠感人的事情；到處所想到的都是為人服務的善事。

我們希望全體佛光會員，大家率先動員，大家一起來學習發展，讓我們推己及人，創造一個和諧美好的人間，讓大家都能擁有一個真善美好的人生。

(二)發展世間的福慧聖財

世間上，人人都希望發展自己的事業，發展自己的財富。但是，我們尤其希望大家能重視福慧事業的發展，重視共有聖財的發展。

說到財富，有「狹義的財富」，諸如金錢、房屋、土地、股票等；有「廣義的財富」，例如健康、智慧、人緣、信用、道德等。

除此以外，還有「有價的財富」，譬如聲望、名譽、成就、歷史；也有「無價的財富」，比如人格、良知、真心、本性等。乃至有形的財富、無形的財富；現世的財富、來世的財富；個人的財富、大眾的財富；物質的財富、精神的財富；一時的財富、永遠的財富等等。

所有的財富，要能與福慧建立關係；福慧是人生最究竟圓滿的財富。佛陀是福慧具足的兩足尊；福慧事業不能發展，人生就不能圓滿。所以我們呼籲大家，為了要福慧具足，要發展聖者的財富。

所謂聖者的財富，例如般若禪定的財富、法喜禪悅的財富、慚愧感恩的財富、慈悲智慧的財富；也就是淨財、善財、法財。

《諸法集要經》說：「珍寶有散壞，法財用無極；唯所修善法，百千生相逐。」真正的財富，不一定要看銀行裡的存款，也不一定是指土地、房屋、黃金、股票，這 些都是五家所共有，個人無法獨得；人生唯有發展信仰、滿足、歡喜、慚愧、人緣、平安、健康、智慧等，才是真正的擁有世間的福慧聖財。這些財富不但現世受 用，來世還可以受用；不但一時受用，還可以終身受用；不但一人受用，還可以大眾受用。

因此，人不要只看重個人的財富，也要創造、發展共有的財富。甚至，你固然可以擁有私有的財富，但你更要懂得享受共有的財富，例如陽光、空氣、淨水等。你懂得的話，宇宙山河、公園道路，都是我們能享有的財富，我們還會貧窮嗎？

人為什麼來到人間？人不是為了受苦而來，也不是為了鬥爭而來；是為了享受人間的福慧，享受人間的資源，享受自心的平靜而來。但是這一切，也要靠我們自己來發展，才能獲得。

(三)發展人際的和樂愛敬

世間不是我們任何一個人的，世間是由很多個人所共同組織成的社會，大家在社會裡共求營生。

世界上幾十億的人口，大家要想和樂愛敬的共同生存，當然就要培養人際之間的關係，發展人我之間的共同需要。所以就有人在物質上發展富麗堂皇的都市，在經濟上發展銀行貨幣的流通，在感情上發展婚姻眷屬的關係，在生活上發展衣食住行的需要。

但是，在社會的各種建設當中，也有一些不當的發展，例如，舞廳、酒家、賭場、幫派等場所或組織的設立，提供人們在追求五欲之樂，追求感官刺激的同時，也讓 內在深層的性靈生活跟著墮落、沉淪了。所以社會出現了畸形的發展，人際之間也造成了許多的矛盾、許多的糾紛；也因此使得和樂愛敬的人際關係，在此世風日 下、世道紛雜的混亂時刻，更加顯示出它的重要性，更加的需要吾人去為它重新估定價值。

過去，基督教發揚博愛，墨子發揚兼愛，儒家發揚仁義，歷代諸子百家、宗教學者，莫不希望在思想、學術上發展出另外的一套方案，以充實人際之間和樂愛敬的關係。

但是，從各種發展的結果看來，開發人類賴以維持社會秩序的和樂愛敬之美德，還是有待佛教來負擔起責任，因為佛教講「心」，心才是一切善美品德的源頭。

一般開發世間的能源，那只是物質上的發展；發展內心的寶藏，那才是真正給人超脫的方便。例如，國際佛光會為了淨化人心，多年來一直發展「把心找回來」系列 活動；為了促進社會的健全和諧，我們推展「七誡運動」；為了找回人性的尊嚴，我們提倡「慈悲愛心人運動」；為了群我關係的互助，我們舉辦「三好運動」等。

歷屆的佛光會世界會員大會，我們相繼提出「歡喜與融和」、「同體與共生」、「尊重與包容」、「平等與和平」、「圓滿與自在」、「自然與生命」、「公是公非」等主題演說，目的就是希望發展一個和樂愛敬的社會人間。

此外，我們主張「尊重會員大眾，來時歡迎去時相送」；我們提倡「實踐生活修行，隨時隨地心存恭敬」，也都是為了和諧美好的人我關係。

我們更希望會員大眾，人人學習佛陀「示教利喜」的精神，不斷開發自己內在的能源。我們要學習《法華經》中常不輕菩薩「我不敢輕視汝等，汝等皆當作佛」的尊 重；我們要實踐普賢菩薩「隨喜功德」等深弘誓願；我們要效法古德先賢們「為大法也，何惜生命」之堅忍不移的精神。希望我全體佛光會員，都能朝此目標發展， 並臻完成。

(四)發展未來的生佛合一

現在的時代，對人間的發展可以說一日千里，大家對未來的發展，更是寄以殷切的關注。

「未來學」是這個時代的熱門學科，大家的眼光都望向未來，注意未來。例如，現在的青少年都懂得要有「生涯規畫」，現代的長者也在計畫如何「安度餘年」，以 及各國政府也有五年計畫、十年計畫，甚至有人在研究十年後、百年後的世界。可見對未來的發展，已經成為這個時代重要的任務。

過去，佛教也總是鼓勵信徒要修好來生；來生就是未來。現在的科學家，已經在預備未來要佔領太空，因此現在不但有人到月球預購土地，甚至有人計畫移民其他星球。人類對於宇宙世界，愈來愈有更大的發展，愈來愈具有宏觀的思想。

自古以來，一般普通的民眾，都希望開發天堂，以供自己長住久安；佛教徒也開發兜率內院，寄望親近彌勒尊佛，時常聽經聞法，以期成佛。還有許多佛教大乘行者，立志開發東方琉璃淨土，開發西方極樂世界，以期能夠「生佛一如」。

所以，佛教對「未來」，已經有數百千年的發展經驗，現在經過科技的文明，經過各種文化的啟發，對於發展未來的理想，更是愈來愈濃厚。像佛教徒的合掌、禮 拜，都是希望藉此與諸佛菩薩接心，但現在的佛教弟子，他的願望不只是接心，而希望與諸佛菩薩長相左右，達到生佛合一的目標。

我們閱讀經文，都看到東方世界、南方世界，各處世界裡的諸佛菩薩和他的子民如何和諧、如何安樂。這已經不是經文上的記載，這也是我們人類應有的發展理念。 

在《佛性論》有一段記載：「由般若故，成就佛法；由大悲故，成熟眾生。由二方便，住無住處，無有退轉，速證菩提，滅五過失，生五功德，是故佛說一切眾生皆有佛性。」

生佛合一，這不但不是遙不可及的夢想；甚至心佛眾生，本來就是等無差別的真理。所以，我們希望佛光會員們，能夠在現世的人間，開發我們的慈悲智慧，開發我們的真如佛性；只要我們能夠時時擁抱真理，只要我們能夠永作佛國的一員，那就是與佛合一了。　

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綜上所說，「發心與發展」實在是每一個現代人，不僅對自己、對家庭、對社會、對國家，甚至是對全宇宙人類應有使命。

因此，我們希望從今以後，大家不要辜負了佛教裡「發心」這麼美好的用語，不要讓它成為老生常談的空話，希望人人都能真正地「發慈悲心，怨親平等」；「發增上心，定慧等持」；「發同體心，人我一如」；「發菩提心，自在圓滿」。

「發展」，也不要讓它成為社會上發展物欲的專屬，希望人人真正做到：「發展人性的真善美好」；「發展世間的福慧聖財」；「發展人際的和樂愛敬」；「發展未來的生佛合一」。

發心，人人要發，刻不容緩；發展，即時行動，期能早日圓成。

一、佛教大學最初緣起
二、那爛陀大學的成就
三、泛論中國的佛教大學
四、未來佛教大學的方向

世界上最早的第一所大學，就是佛教！佛陀是佛教大學的第一任校長，祇園精舍、竹林講堂都是印度南北大學的根據地。當時有基本學生一千二百五十人，並有旁聽生八萬四千人等，傑出的教授有舍利弗、目犍連、維摩、勝鬘等。

佛教到了中國，八大宗派的開山祖師，都是佛教大學的校長，他們集眾講學、著書立說，欹歟盛哉！

前　言

教育是人類傳遞經驗和開展文明的方法，人類自有歷史以來，教育便在人類的歷史活動中，起著重要的作用。誠如聯合國教科文組織主席狄洛（Jacques Delors）所說：「教育，是人類共同的成長基礎，教育方向正確，人類的真、善、美資質就得以發揚提昇，世界的和諧進步就易於達成。」教育的重要，由此可見。

談到教育，根據古籍記載，中國雖然遠自周朝以前，就有「成均」、「庠」、「序」、「學」、「瞽宗」等學校的萌芽，但這些「官學」都只是提供少數貴族子弟學 習禮樂、射御，乃至為了集會而設，缺乏普及性，並沒有真正發揮全民教育的功能。直到春秋時代，孔子喊出「有教無類」，才開始有了私校的興起。

孔子雖然開啟了私人講學的風氣，但也只是維持到四百多年後的秦朝，由於秦始皇（西元前二二一年）建立了中國歷史上第一個統一的中央集權王朝，他為了遂行其 獨裁統治的手段，不但頒發「禁私學」令，甚而發生「焚書」、「坑儒」事件，對中國文化造成嚴重的摧殘。直到漢朝，因為武帝「獨尊儒術」，官學和私學都獲得 空前的發展，這才真正有了略具規模的學校制度，也才奠定了中國古代學校教育制度的初基。但是嚴格說來，真正能代表中國特有的教育組織，則又要等到數百年 後，始於唐朝、盛行於宋朝的「書院」最具特色。

提到書院，便讓人聯想到朱熹，聯想到著名的「白鹿洞書院」（江西廬山），乃至湖南長沙的「嶽麓書院」、湖南衡陽的「石鼓書院」、河南商丘的「應天府書院」 等，這些名重一時的書院，不但為宋朝開啟了私人自由講學的風氣，也奠定了程朱理學在中國歷史上的地位。可惜，書院歷經元朝的「嚴格控制」與明朝的「四度禁 毀」，到了清朝，又淪為科舉制度下以考課為中心的科舉預備學校，至此書院精神盡失，以致漸為新式學堂所取代，終至成為歷史陳跡。

現在的一些學者，談到學校教育，都是站在儒家立場研究書院，而今這些書院何在？反觀佛教，遠在二千五百多年前，佛陀度化了最初的五比丘後，即令其分頭至各 地弘法，教化民眾；直到今日，只有佛教以寺院為基地，寺院就是學校，寺院古今皆有，所以佛教能深植人心，遍佈寰宇。

佛教是個非常重視教育的宗教，所謂「人成即佛成」，佛教就是要完成人格教育；又說「諸供養中，法供養第一」，透過佛教義理的弘揚，幫助世人解答生死的迷 惑、認識世間的實相、掌握人生的方向、圓滿生命的意義，這種人本的生命教育，是源自佛教教主釋迦牟尼佛開始，二千五百多年來，師徒一脈相承，一以貫之。即 使佛教傳到中國，八大宗派叢林的興起，也可以說就是大學的學校教育。因此，若要說起佛教的教育，比之於儒家，其實佛教更具有組織系統與一貫性。

佛陀在住世八十年當中，他所說的三藏十二部經，乃至無言的身教，不但是今日教育的典範，其實也就是一部博大精深的教育史，舉凡世間一切的知識、德性、思 想、技能，都可總攝於佛陀的教育範圍之內。本文將透過探討「佛教興學的往事與未來」，略述佛教本具的教育功能，及其所做的具體貢獻。　

一、佛教大學最初緣起

世界上第一所大學，就是佛教！如前所說，佛教本身就是一部教育史，佛教是個非常重視教育的宗教，根據《大方廣十輪經》說：佛陀降誕於世，目的就是為了「廣 度眾生」、「示教利喜」；也就是對邪見顛倒的眾生，示其善與不善，教其捨惡行善，令其獲得益利，成就其歡喜行。

佛陀本此初衷，在說法四十九年當中，講經三百餘會，他以整個印度為教學園區，一會兒在北方的舍衛國說法，一下子又到南方的摩揭陀國教化；有時他以皇宮為教 室，有時以鄉村為學園，有時則帶領學生到處旅行參學。所謂「讀萬卷書，行萬里路」，可以說在佛陀時代早已作了良好的示範。

佛陀也經常在固定的學院內講學，如設於中印度王舍城的竹林精舍與舍衛城的祇園精舍，便是佛陀經常駐錫宣化的地方。其中祇園精舍有講堂七十二間，可見廣建講 堂本為佛陀所倡導，後世則直接指稱寺院為講堂，講堂猶如今之教室。現在的大學有時除了校本部之外，另外設有城區分校等；佛陀時代的竹林精舍分校、祇園精舍 分校、大林精舍分校、鹿母講堂分校、鹿野苑分校、靈鳩山分校等，其實應該也就是大學的意義。

佛陀在南北的大學上課時，他隨從的基本學生有一千二百五十人（各經典都有「千二百五十人聚」的記載），旁聽生則就不只成千上萬人了，如靈山會上就有百萬人天之多（《法華經》），真是欹歟盛哉！

佛陀是一位偉大的教育家，他和現在的大學教授兼校長一樣，現在的正教授手下都有數名助教協助教學。佛陀時代，他自己領導了一批優秀的教職員幹部，所謂十大 弟子、十八羅漢、千二百五十名常隨眾等，當中如舍利弗、目犍連、富樓那、大迦葉、阿難、賓頭盧跋羅墮、跋陀羅等，都是一時之選。只是當時的佛教還沒有廣為 一般人所熟知，所以學者們只有遵從佛陀的指示，分布到各地方去做個別的教學。尤其佛教的大阿羅漢、教授們，他們不重視名聞利養，所以很少標榜自己。但是他 們的著作之多，如《阿難為蠱道女說經》、《阿難四事經》、《阿難七夢經》、《阿那律八念經》、《迦葉本經》、《鴦掘摩羅經》、《迦旃延說法沒盡經》等，在 初期的佛教裡也甚為可觀。
佛陀的教育，首重言行舉止品德的修養，是為「法治學」（戒學）；次重身心的調御，名為「生命學」（定學）；進而重視真如自性的開發，即為「論理學」（慧學）。 

從「三學」演繹開來，佛陀又開設了許多的學科，例如在倫理法治方面，他訂了許多的規章、制度、戒律，成為行為的學科。在組織管理學方面，僧團的「六和敬」 就是最佳的示範。在天文學方面，一部《經律異相》堪稱佛教的百科全書，對宇宙虛空小如微塵、大如星球，乃至無量世界都有詳細的論述。佛教以「緣起性空」詮 釋宇宙萬有的關係，對物質的認識提供最究竟的看法，尤以《心經》講：「色即是空，空即是色。」更是印證近代物理學家的理論。

佛教講到時間，有過去、現在、未來；講到空間，有此方、他方極樂世界，極樂世界就是未來學，甚至阿彌陀佛和十方諸佛不都是外星人嗎？佛教講「三界唯心，萬 法唯識」，唯識學對人類精神的分析，最具現代心理學色彩。佛教的「十二因緣」，說明人生三世的關係，這不就是生死學嗎？佛教的「四聖諦」，說明宇宙人生的 關連，這不就是人生哲學嗎？佛教有關醫學方面的經典，多不勝數，如《佛醫經》、《醫喻經》，乃至《療病痔經》、《治禪病秘要經》、《齒經》、《除一切疾病 陀羅尼經》、《咒時氣病經》等；甚至「佛觀一鉢水，八萬四千蟲」，早在幾世紀之前佛教就已經有了科學的發現，比起現在的科學，佛教可以說更為先進。

佛教的名相繁多，所以佛教的名詞學也是一大特色。佛教的名相與稱謂有關的，如叢林四十八單職事中，管理藏經者稱「藏主」，管理寺地田產者稱「莊主」，管理 庫房者稱「庫頭」，負責煮飯、燒水、種菜、管理園圃者，分別稱為「飯頭」、「水頭」、「菜頭」、「園頭」，甚至連打掃廁所也稱「淨頭」。佛教的職稱非 「主」即「頭」，可見佛教對僧眾人格的尊重。佛教講「三千威儀，八萬細行」，如法合宜的稱呼，其實也是學佛行儀中不可忽視的重要一課。

佛陀教學的教材非常靈活，他善於引用本生故事、譬喻、因緣等「十二分教」，以及「四攝法」、「四悉檀」等法門，他尤其善於「應病與藥」、「觀機逗教」。例 如：佛陀說長者法，即舉出「長者十德」；說兒童法，則提出「四小不可輕」；說朋友法，則說明「友有四品」；說夫妻法，則譬喻「夫妻如共命鳥」。佛陀在《善 生經》、《優婆塞戒經》等諸經典中，對於親子之道、主僕之道，都有很好的教示。

佛陀對商人，則說經營之道；對農夫，則說耕種之道；對政治家，則說治國之道。佛陀在農業學校、工業學校、政治學校等綜合大學裡，為萬千學子開設萬千法門。 甚至對於愚笨的周利槃陀伽，則教以「拂塵掃垢」；對於琴師出身的二百億耳，則譬喻「修行如彈琴」；對於失去愛子的婦人，則以「吉祥草」善巧度化她……。佛 陀為世間編制了多少人生的教材，佛教不正像是一所社會大學，甚至是一所人生大學嗎？

佛陀不但善於教化眾生，而且提倡「自我教育」，如《阿含經》說：「自依止，法依止，莫異依止。」建立自我信心。佛陀重視心性的調伏，譬若良馬見鞭影而馳， 但兇狠不馴的野馬就必須經過調伏，調伏就是一種教育，因此《金剛經》一開始便指出「降伏其心」之道。可見佛教的教育是一種啟發性的教育，是一種自覺、自悟 的教育，而不是像現在一般的教育，都是填鴨式的；如果佛教這種自覺、自悟的自我教育，也能用之於今日的大學，必然是教育史上的一大突破，對未來的人類社會 必定有重大的貢獻。

佛陀一生說法不輟，及至涅槃以後，弟子將佛陀所說的經典，經過第一次的五百結集，第二次的毘舍離結集，乃至第三次、第四次結集後，千萬卷的經律論因此產 生。經典結集，其實就是集體審訂教材。中國儒家孔孟講學，最後只有幾位弟子為老師結集出「四書」、「五經」等為數不多的幾本著作，作為後世的教材。甚至 「有教無類」的孔子，一生學不厭、教不倦，但是終其一生，也只有以六經－－《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》作為教材，並且在三千弟子當 中，精通六藝者，也只有七十二人留名青史。乃至世界四大宗教之一的基督教，也只有新、舊約傳世，對於宇宙人生的人間百種學科，並沒有多大的貢獻。相較之 下，佛陀一生講學的教材之廣泛豐富，可以說歷朝歷代的聖者，無人能出其右。

由於佛教有了佛陀這麼一位偉大的人天師範，以及為數可觀的藏經為教材，因此佛教不一定和世間學校一樣，刻板的以同等學歷評訂一年級、二年級，乃至開辦小 學、中學、大學等學校。在佛教的觀念裡，最早就是開設藏經樓，藏經樓就是存放經書的圖書館。我們知道，一所大學辦得如何，就看他的藏書多少，所以過去佛教 的藏經樓就是學術中心。

往昔的寺院雖然分設有四十八單職事，人人各有所職，但是每個人都要到藏經樓裡研究。藏經樓裡面的藏書，除了三藏十二部經外，佛教廣大包容，也把東西方的學 說結合在藏經樓中，譬如中國的諸子百家、四書五經，都能共存，所以藏經樓中的藏書之豐富，非一般圖書館能比。

寺院的藏經樓也不只是供給寺院僧侶研究，社會上的一般學子，如古代的范仲淹、呂蒙正、王陽明、曾鞏、劉勰、昭明太子，乃至現代的梁漱溟、趙樸初等，可以說 都是佛教藏經樓大學畢業。所以，佛教歷代以來一直不斷地替國家造就了無數的人才，這是鮮為一般人所關注的事實。

總之，寺院不僅是信仰的中心，也是弘揚教義的大、中、小學，具有多種教育功能。也就是說，古今中外，佛教到處的大小寺院，均可視之為小學、中學、大學、研 究所；佛法僧三寶，佛就是校長，法就是教科書，僧就是學生。而佛教大學的第一任校長，無庸置疑的，非釋迦牟尼佛莫屬。

綜觀以上所說，佛教在世間的流傳，早就具有人間大學的功能，甚至直到今日，叢林寺院也都具備有大學的規模。回想民初一些偏激之士，竟有人喊出要把寺院改為學校，侵奪佛門所有，可見學術界一直忽視佛教對教育的貢獻，令人思之，不勝感慨唏之。

二、那爛陀大學的成就

承襲佛陀的教育理念，佛教真正具有規模的第一所大學，是佛入滅未久所創辦的那爛陀大學，也就是一般所熟知的佛教第一所大學。

那爛陀大學座落於中印度摩揭陀國首都王舍城北方，即今拉查基爾（Rajgir）北方約十一公里處的巴達加歐（Baragaon）。校地原為菴摩羅園，後由 五百商人以十億金錢購買，獻給佛陀。佛陀曾經在此說法三個月，因此附近保有如來三月說法的精舍、髮爪塔、雀離浮圖、觀自在菩薩之立像及精舍等靈蹟。

有關那爛陀大學建校的由來及其沿革，根據《大唐西域記》卷九記載：「佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿逸多，敬重一乘，遵崇三寶；式占福地，建此伽藍。」這 裡所說的鑠迦羅阿逸多，也就是印度笈多王朝的國王，意譯為帝日。此王在佛入滅後，因懷念佛陀，特興建那爛陀寺（也就是那爛陀大學的前身），以解思慕之情。 帝日王崩逝後，經過覺護王、如來王、幻日王、金剛王，以及另一位中印的國王，前後六王相繼擴建增築，全寺分八大院，是古印度規模最為宏偉的佛教寺院大學， 以及佛教最高的學府。全盛時期，大學內建有一座大型圖書館，藏書高達九百萬卷之多，學生達萬人之眾，他們分別修學大乘及小乘十八部、吠陀、因明、聲明、醫 方、術數等，稱得上是佛教史上最早的綜合性大學。

那爛陀大學不但學術氣氛濃厚，而且道風高峻，為五印度的僧俗學人所欽仰。其創校歷史比耶穌出生為早，中國大乘八宗所共祖的龍樹菩薩曾經在此擔任過校長。龍 樹菩薩一生除了大力弘揚正法以外，又廣造大乘經典之註釋，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說傳布全印度。他的著述十分豐富，如：《大智度論》、《中 論頌》、《十二門論》、《空七十論》、《迴諍論》、《六十頌如理論》、《大乘破有論》、《十住毘婆沙論》、《大乘二十頌論》、《菩提資糧論》、《寶行王正 論》、《勸誡王頌》等，造論之多，世所罕見，故有「千部論師」的美譽。後世基於其所著《中論》，宣揚空觀的學派，稱為中觀學派，並尊為中觀學派之祖；亦被 尊為禪宗付法藏第十三祖。其思想是西藏佛學的重要支流，是中國三論宗的義理支柱，也是天台宗的重要思想根源。其他各宗學說源於龍樹思想者亦多，故被尊為 「八宗之祖」。

龍樹菩薩自己也曾受教於那爛陀大學，後來在校長任內值逢恆河氾濫，於是親自在恆河兩岸設計及建築堤岸，使人民免遭水難。他也曾經開闢運河，直通埃而斯瓦藍，打開了遠近各國的貿易往來，可見他不但是一位偉大的教育家，也是一個偉大的工程師。
那爛陀大學最興盛的時期，每日講席不下百多處，博學高才之士濟濟一堂。一千三百多年前，玄奘大師曾經留學於此，親近戒賢論師，戒賢論師也就是那爛陀大學的 校長。他是大乘佛教瑜伽行派的論師，少即好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀大學遇護法菩薩，聞法信悟而出家。年三十即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為 建伽藍。

師長期主持那爛陀大學，弘傳唯識教義。其依《解深密經》、《瑜伽師地論》等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓說。玄奘大師西遊時，師年已百餘，玄奘師事之，且傳習其唯識學法。

繼玄奘大師之後，遠自我國及東南亞諸國而來的留學僧也不少，如我國的義淨、荊州道琳、太州玄照、并州道生、洛陽智弘，及新羅的慧業、阿離耶跋摩等人皆曾來 此就學。以及當時由印度來華的波羅頗迦羅蜜多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等諸師也曾修學於本大學。此外，大乘有宗著名的論師，如護法、德慧、護 月、堅慧、光友、勝友、智月、智光等人，都曾先後在此講學，或擔任本校的校長或教授。

那爛陀大學最初為唯識學派的重鎮，後來演變成密教的一大中心。到了西元八世紀初，笈多王朝沒落，印度教勃興，本大學也頓告衰微。十二世紀末曾為伊斯蘭軍隊所毀，然據傳元朝泰定（一三二四－一三二七）初年尚有依止那爛陀大學僧人律賢（梵 Vinaya-bhadra）出家的提納薄陀比丘來華，可知本大學於十四世紀時尚存。一九一五年，印度考古部門著手對本大學作有系統的發掘工作，從遺蹟中陸續出土了許多石製及金屬製（青銅）的雕刻品，現在都保存在印度那爛陀博物館。

二千年前延續到現在，目前新的那爛陀大學有二百多個學生，雖然今非昔比，不過那爛陀大學千餘年來所培養出的人才之多、學風之盛，不但在印度算得上是空前絕 後，就是在世界歷史上，比之於今日的美國哈佛大學、哥倫比亞大學，以及英國的牛津大學、劍橋大學等，可以說更有歷史，更有內容，只是世間諸法，一切無常， 良有以也。

三、泛論中國的佛教大學

根據一般說法，佛教是在東漢明帝年間傳入中國，經過幾百年的發展，到了唐朝，由於「馬祖創叢林，百丈立清規」，使得中國佛教有了革命性的突破。

「叢林」就是集眾共修，就是大學的意思。中國第一所佛教大學，就是始於馬祖首創的叢林，他應該稱為是第一任校長；而百丈禪師隨之而立的清規就是校規，因此百丈禪師可以稱為是叢林大學的教務長。

百丈禪師是佛教的革新派，他排除過去戒律的窠臼，另創叢林清規，所以他的學派在叢林清規之下，自然不必消極的守舊，這是他的高明之處，也因此他的門下學生得以積極發揚禪宗，因此百丈禪師可以說是禪宗教育的推動者。

談到禪宗教育，過去中國的叢林寺院，屬於禪宗的有禪學堂，屬於淨土宗的有念佛堂；屬於唯識、天台、華嚴等義解的宗派，則因為沒有修持的系統，無須設立禪 堂、念佛堂，只把學說觀點融入教理當中，所以大都附屬在講寺當中，或者另立道場，這也就是後來中國佛教八大宗派相繼成立的原因。

所謂大乘八宗，不管那一宗、那一派，如果沒有自成一家的學說，以及廣大的信眾跟隨信仰，如何能開宗立派？例如：天台宗祖師智者大師，他在浙江天台山倡導 「教觀雙運」、「解行並進」的教學，風從者眾，其學說影響中國佛教甚鉅。尤其師之生平撰述宏富，著作等身，其中《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》 等天台三大部，建立了天台一宗之解行規範。

智者大師之後，歷經灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等師，繼續集眾講學、著書論述，發揚天台教義，尤以諦觀及智旭分別撰述的《天台四教儀》、《教觀綱宗》，以天台教學立場闡釋教觀二門的綱要，使得天台宗「教觀兼備」的思想體系更為完備。

綜觀智者大師一生，不但講學、著述不懈，而且長於行政領眾，堪稱是天台學派的大學校長，更是一位行解並重的大師。

此外，三論宗的嘉祥吉藏大師，他在浙江會稽之嘉祥寺聚眾講學，問道者千餘人，講肆頗盛，著作更為豐富，有《中觀論疏》、《十二門論疏》、《百論疏》、《三 論玄義》、《大乘玄論》、《法華玄論》、《法華義疏》等，尚有《法華經》、《涅槃經》、《勝鬘經》、《金光明經》、《維摩經》、《無量壽經》等諸大乘經典 之註釋及略論，世稱三論宗再興之祖。他本身曾經駐錫過紹興的嘉祥寺與大興的日嚴寺，以及三論宗的根本道場攝山棲霞寺，可以說，這許多寺院至今都留有吉藏大 師當初集眾講學的大學遺風。

其他再如華嚴宗初祖杜順和尚，他住在終南山宣揚華嚴教綱，唐太宗聞其德風，引入宮內禮遇之。師講學之餘，並著有《五教止觀》、《法界觀門》、《十門實相觀》、《會諸宗別見頌》等。

自杜順和尚之後，二祖智儼大師作《華嚴搜玄記》，成一宗之規模；三祖法藏大師進而攝取杜順大師的《法界觀門》、《五教止觀》等實踐法門，並以《華嚴經》為骨幹，融和智儼大師的《搜玄記》，完成華嚴教理的組織系統。

法藏大師一生講學不斷，曾宣講《華嚴》三十餘遍，且多弘大法於宮廷。他歷經唐高宗、則天女皇、中宗、睿宗、玄宗五朝，受五帝敬重，禮遇有加。其中則天皇帝 曾請大師在長生殿講《華嚴經》、中宗禮請大師求受菩薩戒，並賜號「國一法師」，且於長安、洛陽兩都及吳、越、清涼山五處興建華嚴寺，收藏佛經典籍，時人敬 慕，尊為「大乘法師華嚴和尚」。

繼法藏之後，四祖澄觀身歷九朝，先後為七帝講經。如貞元十五年（七九九）德宗聖誕時，曾至宮中對皇族說法，皇帝聽了大悅，說：「聽大師講《華嚴經》，心裡 很清涼。」因此受封為清涼國師。順宗登位（八○五），詔大師於興唐寺，為造普光殿、華嚴閣，塑華藏剎，繪「法界會」。元和五年（八一○），憲宗問「法界」 義，聞法歡喜，敕有司鑄金印，賜「僧統清涼國師」號，統冠天下僧侶，主管僧門諸事。穆宗、敬宗二帝咸景仰大師，敕封「大照國師」號。文宗禮師受戒，誓不食 蛤，加封「大統國師」之號。大師一生宣講《華嚴》五十遍，更於西元七八四年正月起，撰寫《八十華嚴疏》，西元七八七年十二月完成。當他完成了《華嚴經》的 註解以後，特地舉行「落成法會」，會中竟有一千多位高僧大德參與盛會，乃有「華嚴疏主」的美譽。
清涼大師之後，五祖宗密大師繼續宗弘華嚴，又隨荷澤宗的禪師學禪，提倡教禪一致，影響後代甚鉅。所以華嚴一宗的思想體系，不但承襲中國佛教的傳統，並且另創風格，成為華嚴學派。

由上觀之，過去佛教的叢林、佛教的宗派，都是各有分科，猶如現在的大學也都設有不同的科系與院所一樣。甚至現代的大學設有分校、分部，過去禪宗五祖弘忍大 師門下分出「南頓北漸」，當中南宗禪的惠能，門下又有弟子懷讓和希遷兩大主流，乃至整個禪宗更是「一花開五葉」，最後分出「五家七宗」，這些不就是禪宗大 學的分校嗎？
由於中國自古以來，叢林寺院一如學校，是供給十方青年學子進修的地方。因此據此再推廣開來看，所謂佛教大學，像道安大師在湖北襄陽講說教化十五年，學生曾 多達四百餘人，且多為學者、教授等高級知識份子，如當代的名士習鑿齒，也曾請益在道安大師門下，一時盛名遠播，使得前秦苻堅聞名仰慕，於是率兵攻陷襄陽， 迎請大師到長安五重寺住錫，親以弟子之禮師事之。

道安大師集眾講學之餘，同時著手整理漢譯經論，編成《綜理眾經目錄》一書，建立了中國佛教史上佛經目錄學的先河。此外，他並致力於經典的翻譯，及諸經序 文、註釋之作，共註序二十二部。另於僧團儀式、行規、禮懺等，多所制立。道安大師一生不但集眾講學，尤以著述甚豐，因此他所領導的僧團，堪稱是當代的學術 研究中心。

道安大師的高徒慧遠大師，於廬山東淨寺開創蓮社，接引劉遺民、雷宗次、周續之、張季碩等學者專家七十餘人共修，連陶淵明都慕名前往拜訪。出山時，慧遠大師親自送行，所以有「虎溪三笑」，成為美談。蓮社就是淨土宗的大學，也是學校。

與道安大師同時的鳩摩羅什大師，他雖然沒有集眾興學，但在弘始四年（四○二），他接受姚興的敦請，在皇家助力下，於逍遙園內開辦國立譯場，與僧叡、僧肇、僧 、法欽、道標等人一起參與佛經翻譯。以現在的話來講，這就是語言學校，就是翻譯中心，都是專門從事語言翻譯人才的訓練，學生最多時曾達千餘人。

此外，宋太宗於太平興國五年（九八○），在開封太平興國寺設佛典漢譯機構，又稱傳法院；隋大業二年（六○六），煬帝於洛陽上林園設置翻經館，命翻經學士彥琮居之；唐貞觀二十二年（六四八），太宗於大慈恩寺西北造翻經院，以為玄奘大師之譯場。

玄奘大師一生除了致力於經典的翻譯，尤其曾留學印度那爛陀大學，從印度帶回許多的經典教材，後來創立唯識宗，開辦了法相研究的大學。直到明末清初，由楊仁 山、歐陽竟無等創辦支那佛學院，繼續從事唯識學的研究。如此說來，玄奘大師、鳩摩羅什大師不都是佛教大學的校長嗎？

其實，每一個叢林都是一所職業學校，他們造就了無數的知客、行政、法務、典座等各項技能的人才。甚至少林寺的寺僧，個個身懷武藝，不但保護寺院，也維護社 會的安寧，堪稱是現在的警察學校。寶華山的律宗大學，每年傳戒，所訓練的人才散播到全國當戒師，猶如軍事學校的專家，培訓種子部隊，所以律宗到處訓練佛門 子弟，居功厥偉。

若從這層意義上再進一步來看，千百年來中國佛教大學所培養出來的無數僧俗人才，這些傑出的高僧、學者，也都在各個領域裡對佛教做出許多的貢獻，兩者相互輝映，相得益彰。
首先，在科學方面，唐朝一行禪師制訂「大衍曆」，為當時世界上最先進的曆法，因而被尊稱為中國四大科學家之一。

在歷史方面，梁代慧皎、唐代道宣、宋代贊寧、明代如惺等所著作的高僧傳，合稱為「四朝高僧傳」，使佛教僧傳史淵遠流傳。民初湯用彤撰著《漢魏兩晉南北朝佛教思想史》、蔣維喬編撰《中國佛教史》，這些著作都很有系統地建立了中國佛教史的架構。

在地理方面，晉朝法顯的《佛國記》、唐朝玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》及《大唐西域求法高僧傳》，他們在西行求法時傳播中國文化，都做了弘法利生最大的奉獻，並且改變了世界史地學者對中亞、南海的印象。

在藝術方面，八大山人等明末四大畫僧的書畫，唐末貫休的「十八羅漢圖」，民國豐子愷的《漫畫護生畫集》，民國張大千的「洞窟臨摹佛像畫」，皆為繪畫藝術的 瑰寶。乃至前秦樂僔的敦煌鑿窟、僧祐的棲霞山千佛崖石窟、曇曜的雲崗石窟、道憑的寶山石窟硃砂洞、靈裕的響堂洞，靜琬的房山石刻等，皆留下千古的美譽。甚 至光是一個敦煌石窟，就讓大陸開辦一所蘭州大學來專門研究，其他各大學也都有敦煌學的探討。
在文學方面，如：南朝劉勰的《文心雕龍》、謝靈運的《辯宗論》、唐朝白居易的淨土詩詞，以及北宋歐陽修的撰文向佛，皆使文學蘊含信仰，啟迪人心。

在學術方面，民初丁福保編纂《佛學大辭典》，梁啟超撰述《佛學研究十八篇》，佛光山編印《中國佛教學術論典》暨《中國佛教文化論叢》，出版一系列《佛學研究論文集》、《普門學報》等，都為佛教學術留下豐碩的成果。

在致力於文字般若傳播方面，佛光山為了使經典更加普及，除了成立「佛光大藏經編修委員會」，為古版的藏經重新標點、分段、編排印刷，並且首創光碟版的《佛 光大辭典》、出版佛教書籍，並翻譯成多種語言、成立「佛光衛星電視台」、創辦《人間福報》等，更使佛法的傳播無遠弗屆。

乃至在人才的培育方面，民國的月霞大師在上海設華嚴大學、諦閑大師以華嚴精舍設立觀宗學院、太虛大師以四川晉雲山做為漢藏教理院（世界佛教學院），並在武 昌、閩南分設研究唯識、三論的武昌佛學院、閩南佛學院。此外，佛光山創辦的西來大學、南華大學、佛光大學，以及佛光山叢林學院分布在歐、亞、澳、非、美等 五大洲的十六所佛學院，乃至華梵大學、慈濟大學、玄奘人文社會學院、華嚴專宗佛學院、法光佛教文化研究所、佛教弘誓學院、圓光佛學院、香光尼眾佛學院、中 台佛教學院、福嚴佛學院、南普陀佛學院、法雲佛學院、千佛山佛學院、能仁佛學院等，都在致力於人才的教育，以延續佛門的法身慧命。

佛教東傳之初，當時一般緇素對佛教的認識，都只在語言、文字等名相上做研究，所以早期佛教連義理都不完備。後來有了諸多大德集眾講學，如玄奘大師曾就慧景 聽《涅槃經》、從嚴法師受大乘論、隨道基、寶遷二師學攝論、毘曇，以及親近震法師聽《發智論》等。由於講學風氣大開，所以後來造就很多留學生到印度留學， 如玄奘、法顯、慧景、道整、慧應、慧嵬、曇無竭等人，同時也吸引不少韓、日、印等外國留學生來華。如果當時沒有學團可供學習，如何能一下子就到西方留學， 之前必定在某一個地方研究多時，而這個地方就是寺院。

寺院就是大學！現在一般人談到學歷，都講究什麼大學畢業，其實就以北京大學來說，也只有百年的歷史，在此之前，也沒有什麼小學、中學、大學，頂多叫書院。 甚至中國儒家書院的發展，其實也不及佛教的叢林寺院之具有規模。因為一般書院都是只重義解，佛教則在義解之外，尤重行持；一般書院只重視知識的傳授，佛教 大學則重視般若智慧的開發；一般書院只是追求世智辯聰，佛教大學則重視自覺、自悟的教育，重視真如自性的啟悟。再說，若真要以學歷來論的話，則不知孔子、 孟子、莊子、耶穌、釋迦牟尼佛、蘇格拉底、韓愈、朱熹等人，又是什麼大學畢業？所以，佛教寺院其實就是一所大學，是一所沒有圍牆的大學，是一所擁有無限學 習空間的大學，在佛教大學裡，人人皆可就讀。

四、未來佛教大學的方向

「人能弘道，非道弘人」，透過人才的教育、培養，二千多年前佛陀的教法得以傳衍至今；今後佛教的前途發展，仍有賴人才來興隆，人才則必須靠教育來栽培，因 此唯有重視佛教教育，佛教的前途才有希望﹗中國佛教協會會長趙樸初居士曾在一次會議中表示：佛教當前最重要的三件事情︰第一是教育，第二也是教育，第三還 是教育。真是語重心長！

目前台灣佛教界如前所提，分別有華梵大學、慈濟大學、佛光大學、南華大學等，都是由佛教團體所創辦，不但辦得有聲有色，並且受到教育部的肯定與社會大眾的 認同。例如由佛光山所創辦的佛光大學，在一九九九年正式開學啟教之前，即承教育部補助一億六千八百萬元，這在中華民國的私立大學中，是史無前例的殊榮。因 為一般大學通常是在開學三年後，視辦學成績優異，才能獲得政府的獎助。一億六千八百萬元對於辦理一所大學，雖然數目極為有限，但是教育部給予創校者的鼓 勵，意義之大，卻是非比尋常。

再者，佛光大學是第一所開辦之初即獲教育部同意先招收研究生的大學。一般的大學都是從招收普通生開始，而佛光大學一開始即以六個研究所對外招生，並經教育部與環保署評定，創下了「十大第一」的殊榮，分別是：

第一、佛光大學是第一所開辦後，即承教育部補助經費的大學。

第二、佛光大學是第一所開辦之初就先行招收研究生的大學。

第三、佛光大學是第一所通過教育部環保評估後啟建的私立大學。 

第四、佛光大學是第一所校本部與城區部同時設立的大學。

第五、佛光大學師資陣容堅強，師生比率一比三，此在大學教育裡，實屬第一。 

第六、佛光大學是第一所結合一百萬人所興辦的大學。

第七、佛光大學是第一所接受政府委託興辦小學、中學的大學，如公辦民營、特殊藝文的拔雅小學，以及林語堂紀念館等。

第八、佛光大學是一所精緻的森林大學，風景優美，山水第一。
第九、佛光大學開辦初始，即接受國際學生報考，較之過去中國學子紛往國外留學，現在外國學子也能到我國來留學，此亦堪稱第一。

第十、佛光大學是宜蘭地區第一所正式的民間大學。

佛光大學創校之初，即立定以辦一所精緻型的森林大學為目標，希望學校的師生朝向師徒式的關係發展，學生不只是知識的追求，而是師生共同生活，並與社區結合，將來立足台灣，和世界知名的一流大學進行學術交流，成為一所國際性的大學。

佛教不但關心僧信的教育，甚至重視東西方文化交流，例如佛光山十年前在美國創辦西來大學，主要是有感於數百年來，外國人在中國創辦許多教會大學，為何只來沒往？因此站在中國人的立場在美國辦大學，也有為國人回饋西方的一點心意。

佛光大學，乃至南華大學、西來大學的興校，是佛光山在創辦佛教學院，為佛教培育創辦佛教事業的人才之外，也希望能為社會造就福國利民的優秀人才而創辦。因此，僧伽教育與一般大學教育，如鳥之雙翼、如車之雙輪，是未來佛教發展教育的兩大目標。

有關佛教設立大學的未來方向與理想，茲提供數點意見如下：

(一)在學制方面　佛教可以立為教育學院，佛教有諸多深奧的思想理論，可以歸到哲學系；佛教的雕刻、繪畫、建築之美，可以設立藝術系；佛教的典章制度、禮儀規範，可以和現在的企業管理結合，成立管理學院等。 

(二)在師資方面　師者，傳道、授業、解惑也；為人師者，要能以身示範，所謂「身教重於言教」，要講究人格、道德、熱誠，以及專業的學術素養，不可濫竽充數，誤人子弟。

(三)在環境方面　寺院應與校舍分開，各自獨立。不過「寺院大學化，大學寺院化」，這是未來佛教弘化的必然趨勢，因此寺院建築，大雄寶殿應該改為禮堂、集會中心，齋堂改為餐廳，不一定採過堂方式，改以自助餐方式，可節省人力。

(四)在學生方面　要重視戒、定、慧等人格、思想、生活的教育，培養學生對國家社會的責任感，以及拓展國際的視野，破除地方情節，養成同體共生的國際觀。

(五)在生活方面　將佛教的四威儀落實在衣食住行生活中，不要只有學，沒有行；只有理，沒有事；只有教，沒有用。我們的生活中，要理事圓融、行解並重、福慧雙修、人我共有。

(六)在修行方面　修行非只是打坐、參禪、念佛，應該參與活動、融入團體，平時參加社團、旅遊、義工、茶道、讀書會等，做為修行的活動。

(七)在感情方面　在佛教裡，如《維摩經》提倡的世樂、法樂、欲樂等，雖有層次，但在社會上為接引廣大眾生，應該承認社會的需要，不要把小乘的禁欲思想，用在大學裡傳播。

此外，未來的佛教大學要有教育法規保障，要跟一般大學一樣，為國家公眾所共同承認，不要自閉門戶。甚至要有自學教育或自我、自覺的教育，透過資格檢定考 試，承認其相同的學歷與學位。也希望未來一般大學能加入宗教課程，甚至國家也可以把某些專門學科交由佛教大學來承辦，例如心理學、物理學、生命學、生死 學、未來學等。再者，未來的佛教大學不但可以在都市開辦，有的也可以分散到山林裡，因為人的性情需要山水的孕育與涵養。

除了正式創辦佛教大學以外，今後全國所有的大小寺院，也希望能發揮學校的功能，把地方寺廟列為圖書館，當成小學、中學、大學、研究所，共同來推動佛教的社會教育。

有關佛教學院的僧伽教育方面，興辦佛學院最不容易突破的，便是師資難求，以及有思想、有悲願的青年學生也不容易找。但是儘管如此，興辦教育，永遠是佛教應 該堅持的方向，要有辦理師範學院公費就讀的理念，如此才能吸收一些優秀的青年，免於經濟窘困、學費無著而不能進入修學。

對於未來佛教在教育政策上應該如何突破困境，走向社會，茲再提出一些意見如下：

(一)如一般學制一樣，為佛教學院訂定初、中、高、研究所等各級層次。

(二)為各級佛教學院訂定初級、中級、高級、研究所等標準的教材。

(三)為各級佛學教育評定合格教師。

(四)訂定佛學教育機構的設備標準，如教室、禮堂、靜修室、運動場等。

(五)加強培養佛教教育行政人員，如學務、訓導，並給予資格的認定。

(六)佛教教育應該共同組織一個領導中心，如佛教聯誼會、佛教教育中心等，經常舉辦各種講習會、聯誼會等活動，讓各校、院際之間互相來往、交換訊息。

(七)學生畢業後，優秀者應協助其繼續深造，或出國留學。

(八)各院學生應有院際之間的共同活動，如論文比賽、講演比賽、梵唄比賽、書法比賽等各種競賽。

(九)規定佛教的佈教師、住持、監院等，應由各級學院畢業的學生充任。

(十)設立各大專院校佛學社團所有社員會考制度，認定其資格，以便使其為佛教服務。

(十一)呼籲信徒支持佛教的教育事業，以裝佛像、助印佛書、打齋供僧等布施做功德的心來贊助佛教事業。

(十二)鼓勵各界多設立獎學金、貸學金，讓研究佛學者無後顧之憂。

過去，中國佛教曾經歷經明清時代山林佛教的式微時期，如今已慢慢走上復興之路，各佛學院相繼造就許多人才。即連鄰近的日本、韓國、泰國等地，佛教教育都相 當發達。目前日本各地佛教大學計三十餘所，其中以曹洞宗及淨土真宗所辦的最多。淨土真宗所辦的大學有淑德大學、武藏野女子大學、同明大學及佛教大學。曹洞 宗所辦的大學包括東北福祉大學、駒澤大學、鶴見女子大學、愛知學院大學等，其中駒澤大學創於明治十五年（一八八二），是全世界禪學研究及藏書最豐富的大 學。

韓國方面，經教育部所承認的佛教大學有兩所︰一所是東國大學，另一所是中央僧伽大學。東國大學成立於一九○六年，其教育目標在透過「悲智願行」使學生「體 得智慧」、「實踐慈悲」、「菩薩精神不退轉」。僧伽大學的設立理念在追循佛陀精神，培育學生的慈心悲願，發揮僧伽和合與為法忘軀的精神，光大佛法、續佛慧 命，並繼承韓國佛教傳統文化，授予學生廣博的人文及自然科學知識，培養其深入社會、服務世間的願力與能力。 

泰國佛教分為兩大宗派︰法宗派與大宗派。泰國佛教大學也是由法宗派與大宗派各辦一所。法宗派的大學設在僧王的道場，大宗派的大界寺大學設在曼谷僧長的道場。泰國佛教大學學費全免，由國家宗教廳負責管理。

台灣方面，佛教學院更如雨後春筍般，相繼成立。未來不管是佛教學院或佛教大學，要重視思想與生活的教育。在思想訓練方面，不要停頓在自我見聞的分別裡，要 擴大心胸，增加悟性；在不平中能心平，在不滿中能自滿，凡事舉一反三，思前顧後，才能承先啟後，繼往開來。

此外，要重視生活教育，不能死讀書，尤其要重視旅行、參訪，所謂「讀萬卷書，行萬里路」。現在的教育都是學習知識，學習技能，學習牟利，沒有學習理路，所 以博士不會做人，大學畢業不會倒茶。因為沒有生活教育，這是教育的失敗，所以佛教講搬柴運水都是佛法，就是注重生活教育。再如美國的大學生，畢業後想要再 研讀博士，必須到社會上工作一、二年，從實際生活中體驗課本所獲得的知識，這就是重視生活教育。未來的生活教育，要從掃地、煮飯開始，學習做人，養成人格 教育，畢竟佛教教育跟一般社會教育不同，在社會接受教育是為了一技之長，以便將來謀生之用，或者是為了取得一張文憑，找一份好工作，而佛教的教育卻包含了 慈心悲願，為了自利利他，因此責任重大。

結　語

佛教就是佛陀的教化！寺院興辦義學，舉辦各種講習會，創辦學校，自古皆然。然而過去一般人把佛教定位為「慈悲的宗教」，因此只著重慈善事業的推動。其實， 佛教如果只是一味的從事慈善事業，則與一般社會的慈善團體又有何不同？所以只標榜佛教的慈善事業，則佛教本具的教化功能與崇高價值，就會隨之沒落。

佛教其實是個重視般若智慧的宗教，佛教旨在弘揚教義。佛教認為開發般若智慧，才能分辨邪正真偽；斷除煩惱，才能自度度人，究竟解脫。二千多年前，佛陀不但 自己了悟「緣起性空」的人生真諦而證悟成佛，並且留下千經萬論，指出人生的真相，幫助世人解開生死之謎，所以佛法是宇宙人生的真理，佛教的三藏十二部經， 其實就是一部指導人生方向的生活寶典。因此，以慈悲、智慧、結緣、忍耐、慚愧、感恩、知足等佛法來教化世道人心、淨化社會風氣，這才是佛教的真正主旨所 在。

目前台灣佛教到處都有人講經弘法，真可用「朝氣蓬勃」來形容，這是可喜的現象，但是另一方面，佈教師的專業、素質、涵養、德行等條件的良莠不齊，卻又不免令人為此憂心。

其實，自古以來，中國佛教史上的出家人都必須經過甄試，如︰唐時玄奘大師要求剃度，因年齡太小本不予錄取；宋、明、清各朝的出家人，也都要背誦幾部經論方 算合格。現在活躍於各處弘法的佈教師，若沒有經過佛教學院的教育，就如密醫，不為人所信賴一樣，因此佛教復興之道在於人才，而人才之訓練在於有規模的教 育。

有規模的教育應注意下列四點︰

(一)從理論的教育到實踐的教育　過去佛教一直非常重視理論的研討，對人間的各種技能實踐不夠，而現代的佛教青年，應該切實參與社教活動、佛學講座、夏令營等，將佛教帶動起來，從對佛學的研究，而到能進入社會的實用。

(二)從思想的教育到生活的教育　過去的教育只注重修學的年資，在思想上很不明確，故在生活上便表現不出佛教的特色。佛門除注重道心、發心外，對三千威儀、八萬細行、衣食住行等生活作息仍不可忽視。思想的忠貞、生活的正常，這是佛教教育的重點。

(三)從出世的教育到入世的教育　佛門教育旨在培養弘化人才，仍以青年僧寶為主。故佛教教育先要加強入世的信仰訓練，把自己的思想、行為淨化了，所謂有入世的事業，更要有出世的思想。

(四)從人格的教育到佛道的教育　修道者要先從人格上完成，人格就是一個人的道德、良知，道德、良知不健全，就不能成為一個好的佛學家。所以，一個健全的佛學研究者，要能悲智雙運，要以菩提般若為根本，才能圓滿佛教的教育。

除此以外，今後隨著佛教弘傳日益普及，佛教弘法的空間隨之擴大，寺院的功能也應該更作具體的發揮。因為人們到寺院中來，除了滿足宗教生活的需要之外，在更 高層次文化裡，現代的寺院要設立圖書館供人閱讀佛教典籍；提供視聽中心、簡報室介紹佛教文化史蹟；有會議室可以研討、座談、開會；有講堂可以佈教弘法、舉 辦活動來引導人心向善，達到淨化社會的功效，如此才能使佛教寺院真正發揮教育、文化等化導社會的功能。

總之，社會大眾需要佛教教育來提昇精神生活、社會大眾需要佛教教育來辨別是非邪正、社會大眾需要佛教教育來瞭解人生意義、社會大眾需要佛教教育來促進社會 和諧。所以，佛教是大家的，需要大家一起來關心，而佛教教育是一切佛教事業的根本，關心佛教，更應該關心佛教教育。

一、前　言　　　二、花與佛　　　三、花與法　　　四、花與人
五、花與喻　　　六、花與境　　　七、花與詩　　　八、花與醫
九、花與藝　　　十、結語

一、前　言

花，和宇宙人生有著密切的關係。因為各種花的綻放，姹紫嫣紅、芬香馥郁，而粧點成繽紛美麗的世界。在我們的生活裡，花也扮演著重要的角色，新春佳節、開會 宴客，擺上一盆花，頓覺滿室芬芳、生氣盎然；開幕祝賀、生日送禮、迎接親友、探望病患等各種場合，花也是最能表達情意的饋贈禮物。

所謂「平常一樣窗前月，才有梅花便不同」，花以它的嬌麗、芬芳、清淨，豐富了大自然與人類的精神生命。

除了花本身的美與香之外，許多文人雅士更將花人格化、神格化，如把高潔的玉蘭花稱為花之伯夷；把傾心向日的向日葵稱為花之伊尹；把污泥不染的蓮花稱為花之 柳下惠；把色澤艷麗無比的牡丹稱為人間富貴花。張潮在《幽夢影》裡說︰梅令人高、蘭令人幽、菊令人淡、蓮令人淨、海棠令人艷、杜鵑令人媚、牡丹令人豪、竹 令人直、松令人逸、桐令人清、柳令人思；這都是人類依花的氣質而付予不同的情感與讚美。

佛教和花也有很深的因緣。佛門稱花為「華」，花華不二，獻於佛菩薩前的稱為「獻花」，散布壇場四週的稱「散華」。佛教的十供養像香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣，其中又以香和花最為普遍。在壇場的供桌上，花更是重要的供品之一。

花是大自然最美的生命，是我們居家最好的裝飾，也是人生最佳的點綴。佛經裡有許多與花相關的典故和用語，如拈花微笑、天女散花、花開見佛、舌燦蓮花、花果 自成、花開蓮現、九品蓮花、百鳥啣花、夢幻空華、鏡花水月、一花一世界、一花開五葉、蓮華藏世界等，都使花的精神更加提昇。

本篇論文分別從花與佛、花與法、花與人、花與喻、花與境、花與詩、花與醫、花與藝八個面向來論述佛教與花的關係。　

二、花與佛

佛陀一生，從出生、成道到涅槃，都與花有密切的關係。《釋迦如來成道記》裡記載，佛陀誕生前，摩耶夫人曾作了一個奇特的夢，她夢見一隻雪白的大象啣著一朵 白蓮花，進入宮殿，在她臥榻周圍右繞三匝後，再從她右脇鑽進胎中安住，不久她就有了身孕。在接近產期時，摩耶夫人依照印度的習俗，回娘家拘利城待產，途中 經過藍毘尼園，看到無憂樹上綻開美麗的花朵，她情不自禁伸手摘取，於是太子就誕生了。

太子誕生時，百花盛開，他向東西南北四方各走七步，步步皆生蓮花。成道、說法時，常有諸天從空中散下繽紛的天花讚歎、供養，有時候天人也會自身化成天花或花座來供養。涅槃時，天人更以曼陀羅等種種珍貴的花來供養佛陀。

在《大乘寶要義論》中說： 

無熱惱大池北面有山名五峰，而彼山上有優曇華林。若佛世尊從兜率天宮降生人間入母胎時，彼優曇華而方含蕊。若佛世尊出母胎時，是華增長有開敷相。若佛世尊 成阿耨多羅三藐三菩提果時，彼優曇華開敷茂盛。若佛世尊棄捨壽命及緣行時，是華萎瘁。若佛世尊入涅槃時，是華枝葉及以華果，皆悉凋落。其華分量大若車輪。

這裡以優曇華來比喻佛陀出世的稀有難得，也更說明了佛陀應化世間的生命與花的關係。

甚至佛陀此生成佛，也是緣由於他前世以華供佛。根據《佛本行集經》卷三的記載，佛陀前生為一婆羅門弟子，名叫雲童，有一次他參訪至蓮花城，聽說燃燈佛將來 此說法。雲童希望能以鮮花供養燃燈佛，但全城的鮮花已被國王收購一空，雲童尋遍全城都找不到一朵花。後來他在井邊遇見一位婢女，雙手捧著瓶子，瓶中藏著七 莖優缽羅花，雲童懇切的向她求花，婢女為其至誠感動，答應給他五莖，另留兩莖請雲童代為獻佛，以積自己的功德。不過她提出一個條件，要雲童和她共同發願， 兩人生生世世有良好的因緣，雲童求花心切，便答應她的請求。

雲童拿著花趕至城門獻花許願，燃燈佛為他授記無量劫後必可成佛，佛號為釋迦牟尼，而此婢女就是釋迦牟尼佛未成佛前的王妃耶輸陀羅之前身；此即是「借花獻佛」典故的由來。

另外，在《五燈會元》裡，記述佛陀在靈山會上，拿起梵王所獻的金色波羅花示眾，當時大眾皆默然，唯有迦葉尊者破顏微笑。佛陀於是說道：「吾有正法眼藏，涅 槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這就是有名的「世尊拈花，迦葉微笑」的公案，後人也以此作為禪宗傳法的開始。

除了佛陀，諸佛菩薩說法時，也常有來自四方的妙華供養，如《無量壽經》所言： 
即時四方自然風起，普吹寶樹，出五音聲，雨無量妙華，隨風四散，自然供養，如是不絕。一切諸天皆齎天上百千華香，萬種伎樂，供養其佛，及諸菩薩聲聞之眾。

披覽經典，我們可以看到許多佛是以花為名，如雜寶華嚴佛、金華佛、華生佛、華蓋佛……在佛國世界裡，佛與佛之間也常以花供養餽贈，彼此以花相互問好。

花是佛門最受歡迎的物品；供花象徵著信仰的虔敬，具有無比殊勝的功德。《佛為首迦長者說業報差別經》中說到香花供佛，能得十種功德： 

一者處世如花。二者身無臭穢。三者福香戒香，遍諸方所。四者隨所生處，鼻根不壞。五者超勝世間，為眾歸仰。六者身常香潔。七者愛樂正法，受持讀誦。八者具大福報。九者命終生天。十者速證涅槃。

《撰集百緣經》記載有位採花人以所採之花，作成花鬘供佛供塔，死後得生天。《採花違王上佛授決號妙花經》裡，為國王採花的僕役，甘冒被誅殺的危險，誠心以 花供佛，而蒙佛授記未來成佛。《賢愚經》中說一男子以花供僧，感得來世出生時，家中滿佈天華。《釋氏六帖》也有「花能續壽」的記載。凡此以花供佛而得妙果 的事例真是不勝枚舉。

花的清淨、柔軟、美麗，最能代表虔誠恭敬的心，因此，花不但可作為佛菩薩聖潔的象徵，也是佛教徒與諸佛菩薩之間溝通的橋樑。

三、花與法

花與佛有許多因緣，花與法的關係更是密切。大乘佛教重要的經典《妙法蓮華經》，其經名即是以蓮花的潔白完美，來比喻教法的微妙無上。本經的梵語原名是「薩 曇芬陀利修多羅」（saddharma-pundarika-sutra），「薩曇」（saddharma）中文意思是妙法，「芬陀利」 （pundarika）是白蓮花，將妙法與蓮華結合，意味妙法本來清淨，如同蓮花入污泥而不染。一般的植物都是先開花，花落之後才會結成果實，蓮花卻是花 果同時，也是譬喻妙法的因果不二。

另外一部《大方廣佛華嚴經》之「華嚴」含有以「華」作「莊嚴」之意，在此，「華嚴」是「因」，「佛」為「果」，意思是菩薩修行四攝、六度等功德之因，最後必能成就佛果。

中國禪宗初祖菩提達摩，於梁武帝普通八年由天竺來到中國。他面壁坐禪九年之後，傳法給慧可，告訴他「內傳法印，以契證心；外付袈裟，以定宗旨」，並念了一首偈： 
吾本來茲土，傳法救迷情，
一花開五葉，結果自然成。

此傳法偈被稱為「花偈」。接下來的傳法偈如：

二祖慧可： 
本來緣有地，因地種華生；
本來無有種，華亦不曾生。 

三祖僧璨： 
華種雖因地，從地種華生；
若無人下種，花地盡無生。 

四祖道信： 
華種有生性，因地華生生；
大緣與信合，當生生不生。

五祖弘忍： 
有情來下種，因地果還生；
無情既無種，無性亦無生。 

六祖慧能： 
心地含諸種，普雨悉皆生；
頓悟華情已，菩提果自成。 

這裡的每首傳法偈，都是以花果的無常空性，作為契證的法印。

《阿毘曇毘婆沙論》裡也以樹的枝幹、根、花來說明十二因緣法：

如樹有根有體有花有果。無明行是其根，識名色六入觸受是其體，愛取有是其花，生老死是其果。此十二支緣，或有花有果或無花無果。有花有果者，謂凡夫學人；無花無果者，謂阿羅漢。

豔麗嬌美的花朵惹人憐愛，甚至摘取以便時時欣賞。在三世兩重的十二緣起論中，以花朵來比喻有情眾生對各種境界的貪愛、染著、執取，實是非常貼切。「此有故彼有，此生故比生；此無故彼無，此滅故彼滅。」花開花謝，瞬息生滅，不也是如此嗎？
《雜阿含經》說「凡盛必有衰，以衰為究竟……如樹無花實，顏貌轉枯盡，色力亦復然，如花轉萎悴，我今亦復爾。」也是以花來詮釋世事的無常。

在大乘菩薩道的修行法門中，六度波羅蜜是重要的修行方法。從一朵中也可看出花具有六度的精神。

(一)布施︰花開展現美麗的姿容，令人一見心生愉悅，帶給人歡喜，因此它有布施的精神。

(二)持戒：花總在一定的時節、範圍綻放，不像葛藤會攀附在其他的植物上，它不侵犯別人，所以具有持戒的精神。

(三)忍辱︰花開須經種子深埋土裡，一段時日的蘊育，其間必須忍受黑暗、潮濕、寂寞，而後抽芽。甚至開花後，還要耐得住風霜雨雪，乃至蜂蝶採蜜時的傷害，所以具有忍辱的精神。

(四)精進︰一朵花，不管花期長短、久暫，總是努力散布花的芬芳美味，展現它最美的一面。即使謝了，仍舊化作泥土、肥料，為來年的成長做準備，甚至留下種子，為繼起的生命而生生不息，所以具有精進的精神。

(五)禪定︰花，靜靜地開放，表現出寧靜、祥和、安忍的氣質，這就是禪定的境界。

(六)般若︰花有各種顏色、大小、香味，千變萬化，奇妙不已。花的世界就像人的世界，蘊含無限的智慧。

《維摩經‧佛道品》中，描述維摩居士在他廣植花卉、清淨妙麗的花園裡，有「覺意淨妙華，解脫智慧果」，更有「七淨華」遍薰其身，這裡以華比喻七種淨德，即戒淨、心淨、見淨、度疑淨、分別道淨、行斷知見淨、涅槃淨。

另外，《華嚴經》裡的華藏世界，最下為風輪，風輪之上有香水海，香水海中生大蓮華，此蓮華中包藏著微塵數的世界，所以又稱蓮華藏世界。作為華藏世界的中心，蓮華便具有特殊的意涵。《華嚴經探玄記》中記載： 

華有十義，所表亦爾，一微妙義，以微妙作為花義，表示佛行佛德離於粗相，故說華為嚴。二開敷義，表示開放殊榮，令人進入覺性故。三端正義，表示圓滿德相具 足故。四芬馥義，表示德香普熏益自他故。五適悅義，表示德樂歡喜不會厭離故。六巧成義，表示所修的德相善巧皆能成就故。七光淨義，表示永斷災障極其清淨 故。八莊飾義，表示依勝因莊嚴本性故。九引果義，表示此因能結成佛果故。十不染義，表示處世不染如蓮華故。

而《大日經疏》說的「所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子，於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。」又是將花向上提昇至另一層次的精神意義了。

禪林用語中，有以「白馬入蘆花」說明超越彼此分別思量的境界。當白馬走入蘆花叢裡，視覺上兩種白色渾然合一，因此轉指泯除人我、大小、高低、美醜等種種分別見解的境界。

唐代的大珠慧海說：「青青翠竹，盡是妙諦；鬱鬱黃花，無非般若。」大乘佛教裡也有「無情有性」、「草木成佛」的看法。何況花本身具有千變萬化、引人瞑想思惟的特質，可以說花不只莊嚴世界，更具體而微地展現了佛陀的教法。

四、花與人

大部分的人都喜歡花，不過，不同國家的人，對花所愛也不同，如義大利人忌用菊花為商標，因為每當菊花盛開，正是人們掃墓的時節；日本人忌荷花愛櫻花、荷蘭人愛鬱金香、泰國人愛睡蓮等。

花常用來形容女人的美貌，如花容月貌、閉月羞花、芙蓉如面……，因此中國女人的名字中也常帶有花名，如樊梨花、穆桂英、花木蘭等。

佛陀時代著名的末利夫人，即是和末利花有密切的關係。她原名黃頭，是摩訶男的婢女，由於她以飯食供養佛陀的功德，而脫離婢女身，成為波斯匿王的夫人。因為 她曾看守末利（摩利迦）園，被稱為末利夫人。其他還有藏密始祖蓮花生大士、貌美如花的蓮華色比丘尼、佛陀前生的蓮華王太子等，他們也是以花為名。

花不但美麗，令人賞心悅目，也常是祈福消災時的用品。《法苑珠林》卷三十六，敘述南齊武帝之子晉安王蕭子懋，從小即非常孝順。他曾因母親病重，請僧人為其 母祈福。當他看到供在佛前的蓮花經過三天仍然鮮麗不萎，便涕泣禮佛祈願：「如果我母親能痊癒，請佛力加持，讓此蓮花至法會結束都不凋謝。」果然七天法會圓 滿後，蓮花不但如盛開般鮮紅，莖部還冒出一些根鬚，他母親也很快就復原了。

《那先比丘經》也記載有位四肢全無的小孩，費力取得一枝蓮花獻給佛陀，佛陀便告訴他的弟子：「這位沒有手腳的孩子，經過九十一劫的輪迴之後，再也不會墮入 地獄道或畜生道、餓鬼道，他將生於天上。天上的壽命結束後，還會重新做人。」這也是因花而祈得福報的感應。

除了心花一瓣，代表無限誠意之外。人類更依花的生長環境及特質，給予不同的詮釋，甚至擬人化。宋朝詩人林逋喜愛梅花的孤傲清高、不同流俗，而「以梅為 妻」，偕之隱居在杭州西湖的孤山。宋儒周敦頤的〈愛蓮說〉寫道：「水陸草木之花，可愛者甚蕃；晉陶淵明獨愛菊，自李唐來，世人甚愛牡丹；予獨愛蓮之出淤泥 而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝，香遠益清，亭亭淨植，可遠觀而不可褻翫焉。」文中說明他喜歡蓮花的原因，並以菊花比喻隱士，牡丹如同富貴之 人，蓮花代表君子。陶淵明將花與人的性格、身份作了巧妙的結合。

佛教裡也有不少和花相關的事例。《撰集百緣經》記載，有位賣花人有一次將花送到波斯匿王的王宮之後，自己留了一朵想拿到市場賣。路上遇見一位外道要跟他買 這朵花，外道才掏出錢，須達長者也出現在他面前，搶著買這朵花，於是兩人競標出價到百千兩金子，仍不罷休。賣花人覺得很疑惑，問他們為何要買花。外道說： 「為了供養那羅延天，以求福祐。」須達長者說：「為了供養眾人敬仰、三界之尊的佛陀。」賣花人一聽，便說：「花不賣了，我要自己去供養佛陀！」這位賣花人 因花而能見佛供佛，並發願以此散花的善根功德，來世能為盲冥眾生作眼目。

佛陀制定比丘不應著花鬘瓔珞，不過，花在僧人的修行生活中也佔有不少份量。須菩提尊者有次在巖中禪坐，正入空三昧時，從天上降下雨花。須菩提問道：「空中 雨花讚歎，是什麼人？」天人說：「我是天帝釋。」尊者說：「你為何讚歎？」天人回答：「我敬重尊者善說般若波羅蜜多。」尊者說：「我於般若，未嘗說一字， 你為何讚歎？」天帝釋說：「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」

這裡即是用花來表示對僧人修行境界的讚歎。

《維摩經‧觀眾生品》也記載，有一次維摩居士說法，天女「聞所說法，便現其身，即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩，即皆墮落，至大弟子，便著不 墮」。在場的小乘弟子們費了九牛二虎的神力，仍不能揮去身上的花。天女於是藉機告訴他們，花本身無如法或不如法，花的有著不著，有墜不墜，都是他們自己的 妄心分別所致。在這個故事中，以花來象徵修行者生命覺悟的層次。

《碧巖錄》第三十六則敘述長沙景岑禪師與首座的機緣對話： 

長沙一日遊山，歸至門首，首座問：「和尚什麼處去來？」沙云：「遊山來。」首座云：「到什麼處來？」沙云：「始隨芳草去，又逐落花回。」座云：「大似春意。」沙云：「也勝秋露滴芙蕖。」

此公案中，藉遊山之態度來隱喻生活態度。隨芳草以去，顯示天地的自然悠哉，無絲毫計較；逐落花而回，顯示住於無所住處，去來任運。又首座以「大似春意」一 語，認為景岑只是追隨春意而已；景岑答以「也勝秋露滴芙蕖」，則說自己已超越秋露滴芙蕖之枯淡，而領受洋溢春風。

無論是欣賞、供奉、祈福、讚頌或當作說法悟道的因緣，花和人們的生活可說是息息相關。拿破崙曾說：「不生花的地方，人類無法生活。」花本身具有真善美的特 性，不管我們在意與否，它總是如如自在地為人間帶來色彩和香味，更引發許多人對生命的體悟及開啟心田的智慧。

五、花與喻

花既然是大自然送給人類最豐富、最美麗的禮物，人類也憑智慧將其淋漓盡致、盡情地運用。凡人物情境、言行舉止，乃至交際往來、待人處事、讚譽詆毀等等，都能以花為喻作貼切的形容。

如比喻朋友交情的契合為「金蘭之交」；比喻優秀子弟為「芝蘭玉樹」；說明一個人只要誠信，自能得到別人的信任，用不著多說話為「桃李不言」；比喻在困境中 忽逢生機是「柳暗花明」、「枯樹生花」；水性柔而隨處流動，楊花輕而到處飄浮，人們就以「水性楊花」形容蕩婦沒有貞節；形容文人才思橫溢為「夢筆生花」； 說話華而不實為「花言巧語」；事物短暫或不常見為「曇花一現」……。
另外，宋朝曾端伯以十種花比喻十種朋友；
蘭花－芳友梅花－清友
瑞香－殊友蓮花－淨友
桃花－禪友蠟梅－奇友
菊花－佳友桂花－仙友
海棠－名友荼蘼－韻友

同是宋朝人的張敏叔，也以十二種花來形容客人：
牡丹－賞客梅花－清客
菊花－壽客瑞香－佳客
丁香－素客蘭花－幽客
蓮花－靜客荼蘼－雅客
桂花－仙客薔薇－野客
茉莉－遠客芍藥－近客

以花喻人，頗富情趣。佛教也常以花來比喻種種妙法，如以花譬喻實相之妙理為「實相花」；以花比喻本心之清淨稱「心華」，所以經中以「心華開敷」表示豁然大 悟之意；以蓮花比喻佛的正覺叫「正覺花」；智慧開解，如花盛開，故稱「覺華」；以空中見幻化之華的「空華」，比喻因妄見而起錯覺，以無為有。其他還有法性 華、聖人華、法樂華、金剛華、緣觀中道華、三十七品華、妙覺華……。

佛陀所說的教法，依其敘述形式與內容分成十二種類，「譬喻」就是其中一種。有些教義繁重龐雜、艱深難懂，如果以譬喻來說明宣揚，比較容易讓人理解和接受。

在各種譬喻中，花所占的比例相當多，其中蓮花因具柔潤、出淤泥而不染的特性，在諸經論中常以之為喻。如以青白蓮花比喻佛陀出世之殊勝： 

猶如青蓮華、紅赤白蓮花，水生水長，出水上不著水，如是如來世間生世間長，出世間行不著世間法。（《中阿含經》卷二十三）

以蓮花來形容佛陀三十二種相好，如： 
如來世尊面貌容色，猶如初日開敷蓮花，端嚴顯耀，微笑熙怡。（《大寶積經》卷一○八）
目如廣大青蓮花葉，眉間毫相如秋滿月。（《福蓋正行所集經》卷一） 
舌相廣長極柔軟，譬如紅蓮出水中。（《金光明最勝王經》卷五） 
世尊手足圓滿如意，軟淨光澤色如蓮花。（《華嚴隨疏演義鈔》卷四十九） 

以蓮花比喻佛法的清淨難得，如： 
賢王菩薩……在於大眾若如師子，不倚俗法；猶如蓮花不著塵水，無所憎愛心。（《大寶積經》卷十四）
然諸菩薩於諸世法，不為愛恚所塗染故，如紅蓮花。（《瑜伽師地論》卷八十）
譬如陸地不生蓮花，菩薩如是不從無為出生佛法。譬如淤泥之水，生雜蓮花，菩薩如是從邪眾生結縛之中，乃生佛法。（《摩訶衍寶嚴經》）

以蓮花比喻人身難得、本性清淨： 
諸佛出興難，說法亦復然，人身不可獲，亦如優曇花。（《增一阿含經》卷二十四）
人心本淨，縱處穢濁則無瑕疵，猶如日明不與冥合，亦如蓮花不為泥塵之所沾污。（《文殊師利淨律經》）

《妙法蓮華經》裡闡述本迹二門，也是以「為蓮故華（華生必有蓮）」、「華開蓮現」、「華落蓮成」為喻，來宣說「三乘方便，一乘真實」的教義。

《攝大乘論釋》裡，有以大蓮華王來譬喻大乘所顯的法界真如。蓮花雖然生在泥水之中，不為泥水所污，譬如法界真如雖在世間，不為世間法所污染；蓮花自性開 花，譬如法界真如自性自然開花，眾生若能體證就能覺悟；蓮花為群蜂所採，好比法界真如為眾聖所用。書中又以蓮花之香、淨、柔軟、可愛，來譬喻法界真如「常 樂我淨」的四德。

在《除蓋障菩薩所問經》中，以蓮花比喻十種善法，即遠離染污、不與惡俱、戒香充滿、本體清淨、面相熙怡、柔軟不澀、見者皆吉、開敷具足、成熟清淨、生已有想。
還有《釋氏要覽》說：「袈裟名離染服……又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」是以蓮花清淨無染，比喻出家人所披的袈裟之聖潔。

以上都是以花來比喻聖德、善法，但是也有相反的譬喻。如在八寒地獄中受苦的眾生，身體會凍成紅色，甚至皮破血流如綻開的紅蓮，所以稱為鉢頭摩地獄、摩訶鉢頭摩地獄，即紅蓮地獄、大紅蓮地獄。因為寒氣而皮膚凍成青色，則稱優鉢羅地獄。

又根據《大智度論》卷五所記，魔王以美好的欲望誘惑人，破壞種種善事，因此也以「華箭」比喻魔王。

《佛說孛經》說朋友的類型有四種：有友如花、有友如秤、有友如山、有友如地，其中「有友如花」就是比喻有好處、有利益時，把別人捧在頭上，沒利用價值、不要時就將之踩在地上的朋友。

花從含苞待放、燦爛綻放到枯萎凋謝，好比人生的過程。雖然空花水月亦虛幻，但花以其特性開展人們的想像力，豐富人間更多的文學詞彙，也讓佛教在說法時引為譬喻，而能解說無礙，理事圓融。

六、花與境

在社會逐漸重視精神生活及注重環保生態的共識下，許多住家利用空間，在陽台院子種上幾盆花；市區的街道兩旁，也常有淡紅、橘黃、乳白等各色各式的花朵迎風搖曳；公園、風景區更是草木扶疏、花團錦簇。花實是美化環境不可缺少的角色！

自古以來「天下名山僧占多」，寺院建在山林郊野，當然不乏花草樹木的優雅景觀。《洛陽伽藍記》中描述法雲寺時，寫道：「伽藍之內花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木 被庭。」蘇東坡〈惜花〉詩的「吉祥寺中錦千堆」，即是形容吉祥寺的庭院裡，牡丹盛開宛如錦緞般廣袤、華麗。

因此，佛寺又有「花宮」、「花界」之稱。李頎在〈宿瑩公禪房聞梵〉詩裡說「花宮仙梵遠微微，月隱高城鐘漏稀」；黃滔在〈題道成上人院〉詩裡有「花宮城郭 內，師住亦清涼」之句；元稹的〈與楊十二李三早入永壽寺看牡丹〉詩中說：「曉入白蓮宮，琉璃花界淨」。可見僧人遠離聵鬧，於山間水邊修行之餘，蒔花種樹， 莊嚴道場兼怡情養性，也是很自然的事。

除了人間，佛國淨土也多以花來莊嚴美化環境。《阿彌陀經》說極樂世界有七寶池、八功德水。經云： 

池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔，……晝夜六時，雨天曼陀羅華。其土眾生，常以清旦，各以衣飑，盛眾妙華，供養他方十萬億佛……。

《無量壽經》中描述，在極樂世界裡每天早晨起來，香風微微吹拂，搖曳著各種寶樹寶網，發出各種微妙法音，聽聞者神智清朗，心情愉悅。然後又說：

風吹散華，遍滿佛土，隨色次第，而不雜亂，柔軟光澤，馨香芬烈，足履其上，陷下四寸，隨舉足已，還復如故。……，隨其時節，風吹散華，如是六反。又眾寶蓮華，周滿世界，一一寶華，百千億葉……一一華中，出三十六百千億光……。

《觀無量壽經》對極樂世界的描述更是美輪美奐，莊嚴無比，如： 

有眾妙華，作閻浮檀金色，如旋火輪，宛轉葉間……一一水中，有六十億七寶蓮華，一一蓮華，團圓正等十二由旬，其摩尼水流注華間，尋樹上下……

花是如此的莊嚴極樂世界，其他佛國世界又是怎樣的情況呢？

《華嚴經》裡形容光光相照，重重無盡，以大蓮華為中心而形成的蓮華藏世界情形是： 
眾蓮競發如衣布，珍草羅生悉芬馥。
無量寶樹普莊嚴，開華發蕊色熾然。

……

階陛莊嚴具眾寶，復以摩尼為間飾，
周迴欄楯悉寶成，蓮華珠網如雲布。
摩尼寶樹列成行，華蕊敷榮光赫奕，
種種樂音恆競奏，佛神通力令如是。
種種妙寶芬陀利，敷布莊嚴香水海，
香燄光明無暫停，廣大圓滿皆充遍。

此即是無邊妙華遍滿，無量光明普照，眾寶嚴飾，香水海圍繞的蓮華藏世界。

《梵網經》的蓮華台藏世界的環境，根據《梵網經》中的敘述，蓮華台藏世界周圍有千葉花瓣，一葉花瓣就是一個大千世界，有百億須彌乃至百億閻浮提。盧舍那坐在蓮華台上，千葉上各有一大釋迦，百億菩提樹下又各一菩薩釋迦，在宣說菩提薩埵的心地法門。
蓮華台藏世界的蓮花為千葉所成，而且盧舍那佛趺坐台上，花葉扶疏，美妙無比。
「花開見佛悟無生」是念佛者最高的生命境界。不過，即使有善根往生淨土，但是如果對佛智存疑，將含於蓮花中，其花未開，不能見聞三寶，此即謂「含華」。往 生極樂世界者依其品位上下，佛菩薩來接引時所持的蓮台也有不同。《觀無量壽經》裡對此有詳盡的敘述，由上品上生至下品下生依次為：金剛台、紫金台、金蓮 華、蓮華台、七寶蓮華等。

另外，密教灌頂時，弟子以帛覆面，將花投於曼荼羅上，花所落處的佛，就作為自己的本尊，此儀式稱為「投華得佛」。依花落下地方的不同，弟子境界成就也有不 同。如墮落佛頂上，則成就佛頂真言及佛之毫相等諸尊真言；若墮落佛面，則成就佛眼等尊的諸明真言；若墮於佛身的中間部分，則成就諸心真言；若墮於界道上及 行道院，即表示此人沒有決定心，不能成就。

總之，花對外在環境與內在修行境界皆有所關連。佛國淨土是一個蓮花遍布、百花盛開的世界。「心淨國土淨」，如果每一個人心中常植慈悲、清淨、歡喜的蓮花，並讓居住的大環境能處處鳥語花香，無荊棘雜草，無污穢髒亂，那麼此娑婆世界當下就是莊嚴的佛國淨土。

七、花與詩

《毛詩‧序》說：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。」古來情深義重的文人大多心思感懷敏捷，觸目所及常能吟詠成詩。舉凡日月星辰、山川草木的自然景色，喜怒哀樂、人生際遇的生命景況等等，都是它們抒發詩情的材料。

佛教典籍裡的偈、頌、歌、訣，廣義上說都是詩。佛教傳入中國後，奧妙的佛法也影響了許多知識份子、官僚士大夫及文學家們的思想、觀念。如東晉開始，有王羲 之等人含般若思想的「玄言詩」的流傳；南朝時謝靈運等人的山水詩之盛行；唐朝是佛教興隆時期，更是詩人輩出的時代，兩者相互輝映，留下許多璀璨的文學作 品。詩人王維，其字摩詰，即是取自佛教人物維摩詰居士之名，可見他和佛教的因緣。

在眾多依托自然景物，表達佛教理念與精神的作品中，就有不少與花相關的詩作，以下僅列舉數首來說明：

(一)因看花而悟道或體悟無常、苦空真理的，如： 
終日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲；
歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分。（元‧妙湛）

妙湛比丘尼為了尋找春天，穿著芒鞋四處去追尋。回來偶然看到園裡的梅花綻放，才恍然覺悟春天就在枝頭上！世間上的人不認識自己，常常愚昧苦惱，向外四處追 逐，只是空費草鞋錢。如果認識自己本自具有的佛性，就不會心外求法，因為心外無我、心外無法、心外沒有世界！ 

擁毳對芳叢，由來趣不同。
髮從今日白，花是去年紅。（唐‧法眼文益） 

豔冶隨朝露，馨香逐晚風。
何須待零落，然後始知空。（唐‧法眼文益）
法眼禪師穿著僧衣，凝視美豔的花朵，此中情趣當然和一般世俗人不同。他猛然醒悟自己頭髮已斑白，花兒還是和去年一樣鮮紅。不過，嬌豔的花朵，總會隨著朝露 而滾落凋謝；濃郁的花香，也會隨著晚風而飄散消失，何必等到完全零落，才知道一切都如幻夢般空虛呢！此詩正是印證《金剛經》的偈語：「一切有為法，如夢幻 泡影，如露亦如電，應作如是觀。」 

欲悟色空為佛事，故栽芳樹在僧家；
細看便是華嚴偈，方便風開智慧花。（唐‧白居易）

空，是宇宙的真理，但是空的真理在哪裡？好比把花草樹木栽在佛寺裡；意思是象徵真理就在寺院道場裡。一般人常執著兩邊，不是有就是無，不是無就是有，其實 依《華嚴經》的解釋，一即是多，多即是一。如能悟得「空即是色，色即是空」，就不會在文字表面及有形的物質上執著，而能大小不二、淨穢同體、聖凡皆然，無 所謂煩惱或菩提了。

其他表現「無常悟道」之意的詩尚有： 
憶著當年未悟時，一聲號角一聲悲；
如今枕上無閒夢，大小梅花一樣香。（唐‧太原孚上座）

朝看花開滿樹紅，暮看花落樹還空；
若將花比人間事，花與人間事一同。（唐‧龍牙居遁）

(二)以花為喻來勸世或砥礪的，如： 
不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香？
直饒熱得人流汗，荷池蓮蕊也芬芳。

梅花是冬季的花卉，越經寒冷的霜雪摧逼，香味就越沁人心。蓮花在夏天開放，越經酷熱的煎熬、污泥的浸澤，更是芬芳茂盛。人生百味雜陳，唯有經得起酸甜苦辣，受得住榮辱得失，才能反敗為勝，轉逆境為順境。 

木樨盈樹幻兼真，折贈家家拂俗塵；
莫怪靈山留一笑，如來原是賣花人。（清‧澄波）

木樨是桂花。花開滿樹枝，似幻也似真，摘下來可以供佛，可以擺在家裡，它的清香幽雅能抖落一身的俗塵。當年佛陀拈花，迦葉微笑而繼承了佛陀的正法，因此澄波禪師就幽默地說「如來原是賣花人」。我們也應學習做一朵花，讓人欣賞，給人芬芳、喜悅和希望。 

披毛戴角入廛來，優鉢羅花火裡開；

煩惱海中為雨露，無明山上作雲雷。（唐‧同安常察）

這首詩的意思是有菩薩悲願的人，即使披毛戴角也要來世間，如優鉢羅花不懼身陷火燄裡，在煩惱大海中，為眾生灑下甘露法水，在無明山上，作雲雷來震醒眾生早日覺悟。身為修行人，就必須具有這種「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的菩薩精神。
又有詩云：「善似青松惡似花，看看眼前不如它；有朝一日遭霜打，只見青松不見花。」也是說明善惡因果報應極為貼切的詩。

(三)一般詩作，將佛法禪意涵蓋在榮華世界當中的也多不勝舉，如唐朝孟浩然的「春曉」： 

春眠不覺曉，處處聞啼鳥；
夜來風雨聲，花落知多少？（唐‧孟浩然）


這首家喻戶曉、傳誦千百年的小詩，其中頗富禪學意境。詩人在不知不覺中醒來，聽到外面吱吱喳喳的鳥啼聲，於是想起昨晚的風聲、雨聲，不知枝頭上的花被吹落多少呢？
作者沒有刻意尋芳，卻在不覺、自然的心情下聽到想到鳥聲、風雨、落花，似有念又無念，似無念又有念；就是如此兀兀自然吧！

古來詩人在悲歡離合時，常會對酒吟詩或對花吟詩，甚至以男女感情為喻來傳達自己的心意。禪師有時也會藉情詩來敘述他的體悟，如三宜明盂這首詩： 

一點私情奈得羞，也曾漏洩在君侯；
相思正值春三月，花開花落總是愁。（明‧三宜明盂）

一位少婦想起閨房私情，不禁害羞起來，也曾把這份情悄悄透露給出門在外的丈夫。兩地相思正是三月春天時節，不管花開花落，都帶來無限的哀愁。「萬法唯心造」，少婦看花開也愁，看花落也愁，其實都只是她心裡的作用。 

一樣花蹊一樣紅，千株桃李萬株穠；
何人識得春風面，五色芳菲處處逢。（清‧遠菴僼）

春天裡，到處鮮花瀾漫，千株萬株的桃樹李樹，都是一樣芬芳濃豔，什麼人能認識春風，而處處和繽紛多彩的鮮花相逢？所謂「江水風月本無常主，閒者便是主人。」唯有敞開心懷，放下世俗名利、人我是非的束縛，才能與萬物合為一體，而任運逍遙。

其他與悟道相關的詩羅列數條如下： 
映林映日一般紅，吹落吹開總是風，
可惜擷芳人不見，一時分付與遊蜂。（宋‧心聞曇賁） 

三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝，
自從一見桃花後，直至如今更不疑。（唐‧靈雲志勤） 

身在營中心出家，身披鎧甲是袈裟，
刀刀親見彌陀佛，箭箭射中白蓮花。（清．吳生）

伯勞西去雁東來，李白桃紅歲歲開，
萬事無過隨分好，人生何用苦安排。（竺庵大成） 

去年今日此門中，人面桃花相映紅，
人面不知何處去，桃花依舊笑春風。（唐‧崔護）

一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘，
剛被世人知住處，又移茅舍入深居。（唐．大梅法常） 

春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，
若無閑事挂心頭，便是人間好時節。（宋．無門慧開）

春日才看楊柳綠，秋風又見菊花黃，
榮華總是三更夢，富貴還同九月霜。（明．憨山大師） 

從征萬里走風沙，南北東西總是家，
落得胸中空索索，凝然心似白蓮花。（元．耶律楚材）

流水下山非有意，片雲歸洞本無心，
人生若得如雲水，鐵樹開花遍界春。（宋．此庵守淨）

和空和尚說：「自古詩情半個禪，以詩為禪，以禪為詩，無可無不可也。」同樣的，寓花於詩，以詩喻花，花與詩也別有一番深幽清遠的禪意了。 　

八、花與醫

佛陀被尊稱為「大醫王」，他除了能醫治眾生的心病，對眾生身體的疾病，也有精湛的醫療觀點和治療方法。佛陀看病會先找出病因，然後對症下藥，並且主張自然 療法，如塗上檀香木、沉香之類的香療法，及牛奶療法、鹽療法、花療法等，其中後三項直至現在仍被使用，尤其「花療法」的記載在經典裡有多處可見。《悲華 經》裡說： 

……或有蓮華滿百千由旬……眾生之類或有盲者，聞此華香即得見色；聾者聞聲，乃至一切諸根不具即得具足；若有眾生四百四病，或動發時聞此華香病即除愈；若有顛狂、放逸、狂癡、睡眠心亂失念，聞此華香皆得一心……。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷十裡也說到，用根莖花果及皮木等一起煮開的熱水來洗身體，可以治療風寒。

在《迦葉仙人說醫女人經》裡更說蓮花可作安胎藥，經云： 

懷孕之人，第一月內胎藏不安者，當用栴檀香蓮華、優缽羅華（青蓮華）入水，同研後入乳汁乳糖同煎。溫服此藥，能令初懷孕者，無諸損惱而得安樂。

根據現代醫學研究，蓮花從花、蓮蓬、蓮子、蓮葉、蓮藕各部分都有醫療功用。如蓮花茶能清暑解熱和止血；蓮蓬及蓮心，具清心、止血、清熱、安神、降肝火、降 血壓的功能；蓮子含有豐富的澱粉、蛋白質和多種維生素，味甘澀、性平和，有清新養神、補脾益腎和止血的作用；蓮藕性甘寒、涼血，可散瘀，煮熟後甘溫益胃補 心。

根據《大唐西域記》卷二記載：「身塗諸香，所謂栴檀、鬱金也。」鬱金是印度常見的花，它有殺菌作用，和栴檀葉一起磨成泥狀，塗在身上可以預防皮膚病。其藥效廣泛，也能治肝病、健胃、利尿和治膿疱等。

在《大乘本生心地觀經》中記載：「鬱金華雖然萎悴，猶勝一切諸雜類華……」這裡的鬱金華指的是蕃紅花。蕃紅花原產於印度，古代印度將它做為香藥，可以治療百日咳、氣喘、婦女病，也能鎮痛、止瀉。

蒲公英含有豐富的維他命和礦物質，它主要成份的菊糖，能增強肝臟功能，其莖、葉、根也具有解熱、發汗的效能。

漢譯為合歡樹的「尸利莎樹」，是產於印度的一種香木，它的樹膠可製成香藥。在《金光明最勝王經》卷七裡，把它列為三十二味香藥之一。合歡樹的花和樹皮皆可入藥，能治療氣鬱胸悶、失眠、跌打損傷、肺痛等疾病。

其他還有 －－ 半枝蓮、蛇舌草煎水服︰對癌症、皮膚癢有效。

三花茶︰金銀花、杭菊花、臘梅花清水煮後加冰糖，能消暑解熱，改善過敏性體質。（身體虛寒者慎用）

五花茶︰金銀花、木棉花、雞蛋花、槐花及厚朴花，清水煮後服用，可清熱，涼血解毒、抗菌消炎。此方為廣東民間著名的涼茶。

蜜糖銀花露︰金銀花簡稱銀花，又名皮忍冬花，能清熱、解毒、治咽炎、暑癤、肺燥、咳嗽，又可預防感冒。製法︰先將五錢至一兩的金銀花煎煮後，過濾渣葉，再加一兩滴蜂蜜，冰熱飲皆宜。

甘菊枸蜜茶︰經常服用，永無目疾，對肺腎及心臟也有幫助。

另外，櫻花對食物中毒有解毒的效用；被毒蟲蜇傷時，可用新鮮的牽牛花葉，細細搓揉後擦於患部，能消腫止痛；菊花能治療跌打損傷，把菊花煎成汁，毛巾浸溼敷在患處，一日二次，連續敷幾天便能痊癒。

《文殊師利問經》卷二記載，文殊師利問佛陀： 

世尊，諸供養餘花，用治眾病或消惡毒，其法云何？若供養佛餘花、般若波羅蜜花、佛足下花、菩提樹花、轉法輪處花、塔花菩薩花、眾僧花、佛像花，其法云何？ 世尊，用此花，有幾種咒法？世尊，一切諸花云何入佛花中？世尊，用此花法，為有一種為有多種？此咒為有一種為有多種？

佛陀聽了之後，很仔細地告訴文殊師利，各種花的咒語、能治哪些病，及如何受持，如何使用這些花等等。

二千五百多年前，佛陀用花及其他植物開創了佛教醫學，其慈悲和智慧，治癒許多眾生的各種疾病。今日醫學發達，但是因化學藥品引發的「藥害」也時有所聞。於是這些古老的、以花草果實來治病養身的健康自然療法，也已逐漸為現代人重視並採用了。

九、花與藝

佛教所有的藝術品，都與花有不可分的關係。花長在土裡是千嬌百媚，經過人們的慧心巧思和應用，花又展現另外更多元的藝術生命。

例如從繪畫壁畫或雕塑的各種佛菩薩雕像上面，可以看到不同造型的蓮花圖飾，如佛像身後的背光，大都以花作裝飾，稱之為「蓮環光背」，這是以蓮花的單瓣、複瓣配置成種種不同的變化，周圍再襯上忍冬紋、寶相花紋、連珠紋或光燄；背光含有光明、莊嚴之義。

諸佛菩薩多是或立或坐於蓮花座上。因地域不同，蓮花座的造型也有許多種類，不過，大體上可分為有蓮莖蓮座和無蓮莖蓮座兩種基本造型。《大日經疏》卷十五描述： 
若是佛，謂當作八葉芬陀利，白蓮花也，其花令開敷四布。若是菩薩，亦作此花坐，而令花半敷，勿令極開也。

這是以蓮座上蓮瓣開敷的程度，來區分佛與菩薩的蓮花形狀。諸佛菩薩坐在蓮花座上的由來，則見於《大智度論》卷八： 

方風至，相對相觸，能持大水，水上有一千頭人，二千手足，名為韋紐，是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。華中有人結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王，是梵天王坐蓮花上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐，說六波羅蜜。

由於梵天王坐在蓮花上，諸佛菩薩就隨順習俗，也坐在蓮花上。由此可知從天人到諸佛菩薩，都以蓮花座為其座席。

面貌慈祥婉約，造型優雅柔美的手持蓮花菩薩像，也是美麗的藝術品。現今存於敦煌莫高窟四十多窟的隋唐《法華經變》壁畫，其中的「三十三觀音」，菩薩與蓮花的搭配也有不同，如：
楊枝觀音　手持淨瓶、楊枝的立像。
白衣觀音　一般左手持蓮花，右手持淨瓶。
蓮臥觀音　在池中蓮花之上。
施藥觀音　常為右手支頰，左手於膝頭拈蓮花之像。
一葉觀音　乘蓮花浮於水面漂行之像。
威德觀音　左手持蓮花，坐岩畔。
多羅尊觀音　合掌持青蓮花。
不二觀音　兩手低垂，在水中坐蓮葉上。
持蓮觀音　坐蓮葉上，兩手持蓮花，常為少女面孔。
從這裡我們看到諸佛菩薩的身像、座位，所呈現的藝術風味。

另外，一般在佛塔的外形上，會雕刻蓮花紋飾，保護佛塔的欄楯石柱，及藻井、瓦當、碑牆上，也常雕有各種蓮花圖案。其他的應用如佛教的幢幡、經蓋、蒲團、燈座等文物上，都雕綉著栩栩如生的蓮花。

佛殿裡、佛桌上，以及法會壇場的布置，花是不可少的供品之一。中國人習慣焚香祝禱，以心香一瓣表示對佛菩薩的虔誠。南傳國家地處熱帶區，盛產各種鮮花，佛教徒經常以花莊嚴道場，增加佛殿的藝術氣氛，「以花供佛」也是他們表達誠心最好的方式。

中國的插花藝術也是源自佛教的「供花」儀式。一般對插花的分野，大致可分為古典插花與現代插花；美式、歐式與東方式插花。古典插花強調花卉排列的弧度與優 雅，現代插花強調的是將花卉集中、顯眼、有衝擊感。日本的插花重視形式，不同流派各有其規矩和插法，中國的插花則重視意趣內涵。

花在日常生活中的藝術表現，也是遑不多讓。舞蹈表演時，敦煌舞者手持蓮花，翩翩起舞，更覺多采多姿；甚至一些佛教舞者，將鮮花融入舞藝，在熱情舞動中，一舉手、一投足，倍增嫵媚俏麗。

佛教藝術品中也有以花為圖案的，如書籤、卡片、信封、信紙、茶杯、碗盤、窗簾、磁磚、壁紙，乃至衣服、毛巾、枕頭套、被單等等，常以花色作為裝飾。另外，在寺院周圍或庭院中，以五顏六色的鮮花做成景觀設計的，如花鐘、花籬、花牆、花的動物造型等等。

《阿彌陀經》裡的淨土人物，每天以香花供養十萬億佛，諸佛菩薩、大德之間的往來，信徒的布施奉獻，常以花作為餽贈的禮物。送花也是一門藝術，人們依花的特 質賦予一定寓意，如考試及第譽為「折桂」、送別稱為「折柳」、祝老人長壽用桃子。送玫瑰花、百合花或桂花，代表愛心；月季和石榴這兩種花象徵「火紅年華， 前程似錦」，可作為祝賀生日用；蘭花淡雅高潔，有「花中君子」之稱，拜望德高望重的長者，宜送蘭花；新店開張、公司開業，宜送月季、紫薇等，因它們花期 長，花朵繁茂，有「興旺發達、財源茂盛」之意。

千姿百態的花朵，蘊含著千言萬語，了解花語花意，才能適當表達送花的藝術。
在佛教藝術裡，花是不可缺少的重要角色；在日常生活中，花是藝術的美麗使者。不論是自然欣賞的心領神會，或現實用品的美化作用，花都在藝術與生活之間，遍灑馨香，並留下永恒不謝的生命。

十、結　語

佛教與花有很深的淵源。本文從諸佛菩薩、佛法、人類、譬喻、環境、詩偈、醫藥、藝術八方面，來探討花與佛教的關係。

從花和佛菩薩的密切因緣中，我們看到花的「清淨佛心」；從花引發的精闢妙法中，我們看到花的「般若智慧」；從花對僧人、世間人的影響中，我們看到花的「珍 貴人性」；從花的各種譬喻中，我們看到花的「善巧方便」；從花對環境、心境的美化提昇中，我們看到花的「莊嚴世界」；從花對詩人的啟示中，我們看到花的 「禪心悟性」；從花在醫療的應用中，我們看到花的「慈悲布施」；從花與藝術的相互依存中，我們看到花的「永恒生命」。
若以佛法觀點來看，一期一期的花開花謝，正是人生最佳的寫照。在每一期的生命裡，我們如何和花一樣盡情綻放，發揮生命的極致，為大地和世人灑下燦爛美麗的光采？
歷代禪者有許多人是從看花賞花中得到啟示。我們應學習這些禪者的修行，在春夏秋冬四時更替裡，體會花開花謝的因緣，認識花的隨緣、不執著及無我無私的開放、無執無戀的凋謝，甚至任霜雪侵襲、刀剪摧折，仍然靜默堅忍、無怨無尤；這是何等高尚的情操！

且讓我們以花為師，「心田不長無明草，覺苑常開智慧花」，將世間點綴得更美、更善、更真！

前　言

一、花草樹木皆有佛性

　1.植物對人類的貢獻
　‧日用供應　‧醫藥提煉　‧環境維護

　2.植物本有的靈動佛性
　‧隨緣任運　‧有情有義　‧堅忍精進

　3.佛教與植物的關係
　‧僧人護林　‧草木說法　‧善巧譬喻

二、蟲魚鳥獸皆有佛心

　1.動物自在的清朗佛心
　‧天生本領　‧情深義重　‧聰明伶巧

　2.佛教與動物的因緣
　‧戒殺護生　‧譬喻教化　‧契機悟道

所謂自然界，是宇宙間所有生物與無生物的總稱，包含有動物、植物和礦物三界。人類只是動物界裡的哺乳類之一種，卻往往以「高等智慧生物」自居，而自認有主 宰宇宙的權利。其實人類也和自然界的其他生物一樣，都是由魚類、兩棲類、爬蟲類進化而來，只因人類進化快速，才取得領導世界的權利。

但是，二百五十多年前「工業革命」之後，由於人類的短視及為維護自身的利益，恣意濫殺濫伐濫墾，掠奪其他生命的生存權，和破壞礦物資源等，導致生物與生物 之間、生物與周遭環境之間的生態活動，失去應有的秩序和平衡，如生命多樣性的喪失、臭氧層出現破洞、地球暖化、土壤惡化、酸雨肆虐、環境污染等等。

一九九二年六月在巴西里約熱內盧舉行的「地球高峰會議」，即是以保護動物、植物和自然資源為主要目標，而被視為「搶救地球」的會議。在會議結束五個月後， 聯合國便正式發布一份文件，名為「全球科學家呼籲世人的一封信」，這份文件共有七十一個國家、一千六百多位資深科學家署名，且歷年來的諾貝爾獎得獎主有半 數以上的人皆在連署之內。此封信開頭即說到： 

人類與自然正處於迎面相撞的危機，人類的活動，已為環境和寶貴的資源帶來無可挽回的傷害，嚴重危及人類社會與動植物界的未來，更可能使現在的世界惡化，不再適合生存……，人類必須立即徹底改變管理地球與生命的方式，否則難逃苦難…… 

確實，唯有每一個人具備生態保育的觀念，尊重其他物種的生存空間，我們的地球才能活得長久，我們的後代子孫也才有安居樂業的空間。

佛教是一個重視自然生態的宗教，自古以來，寺院建築常與山林融和，不破壞森林環境；僧人修行力求淡泊簡樸，不侵犯自然資源，都是與萬物同體共生的表現。另 外，歷代的高僧大德，植樹造林、整治河川、修橋鋪路、珍惜資源，倡導戒殺素食、放生護生，更是自然保育的具體實踐。

佛陀一生也和大自然有著密切的關係，他降生在藍毘尼園的無憂樹下；創立佛教之前，一直在茂密的森林中修持苦行；後來在菩提樹下，夜睹明星而證悟宇宙的真理；在鹿群遊走的鹿野苑初轉法輪；沿著恒河流域弘法度眾；最後在拘尸那羅城外的娑羅雙樹下涅槃。

除了佛陀，其他像阿難在林間習定；須菩提於樹下宴坐，體會甚深空義；永明延壽禪師聞柴薪落地，豁然契悟「撲落非他物，縱橫不是塵，山河並大地，全露法王 身」；趙州禪師的「庭前柏子樹」，以及南宋‧張九成參柏子樹公案，聽到蛙鳴，省悟「春天月夜一聲蛙，撞破乾坤共一家，正恁麼時誰會得，嶺頭腳痛有玄沙」。 甚至有將自然萬物神格化，來藉以說法的，如經典中的日光菩薩、月光菩薩、山神、川神、火神……。可以說大自然的花草樹木、蟲魚鳥獸、山河大地、日月風雷， 都是修行者悟道的機緣，同樣的，因佛教對大自然的尊重與愛護，也多少維持了自然生態茂盛蓊鬱、法爾如是的本來面貌。

佛教主張「大地眾生，皆有佛性」、「情與無情，同圓種智」，因此，本篇論文從植物、動物的各種活潑生機，和微妙多樣的生存之道中，來蠡測他們本自具足的佛 心佛性，並探討與我們生活空間、時間息息相關的大地萬象，如何在宇宙發揮功能，而顯現其佛體和佛用。也希望藉此讓大家對自然生態有進一步認識，並能衷心的 珍惜、尊重和保護。

以下茲就花草樹木皆有佛性、蟲魚鳥獸皆有佛心、山河大地皆為佛體、日月風雷皆為佛用四個單元分別論述。　

一、花草樹木皆有佛性

一般人對植物的認識，不外是花草樹木能讓人賞心悅目、美化環境，蔬菜水果能讓人食用，提供身體所需的各種營養和維生素。事實上，植物的重要性與運作方式之龐雜遠超過人們的想像！

植物是地球上數量最多的有機體，也是細菌之外，所有生命的先驅者。在植物（生產者）、動物（消費者）、細菌真菌（分解者）三者環環相扣的生物圈裡，植物除 了提供食物，更能吸收太陽能，行光合作用，提供給我們呼吸所需的燃料－－醣類、氧氣及消耗大量的二氧化碳，來平衡地球的溫度。

自古以來，佛教裡常有「花草樹木能否成佛」的爭論，事實上，人類也須經過三大阿僧祇劫的修行，才能到達佛的境界。所謂「青青翠竹，無非妙諦；鬱鬱黃花，皆是般若」，是從悟道者的角度視之；當其證悟時，花草樹木也與之一起成佛。

以下分別從植物對人類的貢獻、植物的各種運作表現、佛教和植物的關係中，來發掘、說明它們神聖的佛性。

(一)植物對人類的貢獻

1.日用供應－
植物以水和空氣作為原料，再藉陽光、水和空氣的合作，製造自己所需的食物；植物可以說是能自行製造糧食的生物。但是動物不能，牠們必須從外界獲取生存的食 物。草食動物以植物維生，肉食動物則以草食動物或其他動物為食物，所以植物可說是所有生物的「食物供應者」。

我們每天都會吃下植物的某些部分，如菠菜、高麗菜、萵苣等是植物的葉子；蘿蔔、胡蘿蔔、甘藷等是植物的根；馬鈴薯、蓮藕等是莖；作為主食的米、麥、高粱、豆類則屬果實；水果如蘋果、梨子、葡萄、橘子等，我們食用的大都為其果肉的部位。

植物的各部位，從種子、芽、根、莖、葉到花、果實，幾乎都能提供我們生命所需的各種能源，如蔗糖、澱粉、蛋白質、纖維質、脂肪、維生素、礦物質等。

我們的日常用品裡，也有許多是取之於植物，如樹幹可以製作桌、椅、書櫃等各種木器，也是製紙的原料；亞麻的莖皮能製布，種子可榨油，作醫藥和工業用；橡樹 樹幹中的乳狀膠質，能加工提煉成橡膠，製成皮球、橡皮圈、輪胎等；棉樹的種子能紡紗織成布匹，裁製成各式衣物；竹子中空有節，質地堅韌，能作管、簫等樂器 及各種竹器；棕櫚樹的樹幹可作建材，棕皮能製繩索、毛刷、床墊等；樟樹有香氣，可提煉成樟腦和樟油，有防臭驅蟲的作用。

還有，沈香樹的木心堅實，氣味芳香，在佛教裡，常被製成供佛的香品和念珠；栴檀樹也因木質密緻有香味，除能製成香品、香油，也常用來雕刻佛像或佛具。

以上列舉的僅是一般人較熟知的植物用途，其他的貢獻更是不勝枚舉。

2.醫藥提煉－
植物不但提供給人類食物、衣物、日常用品，它更是古今藥品的主要原料。古代印第安人把柳樹稱為神奇之樹，當他們頭痛發燒時，把柳樹皮搗爛敷在額頭上，便能 減輕病痛。後來生物學家發現柳樹皮汁含有水楊酸，有消炎、解熱、鎮痛的功能；它就是世界上使用最廣的藥劑－－阿斯匹靈的主要原料。

另外，像類固醇、避孕藥最早是從馬鈴薯中提煉出來的；橡樹含有止血劑的成份；毛蕊花是一種溫和的鎮靜劑；杜松可以治療膀胱炎；洋蓍草能夠凝血；長春花是治療糖尿病的藥方……。
在大乘佛法中，菩薩為救度一切眾生，須遍學一切法門，即涵蓋世間與出世間一切學問的「五明」，其中的「醫方明」就是有關疾病、醫療、醫方之學。經典中也記 載著許多可以治病的藥，如有所謂的「五種藥」，各經說法不同，在《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷一裡指的是毘梨勒、餘甘子、訶梨勒、畢鉢朵及胡椒五種，其 中的毘梨勒是欖仁樹的一種，它能醫治皮膚病、癩病。

訶梨勒屬於使君子科，能通便、治風邪。《本草綱目》說它「樹似木梡，花白，子似梔子，主消痰下氣」。在《眾許摩訶帝經》卷七裡，記載佛陀曾經患風邪，帝釋天從天上下來，拿了訶梨勒供養佛陀，並說：

世尊，我知聖體小有風病，此贍部洲有訶梨勒，色妙馨香可療斯恙。我今持來奉上世尊，唯願大慈納受而食。

佛陀服用後，果然很快就痊癒了。

中藥裡常用的枸杞，梵語叫奢彌草，具有養肝明目、補腎益精的功用。在《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》卷一裡寫道： 

若患赤眼者，及眼中有努肉及有翳者，取奢奢彌葉，擣濾取汁，咒三七遍，浸青錢一宿更咒七遍，著眼中即差……。

經典中提到能治眼疾的植物尚有安禪那及屬夾竹桃科，漢譯「羊躑躅」的迦羅毘囉樹。還有像能治咽喉病的迦毘陀樹（梨樹）；可驅蛔蟲、治瘡疥，似苦楝樹的絍婆樹；預防皮膚病的鬱金香等，也是佛陀時代常作為藥用的植物。

自古至今，無論在宗教界、醫學界，植物一直提供給我們各種醫療藥劑，如心臟藥劑、止痛劑、抗癌藥劑、麻醉劑、抗生素、驅蟲劑、利尿劑、止瀉劑、口服避孕藥、激素等等，這些藥已多達數千種。尤其對化學藥品恐慌的現代人，植物自然療效的測試和研究就更趨熱門了。

3.環境維護－
花草樹木將大自然粧點得繽紛多彩，讓人怡情養性，根據科學研究分析，樹木所含「芬多精」的成份，能令人神清氣爽，具有安撫煩躁身心的作用。據說德國的鐵血宰相俾斯麥，常聽從醫生的建議，在公務繁重導致疲憊的時候，就會藉擁抱一棵大樹來恢復精神。

實際上，植物對人類與地球最大的貢獻，除了提供食物之外，應是淨化空氣和水土保持。尤其是森林，由於有森林的存在，大量的樹葉行光合作用，吸收空氣中的二 氧化碳，並吐出氧氣，才能維持人類與動物的生命。而且濃密森林的根、地下莖及其他部位，能將雨水吸收保存，調節水量，保育土壤，防止洪水的暴發和河川的乾 涸。

由此可知，植物本身的存在就具有極為重要的價值，但是又有多少人意識到生態破壞對人類的影響有多嚴重？歷代以來，對森林的濫砍濫伐，燒毀破壞的例子屢見不 鮮，如三國時代陶遜營燒七百里，嚴重破壞長江流域的生態環境。近代工業革命以來，隨著人類工業技術的提高，對物質欲望的膨脹，森林資源遭到空前的掠奪。根 據美國資料顯示，從一九七○至一九九五年，這二十五年之間，世界上有將近三百六十五萬平方公里的森林植物被砍伐，上千種動植物已經在地球上消失。

面對日益惡化的生態環境，有識之士開始對工業文明以來所形成的價值觀念和行為方式進行深刻的反省。後來產生的「生態倫理學」，就是研究人類和自然的倫理道德關係，認為人類應該對自然講道德，即是所謂的生態道德。

位於日本富士山腳下，面積約三千公頃的「青木原樹海」裡，含有磁性的火山岩，會讓指南針失去作用，再加上森林裡古木參天，即使是白天也不見天日，是自殺者 悄悄離開世間的「天堂」，因而被稱為「自殺森林」。日本政府雖然每年總要動用大批的人力、經費去搜尋屍體，但多年來從未動過砍伐森林的念頭，因為青木原樹 海，肩負著調節當地氣候的重大責任，一旦被破壞，受害的層面更是無法估計。

近年來，國際自然資源保護聯合會、聯合國環境規畫署和世界野生動物基金會，也常呼籲各國政府和人民，應重視對自然環境與資源的保護，並採取有效的措施。另 外，十五國歐盟國家的環境部長會議於一九九九年五月十二日，就全球氣候變遷問題，達成溫室氣體減量的共識。而擁有豐富山林資源的中國大陸，對於稀有植物， 如被喻為「活化石」的古老樹種，及銀杏、銀杉、水杉、香果樹、領春木、禿杉等，也都開始由國家全力出資進行各項保護。

地球上的植物，每天為人類與動物製造氧氣、食物、藥物及生活用品，也竭盡心力維護整個自然生態的平衡。它們從出生至老死，無時無刻不在傾生命行菩薩布施之道；這種珍貴的佛性實非人類所能比擬！

(二)植物本有的靈動佛性－

一般人都認為植物有生命但沒有感官知覺，也不像人和動物一樣會自行移動，它們所存在的是一個安靜而單純的世界。十九世紀的生物學家達爾文（ Charles Darwin,1809-1882）推翻這些說法，他證明了植物的卷鬚具有自主行動的能力。二十世紀初期的維也納生物學家法朗塞（ Raoul France）也說：植物能自由地、輕易地、優雅地移動身體，其靈巧熟練不輸動物與人類。

植物一生中，會不停地對周圍環境的刺激做出反應，和同伴之間會傳遞訊息、友愛互助，也會相互競爭。整個植物生態體系蘊藏無盡的生命奧密，以下我們從它們繁複的生命活動中，來一窺它們是如何展現活潑生動、引人入勝的佛性。

1.隨緣任運－
環境的溫度、濕度會影響植物的成長。以台灣平地到高海拔的植物為例，五百公尺以下，是典型的亞熱帶氣候，適合生長的是亞熱帶闊葉林的植物，如榕樹、筆筒 樹；五百至一千五百公尺，是暖溫帶櫟林帶，會出現樟科、殼斗科的樹林；一千五百至二千五百公尺，進入寒冷的針葉林，會有鐵杉林和雲杉林；到了三千五百公 尺，就有冷杉組成的台灣冷杉林。

甚至在惡劣、特殊的環境裡，都能發現植物的蹤跡。在鹽鹼土壤上，可以看到鹼蓬、匙葉草、胡頹子等植物；在少雨缺水、冷熱多變的沙漠地帶，有仙人掌、落地生 根、太陽花、蘆薈；在海洋、江河湖泊裡，也能看到荷花、綠萍、金魚草、海帶等。這些鹽生、旱生、水生植物，在不利的環境中長期進化，形成對鹽鹼、乾旱、水 澇的適應性。

植物也有能力感應時間的流轉，能衡量晝夜長短和季節變化，如合歡樹、酢醬草、紅花苜蓿的葉子，在夜幕來臨時會合攏「睡覺」，天亮之後再施展開來。有些植物 如天南星科的春羽蔓綠絨、箭芋、海芋、地湧金蓮等，進入秋冬時節，到傍晚氣溫降低時，它們的花序會開始加溫，有時外面溫度只有攝氏十度，它們也能讓自己的 體溫維持在三十七度左右。

終年嚴寒酷冷的的北極地區，植物也能在冰雪中生存並開花。經過幾位植物學家的觀察實驗，發現寒地的花朵有追逐太陽的習性，它們的向陽運動，能像孵卵器那樣聚集熱量，而有利於結果和種子的孕育。

植物不只具有隨順因緣、適應環境的能力，更擁有許多不為人知的智慧，有的生物學家甚至認為它們和動物一樣，有知覺、思想，有自衛能力，能夠自強自立。

在《植物之謎》這本書中記載，美國東北部有一大片橡樹林，有一年森林大害蟲「舞毒蛾」大肆侵略，把一千萬英畝的橡樹葉子啃得精光。可是第二年這裡的舞毒蛾 突然銷聲匿跡，新長出的橡樹葉子則生機盎然，蒼翠茂盛。森林科學家非常訝異，因為舞毒蛾是極難撲滅的害蟲，而且舞毒蛾為害以來，當地並沒有施用殺蟲藥劑， 也沒派人捕捉，怎會自行消失呢？

把橡樹葉子拿去做化學成份分析，科學家發現一個驚人的秘密：被舞毒蛾咬過的橡樹葉子裡，增加了大量的「單寧酸」成份，而單寧酸就是害蟲的致命武器！後來的 植物學家也在楓樹、柳樹等其他植物葉子中，發現酚醛、樹脂等抵抗害蟲的化學物質。由此可知植物有自衛能力，它們在遭到昆蟲或其他動物侵害時，會作出自衛反 應。

植物的果實未成熟時，其果皮堅硬，果肉酸澀，也是為了防止被小鳥啄食。有些果肉未成熟時更含有劇毒的氰酸，會讓食用的動物喪命。（果實成熟了，它就會用香氣和甜味來誘惑小鳥，小鳥飽食一頓，自然也會回饋地將其種子排泄、散播，而延續植物的生命。）

身上帶著尖刺，亦是一種避免被吃掉的防禦策略，像玫瑰、柑橘類、皂莢、山桐子的樹幹、樹枝上，都長著尖針般的刺；葉片中含有毒素，如櫻草類和罌粟類的植物也能讓侵入者退避三舍。

竹子真的一開花就枯死嗎？當土壤裡的營養元素缺乏，導致竹子面臨全族覆滅時，竹子就會以開花、形成種子來延續新的生命。其實，以因果關係而言，是竹子枯死前，以開花作為手段來留下後代；這也是一種本能的智慧吧！

植物具有辨別能力，有些植物知道哪種螞蟻會來偷吃花蜜，當這種螞蟻靠近時趕緊將花瓣閉合。相反地，有些植物如刺槐，則會藉螞蟻來防止別的昆蟲或草食哺乳動物靠近，然後再以花蜜犒賞這些護衛有功的螞蟻。

植物有知覺，更有儲存記憶的能力。美國中央情報局測謊專家巴克斯特，曾用火把植物的葉子燒焦，此時他改裝過的記錄測量儀器上，出現了明顯的變化，後來只要 他拿著火柴走近這棵植物，儀器的指針就劇烈的擺動。他也發現植物會記著撕它葉片、對它「行兇」的人，而作出恐懼的反應。

花草樹木能以它們自己的方式來回應這個世界。它們身上的每個細胞都能「看見」光，有些細胞能看到光譜的紅光，有些可以看到藍光或綠光，甚至我們人類看不到的紫外線。

夜間開放的花多為白色，因為醒目的白光能吸引夜間活動的蝙蝠和飛蛾；紅色無香味、喇叭型的花，適合蜂鳥來傳播花粉；淺綠色、發出惡臭的花，則能吸引蒼蠅……，植物和動物及整個周遭環境的搭配，可謂是天衣無縫！

2.有情有義－
植物有感情，也有喜怒哀樂，雖然它們的根固定，行動不如動物般自由，但是它們會以枝椏、葉子、卷鬚，來表達它們的情緒。

《植物的秘密生命》一書中寫道，十九世紀，美國有位被稱為「園藝魔法師」的育種專家路德‧伯班克，他成功培育的植物達一千多種。他常說他培育植物的秘訣是 聆聽它們的聲音、需要，多多和它們溝通。舉「無刺仙人掌」的培育為例，伯班克常常告訴仙人掌：「你們不用害怕，你們不需要這些自衛的刺，我會保護你們 的！」他細心、耐心地發揮愛的力量，經過一年多，仙人掌果真不再生刺。

被漠視、不理睬的植物常是萎軟、枯朽；被關注、讚美的植物長得活潑、翠綠，這是許多植物愛好者的經驗。植物與人的情緒也會相互影響，產生互動。佛陀於拘尸 那羅城外將入涅槃時，其臥床四邊各有同根娑羅樹一雙，每邊一雙樹的一株樹，都因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、樹幹都爆裂墜落，逐漸枯萎，另一株則尚存，這 些樹也因此被稱為「四枯四榮樹」，或「非枯非榮樹」。

有水果王之稱的榴槤，大而厚重，一不小心被砸到準會頭破血流。所以榴槤自行落地時都會選在晚上，以免砸到白天的行人，可見植物也有體貼、愛護人的心。植物 會守望相助，不同的花也可以成為好鄰居。為了繁殖下一代，花朵們會自動協調錯開開花的時段，拉長昆蟲覓食的時間，如此，各自的花粉就能充裕的傳播下去。

根據科學家的研究，也證明一棵樹受到害蟲侵襲後，會發出受傷的訊息，並告訴還沒受傷的植物，請它們做好防範措施，或想辦法找救兵、引來害蟲的掠食者。

不少生物學家實驗證明植物會聽音樂，在悠揚音樂或節奏振動刺激下，植物的生長、開花、結果、結子都會受到影響。加拿大有位業餘農人，他在一片小麥田播放巴 哈的小提琴奏鳴曲，結果小麥田的小麥比別處的產量多百分之六十六，而且麥粒也較大較重。有趣的是聽金屬搖滾樂的植物，會表現出不舒暢、疲勞，而很快的枯 死；相反的，聽海頓、貝多芬、舒伯特等音樂大師的古典音樂，則活得非常快樂健康。

位於湖南省夾山國家公園的夾山寺內，有一棵近三十年的紫薇樹，這一棵樹的外表和其它的紫薇樹沒兩樣，但是如果有人走近用手指輕觸它，整棵樹便會像人一般的 全身抖動，好似一個怕癢的人被人用手搔癢一般。原先以為只是一時風吹或有人搖動它，於是又再試一次，反應比前一次更為激烈，而且屢試不爽。這棵怕癢的樹遠 近馳名，許多人都好奇的前來為其搔癢，並為它取名為「癢癢樹」。

科學家也發現植物和動物一樣會被麻醉，讓植物喝幾口威士忌之類的烈酒，它會像喝醉的人一樣搖搖晃晃，甚至昏厥，等麻醉氣味吹散後才甦醒過來。不過也有愛喝 酒的樹，《人間福報》曾報導：韓國雲門寺有一棵五百多歲的松樹。這棵樹高十公尺半，樹圍有三．四五公尺，它的枝葉垂蓋到地面，整個樹形有如撐開的傘一般呈 現優美的弧度，當地又稱它為「雨傘松」。這棵松樹不但喝水，還要喝酒，一沒有酒喝樹葉即枯黃、了無生氣。由於松樹每年要喝掉大量的酒，寺方不堪負荷，最後 由政府按時供應。

目前政府的相關單位，每年的春秋二季，還為喝酒樹舉行供養米酒儀式，他們首先在樹根周圍挖築水溝，將米酒和水調好後注入水溝內做為「犒賞」，大約每年要喝掉韓國傳統米酒三百公升。

佛光山現任住持心定和尚於一九九九年十月參訪雲門寺時，聽說了這棵喝酒的樹，曾為它宣說三皈五戒，還特別勸說不飲酒戒。寺方及政府的相關單位除了申致謝 忱，也認為人喝多了酒會作亂，但是樹喝了酒只會更蒼勁，何況它已經喝了五百年，恐怕一時也戒不了，所以決定還是讓它繼續喝酒，以保長命千歲。

植物之間也有「親家」和「冤家」。科學家經過實驗證明︰情投意合的植物為伍，會親親熱熱，相得益彰。像洋蔥與胡蘿蔔就是好友，它們散發出的氣味可以驅逐彼 此的害蟲。大豆喜與蓖麻為鄰，因蓖麻的氣味能使危害大豆的金龜子望而生畏，避而遠之。玉米和碗豆合作，兩者生長健壯，互惠互利。葡萄園裡種上紫羅蘭，彼此 能夠友好相處，結出的葡萄香味更濃。更有趣的是，英國科學家用根莖葉散發化學物的蓮線草，與蘿蔔混種在一起，半個月內就長出了大蘿蔔。檫樹和杉樹種在一 塊，能夠互避其短，互惠其長，有利於雙方健康生息和改良土壤。

有些植物卻是水火不容的冤家。捲心菜和芥菜是一對仇敵，相處後兩敗俱傷。水仙和鈴蘭休想為鄰，長在一起會同歸於盡。白花草、木樨與小麥、玉米、向日葵共同生活，會使小麥等作物一無所穫。甘藍頭和芹菜、黃瓜和西紅柿、蕎麥和玉米、高粱和芝麻等，都是冤家對頭。

從植物的種種表現，可以看出它們實具有活潑、溫馨、有趣的情感，以及友愛互助的道義。

3.堅忍精進－
前面提到植物能適應不同的生長環境，但是當支持它們生命活動的水極度缺乏時，它們是如何忍耐和應變呢？在乾燥地生長的植物，除了縮小表面的體積，防止水份蒸發，它們會拼命伸展根部去尋覓吸收遙遠的水份，有時一等就是好幾年。

等待發芽生長的種子，能夠維持多少年的壽命？據美國加利福尼亞州立大學統計，植物種子的壽命十年以上的有七百多種，一百歲的種子有六十多種，五百歲以上的 種子有二十多種。不過，一九五二年中國大陸的科學家，曾在遼寧省大連市郊外的窪地裡，挖掘出一批長久埋於地下的古蓮子，經過放射性同位素C14測定和孢粉 研究，證明它們已有一千年左右的壽命。後來挫開硬殼栽種，居然能發芽生長並開出豔麗的花朵；這也印證佛教「生命不滅」的真理。

同一年，日本的大賀博士也在千葉縣的低窪沼澤地下，發現沈睡兩千多年的蓮子，種植後也一樣能發芽、開花。不過，目前壽命最長的應是在北美洲被發現的「北極羽扇豆」種子，它們已有一萬年的壽命！

在缺乏水份和氧氣的狀態下，植物卓越的耐力實非人類和其他動物所能及的。

有些植物能吸收有毒金屬，並存放在莖和葉的細胞中，原本是用來抵禦昆蟲或防止感染。現在它們的「吸毒」能力，已被用在清理污染的土地上面。向日葵是吸收放 射性物質的大功臣，一九八六年四月，蘇聯烏克蘭的車諾比爾核電廠爆炸，幅射外洩後，反應爐附近的池子裡，有百分之九十五的放射性鍶都被向日葵吸收了。

其它如高山菥蓂（一種草名）能吸收土裡的鉛、鋅、鎘；白楊被用來清除地下水中的含氯溶劑；苜蓿可以清除石油；曼陀羅能帶走鉛之類的重金屬；甘藍菜能降低放射性粒子的含量；有些苔類植物會吸收水中水銀，淨化河流……

當然，這些植物努力不懈地吸走毒素，最後自己也成了污染者，就會被連根拔起，徹底銷毀，成為壯烈成仁的犧牲者。

(三)佛教與植物的關係－

花草樹木在大自然整體生態上，扮演著重要的角色，它們和佛教也一直保持密切的關係呢。

1.僧人護林－
佛教的創立，最初並沒有寺院，佛陀帶領著弟子們沿途行化，森林成為出家人的棲息場所，僧侶們早晨從山林走到村落，或托鉢乞食，或遊行說法，晚上又回到山林，在樹下禪觀冥思，精勤修道。

後來佛陀帶領弟子們到靈鷲山的茂林翠竹中修習，摩竭陀國的頻婆娑羅王親率大臣趕往靈鷲山，向佛陀請法，並在迦蘭陀竹林營建精舍，供養佛陀，使僧團能長期安住和弘法，佛教才開始有了寺院。

過去印度的僧眾，大多住在都城郊外幽靜的林地裡，所以僧眾居住的地方，即以「蘭若」稱之。蘭若，梵云阿蘭若，是指無諍的閑靜處。《釋氏要覽》卷一裡敘述 《寶雲經》云：「獨靜無人，不為惱亂，乞食易得，非遠非近，多諸林木華果，清淨美水，龕室安穩。」《智度論》云：「遠離處最近二里，能遠益善，去村一拘盧 舍。」也就是靠近村莊不遠，有花草樹木、清淨流水的地方。

佛陀非常肯定山林生活的意義，因為樹林能幫助修道者達到身心的寧靜，易於耕植智慧的種子，所以體驗森林生活，對修道者智慧的顯現和開展有很大的助益。

中國則多以「叢林」稱寺院。經典中對「叢林」一語的解釋頗多。如《大智度論》卷三記載，僧眾和合居住於一處，猶如大樹聚集的叢林，故以之為喻；《大莊嚴經 論》說眾僧是勝智的叢林；根據《禪林寶訓音義》的說法，「叢林」二字是取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。一般又以芳香的栴檀樹林比喻佛門龍象所 住的清靜森林，所以又稱栴檀林。另外，《大乘義章》卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，所以又稱功德叢林。《中峰本禪師語錄‧東語西話》云：「世稱叢 林者，蓋取喻於草木也，法道之所寄，材器之所從出焉。」

佛陀說：「依雪山上，有大高廣之樹，五事長大：一、根不移動；二、皮極厚大；三、枝節遠蔭；四、靡所不覆；五、葉極茂盛。」意思是善知識如山，有廣大茂密的樹林可庇蔭我們成長。因此，古來在森林中也孕育了無數的高僧大德。

唐代大梅法常禪師，他在浙江餘姚南方七十里處，層巒疊翠的大梅山下，築有一間簡陋茅蓬，四周翠松環抱，寧靜安詳。茅舍前有一水池，池中荷葉田田，荷花挺立，飄送淡淡幽香。於此，大梅法常禪師寫下一首詩偈： 

一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘。
剛被世人知住處，又移茅舍入深居。

在《增一阿含經》中，佛陀也開示世人，種植華果樹木，能使人清涼，功德也會日夜增長。《毘尼母經》卷五說：「若比丘為三寶種三種樹：一者果樹，二者花樹，三者葉樹，此但有福無過。」種樹除了美化環境，也是佛門的修行之一。

《摩訶僧祇律》卷三十三裡，佛陀除了肯定種植花草樹木的功德，也提到修剪時須配合植物的成長情形，新長出來的嫩葉不宜動它，應在茂盛繁華時才作適當的修 剪，不應作出傷害山林的行為。對於蔬果青菜，也不應在未成熟之際，就搶取摘落，破壞它成長的生機，應等待時機，俟瓜熟蒂落才摘取食用。

另外，佛教對森林的貢獻，也可以從佛經中得到印證。如《阿彌陀經》中的七寶行樹，呈現的是一處清涼蒼鬱的森林景致，而阿彌陀佛儼然就是一位森林的保育專家。

過去中國的佛教寺院，已知道森林與水土保持之間的關係。在唐代，泗州（今安徽省泗縣）年年都有水害，開元寺高僧明遠法師與郡守蘇遇等謀畫在沙湖西隙地創避 水僧坊，種植松、杉、楠、檜等一萬株，消除水患，造福百姓；唐代百丈禪師在江西百丈山墾山闢田，自立禪院，倡導「一日不作，一日不食」，說明墾山闢田即是 佛法大義；他的學生，開創黃檗山的希運禪師也是植樹栽松，勤於作務；到了臨濟禪師仍然承繼農禪生活；後唐象山縣蓬萊山壽聖禪院住持永淨法師，曾經開田三百 畝，植松十萬餘株，對地方的水土保持貢獻很大。

唐代南嶽玄泰上座，曾因衡山多被山民燒毀，危害甚鉅，而作了一首〈畬山謠〉，遠近傳播，上達於朝廷，終使皇帝下詔禁止砍伐。〈畬山謠〉的歌詞是： 

畬山兒，無所知，年年斫斷青山嵋。就中最好衡嶽色，杉松利斧摧貞枝，靈禽野鶴無因依，白雲迴避青煙飛，猿猱路絕巖崖出，芝朮失根茅草肥。年年斫罷仍栽鋤，千秋終是難復初。又道今年種不多，來年更斫當陽坡。國家壽嶽尚如此，不知此理如之何。
唐代景岑和尚住在湖南長沙山，因山中松竹常遭人破壞，也作了一首〈誡人斫松竹偈〉，以保護山林。偈云： 

千年竹，萬年松，枝枝葉葉盡皆同。
為報四方玄學者，動手無非觸祖公。

此外像菠菜、新羅茄子、胡桃、胡椒、胡蘿蔔、菠羅密、貝多樹等植物，原為外國植物，藉由中外僧侶的弘法交流，成功地引進中國，也是佛教對農作物的貢獻。

2.草木說法－
佛教有許多藉由花草樹木說法、溝通、往來，乃至悟道的例子。《佛說寶如來三昧經》卷一描述： 

有東方無極佛剎土，遣無數菩薩悉如如來等。各各自持無形之華，十萬種異色之華，來到竹園，為正覺作禮，以華散正覺上卻就坐。復有南方無極佛國土，復遣無數菩薩悉如如來。各各持二十萬種華，來到竹園中，為正覺作禮……。

諸佛菩薩之間的往來也和人類一樣，相見時會互贈適當的禮物。所以，當他方世界的諸佛菩薩，來到娑婆世間拜訪佛陀暢談法義時，莊嚴的花朵，就扮演著諸佛菩薩的佛心。擁有佛法滋潤的鮮花，在諸佛菩薩間相贈流轉，散發著清淨與莊嚴。

除了在佛菩薩間相贈流轉外，佛陀在靈山會上，拈花微笑，透過花表達心與心的相應。還有所謂「一步一蓮花」、「天女散花」、「借花獻佛」、「雨天曼陀羅花」……都是表示花草樹木清淨、有佛性，能與佛道相應。

樹木也是禪觀的對象，《觀無量壽經》十六觀中第四觀「寶樹觀」。觀想淨土的七重行樹，每棵樹皆高八千由旬，有七寶映飾，珠網覆蓋樹上，而且「此諸寶樹，行 行相當，葉葉相次，於眾葉間，生諸妙花，花上自然有七寶果。一一樹葉，縱廣正等二十五由旬，其葉千色……」

佛陀在《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷二，說明樹木是修行者的修道助緣。佛陀未出家時，目睹宮女為採花取果，任意摧殘園中樹木枝葉，踐踏青翠草地。使得原本花果枝葉茂盛的樹木，凋零敗落，慘不忍睹。佛陀看了心生不忍，也感嘆生命的無常。

在中國禪宗公案裡，樹木常被用來作為參究的對象。《聯燈會要》卷六有一則「庭前柏樹子」的公案。有一學僧問趙州從諗禪師；「如何是祖師西來意？」禪師回 答：「庭前柏樹子。」學僧無法理解，於是再問一次，禪師依然回答：「庭前柏樹子。」禪師透過眼前的「柏樹子」，截斷學僧的思想，提醒他體取自然；庭院中的 一花一木無不是禪，無不是祖師西來意。

還有「香嚴上樹」也是禪宗相當有名的公案。《景德傳燈錄》卷十一記載，有一天香嚴和尚問徒眾：有一個人用嘴巴啣著樹枝，而他手不攀枝，腳不踏樹。這時，樹 下有人詢問他什麼是祖師西來大意？如果不回答，對不起樹下的人，但是回答了，自己將會喪命，該如何處理呢？這個公案中，樹上的人雖有手腳，卻全無用處；表 示當一切語言文字都用不著時，該如何是好？當然是回歸自然最好！

3.善巧譬喻－
佛教裡也常以植物為喻或為名，來形容甚深微妙之法義。如原產於東印度的畢波羅樹，因佛陀在此樹下證得無上正等正覺，所以稱為菩提樹，又稱覺樹、道樹、佛 樹。現居於兜率天的彌勒菩薩，將於佛陀入滅後五十七億六千萬年，自兜率天下生於人間，在龍華樹下成道、說法度眾。由於龍華樹是彌勒菩薩的成道樹，他也在此 為眾生三度說法，因此以樹為名而稱為「龍華會」。

《仁王經》卷上說：「法王無上人中樹，普蔭大眾無量光。」這裡以「人中樹」來形容佛陀的德行和慈悲。

另外，禪林用語中「樹」，也常被使用到，例如「鐵樹開花」，以鐵樹無花無果，比喻無心、無作之妙用，絕了思慮分別。「鐵樹華開世界香」則比喻法界一切物， 皆由無心無作之妙用所顯現者。《景德傳燈錄》卷二十三，記載學僧問石門慧徹章禪師：「如何是和尚家風？」禪師回答：「解接無根樹，能挑海底燈。」「無根 樹」是形容超越情識的境界。

《法華經‧藥草喻品》裡有有所謂的「三草二木」，以小藥草、中藥草、上藥草及小樹、大樹，來比喻人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘五乘的根機差別。《道樹經》裡，認為修道者從初發意菩薩至具足一切智、轉法輪，乃至滅度的過程，猶如種樹的發芽、開花、結果。

《維摩詰經‧法供養品》說：「……三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗、竹蘆、稻麻、叢林。」以這些植物的數量之多，來形容如來法身無所不在的普遍性。另 外，因栴檀木能出妙香，用來比喻菩提；伊蘭樹有惡臭，被喻為煩惱。葛藤盤根錯節，枝葉繁茂，密如蛛網，比喻眾生諸多的煩惱、愛欲，禪宗也把繁瑣的名相語言 稱為葛藤。

其它如以蓮花喻佛之清淨；以芭蕉的不堅實，比喻空虛無實之物；蘆葦之蘆桿中空不實，比喻自性本空，虛幻不實，而根根相束之蘆葦，則比喻六根六塵的相互依存。

花草樹木不只哺育人類和其他動物，更肩負著整個地球生命延續、生態平衡的重責大任。從佛教角度視之，植物的全身奉獻布施，以及多采多姿、啟發人心的各種生命活動，無一不是慈悲、清淨、平等、自在的佛性展現。

二、蟲魚鳥獸皆有佛心

如果這個世界沒有蟲魚鳥獸等動物的存在，會是怎樣的景況？沒有清脆婉轉的鳥聲，看不到翩翩飛舞的蝴蝶，海裡沒有款擺游動的魚兒，陸上見不到貓狗，草原沒有牛、羊、象、馬……，地球上只有兩肢站立的人類，和他們所發明的各種人造物。

當然，這樣的畫面是不可能存在的！假如所有的動物已滅絕，人類是絕不可能單獨延續生命的！

在《觀念生物學》書中提到，約莫三十八億年前，海底誕生了第一個細胞，由於這個細胞不斷的演化形成今日多樣性的物種。可以說，追本溯源，現今地球上所有的 物種都是來自於這個細胞，因此在顯微鏡之下，所看到的魚類、兩棲類、爬蟲類、鳥類、哺乳類的胚胎，其發育早期幾乎長得一模一樣。達爾文的《物種源始》提 到，所有生命有一個共同起源，經過不斷地變化、分枝、淘汰，和由簡至繁的演化，生命才越趨複雜，而人類則是一個極致表現。

在漫長的生命演化史上，物種不斷地存在、滅絕，目前存在地球的物種約有三千萬之數，每一個物種又和其他物種相關連，無法單獨存在，如植物靠昆蟲來傳播花 粉，它們也成為昆蟲和其他動物的食物；當然，如果能如《賢愚經》所說的「如蜂採華，但取其味，不損色香」，就是動物與植物最美妙的相處方式了。魚兒在水中 覓食，同時也成為其他動物的腹中物；幸而魚能產卵，數量之多，難以估計。萬物即是如此相依相存，形成一個巨大的生物圈。

思惟著我們哺乳類是從魚類、兩棲類、爬蟲類演化而來，是和其他動物一樣都是同一個祖先，而且彼此分不開，我們是不是應該重新為動物定位，並糾正、調整對待牠們的觀點與態度？

喜歡動物的人會在家裡飼養貓、狗、小鳥或其他寵物，不過，作為玩伴的寵物是否皆能得到真正平等尊重的對待？街頭四處蹓躂、製造髒亂的流浪狗、流浪貓，除了 愛心人士的餵食，填飽牠們的肚子，或環保單位捕捉、撲殺，有無更妥善的處理方法？動物園的動物和馬戲團裡表演的象馬獅子等，生活得合理、有尊嚴、自由自在 嗎？我們視為「害蟲」，侵犯我們生活環境的蚊子、蒼蠅、蟑螂、老鼠等，真的非除之而不快，有百害而無一利嗎？我們說牠們是害蟲，牠們則認為人類是「恐怖份 子」；生命之間以利害相對待，當然會失去平衡，唯有佛教「同體共生，相互包容」的觀念和態度，才是真正的平等之道。

還有，人類語言中以動物之名來罵人、作負面形容的，如豬狗不如、獐頭鼠目、狼心狗肺、河東獅吼、三腳貓、兔崽子……，似乎也對動物有輕視侮蔑之意。

自稱為「智人」的人類，我們的感覺、感情，甚至思想、智慧各方面能力都勝過動物嗎？基本的感官上，我們的視覺不如鵰，聽覺比不上蝙蝠，嗅覺不及豬狗，聽覺 不如魚類。難怪現代科學家、歐盟科學記者協會第一任英籍主席布萊恩‧福特（Brian.J.Ford）在《蒲公英的記憶》這本書裡寫道： 

動物世界帶給我們很多艱鉅的挑戰，如果你真想跟其他物種分個高下，先學烏鴉用細小的樹枝造個巢，要不就學庭園鳥編個窩，再不然學河貍蓋水壩看看。有些變形 蟲會利用池塘底部細小的碎砂石，為自己蓋個長頸瓶般雅緻的被鞘，人類的手工做不出這麼複雜的東西。如果敏捷、適應力、利用環境改善生活，以及解決特殊問題 的能力，可算是智力的一部分，那麼我們就該向住在臭水溝裡的微生物族群致敬。

達爾文也說道： 
我們應該將每一種生物視作一個小宇宙，也就是由一大群能自我繁衍，而且小得不能再小，又多如滿天星的細胞所組成的微小世界。

一花一世界、一葉一如來，科學家經過精密儀器和反覆的實驗證明，所得的結果不就印證二千五百多年前佛陀所言的「一即一切」、「多從一有」、「法不孤起，仗境方生」的因緣法則嗎？

本單元從動物的各種本領、能力、情感表現中，來探討、欣賞牠們感人的佛心，也說明佛教和動物的因緣及對待牠們的態度。

(一)動物自在的清朗佛心－

1.天生本領－
人類很聰明，能夠完成許多動物永遠無法做到的事物，像建造高樓大廈，做衣服，發明各種交通工具、電器產品、電子網路通訊等等。但是人類的能力和成果，大都 需要依靠工具或機器才能發揮，而非肉體本身即能達成，最簡單的例子，鳥類能在空中自在飛翔，人類則須靠飛機、直升機才有辦法升空。

此外，人類孕育一個世代子孫大約需要二十年至三十年，可說是所有動物中最耗時的，反觀果蠅只需要兩週，細菌不到一小時就子孫滿堂；大部分的動物都各自具備有人類無法相比的超凡本領。

昆蟲是地球上最早出現的「飛行家」，早在三億年以前，牠們就已飛上天空了。根據《觀念生物學》書裡的說法，昆蟲早期的翅膀很短，不能飛翔，只是用來吸收太 陽能，以提高體溫和活動能力，經過長期的進化，牠們的翅膀才達到可以飛行的長度。這就是法國動物學家拉馬克（ Jean-Baptiste Lamarck,1744-1829）著名的「用進廢退」學說，他說：「凡是還未達到其發展限度的動物，牠的任何一個器官利用的次數越多，就會促使這個器 官鞏固、發展並增大起來，而且其能力的進步與使用的時間成正比。」

依照拉馬克的理論，長頸鹿也是因較低樹枝的葉子吃光了，為了要吃到高處的葉子，拼命伸長脖子去吃，愈拉愈長，這個性狀遺傳下去，就變成有著長長脖子的長頸鹿。

無論是拉馬克提出的「生物有一種內建的驅動力，導致生命愈變愈複雜」的「用進廢退」說，或達爾文「優勝劣敗，適者生存」的「物競天擇」說，演化至今日的動物，有許多具備各式各樣令人稱奇驚異的超凡本領。

例如駱駝的耐旱能力，一般而言，人如果失水達體重的百分之五以上，會知覺紊亂；失水達百分之十時，會引起神精錯亂，耳朵失聽，痛覺消失；失水達百分之十 二，就會嚴重中暑而死亡。反觀沙漠中的駱駝如果沒有補充水份，八天後體重會減少一百公斤，相當於牠們體重的百分之二十二。處於脫水狀態的駱駝，雖然身體衰 弱，肌肉褶皺，腹部塌陷，但是仍沒生命危險，一有水喝，馬上恢復體力，而且牠們還具「豪飲」的能力，可以在二十分鐘之內喝下一百公升以上的水。

鴿子具有優秀的歸巢本領，牠們能以九十公里的時速，從一千公里的遠處飛回原來的棲地。不只鴿子，許多候鳥在遷徙時都有「定向識途」的本能，有的候鳥甚至每 年幾乎都在同一季節的同一月、同一日飛到同一地點。杜甫詩云：「故國霜前白雁來。」看到白雁飛來，就知道霜期即將來到，所以河北人稱這種白雁為「霜信」。

這些候鳥在長距離遷徙時是靠什麼來辨識方位呢？根據學者的研究，發現候鳥是利用日月星辰的位置和地球的磁場，來作飛行的羅盤、定向識途的標誌。牠們這種不用依靠任何儀器，能長途飛行而不迷失的本領實令人佩服。

除了候鳥，鮭魚也是不會迷路的識途老馬。鮭魚在一定的河川產卵，兩個月後卵孵化，春天來臨時，小魚沿著河流下溯游入海洋，四年後，這些魚又會逆流游回原來 的那條河流產卵。有人研究說鮭魚能記憶自己誕生的河流的氣味，憑著這股記憶，牠們可以從大海旅行一千多公里之遙，回到故鄉的河川。

同樣的，青蛙雖然嗅覺不發達，也能分辨池塘邊、地面上的溼氣味道，出門之後，總會回到自己出生、裝著家鄉池水的池塘，絕不會回錯家！有些狗、貓、馬及馴化 的動物，也擁有很好的方向感，無論多遠都能找到回家的路。這一點人類就遜色多了，不只迷失人生道路，更會忘失自己的「本家」呢！

《生物的超能力》書中提到，蝙蝠是非常機警的動物，牠們會發出一種高頻的超音波，並以這些超音波的回音來判斷周圍環境和獵物位置，靠著優異的導航系統，牠 們能在黑暗中自由的飛翔、捕獵，絕不會撞到牆壁、樹幹，甚至一公釐粗的絲線也有辦法避開。科學家們即是利用蝙蝠「回音定位」的本能，發明了聲納與雷達。

除了蝙蝠，海豚、鯨魚和鼠類也是以超音波相互聯絡。例如當田鼠的幼鼠被放到巢外時，牠會發出超音波呼叫母鼠，母鼠也會發出超音波回應幼鼠。不過動物的這種 本領卻給人類帶來困擾，曾經有電腦的電線頻頻被老鼠咬壞，調查的結果發現，原來電腦的線路會發出人耳聽不到的超音波，這種超音波卻把老鼠給引來。

幾乎所有的生物都有再生的能力，如人體受傷的部位會自行癒合，就是一種廣義的再生，不過人的手或腳斷了是無法再長出來，相形之下，動物的「斷肢」自保實是 一種頗為神奇的能力。壁虎、蜥蜴的尾巴斷了還會再長出來，因此當遭逢外敵攻擊時往往會棄尾而逃。再生能力最強的應屬渦蟲，將牠的身體切成兩半，牠不但頭部 能再生出尾部，尾部也能再生出頭部，於是變成兩隻渦蟲。而水螅又比渦蟲厲害，牠圓筒形的軀體即使被切成數節，每個小節都能再生成完整的水螅。

螃蟹是甲殼動物中最進化的一種，牠一共有十隻腳，最上面的一對，已進化為似鉗狀的螯，可以用來覓食和禦敵，其餘的八隻腳能在路上行走，也能在水中游泳，不 過這八隻腳的關節只能左右彎曲，因此螃蟹只好左右橫行。當牠碰到危險狀況，那一對螯抵擋不住敵人的攻擊時，牠也會自斷一螯，轉移敵人的注意，然後趁機逃 走。

章魚遇到敵人攻擊，除了吐出墨汁，也會切斷觸腳來逃命。動物這種壯士斷腕，不執著、不留戀，懂得割捨的勇氣，也值得我們深思。

蟑螂已在地球生存了三億二千多萬年，牠們能如此「長壽」，就是憑恃著無所不吃，又超級耐飢、耐渴、耐寒、耐壓的本事。蒼蠅的翅膀每秒可振動兩百次，而且動 作敏捷，是空中特技高手，雖然牠們會傳播病菌，惹人討厭，但牠們能分解動物屍體，對整個生態系統，仍有很大的貢獻。

動物具備形形色色的天生本領，其他如蛇有精良的溫度感測器，對溫度很敏感，能感知獵物的體溫，尋找溫度適合的環境；紋白蝶能看見紫外線；鳥類在稀薄空氣中 也能呼吸；抹香鯨藉著頭部脂肪塊來調節浮力，讓身體能在海洋中安穩的浮著；有的動物能預知災難的來臨等等，凡此可知許多動物的天生本領，都強過人類的肉體 和體能！

2.情深義重－
動物有情識、有心智能力，已是眾所皆知。過著社會性生活的動物，更有著親情、愛情、友情、社會倫理，以及和人類、其他生物之間溫馨有趣的互動。
骨肉親情是天生的感情，在動物身上，我們也能發現許多鞠躬盡瘁、無條件付出的愛。燕子是人類喜愛的鳥類之一，親燕為了餵食剛出生的雛燕，每天會不辭辛苦的 出外捕捉昆蟲達二、三百次，雛燕張開嘴巴吃飽之後，還會對著親燕翹起屁股，讓父母把牠的糞便銜出巢外。唐朝詩人白居易詩云：「須臾十來往，猶恐巢中飢，辛 勤三十日，母瘦雛漸肥。」即是描寫親燕育子的辛勞和偉大。

企鵝橢圓形的身材，和左右搖擺蹣跚行走的模樣，很令人憐愛。企鵝媽媽下完蛋後，牠就把蛋交給企鵝爸爸，自己則長途跋涉到不結冰的海岸，為未來的寶寶尋找食 物。負責孵蛋的企鵝爸爸會把蛋擺在兩腳之間，用牠厚厚的皮下脂肪輕輕蓋住。在冰天雪地中，企鵝爸爸如老僧入定般不動不吃達六十天，等到小企鵝孵出時，企鵝 爸爸已精疲力盡，形銷骨立，體重減輕了五分之二。這時出外覓食的企鵝媽媽會帶著食物及時趕回來，接著由餓壞的企鵝爸爸開始出外覓食給寶寶吃；小企鵝就是如 此的在父母親細心呵護下慢慢長大。

撫養照顧之外，動物也知道「教育」的重要。剛出生的小海獺不會游泳，海獺媽媽逐一教導牠們如何游泳、潛水、覓食，晚上睡覺時，海獺媽媽會讓孩子躺在牠身上，然後用長長的海藻把母子倆牢牢綁在一起，如此，再大的風浪也沖不散牠們。

母獅子為了訓練小獅子，經常故意把小獅子推下山谷，讓小獅子在不斷攀爬、跌倒的挫折磨練中培養生存的能力。無尾熊教子也很嚴格，小無尾熊不聽話時，母熊會按住小熊，用手打牠的屁股，如果小熊撒嬌哭鬧，母親會繼續打，直到牠不哭為止。

當敵人出現時，母鹿為了保護小鹿，會假裝受傷，設法把敵人引開。在《大唐西域記》卷七裡，也記載母鹿護子，鹿王慈憫的感人事蹟。有一位國王常常到樹林裡打 獵，樹林裡住了好幾百頭的鹿，為了避免全族一時覆滅，鹿王和國王商量，一天送一頭鹿過去讓國王食用。有一天，依照次序輪到一頭懷孕的母鹿去送死，母鹿對鹿 王懇求：「我雖然應該去死，但我的孩子還沒到死的時候啊！」

鹿王心生不忍：「可憐慈母愛子之心，竟然恩及未出世的孩子。」便代替母鹿前往送死。

國王看到鹿王親自前來，非常訝異，瞭解實情後慚愧說道：「我是人身，卻和野獸一樣殘忍；你是鹿身，卻具有人一般高貴的道德。」從此不再打獵，讓這些鹿能自由無懼的在樹林裡生存。

現代的社會履行一夫一妻制度，在動物世界中也不乏夫妻忠貞相守至老死的。有句成語「燕雀安知鴻鵠之志」，這裡的「鵠」就是天鵝，是大自然裡的美麗動物，牠們不但嚴守一夫一妻制，而且一輩子夫妻恩愛，感情深厚。

作為和平象徵的鴿子非常戀巢，夫妻間常會親暱的輕啄對方的頭、臉，互相抓癢，整理對方的羽毛，牠們也是白頭偕老，永不分開。海豚會細心照顧生病的伴侶，伴侶死了，海豚會悲傷哭泣，不肯進食，甚至到後來也跟著去世。

從許多哺乳類、鳥類和魚類的行為中，能明白牠們鞏固的家庭倫裡，以及歡喜、悲哀、痛苦的感情反應。

猿猴是人類的近親，牠們有百分之九十八的DNA組合和人類一樣，所以在感覺、感情、族群互動上的表現都和人類很相似。猴子習慣過團體生活，喜歡有頻繁的互 動交流。牠們最感興趣的大事就是生小猴子，每當一隻猴子誕生，許多猴子就趕去探望，大家幫剛生產完的母猴理毛，也會去摸摸剛出生的嬰兒，品頭論足一番。

鯨魚和海豚也喜歡群居，尤其在生育季節，更是互相照應，如鯨寶寶在海底誕生，母鯨和其他鯨魚會合力把牠抬出水面，以免溺斃。有同伴受傷，牠們絕不會棄之不顧，一定留在身邊照顧牠、陪伴牠，這種高貴的情誼實值得讚歎！

螞蟻是靠著觸角的嗅覺來傳遞訊息，辨別敵友及食物的味道，因此同窩的螞蟻在路上相遇，會頭碰頭，晃動觸角。我們都知道螞蟻非常團結合作，除此，牠們更有分享食物的美德，當一隻工蟻在路上發現糖水，牠會先吸足，回窩後再把糖水吐出來分給全窩的螞蟻。

鳥類有「衛親保種」的自然反應，同族中年長、有經驗者，會教年輕、沒經驗的幼鳥怎樣認識、避開敵人，年輕的幼鳥也從不自作聰明，總是牢記父母的好意忠告；這也是現代年輕人必須學習的。

同體共生、相互包容，是對生命的尊重與生存的態度。在動物界也常有異族互利共生的情形。如台灣鄉下，經常可以看到白鷺鷥站在水牛背上的祥和畫面，鷺鷥啄去牛背上的寄生蟲，既幫水牛清潔身體，也填飽自己的肚子。

野山羊和火雞也是一對互相幫助的好朋友，牠們在一起時，機警的火雞常用牠那高八度的叫聲，提醒野山羊有危險人物靠近；冬天大雪封山之際，野山羊以蹄子刨開積雪找尋食物時，火雞也能趁此填飽肚子。

生長在淺海中有一種叫隱魚的小魚，牠們沒有自我保護的能力，在遇到危險、無處藏身時，總是鑽到海參的內臟裡，如此一來，隱魚得到了保護，海參也從隱魚的排泄物獲得養分。

和人類一樣，動物們在得知同伴去逝時，也會悲傷，並且為牠們舉行葬禮。

《人間福報》的「奇人妙事」曾刊載，非洲有一種獾，當牠們發現死亡的同類時，會想盡辦法召來同伴，將死去的獾拖到附近的河流中，然後一起肅立河岸，望著河 水悲傷的哀鳴不止。澳洲草原上有一種野羊，在看到另一隻野羊死時，也會悲傷地哀鳴，並用頭上的角用力地撞擊樹幹，以表示牠們對同伴的哀悼。

西伯利亞的灰鶴則保持著奇特的葬禮儀式，牠們在首領的帶領下，哀戚地站在死者面前鳴叫著，當首領突然一聲拔尖的長鳴後，眾鶴便一個個噤口低頭開始默哀，直 到首領發出結束的叫聲為止。南美洲的亞馬遜河邊的平原上，嬌小玲瓏的文鳥，為同伴舉行的葬禮充滿了美感，牠們會各自飛到林中找尋綠葉、漿果和花瓣撒在同伴 身上，表示對同伴的送別。

動物和人類一直維持緊密的關係，早期馴養動物偏重實用意義，如當交通工具、看家、使役和負重等，現在人類和動物則發展為相互牽連、作伴的關係。親人性的動 物常常以牠們的同理心、接納、陪伴和無條件的愛，滋潤人心。《狗狗知道你要回家》裡記載，美國費城曾進行一項研究，發現心臟病患、高血壓、憂鬱症的患者， 經醫生建議，飼養貓狗之後病情改善許多。在「寵物療法」計畫中，也讓寵物前往醫院、收容所、老人之家，拜訪住在那裡的人，據說效果非常好，對他們的身心健 康有很大的幫助。

大陸知名作家余秋雨在《山居筆記》一書中提到，在雲南昆明的翠湖公園，流傳一則「海鷗老人」的感人故事。每年都有一批海鷗遠從西伯利亞飛來翠湖公園過冬， 剛從化工廠退休的吳慶恒先生，只要海鷗一到，總會風雨無阻地到公園餵牠們吃東西。吳慶恒餵食海鷗的身影，和海鷗一樣成了翠湖公園的一景，當地人都稱吳慶恒 為「海鷗老人」。

如此過了十一年，後來海鷗老人去世了，一群與老人結識的朋友，為老人在翠湖邊發起一個簽名告別式。當他們把一張放大成二十四吋、老人餵海鷗的照片，放在他 生前餵食海鷗的地方時，人們驚奇地發現，海鷗馬上在老人的遺像前，排成整齊的隊伍，還不時有其他的海鷗飛來，定格在空中，凝視著老人的遺照。儀式結束，朋 友們欲收起老人的照片，原本排列整齊的海鷗突然噪動起來，「鷗！鷗！」的叫聲不絕於耳，彷彿在呼喚著老人。

動物有佛心，能與人感應道交。在《佛祖歷代通載》卷十二中記載，唐朝法融禪師十九歲學通經史，後來放棄追求儒學，落髮隱居在牛頭山幽棲寺。禪師精進用功，修行有成，林中百鳥有靈，銜花供養禪師，而有了「百鳥銜花」的美談。

「虎溪三嘯」的典故，也是動物佛心的最佳實例。慧遠大師定居廬山東林寺時，發願三十年不踏出山門一步，送客若超過虎溪，山中老虎會發出吼叫聲。有一回，陶淵明、陸靜修來訪大師，三人相談契機，不覺超過虎溪，直至吼聲傳來，慧遠才警覺，三人相視而笑。

3.聰明伶巧－
動物有牠們獨有的感覺、行為能力和溝通方式，較高等的動物更具備喜怒哀樂的感情，會思想、會學習，牠們「動腦筋」之後所表現出的行為，常令人莞爾並嘆為觀止。
一九七三年諾貝爾生理醫學獎得主勞倫茲（Konrad Lorenz），是動物行為研究的先驅。他在《所羅門王的指環》裡生動報導動物的許多不同習性和行為模式。他認為許多動物喜歡惡作劇的程度和調皮搗蛋的能力，是和智力成正比的。 

他描寫小魚兒回家睡覺的過程極為有趣，魚爸爸、魚媽媽趕孩子回巢睡覺的方法是：將幼魚含進嘴裡帶回家，從嘴裡吐出的幼魚，其氣囊會自動緊縮，身體變得比水 重，而乖乖地沈到洞底睡覺。有一次，一隻寶石魚爸爸在追趕貪玩的孩子途中，一面偷空進食，當牠正咀嚼半截搶到的蚯蚓時，發現尚有一條幼魚在外面游來游去， 牠趕過去，一口將幼魚吞進已塞滿食物的嘴裡。此時魚爸爸嘴裡有兩樣東西：一樣要進胃，一樣要進巢，怎麼辦？

牠跟人一樣，先把一切行動停頓下來，呆了幾秒鐘，絞盡腦汁，想出了辦法：先把嘴裡的食物吐出來，再將幼魚吐出來，經過「變重」的反射作用，魚寶寶乖乖地沈 到水底。然後，魚爸爸一邊監視躺在水底的孩子，一邊不慌不忙的把蚯蚓吃掉，吃飽後再把小孩吸進嘴裡，帶回家交給魚媽媽。

白居易稱讚鸚鵡「耳聰心慧舌端巧，鳥語人言無不通」，不過，一般而言，鳥類沒有發達的大腦，鸚鵡和其他鳥類的說話，僅是一種反射的仿傚行為，是沒有任何意 義的。但是美國帕杜大學女心理學家愛倫‧皮普伯格卻提出一個新觀點，她經過實驗，發現鳥經由學習，也能理解語詞的含義，進而對人們提出要求。

勞倫茲也提過他曾飼養一隻非常聰明、頑皮的鸚鵡，這隻鸚鵡趁著他父親在陽台睡午覺時，咬下他身上所有的扣子，並且整整齊齊的排在地上：袖子的扣子做一堆， 背心的扣子一堆、褲子的扣子一堆；絲毫沒錯。這隻鸚鵡另一個把戲是：牠喜歡咬住一團毛線的線頭，然後衝向天空，把整團毛線打開，再繞著樹規則的打轉，將整 棵樹都纏上鮮豔的毛線。

還有，勞倫茲養的穴烏，能認出人的嘴巴也是攝取食物的入口。牠喜愛主人，所以常將自己嚼碎的食物，固執的塞進主人的嘴裡，如果主人不肯張嘴，牠便將食物往他的耳朵裡塞。

此外，《蒲公英的記憶》裡也提到，在美國南威爾斯地區，當地的居民會在某些通道上，平放用鋼管或鋼條排成的柵欄，這種「擋畜溝柵」，可以讓有輪子的交通工 具和行人通過，有蹄的動物如牛、羊則會因站不穩而不敢闖過去。但是這種擋畜的設計竟被一隻羊破解了！這隻羊走到鋼柵前，觀察一陣子，就躺下來然後滾過去， 到了「對岸」再站起來跑走，其他的羊也依樣畫葫蘆，於是這些鋼柵就失去阻擋動物的作用了。

人類以餌釣魚，蒼鷺也學會這個伎倆，有人看到牠們在垃圾堆裡找麵包塊，再帶到「釣魚區」把麵包丟到水面，然後坐在旁邊靜靜等待，等魚兒來吃麵包，牠就把魚抓起來吃掉。

動物為了保護幼兒，也會情急智生。在草地築巢的千鳥，常是狐狸獵食的對象，當狐狸靠近時，為了雛鳥的安全，母鳥只好把自己當誘餌，匆忙跑向狐狸，再模仿田鼠的動作，躲躲閃閃穿過草叢，引誘狐狸跟著牠走，等狐狸走遠了，才繞遠路飛回來。

著名的黑猩猩研究者珍‧古德發現，在乾旱季節，黑猩猩會用嚼爛的樹葉，吸取樹洞中的水來解渴。其他像鳥為了喝牛奶，能喙、爪並用，撬開牛奶瓶的封蓋；馬的 神經系統發達，具備超強的記憶力和判斷力，能憑記憶找到返回馬廄的路，也會察覺判斷騎在牠背上的人是勇敢篤定或畏懼不安，而表現出服從或不服從的態度。

(二)佛教與動物的因緣－

隨著生態環境的惡化、人類的大肆捕殺，野生動物日益減少，生態的均衡受到嚴重破壞，近幾年來，有心之士紛紛奮起，疾呼保育動物的重要性，一些相關的團體組 織也應運而生。其實，二千五百多年來，佛教的祖師大德們一直默默地為保育動物奉獻心力，其思想與作法值得大家參考效法。

1.戒殺護生－
翻開歷史，可知古聖先賢大都以心存慈憫、勝殘去殺為尚。在《史記‧殷本記》裡記載商湯護鳥「網開三面」的故事。有一次商湯在野外看見有人張網四面捕鳥，並 祈求：「天下四方的鳥，都進入我的網吧！」商湯認為如此全網捕盡過於殘忍，便撤開三面的網，對著天空說：「不要命的鳥，就進來吧！」這應是中國護生思想的 萌芽。

《論語》上說：「戈不射宿。」「戈」是獵者，「宿」是鳥兒在窩巢裡睡覺，當牠們還沒有睡醒，拿箭去射殺，使牠們來不及逃避，是不仁的舉動。儒家的曾子說： 如果沒有特殊緣故，隨便殺害一隻螞蟻昆蟲，就是不孝；沒有特殊緣故，隨便摘取一花一草，就是不孝。曾子把孝道的層次提昇到對動物、植物，乃至對一切眾生的 愛心，這種無私廣被的慈悲仁愛，就是孝順。

佛教除了提倡不殺生，更進而積極護生。《梵網經》菩薩戒云：「若佛子以慈悲故行放生業，應作是念：『一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受 生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。』」戒殺護生是對一切有情生命的尊重，所以佛教的戒律對於動物的保護，有著積極的慈悲思 想。

另外，佛陀唯恐雨季期間外出，會踩殺地面蟲類及草樹新芽，所以訂立結夏安居的制度；佛教寺院為鳥獸締造良好的生存環境，所以不濫砍樹木，不亂摘花果，凡此 均與今日護生團體的宗旨、措施不謀而合，可說是保育運動的先驅。而梁武帝頒令禁屠之詔，阿育王立碑明令保護動物，則是國家政府基於佛教「無緣大慈，同體大 悲」的精神，大力提倡愛護動物的濫觴。

天台四祖智者大師，曾居住在南方沿海一帶，每日見漁民們羅網相連，橫截數百餘里，濫捕無數的魚蝦生靈，心中不忍，於是購買海曲之地，闢為放生池，共遍及全 國八十一個地方。開皇十四年，他應請開講《金光明經》，闡揚物我一體的慈悲精神，感化以漁、獵為業者，共有一郡五縣一千多處，全部止殺而轉業。

宋初天台的義寂法師，常應村人邀請，浮舟江上，一面放生，一面講《金光明經‧流水長者品》；唐代譯經僧法成法師，曾在長安城西市疏鑿一大坑，號曰「海 池」，引永安渠的水注入池中，作為放生之處。唐初杭州天竺寺的玄鑑法師，常以愛物為己任，將寺前通往平水湖的河流作為放生池，並得到太守的批准，禁止人們 在六里內捕魚。

世間上沒有比生命更可貴的東西，所以放生不但是為對方延命，也是為自己積德；不但是愛惜生命，也是報答父母深恩。無奈後人實行不當，助長殺生惡業，徒使美 意盡失，例如將原本遨翔在山林裡的禽鳥，捕來放到塵煙滿布的都市中，無異促其早亡；甚至有些人為了要放生，教漁夫去捕魚，教獵人去打獵，在一捉一放之間， 不但令其驚懼，也難免傷到皮肉，危及性命。所以，我們不但要建立正確的放生觀念，更應該與時俱進，以積極進取的護生行動來取代弊端叢生的放生形式。

我個人也是從小就很喜歡動物，記得七歲那年冬天，我見到兩隻小雞被雨水淋得全身濕透，心中非常不忍，將牠們引至灶前，想藉著火的溫度將羽毛烘乾，沒想到小 雞因為驚慌過度而誤入灶中，等到我將牠們從火海裡搶救出來時，全身羽毛已經燒光，連腳爪都燒焦了，只剩下上喙，已無法啄食。我每天耐心地一口一口餵食，並 常以愛語安慰牠們。如是過了一年多，小雞居然沒有夭折，後來還能長大又下蛋，親友鄰居都視為奇蹟，紛紛問我是怎麼養活牠們的，其實我只是感同身受，把自己 也當成小雞，處處為牠們設想而已。

在雪梨餵海鷗的情景，也是令人難以忘懷的。雪梨海邊常有海鷗聚集，我和徒眾經常將吐司麵包撕成一片一片，擲向沙灘上、海面上。漸漸地，海鷗蜂湧而至，甚至 在麵包還沒落地前，就被牠們在半空中接住。餵食多次後，海鷗與大家混熟了，有時群鷗在空中爭食，有時乾脆飛近我們，將手上的麵包啣走。有一隻長得很瘦小的 海鷗，每次探頭想吃，但都被其他同伴搶去，為了讓牠吃到麵包，我們對準牠的嘴喙丟擲，乃至跟著牠飛翔的路線，從海岸的這頭跑到另一頭，想盡種種方法，總算 讓牠啄了一小口麵包。
臨走時，小海鷗特地飛到我的面前，圍繞三匝。回台灣後，聽澳洲的弟子說：位在高地上的南天寺一向沒有海鷗出現，可是卻有一隻瘦小的海鷗老是高踞在佛堂的窗口上，後來常有數百隻的海鷗早晚都來寺中討食；海鷗成為「山鷗」了。

佛光山是一個叢林道場，自然會有各種動物不請自來，狗兒貓兒不用說，野兔、松鼠、鴿子、燕子和許多叫不出名的小鳥，以及各類昆蟲、爬蟲動物等，都在佛光山 任運逍遙，自由自在的生活著。弟子們秉承我「愛生護生」的理念，對牠們也都能慈悲待之。對於這些動物，凡是「有意」成為佛光山一份子的，我都為牠們取名並 入籍。小狗小貓是「來」字輩，像來發、來欣、來富……，小鳥叫「滿天一號」、「滿天二號」……，松鼠叫「滿地一號」、「滿地二號」……。

佛教說「一切眾生皆有佛性」，人類與動物之間是「我肉眾生肉，名殊體不殊，原同一種性，只為別形軀」。所以在一切眾生平等的前提下，如何讓動物得到應有的待遇？是身為人類的我們應好好思考的。

2.譬喻教化－
佛陀善於觀機逗教，因此能攝受不同根性的眾生，尤其以各種譬喻說法，最能引人入勝。在《譬喻經》裡記載，有一個路人在曠野行走時，被一隻大惡象追得走投無 路，他看到一口井，趕緊跳入井裡躲藏，沒想到井裡有四條毒蛇虎視眈眈的游行過來，這位路人抓住由井口垂掛下來的樹枝，懸在半空中，這時跑來兩隻黑白老鼠， 咬囓樹枝，眼看樹枝早晚會被啃斷，在危險萬分之際，一隻蜜蜂飛來，滴下五滴蜂蜜，正好落在路人嘴裡，路人嚐著甜甜的蜂蜜，一時忘了自己的處境。在這個譬喻 裡，曠野指無明長夜、路人為一般凡夫、大惡象喻無常、四條毒蛇為地水火風四大、黑白二鼠比喻黑夜白天、五滴蜂蜜代表五欲。許多人不也是在五欲貪著中，忘了 人生無常，生死逼迫嗎？

「三獸渡河」則是以兔、馬、象三種動物渡河的情況，來比喻三乘斷惑修行的深淺。聲聞乘如兔子，浮水而過，不能深入；緣覺之人如馬之渡河，雖不至底而漸深；菩薩已證菩提，如象之渡河，能盡到底。

其他，像「驢牛二乳」，比喻佛法與外道的分別；「人鳥明暗」，比喻人我立場不同，所見亦有差異；「蠶繭自縛」，比喻眾生因起惑造業，而沈淪三界；「毒蜂刺 人」，比喻害彼反成自害等等，都是運用動物的習性來善巧譬喻，勸人改過向善。而以「盲龜浮木」的故事比喻生而為人的難得，以「牛腹蓄乳」的故事比喻及時布 施的可貴，以「蛇尾爭權」的故事比喻嫉妒瞋恨的禍患，以「瞎子摸象」的故事比喻以偏概全的過失等等，則是佛陀為了教育弟子，以當時流傳的動物為主角自編的 寓言，因其內容生動，所以傳誦至今，仍能感心動耳，發人深省。後世的祖師大德為廣度眾生，遵奉佛陀的譬喻方式，相繼發展出許多有趣的故事來作為弘法的教 材。

此外，佛陀也常述說他因地修行時，度脫動物或以動物之身行菩薩之道的事蹟，像「割肉餵鷹」、「捨身飼虎」、「九色鹿救度溺人」、「鸚鵡啣水救火」等，都是教化眾生最有效的方式。

佛教的教義周遍涵容，無論傳播到哪裡，都能與當地文化水乳交融，尤其詩偈的流傳，對於人心的提振，社會的淨化，功效卓著。其中，如「深山畢竟藏猛虎，大海 終須納細流，是非只為多開口，煩惱皆因強出頭」、「麝因香重身先死，蠶因絲多命早亡。世界從來多缺陷，幻軀那得免無常」、「一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生 擒，後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋」、「孔雀雖有色嚴身，不如鴻鵠能高飛；世人雖有富貴力，不如學道功德深」等等，都是藉著大家所熟悉的動物，以寥寥數 語，畫龍點睛地闡明處世之道。

佛教基於「物我一如」的精神，不但教導佛子把動物視為朋友，愛惜呵護，更將眾人敬畏的動物與諸佛菩薩的美德相譬，藉以觀想思惟，引發信心。例如：獅子勇猛 伏眾，獨步無畏，號稱「百獸之王」，為大家所一致稱道，因此在佛門裡，經常比喻佛陀為「人中獅子」，佛法為「獅子法門」，說法為「獅子吼」，阿耨多羅三藐 三菩提心為「獅子乳」，而佛陀所坐的位子當然也就稱為「獅子座」了，「獅子身上蟲」則表示身在佛門卻破壞佛門的敗類。

在動物中，龍與象分別是水上、陸上最有力者，因此經典中常將二者合用，以「龍象」比喻菩薩的威猛能力或威儀具足，後人引申為殊勝的禪定力量，或者用來讚揚行誼莊嚴的高僧大德為「佛門龍象」。

也由於大象具有忍辱負重，堅毅不拔的性格，因此顯教寺院常以六牙白象為普賢菩薩的座騎，來彰顯普賢菩薩難行能行，難忍能忍的深切願心；以青毛獅子為文殊菩 薩的座騎，來表徵文殊菩薩堅無不摧，猛利無畏的無上智慧。兩位菩薩並列在佛陀的兩邊，示意眾生唯有「定慧一如」、「解行並重」，才能深入佛旨，得其法要。 在密教道場中，則分別以象徵遊行無畏、堅力無礙、尊貴吉祥、端麗明慧、智用隨方的獅、象、馬、孔雀、金翅鳥，來作為大日如來、阿閦如來、寶生如來、阿彌陀 如來、不空成就如來的座騎。

此外，佛門裡以魚類晝夜張目，所以取其形貌，作成法器，稱為「木魚」，以示精進；「海青」本為鵰類的一種，因神態俊逸，所以又有人以之作為大袍的別名。

3.契機悟道－
動物能作為譬喻、象徵來教化眾生，啟發信心道念，更常是開悟見性的因緣。

阿彌陀佛以種種奇妙雜色之鳥宣流法音，令往生極樂世界的眾生皆生念佛、念法、念僧之心。佛陀和祖師大德則經常隨手拈來，運用身邊的事物作為啟發後學的契機，一些動物也因此扮演著重要的角色。例如：

佛陀有一位弟子，每天在水邊樹下打坐參禪，精進自勵，然而十二年來不但未能開悟證道，更是妄想紛馳，心中充滿了貪瞋痴等煩惱。一天夜晚，這位弟子又在樹下 打坐，佛陀愍念他殷誠精進的向道之心，有心幫助他，便來到樹下與他一同禪坐。到了半夜，有一隻烏龜爬行到樹下，正好有一隻水狗出來覓食，看到烏龜，便想吃 牠，烏龜趕緊把頭尾及四肢都縮進龜殼裡，水狗莫可奈何，烏龜終於保全性命。

看了這一幕，佛陀轉身對身旁的弟子說：「這隻烏龜因為懂得藉龜殼來保命，所以水狗無法傷害牠。但是世間上的人反而不如這隻烏龜，他們不知道無常正像水狗一樣，隨時環伺在側，恣情放縱眼耳鼻舌身意等六根去追逐五欲六塵，使得外魔能夠得便，侵害生命。」

佛陀接著又說了一首偈語：「藏六如龜，防意如城，慧與魔戰，勝則無患。」
經過佛陀的啟發，這位弟子終於如夢初醒，豁然開通。

有一次，馬祖與懷海師徒二人行於寺外山坡上，忽然看見一群野鴨飛過，馬祖問道：「那是什麼？」

「是一群野鴨子。」懷海不假思索地回答。

「飛到哪裡去了？」馬祖再問。

「飛過去了。」懷海回答。馬祖當下把懷海的鼻子用力一扭，懷海大聲叫痛。馬祖指著懷海的鼻子問：「不是已經飛過去了嗎？」

懷海聞言大悟，他一句話也不說，回到房裡痛哭。大眾關切，懷海請他們去問老師，馬祖則表示懷海自知緣故。大眾回去後，竟看見懷海呵呵大笑，不禁深感費解，於是問他為何從前哭，現在笑，懷海信心十足地說：「我就是從前哭，現在笑。」

此段禪門公案寓意深遠，百丈懷海因為馬祖道一的一句「野鴨子飛到哪裡」而粉碎時空，破除執妄。

宋代的子元禪師，有一天在禪坐入定中聽聞鴉聲而大悟，作了一首偈：「二十餘年紙上尋，尋來尋去轉沉吟，忽然聽得慈鴉叫，始信從前用錯心。」從此，子元禪師於順逆境都不再動念。

《五燈會元》裡，有位僧人問趙州從諗：「狗子是否有佛性？」趙州回答：「沒有。」那僧人說：：「上自諸佛，下至螻蟻，皆有佛性，狗子為什麼就沒佛性？」趙州說：「因為牠有業識在。」

後來另一位僧人問趙州：「狗子是否有佛性？」趙州回答：「有。」僧人再問：「既然有佛性，為什麼撞入這個皮囊？」趙州說：「因為牠明知故犯。」在這裡趙州有時言有，有時言無，為的是打破人們知見上的執著。

還有，百丈禪師以「騎牛牧牛」的問答，讓長慶大安自此領旨，更不馳求；廓庵禪師繪「十牛圖」，闡示修禪的方法和順序；洪恩禪師藉「六窗一猿」的譬喻，使仰山慧寂了悟佛性真義。

每一種動物都各有不同的特性，也都有存在的價值。在單純的生存法則下，牠們以各種能力、道德、慈愛、感情、道義、智慧等等，呈現豐富深遂的生命體，開展自在清朗的佛心，是人間溫馨歡樂的種子，更是人類「生命教育」的良師。（待續） 

【參考書目】 

1.《眾許摩訶帝經》，《大正藏》第三冊。

2.《續傳燈錄》，《大正藏》第五十一冊。

3.《大智度論》，《大正藏》第二十五冊。

4.《禪林寶訓音義》，《卍續藏》第一一三冊。

5.《大乘義章》，《大正藏》第四十四冊。

6.《中峰本禪師語錄》。

7.《增一阿含經》，《大正藏》第二冊。

8.《毘尼母經》，《大正藏》第二十四冊。

9.《摩訶僧祇律》，《大正藏》第二十二冊。

10.《阿彌陀經》，《大正藏》第十二冊。

11.《佛說寶如來三昧經》，《大正藏》第十五冊。

12.《觀無量壽經》，《大正藏》第十二冊。

13.《聯燈會要》，《卍續藏》第一三六冊。

14.《景德傳燈錄》，《大正藏》第五十一冊。

15.《仁王經》，《大正藏》第八冊。

16.《妙法蓮華經》，《大正藏》第九冊。

17.《維摩詰經》，《大正藏》第十四冊。

18.《道樹經》，《大正藏》第十四冊。

19.《大唐西域記》，《大正藏》第五十一冊。

20.《佛祖歷代通載》，《大正藏》第四十九冊。

21.《梵網經》，《大正藏》第二十四冊。

22.《譬喻經》，《大正藏》第四冊。

23.《五燈會元》，《卍續藏》第一三八冊。

24.《虛堂和尚語錄》，《大正藏》第四十七冊。
25.《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，《大正藏》第二十冊。

26.《釋氏要覽》，《大正藏》第五十四冊。

27.《佛遺教經論疏節要》，《大正藏》第四十冊。

28.《史記‧殷本記》。

29.《論語》。

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31.霍格蘭‧竇德生著，李千毅譯，《觀念生物學一》（台北：天下遠見出版股份有限公司，二○○二年十月）。

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33.汪子春、程寶綽，《中國古代生物學》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，一九九五年十月）。

34.勞倫茲著，游復熙、季光容譯，《所羅門王的指環》（台北：天下遠見出版股份有限公司，二○○二年五月）。

35.張學文，《生物族群與群落》（台北：台灣書店，一九九九年八月）。

36.布萊恩‧福特著，劉藍玉譯，《蒲公英的記憶》（台北：貓頭鷹出版社，二○○一年四月）。

37.彼得‧湯京士、克里斯多福‧柏德，《植物的秘密生命》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，二○○一年二月）。

38.蘿賽著，鍾友珊譯，《花朵的秘密生命》（台北：貓頭鷹出版社，二○○二年四月）。

39.太田次郎著，張麗瓊譯《生物的超能力》（台北：大樹文化事業股份有限公司，一九九八年八月）。

40.徐炳聲、諸一麟、裘樹平編著，《植物之謎》（台北：業強出版社，二○○一年十月）。

41.周本湘、華惠倫編著，《動物之謎》（台北：業強出版社，二○○二年七月）。

42.青田俊郎著，宋碧華譯，《植物趣味問答》（台北：大樹文化事業股份有限公司，二○○二年一月）。

43.朱耀沂，《午茶昆蟲學》（台北：玉山社出版事業股份有限公司，二○○二年十月）。

三、山河大地皆為佛體

　1.山河大地展現的佛體
　‧霹靂創始 ‧孕育萬物 ‧豐富文化

　2.佛教與山河大地
　‧深山古寺 ‧緣起性空 ‧萬法唯心

四、日月風雷皆為佛用

　1.日月風雷奧妙的妙用
　‧天空萬象 ‧現實意義 ‧互動共享

　2.佛教與日月風雷
　‧觀念印證 ‧天文貢獻 ‧說法妙用

三、山河大地皆為佛體

四方上下曰「宇」，古往今來曰「宙」。這個包含空間與時間、蘊涵三世與十方、有情世間與器世間的無窮無際之宇宙，我們對它的瞭解有多少？ 

二千多年前，佛陀即說萬物是由地、水、火、風四大所組成，後來科學家也證實，空氣（風）、水、火、土是宇宙組成的要素，而且這四種要素均具有輕與重、冷與 熱、乾與溼、軟與硬、靜與動等相反的特性，由於這些特性組合比例的不同，便產生不同的變化，而形成宇宙的森羅萬象，也為萬物帶來生命。 

無論是大宇宙的地水火風或生命體的地水火風，這四大都是相依相聚，每一大皆含有其他三大，如山岳等堅物之中，地大較為增長；河海等溼物當中，水大較增長， 另外未顯的三大仍潛伏其中，靜待因緣條件成熟便顯現其作用。例如：流動的水在溫度冷到攝氏零度以下時，就會凝結成固體的冰；當溫度加熱到攝氏一百度以上 時，又會蒸發成氣體。 

另外，我們的地球有生命，更具活動力。節奏的海潮，規律地沖刷著大陸和島嶼，使海濱和海岸線改觀；陽光的照射，使海水蒸發成水氣，水氣又凝聚成水，不停的 在天空和海洋之間循環；雨水落下，匯成河川，所向之處，堅實的岩石也難以阻擋；熔岩在地底深處流動，從地殼薄弱處冒出地面，形成火山；無形的風也會改變大 地，地球旋轉生風，吹起砂礫，像無數鑿刀把那些似乎永遠不變的岩石，雕成各種形狀。可以說，由於有四大元素的存在和運作，才顯出大自然造物的鬼斧神工，奇 妙偉大。 

《幼學瓊林》一開始即說：「混沌初開，乾坤始奠，氣之輕清上浮者為天，氣之重濁下凝者為地。」常言「天能覆我，地能載我」，中國人也有天為父、地為母的觀 念。依佛教的觀點，孕育一切生命的天地，如同佛的真如法身遍滿虛空，具有無量功德，無限妙用。以下分別說明涵蓋四大元素的山河大地、日月風雷之結構、作 用，以及他們如何展現法身的體、相、用。

(一)山河大地展現的佛體 

1.霹靂創始 －
根據科學家的說法，宇宙形成於一百五十億年前的大霹靂（Big Bang）。那時像壓力鍋爆炸一樣，能量向四面八方擴散，產生許多粒子，這些粒子經過長期撞擊、排斥和相互吸引，終於形成一團包含原子、質子、電子的物質。此即印證佛陀所言，宇宙萬物乃至有情生命都在成、住、壞、空，生滅變異中循環不已。 

大霹靂之後約十億年，一顆恒星──太陽在銀河系裡誕生，原本圍繞太陽的雲氣逐漸縮小成小塊的物質，就是行星，地球是其中的一個。剛開始時，地球只是星塵和 隕石聚集的物質，後來由於火山爆發，噴出大量的熔漿、煙灰和氣體，這些氣體除了水蒸汽，大部分為二氧化碳、二氧化硫、氮與氯，尚無生命所需的氧氣。 

那時地表溫度約是攝氏八十五度至一百一十度，等到大氣冷卻之後，水蒸汽形成雲，降下雨，如此蒸發、降雨的循環，經過了幾億年，雨堆積成河川、湖泊與海洋。地表的岩石也是因氣溫變化、風吹雨淋，不斷的侵蝕、風化，才變成能種植的土壤。 

有關世界的形成，在《起世經》中記載：因為眾生業緣的風颳起，在虛空中形成盤狀的大氣層，稱為「風輪」。接著在大氣層上空中心，由風所集，逐漸成雲，凝聚 成雨，下降形成水層；此水由於業力的緣故，不往外溢，周圍並有風輪為牆，維持住水層，稱為「水輪」。由於眾生的業風，水輪之內逐漸形成硬石，稱為「金 輪」；金輪的表面是山、海洋、大洲等，即所謂的大地。須彌山是大地的中心，周圍有九山、八海環繞，其四方有四大部洲，即毘提訶的東勝神洲、拘羅洲的北拘羅 洲、閻浮提的南贍部洲、瞿陀尼的西牛賀洲。閻浮提就是我們生長的地球。此一小世界被稱為「須彌世界」，相當於一個太陽系。虛空中還有三千大千世界、無量恒 河沙世界。 

佛陀從業力緣起、心識變現，來說明宇宙的形成，認為山河大地都是法身呈現出來的自然生命；雖然角度和科學家稍有差異，但其見解卻是一樣精闢且具科學性。 

地球有百分之七十‧八的面積為海洋，平均深度為三‧七公里，如再加上內海、湖泊、冰河等，水的面積更高達地球面積的百分之七十四‧三五。而且，形成生命的細胞是誕生於海洋，水可說是生命的來源，人體也是百分之七十由水構成的哦！ 

生命不能沒有水，但是海洋裡全是不能飲用的鹹水。所幸太陽的能量能將海水蒸發，變成雨水降至大地，有的滲入土裡，有的流入湖泊溪河，最後又返回海洋。藉由這種陸地、大氣和海洋間水的交遞轉換的「水文循環」（ Hydrologic cycle），海洋的鹹水才能變成淡水，才能滋潤生命，為萬物所使用。同樣的，陸地上的生物，尤其植物，在水的循環過程中也扮演重要的角色，藉著森林的樹根吸收水份，穩住土壤，溪河不致氾濫而正常流入大海，乾旱時也能維持濕度，調節氣候。 
水無所不在，在地球各個角落循環，並以不同面貌存在著。被全球公認為「可永續性生態學」研究泰斗的大衛‧鈴木博士，於一九三六年出生於加拿大溫哥華，是日 裔加拿大人。他在《神聖的平衡》這本書裡，曾以水分子阿奎的遊歷故事，來說明所有水分子的運行。假如阿奎（Aqua，水的拉丁文讀音）是夏威夷火山爆發噴 出的水分子，它在空中載浮載沉。後來隨著雲氣飄至北美大陸的海岸，進入內陸，碰到高高隆起的落磯山脈，帶著阿奎的雲氣開始冷凝、液化，變成雨落到地面，滲 入土裡。 

不久，阿奎被一棵樹的根部吸進去，毛細管作用讓阿奎爬上樹幹，到達樹枝，又跑進松果內的一顆種子裡。這時一隻小鳥飛來啄食松果，吞食了那粒種子，然後往南 遷移飛至中美洲熱帶雨林，不久，被蚊子咬了一口，阿奎便進入蚊子的身體。這隻蚊子在小溪上低飛，被一條眼尖的魚吞噬，阿奎又跑進這條魚的肌肉組織。爾後， 雨林原住民前來捕魚，抓走了含有阿奎的魚，阿奎成了餐桌上的美食，落入人類的肚子裡。 

這就是阿奎無窮無盡、變化多端的歷程；所有的水分子即是如此的在天上、海洋、江河湖泊、陸地上以及生物體內逗留和循環。 

水分子雖然簡單，只是由兩個氫原子和一個氧原子組成，但卻具有奇異的特性。除了具備固體、液體、氣體三態之外，一般而言，物質由液體變成固體，會密度提 高，重量增加，但是水在平常溫度時是液態，其比重在攝氏四度時最重，因此冰能浮於水，即使外面天寒地凍，海面湖面結成厚厚的冰，底下的溫度一定保持在攝氏 四度，如此冰下的眾多生物才得以維持生命。 

而且水能吸收、儲存和放射熱能。夏天時，海洋、江河儲存大量的熱能，到了冬天釋放出來，調節地表的溫度。洋流也會在熱帶地區吸收大量熱能，運送到寒帶地 區，使當地的空氣變溫暖。水還具有超強的溶解能力，能分解生物體內的細胞分子並運送養分，也可以溶解岩石，及分解土壤中的養分和物質，將它們帶入地底。 

既是生命的泉源，水不只有著變化多樣的面貌，它更有生命力與情感！日本 I.H.M 總合研究所所長江本勝博士，十多年來，以波動測定法進行水的研究，後來又從水結晶照片中發現許多水的訊息。在他二○○二年十月出版的《生命的答案，水知道》這本書裡提到，較之於自來水，天然水展現的結晶都異常美麗，而且水會聽音樂，書中寫道：

聽到貝多芬「田園交響曲」的水，呈現的結晶正如明朗爽快的曲調般美麗而整齊。遇上對美充滿深刻祈望的莫扎特「四十號交響曲」，結晶體也竭盡全力的呈現華麗的美感。……相對的，讓水聽充滿憤怒及反抗語言的重金屬音樂，結晶呈現的全都是凌亂毀損的形狀。

水能懂得人的心念，也會閱讀文字： 

看到「謝謝」的水，呈現的是清楚而美麗的六角型結晶；看到「混蛋」的水，呈現的結晶則和聽到重金屬樂時一樣，是細碎零散的結晶。

所謂「良言一句三冬暖，惡語一句六月寒」，水也喜歡聽好話，也能感受人的心念之善惡。佛教度眾的四攝法門，其中一項「愛語」攝，即是依眾生根性而善言慰 喻，而給予讚歎、肯定。對於如佛之法身無所不在、和我們息息相關的水，我們能不心存感激，善待、珍惜它們嗎？ 
地球是活的，幾十億年來，它無時無刻不在變動著。早期的地球除了水，就是赤裸裸的巨大岩石，經過風、水、冰長期的侵蝕，有的形成獨特的山岳，有的磨蝕成平 原，有的切割成峽谷。即使是巍峨高聳的山脈，也會由於自然因素的侵襲、分解、脫落而慢慢化成碎片，堆積沉澱，如同人類的生老病死一樣，等另一個造山運動繼 續再產生新的山脈；無論是山脈、丘陵、高原，都是如此的形成、潰散，再潰散、形成的循環流轉。

二○○二年十一月份的《聯合報》就曾報導，義大利西西里島附近有一座沉沒一百七十年的火山島，由於頻繁激烈的地震活動，可能會在不久重新浮出海面。已有統 領西西里島的波旁王朝、義大利、英國、西班牙四個國家，宣稱擁有該島主權，甚至義大利已派潛水員到海中的火山頂插上國旗，希望在它一浮出水面，立刻宣稱其 為義大利領土。 

常言「青山不老，綠水長存」，事實上，如《八大人覺經》一開始即言「世間無常，國土危脆」，萬事萬物沒有恒久不變的，緣生則聚，緣滅則散，堅硬如山石，也須歷經成住壞空的生滅過程。 

岩石經過漫長風化形成土壤，土壤裡的成份又不斷混合、製造，才構成今日能創造生命的大地。如果將一撮土壤放在顯微鏡下觀察，會發現土裡竟是一個熱鬧的大千世界，有機物、無機物、動物、植物、礦物；各種液體、氣體、軟的、硬的物質，都在土裡忙碌的活動著。 

世界知名的當代生物學家威爾森（Edward .O. Wilson）在《大自然的獵人》書中寫道： 

一公克的尋常土壤，只不過用拇指和食指輕輕捏起的份量，裡頭便棲息了一百億個細菌。牠們代表了成千個物種，而且幾乎全不為科學界所知。……

「佛觀一鉢水，八萬四千蟲」，若非從顯微鏡觀之，誰又能相信？這些微生物肥沃了土壤，讓大地成為人類賴以為生的母親。

2.孕育萬物 －
占有地球百分之七十‧八面積的海洋，一直是人類生活和活動的泉源。翻開地球，我們會發現許多最古老、人口最多和重要的工商業城市，不是在海岸線上，就是離 海岸線不遠。在氣候上，沿岸地區冬天溫和、夏天涼爽，空氣較清新流暢，適合定居；沿海地區降雨機率大，也有利農耕，漁業的發展更不用說，其他像食鹽提煉、 藻類栽培、珊瑚珍珠採收、商業運輸、觀光事業等，都是海洋對人類顯而易見的貢獻。 

水和空氣（風）一樣，都是生命不可缺少的要素。我們每天必須吸收一定量的水分，來補充流汗、排尿、排便，甚至吐氣所流失的水，以維持體內的平衡。還有人類 的衣食、物質、能源所需，無一不耗用大量的水，除了煮飯、煮菜、洗澡、洗衣服、洗車等日常生活所用，種植稻米蔬果需要水的灌溉；電器用電，須水力發電；紙 類、陶瓷、金屬之製作皆須耗費大量的水，而工業用水更是龐大。可以說所有生物裡，最會利用水，也最需索無度的就是人類！ 

根據聯合國教科文組織於一九九六年十一月出版的 Source 統計，全世界的水百分之九十七‧五為鹹水，剩下的百分之二‧五為淡水。這些淡水大部分存於冰山、冰帽，或為地下水、湖泊河道的水，全世界的水中只有百分之○‧○○○七是立即可用的。 

雖然藉著奇妙的水循環，不可飲用的海水蒸發至天上，能降下甘霖，但是由於人類對自然生態缺乏正確的認識，不知珍惜自然資源，砍伐樹林，導致水源流失。而工 業用廢水、排泄物排入河流，滲入土裡；溪河湖泊被傾倒廢棄物、水泥等，都造成水質惡化、水源污染等問題，嚴重威脅人類和動植物的健康，原本平衡的自然生態 也瀕臨破壞瓦解。 

在《勝鬘寶窟》裡記載大地有三義：「一牢固難傾，二生長萬物，三能擔負山河。」如前所言，大地是一個完整的有機體，能孕育生命，是眾生之母，我們的食物大 都直接或間接來自於土壤。不過，二十世紀五十年代以後，現代化、機械式的農耕，引水灌溉、大量使用化學肥料和農藥，破壞土地原有的益菌和微生物的生長，雖 然生產量增加，但是使得土質惡化、有機物質減少、土壤變薄流失，都是得不償失、難以彌補的後果；無怪乎世界會成、住、壞、空！ 

現代農耕方法如此嚴重侵蝕大地，諾貝爾獎得主肯達爾與人口生物學者大衛‧皮曼岱爾即痛心地說： 

現代土壤流失的速度是形成速度的十六到三百倍。過去四十年裡，土壤流失已讓全球農夫廢耕了四億三千萬公頃農地，約占全球現今農地的三分之一。

勃納‧坎貝爾博士也說： 

陸地生態系每年製造一千億噸有機物質，人類直接使用、分配或摧毀掉的有機物質便占了百分之四十。換言之，地球生態是靠千萬物種聯繫，人類卻使這些物種無立足生存之地。

如何讓大地恢復原有的生產力和健康，是地球上每一個人的責任。已開發國家的人民已有所警覺，開始對有機栽培和無農藥產品感興趣。台灣的洪百里生物科技公司 基於對土地的關懷，近年來也致力研發微生物分解有機廢物的技術，藉由「有機廢棄物再生設備」，不只能減少垃圾量，微生物分解廚餘後，還可作為土地的有機肥 料。 

佛教非常瞭解自然生態的重要，佛陀常常教誨弟子不得任意砍伐樹木，做好水土保持。在《佛制比丘六物圖》裡提到：「觀蟲濾水，是出家之要儀。」佛陀以其般若 智慧知道水裡含有無數微生物，因此告誡弟子喝水時須先用濾水袋過濾，以免殺害蟲蟻。還有睒子菩薩「蹈地常恐地痛」，也是對大地的珍惜。 

在佛教中，最有名的自然生態保育專家，當屬阿彌陀佛，他在因地修菩薩行時，以其清淨識攝取二百一十億諸佛國土清淨之行，發下四十八大願，歷經久遠時日，建 造完成今日的西方極樂世界。極樂世界的建設是黃金鋪地、七寶樓閣、八功德水，房屋、樹木、花草、公共設施都非常美好。淨土中只有公益沒有公害，只有美好沒 有髒亂，更沒有黑煙廢氣、喧囂噪音、污染；說到氣候是清爽宜人，說到水則是含有澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除息、養根等八種特質的八功德水。其 他像藥師佛的琉璃淨土、彌勒佛的兜率淨土等，也都是理想中的自然世界。 

一九九二年六月二十一日，國際佛光會中華總會與教育部、行政院環保署、農委會、台灣省林務局、中國時報、財團法人壽山文化基金會、自然生態保育協會等單位 聯合舉辦「種兩百萬棵樹救大高雄水源及廢紙回收」運動。以種兩百萬棵樹，直接救水源；而廢紙回收可以減少砍樹量，是救大樹，又間接救水源。救水源看似小 事，實則影響深遠！ 

荀子說：「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉。」山河大地如廣大無私之佛體，承載孕育一切眾生，聰明絕頂又主掌當今地球生殺大權的人類，實在應有一番徹底的省思和改變！誠如坎貝爾在《人類生態學》一書裡寫道： 

我們與地球、海洋、空氣、四季、動物與花果共同織成一個網路。在這個網路裡，牽一髮動全身，每一個因素都對另一個因素有所影響。我們是地球這個「大整體」的一部分，如果人類想要存活，便要懂得尊敬、保護、熱愛地球的多樣性表現。

3.豐富文化 －
大自然裡的山河大地孕育我們生命，提供我們生存的物質來源，在精神文明上，它們更具有清淨、光明、智慧等無量功德。 

早期的人類社會，有自然崇拜的習俗，藉著天、地、山、水等自然神祇的膜拜，作為精神寄託和心理祈求。《山海經》裡記載著數百多座山的不同形式之祭祀。中國 的皇帝也以祭祀名山大川來祝禱國泰民安，尤其「封禪」更是國家重要大典，封，是帝王到泰山頂上祭天；禪，是到泰山腳下祭地。在希臘神話裡，也將地神蓋婭 （Gaea）視為眾神之母，古詩人荷馬歌頌她為「大地之母，眾生之母，萬物最古老者。」 

後來的學者、思想家，則進一步思索人與山河大地的關係，提出天人合一、天人和諧等思想。如孔子認為自然山水具備君子美德，而說「仁者樂山，智者樂水」；從 遊山玩水之間，能薰陶到君子智仁的美德。曾經幫助劉秀復興漢室，立過功勞，卻不願為官的嚴子陵，范仲淹歌頌他：「雲山蒼蒼，江水泱泱，先生之風，山高水 長。」也是以山水來形容人的德行。 

崇尚自然的莊子曾自豪：「吾與日月參光，吾與天地為常」，在他眼中，天地一切原本都是自然存在的，他把自己的生命融於宇宙中，與天地同生，與萬物共享。他 認為人世間的苦難都是由於違反了自然，而「陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之」才是最合乎自然的態度。 

魏晉南北朝之後，自然山水開始成為人們審美、怡情的對象，尤其詩人、畫家、士人、官宦、僧侶、道士，常常在名山勝水間，一面欣賞山水，一面吟詩作畫，清談 玄理，或參禪悟道，於是開創了中國山水文化，如謝靈運「杖策孤征，入澗水涉，登嶺山行，陵頂不息，窮泉不停」，終日徜徉山泉之間，寫下大量的山水詩。 

曹操有名的四言詩〈觀滄海〉：「水何澹澹，山島竦峙。樹木叢生，百草豐茂。秋風蕭瑟，洪波湧起。日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其裡。」也是藉自然景物之描寫，展現他氣勢雄渾的精神世界。 

還有，陶淵明「性本愛丘山」，縱情於大自然的山林田園，時有「採菊東籬下，悠然見南山」的閒情。「一斗百篇逸興豪，到處山水皆故宅」的李白，更是浪跡天 下，為名山好水寫下大量的詩作，如「登高壯觀天地間，大江茫茫去不還」、「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回」、「朝辭白帝彩雲間，千里江陵一日還。 兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山」等等，都是膾炙人口的佳作。 

蘇東坡一生屢遭貶謫，但他熱愛山水，見到好山好水就禁不住歌詠，如看到長江的壯美，寫道：「大江東去，浪淘盡，千古風流人物」；西湖的秀麗，引發他寫下流 傳千古的名詩：「水光瀲灩晴方好，山色空濛雨亦奇。若把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。」參修佛法之後，他更認為山河大地皆是佛的法身而寫下：「溪聲盡是廣 長舌，山色無非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。」 

范仲淹在〈岳陽樓記〉裡描寫洞庭湖：「予觀夫巴陵勝狀，在洞庭一湖。銜遠山，吞長江，浩浩蕩蕩，橫無際涯，朝暉夕陰，氣象萬千。此則岳陽樓之大觀也……」也說：「八百里洞庭今入眼，五千歷史再從頭」，藉著文學家的筆，煙波浩淼的洞庭湖更引人遐思了。 

在山水畫方面，宋朝的山水畫家郭熙對山水有深入的觀察。他曾說：「山之體，石為骨，林木為衣，草為毛髮，水為血脈，雲煙為神采，嵐靄為氣象，寺觀村落橋梁為裝飾也。」此段話為風景畫裡，自然景觀與人文景觀的關係和處理，作了生動貼切的描寫。 

宋代盛行在名山大川辦書院，則為山水增添新的文化氣息。其他像山水哲學、山水音樂、山水園林、山水地理，以及現代利用山水豐富的資源，作自然科學教育，也是山河大地賦予人類的精神文化功能。 

山脈河川都是地球不斷演變而形成的自然景觀，由於地質、地理條件的不同，它們便各自呈現萬種風情，為世間提供絢麗多姿的面貌。例如以中國名山而言，一般人說：泰山天下雄、黃山天下奇、華山天下險、峨嵋天下秀、青城天下幽等，便是形容這些山脈獨具的形象。 

綿亙於中國西藏、印度、不丹、尼泊爾之間的喜馬拉雅山，最高處有八八五○公尺，是世界第一高峰，因其具聖潔、美麗和神秘的形象，西藏人稱它為「珠穆朗 瑪」，即雪山女神之意。其他有名的山脈，如台灣最高峰玉山、歐洲的阿爾卑斯山、南美洲的安地斯山脈、北美洲的洛磯山脈等，也都各具風采。 

水本來是透明無色的，但因地理環境及所含礦物質的不同，而產生豐富的色彩，如黃河含沙量大，成為獨特的黃色巨流。另外，金沙江的白浪、富春江的碧波，也是 以水色不同而聞名。唐朝詩人王勃〈滕王閣序〉的名句：「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色」，是形容天色、水色相互輝映的美景；「山在虛無縹緲間」，有著雲 飄似山移的意境；「船上看山如走馬，倏忽過去數百群」，則是蘇東坡描寫泛舟觀景，群山游移的動態美。山水除了有形象、色彩、動靜的視覺之美，也有聽覺美， 如驚濤拍岸、瀑落深潭、溪流山澗、空谷回音等。 

唐朝劉禹錫的〈陋室銘〉云：「山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈」，人們徜徉山水，怡情悅性，也賦予山水更深一層的精神意義與文化內涵。

(二)佛教與山河大地

1.深山古寺 －
自古「天下名山僧占多」，凡是到佛教勝地朝拜或遊覽參觀者，無不被名山古剎那依山傍水，林木繁茂的旖旎風光所折服。這些優美宜人的景色大多非自然而成，是凝聚許多高僧大德的智慧，艱苦創立，辛勤墾植而建構的。 

如中國佛教四大名山：位於安徽省的「九華山」，是地藏菩薩成道教化眾生的道場。九華山峰巒奇麗，高出雲表，詩聖李白曾題詩：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，秀出九芙蓉。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色，獨特別緻。 

位於山西五台縣東北部的「五台山」，相傳為文殊師利菩薩應化的道場。因由五座山峰環抱而成，故稱五台，整個五台山寺院林立，殿堂樓閣不計其數。 

峨嵋山是普賢菩薩示現說法的道場，位於四川峨眉縣，岡巒疊起，氣勢如虹，蜿蜒一百八十餘公里。現有伏虎寺、報國寺、清音閣、仙鋒寺、金頂、光相寺等七十餘寺院，為僧肇、慧通、廣濟等法師所創建。 

供奉觀世音菩薩，素有「海天佛國」之稱的普陀山，位於浙江定海縣東海中的舟山群島，四面環海，山中巖峰洞窟天然形成，海潮聲與山中寺院梵音交相和鳴，構成一幅海天佛國的奇境。 

此外，開創天台宗的智顗大師，在位於浙江台州府佛霞嶺山脈的天台山峰修道二十多年，創建了國清寺等十二所道場。寺院周圍環境清幽，前有千竿修竹，外有溪谷 迴流，附近風景勝地很多，是一處層巒聳翠的深山叢林。位於江西省北部南嶺的廬山，風景幽雅，氣候溫和，處處奇峰峭壁，巉巖怪石，峽谷之間流泉飛瀑，是我國 首屈一指的避暑勝地。東晉時代，開創淨土宗的慧遠大師在此結社念佛，創建東林寺。江南著名古剎之一的攝山棲霞寺在深山峻嶺之中，寺後山崖鑿有眾多佛龕、佛 像，而稱千佛嶺，該寺是清末明初年間宗仰上人所重建。有謂「春有牛首，秋有棲霞」，此佛窟和雲崗、龍門、大足等佛窟相互輝映，增添中華大地的文化生命。

著名的五嶽是中國名山代表，它們和佛教也有諸多因緣：東嶽泰山除了雄偉壯觀，數千年來，因融入帝王封禪、詩畫意境、科學研究及宗教神話等，而形成泰山獨特 的山水文化，也於一九八七年被列入世界遺產目錄。位於河南省的中嶽嵩山，因其地形聳峻險要，自周、秦、漢以來，一直是軍事重鎮和兵家必爭之地。此山亦為人 文薈萃之地，有五十多處被列為文物保護地。座落於嵩山山脈東的少室峰，菩提達磨曾在此面壁九年修禪入定，傳法予慧可，創建禪宗祖庭，其中的少林寺，則是北 魏印度高僧佛陀禪師得到孝文帝相助而建立的。 

北嶽恒山位於山西省，其山勢磅礡，儀態非凡，最著名的是構築於峽谷懸壁之上的懸空寺，這座依巖作基，就崖起屋的寺院被稱為「天下巨觀」。位於黃河與渭河之 濱的西嶽華山，《山海經》說它：「太華之山削成而四方，其高五千仞，其廣十里。」華山曾經是道家天下，因此自然景觀中融有談玄說祕的奇險。 

南嶽衡山位於湖南省，其山體由花崗岩構成，但植被茂密，兼具外柔內剛的氣質。佛教曾在此相當興盛，有所謂南嶽四絕：「祝融峰之高、方廣寺之深、藏經樓之秀、水簾洞之奇」，除方廣寺，著名的寺院尚有福嚴寺、南台寺等。 

此外，韓國的通度寺、海印寺、松廣寺，日本的比叡山、高野山等，也都是建在山邊水涯的寺院。
2.緣起性空 －
佛教主張宇宙是由無數個小「世界」所構成。根據《起世經．閻浮洲品》描述：一千個世界集合為一個「小千世界」；一千個小千世界集合為一個「中千世界」，一 千個中千世界集合為一個「大千世界」；因此合小千、中千、大千，總稱為「三千大千世界」，這就是一佛的化境，約當為一個銀河系。在宇宙中存在著數不盡的三 千大千世界，佛經稱為「十方恒沙世界」、「十方微塵世界」，可見宇宙的浩瀚廣大。 

每一個世界從成立到毀滅，其過程可分為成、住、壞、空四個時期，稱為「四劫」，四劫之中各有二十中劫，總合為八十中劫，稱為一大劫。從小劫、中劫到大劫，總稱阿僧祇劫。 

「成劫」為器世間（山河、大地、草木等）與眾生世間（一切有情眾生）成立的時期。即由有情的業增上力，於空間生起微細的風，次第生成風輪、水輪、金輪，慢慢又形成山河、大地、生物。 

「住劫」為器世間與眾生世間安穩、持續的時期。此一時期，每一中劫含括增劫和減劫；每逢減劫時，便有刀兵、疾疫、饑饉等三種災害產生；我們這個時代應屬於減劫吧！ 

「壞劫」時的世界經由火、水、風三災而毀壞。首先是有情生命的滅絕，稱為趣壞、有情壞；接下來，世界出現七個日輪，起大火災，把初禪天以下的器世間燒壞； 次起水災，水淹至二禪天；最後是風災，壞滅三禪天，稱為界壞、外器壞。唯有四禪天不為三大災所壞，就是無色界的非想非非想處天，經過八萬大劫，仍歸壞滅。 

到了「空劫」，世界已壞滅，於欲、色二界之中，唯有色界的第四禪天尚存，其他則全入於長期的空虛中。 

等到世界再成立，又是一個成、住、壞、空的大劫。宇宙就是在成住壞空的過程中，反覆生滅，輪迴流轉，每一週期大約要十二億八千萬年。 

佛教認為自然界的林林總總，萬事萬物的生滅變化，總離不開物質與精神的「色、心」二法。從小至一麻一麥、一微塵一心念，大至山河大地、須彌法界，總不出色心的範圍。 

自然界的山河大地，乃至所有人事物境的生起、還滅，均脫離不了「諸行無常」、「諸法無我」普遍而必然的現象。《成佛之道》裡有幾句話最能說明無常的道理： 

積聚皆銷散，崇高必墮落，合會要當離，有生無不死，國家治還亂，器界成復毀。

世間萬事萬物沒有永恒存在的實體。以時序來說，春夏秋冬，寒來暑往，四季遷流，輪迴不已；生物界有生、老、病、死的變化過程，若一息不還，即如同灰壤；國 土世間危脆不實，逃不過成、住、壞、空的循環，如強烈的大地震，能將高樓林立的城市夷平，地殼震裂，甚至能吞噬山川河流，使桑田變滄海，滄海變桑田。 

「諸法無我」更進一步說明自然界的一切事物都不會自己生成，不是固定不變，也不是單一的獨立體，而是種種要素的集合體，依緣而剎那生滅，沒有一樣東西是真實、常住不變的「我」。 

因此，緣起性空是自然界的理則，自然界的一切物質，都是由一種或多種物質所構成的，它們都是相互關係條件的配合，例如：決定人類命運的自然力量有颶風、雷 電、火山爆發、地震和冰川，但是也因為這些自然的力量，而使人類在其他方面增加許多的養分。閃電是最突出的例子，以美國為例，每年因雷擊喪生的人數平均約 四百人，受傷一千人，財物損失約三千七百萬美元，因雷電而引起森林大火的損失，還不包括在內。可是另一方面，如果沒有閃電，植物就不能生存。因為地球大氣 中大約百分之八十是氮，氮是植物的主要食糧，每方哩地面的上空存有這種養分約二千二百噸。但是氣態的氮不能溶解於水，對於植物毫無用處，必須經過某種變化 後，植物才能夠把它吸收。閃電能觸發這種氮元素的化學變化，使氣體狀態的氮，變為植物可吸收的氮。 

雖然這只是大自然界中的一個例子，但也能充分說明世界上任何東西都是相依相待，相互因緣關係的生存。在《增一阿含經》有一個例子很能說明「緣起性空」的道 理：「猶如鑽木取火，然後火生；火亦不從木生，亦不離木。若復有人劈木求火，亦不能得，皆由因緣會合，然後有火。」因此《大寶積經》云：「以眾緣故起，一 切無堅實。法語自性空，自性無有相。」

3.萬法唯心 －
真如自性是自然界的本體。佛說：「一切萬法不離自性」，這真如自性是萬有的根源，是自然界的本體。《首楞嚴義疏注經》寫道：

諸法唯心所生，唯心所現，一切因果、世界微塵，因心成體。

《修華嚴奧旨妄盡還源觀》也說： 

言一法者，所謂一心也，是心即攝一切世間、出世間法，即是一法界大總相法門。唯依妄念而有差別，若離妄念，唯一真如。

外在的世界如果離開這一顆能知覺的心、能分辨的識，就無實在意義，更無實體存在。因為有心識才有世間，心識若無，也感受不到世間的存在。所以僧肇大師有感 而發：「天地與我同根，萬物與我同體。」凡人總是以見聞覺知來看大自然，但是更重要的，我們還有一個靈明不昧，能與大自然感應，甚至包容大自然的真如自 性。 

法相宗的唯識說，主張萬法皆由業感受報的主體阿賴耶識所變現。由於阿賴耶識含藏各種種子，遇緣起現行，現行又回薰種子，受薰的種子遇緣又起現行，如此周而復始。因此，宇宙萬象不過是阿賴耶識所變現。 

而有情如來藏中的自性清淨心，才是萬法生起的根源，由於真心被雜染蒙蔽，成為阿賴耶識，而使眾生生生世世輪迴不已。佛教對宇宙的詮釋有「三界唯心，萬法唯識」之說，每一個有情眾生，依著自己迷悟的深淺，而能顯現出不同的世界。 

華嚴宗主張宇宙中的任何一法可成一切法，另一方面以一切法而起一法，所謂「一即一切，一切即一」，一個不算少，萬億不算多；微塵不算小，虛空不算大；剎那 非短暫，劫波非悠長；真的未必真，假的未必假；淨的未必淨，髒的未必髒……，華嚴宗這種超越對待，圓融無礙，認為萬事萬物互為緣起而成一體的論說，即法界 緣起；強調唯心所起的法界互為緣起。 

《摩訶止觀》卷五說： 

夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在 前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可。秖心是一切法，一 切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。

依天台宗所言，我們當下的每一念中，具足三千世間諸法，涵攝全體法界的森羅萬象。 

以上各種宇宙緣起之說都離不開有情心識的造作，只要覺悟此心即是佛，則山河大地、樹木花草都會和我們一起成佛，造就出清淨的佛國淨土。 

「海不辭水，故能成其大；山不辭土石，故能成其高。」從山河大地的形成、現象，以及承載養育一切眾生、對精神文化貢獻等各方面視之，它們無一不是無言說法，無一不在展現慈悲的佛體。

四、日月風雷皆為佛用

數千年來，人們一直以為地球是宇宙的中心，人類位居世界之首。一五四三年，波蘭科學家哥白尼（Copernicus）在其著作《天體運行論》中，首度提出 太陽位於宇宙中心，地球只是太陽系九個行星之一。到了一六一○年，義大利天文學家伽利略（Calileo）從其自製的望遠鏡觀察星河，更證實哥白尼的學 說。直至今日，我們更知宇宙中如太陽系的銀河系又有無數無量之多。 

「天外有天」的遠觀，早在佛經中已有明確的記載，例如有佛教百科全書之稱的《經律異相》，就詳細的記載著無數天界的生活活動，不但可以印證現代天文學家的 研究，更可以提供未來天文學探究的方向。經典裡記載著一段有趣的故事：釋迦牟尼佛講經時，出廣長舌相，聲音震動無量世界，傳送極遠。弟子當中神通第一的目 犍連尊者不相信，懷疑佛陀的音聲不可能傳到那麼遙遠的地方。想要一探究竟，就用神通飛到十億佛土以外的佛國，在那麼遠的佛國裡，光明王佛正在說法。有一聽 眾忽然從身上抓到一樣東西，驚叫道：「我身上怎麼會有一條小毛蟲？」 

光明王佛說：「那不是小毛蟲，那是從娑婆世界來的釋迦牟尼佛的弟子目犍連。」光明王佛於是對目犍連開示道：「諸佛的威德不是聲聞弟子可比擬的，也不是用神通能探測的。」從此以後，目犍連就非常相信虛空中確實有無量世界，也確實有無量諸佛。 
而佛經中常說的虛空、法界、重重無盡、無量無邊，也正好印證今日天文學家所發現的：宇宙中充滿了無量無數的銀河系、太陽系、星雲團、天河、星球等。 

我們生存於大氣之中，能正常呼吸時，往往不覺空氣（風）之存在，留意它是維繫我們生命的第一要素。對於雲雨雷電等天文氣象，也因習以為常而忽略其自然力量。本單元將探索日月風雷等自然現象的運作，對人類生活的影響，以及它們與佛教的關係。

(一)日月風雷奧妙的佛用

1.天空萬象 －
對地球而言，太陽是光與熱唯一的來源。太陽的直徑約一百四十萬公里，是地球直徑的一○九倍，它是一顆白熱的氣體恒星，表面溫度約攝氏六千度，核心溫度更高 達一千五百萬度。太陽不斷的燃燒，使得無數的氫原子碰撞、融和，轉換成氦原子而產生龐大、無以計數的能量；科學家估算，太陽大部分的能量，每分鐘所釋放的 熱量，約是六十億乘十億再乘十億的卡洛里。 

由於地球和太陽的距離非常遙遠，約有一億五千萬公里，太陽光到達地球的時間約須八分十八秒，而太陽輻射出的能量，地球大約只收到二十億分之一；不過，光是這少許的能量，就足以使地球溫暖，讓生命生長，並給予大氣動能，產生各種天氣現象。 

太陽的行星，以其和太陽的距離依序如下：水星，它是太陽系中離太陽最近的一顆行星。金星，比地球略小一點，是月球之外，最亮、且離我們地球最近的星球，它 的地表平均溫度為攝氏四百六十度，無法輻射出去的熱量，使得金星猶如炙熱的地獄。地球，是我們居住的星球，繞太陽一周須三百六十五天，約運行九億多公里。 火星，其地表是暗紅色的塵土，遠看就像一顆「紅色星球」，這裡大氣稀薄，無法捕捉太陽熱能，因此地表平均溫度是攝氏零下五十三度。木星，是太陽系中最大的 行星，比地球大一千三百倍，其大氣層裡都是阿摩尼亞等有毒的氣體。土星，是太陽系中僅次於木星的第二大行星，它最大的特徵是周圍有一圈由許多小星球組成的 彩環。天王星和海王星像一對雙胞兄弟，有許多相同的特質，如氣溫低、大氣由甲烷所組成等。冥王星，是太陽系最外圍、最遠的行星，是一顆神秘、寒冷又寂寞的 星球。除了這九大行星，尚有無數的小行星及環繞行星的衛星。 

這些行星各以不同的速度及軌道繞著太陽運轉，它們本身不會發光，僅能反射太陽的光輝，也因此我們才能看見它們。九大行星中，唯有地球具備生命生存的條件。 

太陽無私，普照大地，但因地球呈球狀，在它繞著地軸「自轉」時，永遠只有一半能享受陽光，這受陽的一半是白天，陰影的一半則是夜晚，而在由亮轉暗、再由暗 轉亮的過程中，並非驟然黑白分明，劃分為二；由於有大氣層的反射或折射，在黑白之間，便有了變化多端、朦朧美麗的黎明和黃昏了。世界一半是光明，一半是黑 暗，人世間不也是黑白、好壞、美醜……都一半一半嗎？在一半一半之間也有所謂的「模糊地帶」，而且諸行無常，好的可能會變不好，壞的也可能轉好；世事沒有 永恒不變的！ 

月亮，這顆離我們地球最近的星球，曾經激發許多文人雅士的靈感，留下無數浪漫的神話和詩篇，如「嫦娥奔月」、「吳剛伐樹」都是流傳千古的中國神話。西方人 則認為月亮以其柔美光輝沐浴大地，因而稱它為「夜之女王」。這些年來又有精神醫師研究，發現月亮的盈虧會影響人類的行為，如滿月會導致一些人心智狂亂，許 多犯罪案子是在月圓時發生，新月時犯罪率最低。 

撇開月亮引人的遐思，一九六九年七月一日，太空人第一次登陸月球之後，我們知道月球只是一片荒涼的岩石、坑谷和火山口，它沒有水，沒有空氣，它柔和皎潔的 光芒，完全是太陽光的反射。月球是地球唯一的衛星，它距離地球約三十八萬四千公里，在天文學上算是相當短的距離，它也比地球小，直徑是地球的四分之一，質 量則只有地球的八十分之一。受著地球引力的影響，月球以每小時三千六百八十公里的速度繞著地球運轉。 

月球是如何形成的？直至目前仍無適當的解釋，不過，科學家曾有過三種假設，一是月球是由地球分離出來的；二是月球原為太陽系的某個星球，被地球「捕捉」而 成為地球的衛星；三是月球和地球以相同的形式同時形成。從月球岩石標本的研究結果，科學家們較傾向於第一種假設。 

地球表面覆蓋著厚厚的大氣層，在距離地表約十三至十四公里的地方，有分隔對流層和平流層的對流層頂；在約五十公里的地方，有分隔平流層和中氣層的平流層 頂；在約八十公里的高空，則有分隔中氣層和熱氣層的中氣層頂。和我們生活有密切關係的氣象變化如雲湧雨降等，都是產生於大氣對流旺盛的對流層中。 

在地平面上，氣壓的強度每平方公分約為一公斤，因此據估計，一個人全身上下承受的氣壓大約是二萬公斤左右。但是生活在地球表面的我們，並不覺得大氣壓力的 存在，也不會被氣壓壓得喘不過氣來，那是因為人體已具備承受大氣壓的構造，而且四面八方都承受著氣壓，氣壓也因而保持平衡。 

空氣藉著大氣壓力的驅動，它會在地球上流動形成風，當空氣冷卻或水汽增加時，會形成雲，降下雨，甚至發展成颱風、龍捲風等。當天空中，低層空氣持續幾天被 上層溼暖空氣阻礙抑制時，則很容易形成雷暴，雷暴所釋放出來的能量，比廣島原子彈爆炸的能量多上好幾倍，其暴風雨往往帶來許多災害，閃電的超高熱能（可達 到攝氏三萬度），更能炸裂地面，融化砂土。 

大自然的力量浩瀚不可測，天空萬象也是瞬息變化中。《華盛頓郵報》於二○○二年十一月十九日報導，美國科學家利用錢德拉 Ｘ射線天文台觀察，證實有兩個超大黑洞同時存在於一個銀河系裡。這兩個黑洞將在數億年後，合併為一個更大的超級黑洞，屆時定會產生強烈重力波，整個宇宙都會受到影響。 

蘇東坡說：「自其變者觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者觀之，則物與我皆無盡也。」而科學家所研究、發現的，無不在驗證佛教生滅聚散的緣起真理。

2.現實意義 －
宇宙自然現象的形成，影響生命的演化，對人類生活乃至其他生物的成長也有密切的關係。從早期中國畜牧時代、農業時代，人們就會觀察天文現象，作為作息、生 產的指針。當時天文學的發展動機是「編制曆法以授民時，觀測天象以見吉凶」，也由於農業生產的需要，天文儀器便越發精密進步。 

早在遠古時代，人們就以「日」表示晝夜交替，後來他們發現農作物的枯萎繁茂、候鳥的南去北歸，和氣候的冷暖有緊密的關連，這個周期大約有三百六十五天，於 是以含有收穫之意的「年」字，來表示此一周期的時間單位；月亮從這一個滿月到下一個滿月，大約為二十九‧五天，古人稱之為「月」。沒有精密的科學儀器，古 人藉著觀測自然現象，竟能準確瞭解日月的運行，而這些時間單位也一直被延用至今。 

中國傳統的曆法，不僅是民用曆書的編排，還包含了太陽、月亮、星斗位置的求算，以及日蝕、月蝕的預報等天文內容，這也是後來天文學發展的重要參考資料之 一。曆法既然是「以授民時」之用，能表徵季節冷暖變化的「節氣」就相當重要了！節氣是將地球繞著太陽公轉的軌道畫分成二十四份，平均為十五天多。二十四節 氣依其名稱含義，可分為四種： 

(1)表徵四季的有立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。
(2)表徵冷暖程度的有小暑、大暑、處暑、小寒、大寒。
(3)表徵雨水量多寡的有雨水、穀雨、白露、寒露、霜降、小雪、大雪。
(4)與農事相關的有驚蜇、清明、小滿、芒種。

此即是曆法配合生活和農事生產的一大特點。 

在現代導航技術尚未發明前，也常是藉觀測天象來辨識方位。 

《淮南子》裡說：「夫乘舟而惑者，不知東西，見斗極則寤矣。」宋朝朱彧在《萍州可談》裡也寫道：「舟師識地理，夜則觀星，晝則觀日，陰晦則觀指南。」可見以前的人就知道從觀察太陽、星球來判斷行船位置。 

另外，月亮對於海水潮汐也有影響。當滿月和新月之後，那時太陽、地球、月亮三者呈一直線，由於引力的作用，潮水高漲活躍，而在上、下弦月，月亮的引力和太 陽的拉力呈直角，兩種力量干擾，潮水則和緩遲滯。近年來，有氣象學家認為月亮的盈虧也會影響降雨量和暴風，甚至蘇聯科學家葉爾金（A.I.Yelkin） 推測，當年百慕達三角洲飛機神秘消失事件，可能是月亮引起的潮汐，干擾海底磁場，而造成雷達發出錯誤訊息，才會釀成悲劇。不過，這些推論仍在研究中，尚未 獲得確切的證實。 

空氣是維繫生命的第一要素，從我們出生第一口呼吸到嚥下最後一口氣，無論醒著睡著，都缺少不了空氣；可以說人體大部分構造和機制，都是為了捕捉空氣而設計 的。數十億年前，地球形成時，大氣唯有二氧化碳、二氧化硫等成分，後來藉著藻類、植物吸收陽光，行光合作用，將二氧化碳轉化成醣分子，釋放出氧，大氣才逐 漸轉化成今日含有豐富的氧，適合生命生存、演化、繁衍的環境。 

一般情況下，我們不會感受空氣的存在，除非大氣壓力產生變化，如在長隧道裡，火車快速通過時，隧道中的氣壓比外面高，容易造成耳鳴；高山上，由於空氣稀 薄，氣壓較地面低，會覺得呼吸困難，食物也不易煮熟等等。當氣壓異於我們平常居住地的氣壓時，我們才會察覺其存在，並受到影響。 

雷電雖然會造成災害，但是如前章所言，它能使大氣中的氮，轉化成植物可以吸收的氮，讓植物成為整個大地的生產者；雷電的作用對大自然仍是有貢獻的。 

天地萬物是一個有機的整體，山河大地、日月、雲雨、雷電、生物、無生物等等，都是其中的部分，在整體與部分之間，部分與部分之間，皆是各有所用又互為條件、相即相入的，此不就是華嚴宗裡總相、別相；同相、異相；成相、壞相的「六相圓融」嗎？

3.互動共享 －
無私而慷慨的太陽，將它的熱能普遍傳送至大地，不分國界、種族，不擇貧富、貴賤，不論沙石草木、生物、無生物，太陽皆如佛之應化身，千處祈求千處應，展現其溫暖妙用，讓每一生命成長，讓每一物適得其所的衍變。 

太陽為大地萬物共享，月亮亦是亙古以來靜默地高掛天空，為黝暗的黑夜灑下皎潔的光輝。豈只是「海上生明月，天涯共此時」，李白的〈把酒問月〉更說：「今人 不見古時月，今月曾經照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。」未識月球真面目，人們賦予美麗的遐想，已識月球真面目，它也依然不減清澄的光芒，為暗夜 行人照明。 

維繫生命的空氣，不只是地球萬物共享，它也和生物不斷的互動，更扮演「世界融和」的角色。空氣存在我們身體裡，我們和其他生物也都存在空氣中，是空氣的一 部分。哈佛大學天文學家夏普理有一個著名的理論，他說我們每吸一口氣有百分之九十九是活性氧與氮，剩下的百分之一是氬，而氬是惰性氣體，我們吸進又呼出， 它不會成為身體代謝的一部分，而是散溢出來與大氣混合，散布全球，因此每一個人都會吸入自己過去呼出或別人呼出的氬原子。他說： 

你的下一口呼吸，至少含有四十萬個聖雄甘地生前呼出的氬原子。不管耶穌在最後晚餐的談話，或者外交官在簽訂雅爾達密約時的談判，甚至古典詩人誦讀詩作時所 吐出的氬原子，而今都散布在大氣中。大氣中還有古時戀人哀歎祈求、滑鐵盧戰役廝殺吶喊時所吐出的氬原子……。

真的是「互通鼻息」！氬原子在古人、今人；人類、蟲魚鳥獸、花草樹木之間進進出出，融和了大氣，也聯繫了古今與萬物。 

另外，東歐的多氯聯苯曾隨著大氣污染到加拿大的食物；一九八六年蘇聯烏克蘭車諾比核電廠爆炸後，大量的放射性同位素飄散至大氣中，由烏克蘭向外移動，北歐半島的儀器測出大量的輻射，英國威爾斯的羊隻也受到污染而禁止販售。 

這些事件一再提醒我們，空氣無國界，它不是地區的資源，是全球共有共享的生命來源！ 

空氣讓生命存活，它也是輻射的防護罩。空氣裡的氧分子是由兩個氧原子組成，臭氧是由三個氧原子組成，它在大氣中的含量大約只有二百萬分之一，大部分的臭氧 分布在離地面約三十萬公里的高處，薄薄一層的臭氧，能過濾致命的紫外線。紫外線會導致皮膚癌，會使生物的DNA分子產生化學變化而造成遺傳變異，過量照射 還會讓動植物喪命。 

但是，從一九八○年之後，臭氧逐年減少，逐漸變薄，科學家發現原來罪魁禍首是「氯」，氯會破壞臭氧的分子，而大氣中氯的主要來源是氟氯碳化合物（CFCs），它們是電冰箱及噴霧劑中的常用物質；人造物質對自然環境的破壞可見一斑！ 

攸關地球生命的存亡，一九九七年一百多個國家代表在「蒙特婁議定書」簽署同意，限制氟氯碳化合物產品的製造、貿易和運輸。這些國家也同意，最晚至二○一五 年，將全面禁止使用臭氧破壞物質，如殺蟲劑的碳氫化合物、甲基溴等。而且，燃燒化石燃料，大量雨林被破壞，也使得空氣中二氧化碳增加，把熱量輻射回地球表 面，地表平均溫度因而提高，導致全球溫暖化，這也是我們必須正視的問題。 

另外，據二○○二年十一月及十二月的《牛頓雜誌》報導，太空太陽能發電時代將於二十一世紀中葉來臨。這種不受黑夜、陰雨天影響，於太空中進行太陽能發電， 以微波形式將電力輸送到地球的發電法，以及正在研究發展，利用海洋「寒冷深層水」與「溫暖表層水」之間的溫差（熱能）來發電的發電法，都是擷取太陽、海洋 的龐大能源，不使用石油、核能，不排放二氧化碳，而能解決能源匱乏與地球溫暖化問題的乾淨發電法。 

僧肇大師的〈物不遷論〉裡說：「是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固，成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功業不朽故也。」一筐筐的土能累積成一座 山，一步步的路能到達遙遠的目的地，過去的事物，會成為現在事物的原因和條件（緣）；無論修道或不朽功業皆是如此成就的。 

地球從地、水、火、風四大缺乏、四大不調，到現在成為能生存、四大和諧的環境，更是經過幾十億年不斷的演化再演化，我們才能享有今日的成果。同樣的，今日 人類漠視自然環境的重要，任意糟蹋摧殘，必也會成為未來的後果。自然萬象好比如來功德，其法身妙用，遍滿虛空，但是凡夫俗子如我們，卻如翳在眼，蒙蔽不 明，不知珍惜和妥善運用。

(二)佛教與日月風雷

1.觀念印證 －
在科學不發達的上古時代，人們不知道來自大自然的日月星辰、地水火風等各種變化究竟是從何而來，以為冥冥之中必有主宰的力量。於是世界各民族都發展出他們的真神信仰，如印度的梵我、中亞的阿拉、歐美的上帝等。 

在中國古老的神話故事裡，認為天上本有九個太陽，經過「后羿射日」，最後只剩下一個太陽。但是當今天文學家已經發現：人類所在的銀河系裡有千億顆像太陽一 樣的恒星，而宇宙裡又有千億個像銀河系那樣的星系，可見宇宙中不只有一個或九個太陽，甚至可以說「天有千日」。這在二千多年前，佛陀早已在《長阿含經》卷 十八中印證：「如一日月周行四天下，光明所照，如是千世界，千世界中有千日月。」 

關於宇宙自然界的問題，佛陀於不同時地作過說明，由於內容深廣，後世佛弟子從各種不同角度探討，使得佛教的宇宙論內容廣闊，學派林立。佛教對宇宙的說明是 多方面的，從宇宙的系統形狀來說，有世間論；從成立要素來分析，有萬法論；從宇宙的轉動研究，有因果論；從現象來談，有緣起論；從實相說，有本體論。以上 諸說可知佛教對宇宙的觀察與瞭解，已超越現代科學家，這些立論實為探討宇宙奧祕的寶貴指引。 

一九二四年，美國天文學家赫伯提出研究證明，仙女座的大漩渦星雲位在我們銀河系之外，而它本身也是一個與銀河系相似的星系，這是現代對宇宙整體觀察研究的開始。 

後來的天文學家發現，星系顯然是宇宙結構上的單位，正如同星球是星系結構上的一個單位，而我們所居住的地球只是銀河系的一個星球，銀河系是因其在晴空夜晚 像一條淡白色的河流橫過天空而得名。宇宙之中包含了無窮無盡的星系，它們在太空中散佈之遠，以目前最大的望遠鏡還無法達到其界限。 

佛經也常說：虛空無量、法界無盡、國土眾生無量無邊，所以三千大千世界也無量無邊，而我們所處的地球，只不過是太空間的一粒微塵。這種說法在科學尚未發達 以前，很難讓人接受，但是現在由於天文學的發達，不但證明銀河系中的星球多到不可計數，星球間的距離也大到不可勝數。 

民間傳說的七夕牛郎織女鵲橋會，事實上牛郎星與織女星之間的距離達十二光年（一光年的距離為三十萬乘以一年的秒數），因此，相會可以說遙遙無期，只能在人 們心中相會。甚至有的星球彼此間相距達數十、數百光年。由此亦可證知，佛經每一說到數字，往往說無量無數、百千萬億、恒河沙數、非算術譬喻所能及，是真實 不虛的。 

雖然，除了地球，其他星球皆是一片乾冷死寂，沒有生命跡象，但是許多科學家仍不死心，尤其對火星探測之熱忱一直不減。從一九六五年美國「水手四號」飛越火 星，一九七一年蘇聯發射「火星二號」、「火星三號」，一九七六年美國發射「維京人號」，到一九九二年的「火星觀測者號」、一九九七年的「開拓者號」等，都 是希望能另闢一生命疆土。其實，目前的星球沒有生命生存跡象，並不表示過去不存在，未來不可能存在。 

早在二千多年前，《阿彌陀經》就記載著：「過此十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀。」而佛陀說法時，很多聞法菩薩都是來自他方佛國。此外， 佛經中許多佛菩薩也都以日月星辰為名，例如日光菩薩、月光菩薩、虛空藏菩薩、星宿王如來、法界智燈王等，可見佛經的天文思想遙遙領先今日天文學家的研究。 佛經不但印證現代天文學所說，尤其證明佛法並不違背科學，甚至超越科學，科學越進步，越能證明佛法的微妙精深。 

尤其佛教主張宇宙萬物都是成住壞空，一切緣聚則生，緣滅則散；佛教用「緣起」來解釋天文，把佛法的真理彰顯出來，也超越世間的自然科學。 

所謂「真理」，必須符合必然性、普遍性、平等性、永恒性，世間上任何人、事、物都在真理之中，不能違背真理而存在。真理是恒常如此，本來如此，即是「法性 法爾，若佛出世，若未出世，此法常住」。當初證道成佛的佛陀，說他並非真理的創造者，而是真理的發現者，一切「法爾如是」，所以佛陀說：自依止、法依止、 莫異依止。佛陀也是依「法」而成佛。宇宙既是因緣所生法，就會有成住壞空的因緣關係，因此，到末劫有許多奇異現象，如「星宿災怪」也就不足為奇了。 

此外，當我們仰望夜空，看見無數星星散佈天空，感覺上它們是同時存在於天空，事實並非如此。這些星星與我們的距離，有的幾十光年，有的幾萬光年，甚至幾百 萬、幾千萬光年，它們所發出的光，同樣的也是幾十光年，幾萬、幾百、幾千萬光年之後才到達我們這裡。因此，我們看到的星星是來自不同「年代」，有的星星可 能已經不存在，現有的星星則要幾百萬年之後才看得到。 

我們看到日出日沒，知道是日已過，但地球的南、北極地區是半年見得到太陽，半年見不到太陽的，他們的一日如何計算？人間的五百年，忉利天才一晝夜；忉利天 五百年，夜摩天才一晝夜。這樣一算，人間的一日，在夜摩天尚不及一秒；人間的一秒，在朝生夕死的蜉蝣，可能是一晝夜。以自然現象對應於時空，即是愛因斯坦 「相對論」裡說的「時空不可分割；宇宙為一連續不斷的整體」；這也印證佛教主張萬事萬物依緣而起、互為因緣、本性空無的論點。 
美國康乃爾大學的行星研究所所長卡爾‧謝根曾說：「若是乘著接近光速的太空船飛行，以太空船中的時鐘計測，只要五十六年的時光即可飛行宇宙一周。可是當旅 程結束，返回地球時，地球的時間已經過了數百億年了。太陽已死滅，地球已經燒成黑炭。」這種說法則可相應《華嚴經‧壽量品》所言： 

此娑婆世界，釋迦牟尼佛剎一劫，於極樂世界阿彌陀佛剎，為一日一夜；極樂世界一劫，於袈裟幢世界金剛堅佛剎，為一日一夜；袈裟幢世界一劫，於不退轉音聲輪 世界善勝光明蓮華開敷佛剎，為一日一夜；不退轉音聲輪世界一劫，於離垢世界法幢佛剎，為一日一夜；離垢世界一劫，於善燈世界師子佛剎，為一日一夜……。

法界之大，非我們所能觀知，外在的虛空世界浩瀚無邊，以管窺天，不過探得一微塵罷了。

2.天文貢獻 －
佛教天文學最早是由西域攝取西方的天文學知識，再經漢譯典籍傳到中國、日本。歷代以來，不少佛教僧侶博通內典外學，他們對天文學都有精闢的研究。 

東漢桓帝時（一四七－一六七），安世高來到中國後，譯有《舍頭諫太子二十八宿經》，經文中介紹了印度二十八宿的名稱、星數及相應的星占內容。另外，《摩登伽經》、《孔雀咒王經》、《寶星陀羅尼經》、《宿曜經》、《日藏經》等，也都有相關的天文學知識。 

唐代一行禪師可說是中國歷史上最偉大的天文學家和數學家之一，他在中國科技史上更是留下光輝燦爛的一頁。 

一行禪師自幼天資聰敏，博覽經史，過目不忘，精於曆象陰陽五行之學，他曾在短短幾天之內完成《大衍玄圖》、《義訣》各一卷，得到當時名藏書家尹崇的稱譽。後來又到浙江天台國清寺與一位隱名大德學習算術，從此他的算法造詣更深，成為日後制定曆法的主要基礎。 

開元九年以後，一行禪師奉詔入宮整理曆法，從此致力於天文學事業，貢獻所學，造福國家社會。其卓越成就主要有四點：

(1)撰《大衍曆》。當時國家所用的曆法是李淳風編制的「麟德曆」，唐高宗麟德二年開始啟用，使用五十多年，卻發現誤差越來越大。於是玄宗延請一行禪師另 定新曆，一行禪師制定的《大衍曆》，主張以實測日月五星運行情況為基礎來編定，兼採諸家的優點，別創一格，運用今日所謂的不定方程式高級算學來計算時日， 歷時三年完成，這種計算時日的方法最準確也最標準，所以這種曆法一直為歷代所採用。 

(2)創造「開元黃道游儀」。為了定立《大衍曆》，一行禪師指導機械匠師梁令瓚製作了一批天文觀測儀器，「黃道游儀」就是其中之一。

這是一種星辰經緯的測驗器，以此來測驗星辰子午線的長度。他發現「古曆星度及漢代洛下閎等所測星距遠近不同，但二十八宿之體不變」，意思是說恒星並不是恒 定不動，只是移動緩慢而已，這就是恒星的自行。歐洲直到十八世紀才被英國天文學家哈雷發現，卻不知道中國早已捷足先登了。
(3)製造「武成殿水運渾天儀」。這是一種借用水力轉動來計算時日的方法。渾天儀創始於西漢武帝，在東漢安帝時張衡改用漏水轉動。一行禪師利用水推動齒 輪，使儀器轉動，天球每晝夜轉一周，日標環每晝夜轉一周，並沿黃道行一度，月標環每二十七天半沿白道移一周。不僅如此，儀上還有兩個木人，一個每刻擊鼓一 次，一個每辰撞鐘一回，這可以說是世界上最早的鐘錶。 

在《舊唐書‧天文志》中記載得很詳細：「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日 月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為平地，令儀半在地下，晦明 朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時 共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天儀俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」可見一行禪師對天文觀測儀器製造的嚴謹。

(4)組織天文觀測和土地測量。一行禪師測天下之晷，求其土中，以為定數。這是利用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數，以計算太陽距離赤道南北遠近 的方法。太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節，依此可以區分二十四節氣和測定時 刻。一行禪師根據實測的結果，計算出來南北兩地相差三百五十一里八十步，北極高度差一度（換算為現代單位，即為地球子午線一度，長一二九點二二公里）。 

這個實測的結果糾正了「南北地隔千里，影長差一寸」的說法。《新唐書‧天文志》說：一行根據許多資料作覆矩圖，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注 明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。 

這雖然與現代值有較大誤差，但卻是世界上第一次關於子午線的科學實測。西方最早的實測是西元八一四年，比一行禪師的實測晚九十年。 

一行禪師在天文曆象的偉大功績，為天文學立下不少功勞，對中國天文學的影響極大，他親自製作的「黃道游儀」和「渾天銅儀」就是今天所謂的「天體儀」和「地球儀」。

其他，如元代子聰大師，其精通天文、地理、律曆、三式、遁甲之類，論天下之事如指掌；中天竺的求那跋陀羅三藏法師，幼學五明諸論，天文、書算、醫方、咒 術，無不精通；日本天台宗無外子圓通，鑽研佛典中的天文曆象達三十年之久，於文化七年公諸於世的《佛國曆象編》，全編分五科：初論曆原，二辯天體，三判地 形，四評曆法，五示眼智，論述極為詳盡，也是佛教天文學中之佼佼者。

3.說法妙用－
在《佛說羅摩伽經》卷二中記載： 

我於邪見惡眾生中，發大慈心；於不善業逆眾生中，發大悲心；於修善眾生，發歡喜心；於善惡等眾生，起無二心……作日月形、明星形、流星形、彗星形，或作雷 電霹靂之聲、或作寶光明形、或作熒惑太白諸災異星變怪之形。……或作山巖石窟形、或作溪澗泉池林木藥草花果樹形、或作百種甘膳香美飲食、或作冰雪、或作影 響蔭涼之形……。

這裡的「熒惑」即是火星，「太白」指金星。佛陀為度化一切眾生，以慈心悲願化作種種形體，如日月星辰、風雨雷電、花草樹木，乃至變成各種香美的飲食，讓眾生食用，或提供陰涼之處，為人解熱，凡此，皆是佛陀為利益眾生而展現的方便妙用。 

玄奘大師西行取經，也是依靠日月星辰，才得以辨認前進的方向。當時玄奘大師出玉門關後，連闖五座烽火台，一路蒙佛護祐，逢凶化吉，順利過關。行至莫賀延沙 磧，全長八百里的沙漠地，既無樹木水草，也無飛鳥走獸，四顧茫茫，玄奘只好循著一堆堆白骨及馬糞，逐漸前行，並以日月星辰辨認方向。 

諸佛菩薩化現日月風雷等大自然形象，主要是安穩眾生，進而令其向菩提。所以，日月風雷的力量，是佛用的力量，是佛陀慈悲的顯現。佛陀的慈悲令眾生心安歡 喜，如《大般涅槃經》卷十八形容：「譬如月光能令一切行路之人心生歡喜。」月光的柔美和溫暖，的確能代表佛陀的心。 

除了月光的溫柔，陽光普照的特性，也常用來形容佛陀教化不同根性眾生時所展現的力量。如《佛說大般泥洹經》中，佛陀現三種壽命相，如同春夏冬三時白晝的變 異，冬日最短，春日稍長，而夏日更長。當為聲聞緣覺根性眾生說法時，佛陀現短壽相，猶如短暫的冬日，令聲聞緣覺心生無常的悲歎而精進修道。為菩薩根性者說 法，佛陀現中壽相，猶如春日，時間為一劫，或超過一劫。當佛觀佛時，其壽世無量，猶如夏日。 

佛陀也說：「眾星晝日不現，其實不沒」；「如來身實不滅度，如彼日月無有滅沒」。在科學不發達的當時，佛陀即以其般若智慧明了天文真象，並善巧運用於說法教化之中。 

另外，天台宗的教判，也是以太陽日照情況，來說明佛陀說法的順序：(1)華嚴時，佛陀自內證的真如法身之流露，如日出時分，初昇的太陽先照到高山，此時只 有文殊、普賢等大根性的菩薩才能承受法益。(2)阿含時，佛陀為誘引小根機者宣說教法，此時如日輪漸昇，照到幽谷一樣。(3)方等時，佛陀講說大乘經典， 讓小乘者能進入大乘，此時如太陽照在平地上。(4)般若時，佛陀為破斥大小乘分別的偏執，宣說般若經，以明諸法皆空，此時如上午十點鐘的陽光照射大地。 (5)法華涅槃時，佛陀見眾生根機成熟，開演一切眾生悉有佛性，十界皆能成佛的真理，此時如日輪當午，照耀大地。 

據《寶雨經》卷五記載，菩薩出現於世，能以智慧方便令諸有情改惡遷善，捨迷就悟，猶如太陽出現於世間，照臨萬物。因此，以太陽譬喻菩薩十種善法： 

(1)破無明暗　猶如日行於空，威光炫赫，能令世間一切幽暗之處悉得明朗。
(2)覺悟有情　猶如日行於空，融和明麗，能令一切池沼蓮華悉得開敷。
(3)光耀十方　猶如日行於空，光耀十方，一切萬物無不蒙照。
(4)出現善法　猶如日行於空，以大光明普照一切，飛潛蠢動，咸遂其生。
(5)諸漏滅盡　猶如日沒時，光明隱滅，則群動皆息。
(6)能作光明　猶如日行於空，放大光明，破除一切幽暗，照臨萬象。
(7)映蔽外道　猶如日行於空，赫然照臨，螢爝之光自然不現。
(8)能示高下　猶如日行於空，照臨萬物，若高若下悉能顯示。
(9)發起善業　猶如日出時，能令世人各營生業。
(10)善人愛樂　猶如日行於空，內外明朗，凡諸善人無不欣愛，然若盜賊等輩為惡之人卻因之生起憎嫉。

日月風雷等自然現象，也常被運用在禪觀上，《觀無量壽經》中十六觀之第一觀即是「日觀」。行此觀法，宜在落日之際，端身正坐面向西邊，諦觀落日，內心堅住 不移，就能清楚知道極樂淨土的方位。《大方等無想經》中修持所得的禪定，也多以日月風雷為名，例如大雲月王三昧、大雲電三昧、大雲瀑水王三昧、大雲雷三 昧、大雲風三昧等等。對於愛欲，佛陀在《大般涅槃經》裡，以「暴風」來形容愛欲強大的摧殘，說明其力量能將山嶽夷為平地。 

李白詩云：「夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何？古人秉燭夜遊，良有以也。況陽春召我以煙景，大塊假我以文章。」大自然天 地豈只是寫文章的好材料，這些日月星辰、風雷雨電，在緣起法中運行，為人們訴說真理妙諦，提供了修心悟道的機緣。

結　語

自然界有花草樹木、蟲魚鳥獸、山河大地、日月風雷等萬象，它們依一定的軌則正常和諧地存在與運作。人體的組織亦是一個小宇宙，我們的血脈如河流，川流不息 地輸送養分；腎如海洋，不停發揮新陳代謝的功能；肺如森林，吸取氧氣，吐出二氧化碳；骨如高山，支撐身體的挺立；細胞如動物，一刻不止的活躍運動著。 

外在的大宇宙和內在的小宇宙不止相似，更相依為命，相互依存！陽光（火）、空氣（風）、海洋（水）、大地（土）提供生物生存成長的條件，植物也回饋地淨化 穩定大氣、水源和土壤，動物則吸取所需養份，再吐出植物需要的養份來肥沃它們。因此，大自然和所有的生命是一個環環相扣、緊密相連、缺一不可的自然生態 系。過去的人類能夠敬重天地，明了因果，會遵循自然脈動並珍視其他生物的生存權，而維持一個多樣性、整體性的生物圈。但是，近百年來，短視的人類已將大自 然的多樣破壞，將宇宙的整體摧毀！ 

畢生鑽研螞蟻的當代著名生物學家威爾森，認為螞蟻是非常成功的物種，牠們才是真正主宰世界的社會性昆蟲。他曾說： 

如果人類在今日滅絕，地球環境將回復人類誕生以前的繁茂、平衡狀態。但是如果螞蟻消失了，地球每個區域的生態將趨於簡單化、孱弱化，千萬個動植物物種將隨之滅絕！

此段話引人深思，看來我們須重新檢視人類在地球的地位。成住壞空雖然是宇宙必然的現象，但人類加速的摧毀實令人汗顏！為了讓現在的我們和後代的子孫，以及 下輩子、下下輩子將再來世間的我們，仍能擁有優良的生活品質，我認為每一個人都應重新建立一個「新世界觀」： 

‧徹底體認人類和地球是生命共同體；我們不能自絕於地球之外，當它污染、惡化之後，人類也終將滅絕。 
‧每一個物種都有其存在的因緣與價值，維持並保護生物的多樣性，自然生態才能平衡，也才能建立多元性的文化。 

‧「皮之不存，毛將焉附？」不能以政治因素或經濟理由，任意破壞自然生態，陽光、大氣、海洋、土壤，乃至植物、動物，都是維繫我們生存的要素，它們的重要性必須受到人類的重視。 

我們可以小從身邊的環保做起，如不浪費紙張、節約用水、不隨意製造垃圾；儘量步行或搭乘公車、捷運等大眾交通工具，減少汽車廢氣的排放；確實做好資源回收 等等，工業建設、商品製造各方面，也都能兼顧自然定律與環境保護。只要我們停止或減少對自然的傷害，自然就能復原、再生，而恢復原來的生機。

佛教一直是重視自然生態保育的宗教，如前面所言的睒子菩薩珍惜大地，「蹈地常恐地痛」，本篇論文正是說明佛教本著護生惜物的理念，平等對待一切生命，也尊 重珍視自然萬物。我們從植物對人類的貢獻，及其隨緣、有情又堅忍的特性中，發現它們靈動的佛性；從動物各種非凡本領、聰明靈巧和深重情義中，瞭解牠們清朗 的佛心；山河大地以其豐富的資源孕育眾生，啟迪人心，儼然遍滿虛空，蘊藏無量功德的真如佛體；日月風雷依序運行，照亮大地，長養萬物，不就是慈悲示現、清 淨奧妙的真如佛用嗎？而且，如同相依相繫、密不可分的生態系，他們全都是佛陀法身的體、相、用！ 

萬法唯心所造，「心淨則國土淨」，佛陀手按大地，呈現的是他心中的清淨國土；在成住壞空的世間法裡，我們有的是不變的「真心」。身為有情識、有智慧的人 類，如果人人發揮清淨心、慈悲心，並具備同體共生、尊重包容的理念，落實自然生態的維護，相信自然生態應可逐日恢復潔淨活潑的本來面目，這才是地球之福， 也才是人類之福！ 

【參考書目】

1.《起世經》，《大正藏》第一冊。

2.《大乘起信論》，《大正藏》第三十二冊。

3.《摩訶止觀》，《大正藏》第四十六冊。

4.《華嚴經》，《大正藏》第十冊。

5.《大般泥洹經》，《大正藏》第十二冊。

6.《寶雨經》，《大正藏》第十六冊。

7.大衛‧鈴木、阿曼達‧麥康納著，何穎怡譯，《神聖的平衡》（台北：商業周刊出版股份有限公司，二○○二年一月）。

8.江本勝著，長安靜美譯，《生命的答案，水知道》（台北：如何出版社有限公司，二○○二年十月）。
9.李日章著，《佛學與當代自然觀》（台北：東大圖書股份有限公司，一九九八年五月）。

10.薄樹人編，《中國天文學史》（台北：文津出版社，一九九六年五月）。

11.謝凝高著，《中國的名山與大川》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，一九九四年十一月）。

12.王光華等譯，《氣象的奧密》（台北：協和國際多媒體股份有限公司，二○○二年六月）。　

一、佛門稱謂　　二、應對進退　　三、警策格言
四、佛語典故　　五、書信禮儀　　六、應用文件

前　言

語言是一種藝術，運用得體，則人際關係和諧，人生旅途平順多彩；表達不當，則容易引起誤會和紛爭，傷人又不利己。其實，中國原為禮義之邦，在三綱五常的倫 理規範之下，長幼有序，應對進退亦不乖舛。不過，隨著時代的遞變，在民主自由的浪潮下，許多人已不太會「說話」，常常率性脫口而出，其無視場合，不懂分 寸，粗氣魯莽之語言表達，常令人咋舌！所以說：「縱然周知天下事，不知進退，總是愚人。」

佛教僧團有著獨特的組織和制度，傳入中國之後，東晉‧道安大師制定了中國佛教第一部僧制，也是清規的《僧尼軌範》，到了唐代又有百丈創立《百丈清規》，於是叢林便有了在日常生活、修持、行事準則，與語言表達上，可茲依循的禮儀規範。

中國的僧團因此走向制度化、合理化的僧伽生活。例如明定四十八單職事，各司其職，使得寺務運作組織化、系統化；又訂定各種修持行儀、日用軌範等，使得僧眾 具足威儀，心不放逸，身不踰矩。尤其設立住持一職，領眾薰修，綜理寺務，叢林規模於焉建立。可惜《百丈清規》一書歷經時代更迭，今已散佚。現行通用的《敕 修百丈清規》，是元代江西百丈山住持德輝奉敕重新編修的。

在融和原始戒律與現實生活而制定的清規之下，千百年來，佛門中人以典雅的叢林語言待人接物，一直維持僧團的清淨與和諧。但是隨著時代變遷，佛教在動亂中，叢林語言幾乎失傳，而在台灣之新出家者更不諳此傳統語言和儀禮。

佛教裡，說話是一種很實際的修行。菩薩常以布施、愛語、利行、同事之「四攝法」來度眾，這裡的愛語即是以慈悲、柔軟、正知正見的語言，讓聽聞者心生歡喜進 而契入佛道。佛門語言的藝術，不在花言巧語，能言善道，而在句句皆顯出說話者誠懇、平易、謙虛的胸懷，句句都包含對人的尊重與體貼。

如在稱謂上，一般人對出家人的稱呼有「上人」、「師父」、「禪師」、「律師」……或以其職務來稱呼，如「香燈師」、「知客師」、「糾察師」等，對在家人也 以「大德」、「居士」、「師兄」、「師姐」等來稱呼。將對方置於「大」、「師」、「上」、「父」的地位，即是推崇尊敬的表現。另外，大眾相處時的一套語 言，如「請長老慈悲開示」、「弟子慚愧」、「請大眾原諒」、「歡迎法座光臨，弟子（或學僧）在此接駕了」……，都是叢林裡和合無諍的語言應對。

為了重現佛教的叢林語言及各種行事規範，本篇論文從佛門稱謂、應對進退、警策格言、佛語典故、書信禮儀、應用文件等幾個面向來論述。期望這些實用的內容， 能讓所有僧團更加平安詳和及興隆鞏固，也期待能廣而運用至一般社會，如此更能裨益人際的和諧與社會的安泰。

一、 佛門稱謂

「稱謂」是一種禮儀，也是身分的代表；在佛門裡，稱謂常代表著職務，也是修持的衡量，不但具有維繫佛門綱常倫理的功用，從中更透露出無限的佛法妙諦。

一般人以為，出了家就是「和尚」，其實和尚者，要在六和僧團中確實奉行六和敬，成為一個高尚的人，始得成就。一個寺院只有一位和尚，又稱「住持」、「方丈」；和尚退位後，法弟繼任住持者，其被稱為「退居和尚」，弟子、法子繼任者，則被稱為「退居老和尚」。

和尚是梵語，譯為中文乃「親教師」之義。傳授三壇大戒時，須有「得戒和尚」、「羯磨阿闍黎」、「教授阿闍黎」等三師及七尊證登壇證盟，以及「開堂和尚」、「引禮法師」等人共成佛事。阿闍黎意即「軌範師」，可以軌範我們身心，導人正道者，故又稱「導師」。

出家者，除了受戒師父之外，還有依止師父、剃度師父。「師父」在叢林中也是職務的通稱，例如知客師父、糾察師父、當家師父等，甚至現代信徒通稱所有出家眾為師父或法師。

「法師」者，「以法為師，以法師人」之謂。在大乘八宗之中，研讀修習律藏有成者，稱「律師」，例如：道宣律師、僧祐律師等；研究論藏或造論以闡揚佛法者， 稱「論師」，例如世親論師、龍樹論師、無著論師等；專門修習坐禪者，稱「禪師」，如大鑑惠能禪師、馬祖道一禪師、臨濟義玄禪師等。開創一宗一派之人，稱 「開祖」；傳承其教法之人，稱「列祖」；開山建寺，為寺院第一代住持者，稱「開山」，一般稱「開山大師」。

「大師」者，在社會上極為通用，凡專家、傑出者即可稱之。例如張大千大師、黃君璧大師。大陸上比丘尼也稱為大師，大師有「菩薩」之義，菩薩又稱「大士」， 例如觀音大士、普賢大士、文殊大士等。佛教中，大士易稱，法師難為；只要發心，即可稱「大士」。過去大陸叢林，凡監院、堂主以上即稱大士。

憨山大師、太虛大師、慈航菩薩都曾言：「比丘不是佛未成，但願稱我為菩薩。」菩薩依悟解淺深也有不同的階位，他們從初發菩提心開始，累積修行的功德，以至 達於佛果，其間歷經五十二位（亦有四十一位、五十一位、五十七位之說），無論是十信位、十住位……或十地位，縱有階位不同，但都是菩薩。如同小學生、中學 生、大學生，程度雖有差距但都是學生。

在家居士也可以稱「上人」，例如《維摩經》中文殊菩薩稱維摩居士「彼上人者」，即人上之人、大人物之意。因此，不管僧俗，對於師長或德學兼備者，均可尊稱 「上人」，或稱「大德」、「仁者」、「長者」；唯「長老」僅限於戒德具尊的出家眾始得稱之，如長老舍利弗、長老目犍連，及其他十大弟子、十八羅漢、佛陀說 法時常隨的千二百五十人等，皆可稱為「長老」。出家受戒十年以下稱「下座」，十年以上稱「中座」，二十年以上稱「上座」。上座者，即可稱為「長老」。

在印度佛教律儀中，男眾比丘稱「大德僧」；女眾比丘尼稱「大姐僧」。中國於歷代各朝中均有帝王加封德學兼備，可為一國師表的高僧為「國師」，含有一國民眾 之師、帝王之師等意，如玉琳國師、悟達國師等。在寺院中，全心為佛教奉獻而未婚的在家女眾，稱為「師姑」；未行剃染而服種種淨業作務的在家男眾，稱為「淨 人」，或稱「道人」、「教士」。在家信徒彼此之間可互稱「居士」、「師兄」、「師姐」；出家眾亦可互稱「師兄」，或稱「道兄」、「戒兄」、「學兄」、「法 兄」等。對別人稱呼自己的師父為「家師」，尊稱他人之師為「令師」，自己則謙稱「學僧」、「學人」、「末學」，或「弟子」等。

此外，與稱謂有關的佛教名相，如：僧伽、僧侶、僧俗、僧信、緇素、同參、善知識、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷、弘講師、弘教師、檀講師、檀教 師、檀那、施主、功德主等。稱謂也是和諧人際關係的重要一環，在叢林四十八單職事中，其職稱非「主」即「頭」，例如管理藏經者稱「藏主」，管理寺地田產者 稱「莊主」，管理庫房者稱「庫頭」，負責煮飯者為「飯頭」，負責燒水的是「水頭」，負責田園種菜者稱「菜頭」，管理園圃的稱「園頭」，甚至連打掃廁所也稱 「淨頭」，可見佛教對僧眾人格的尊重。佛教講「三千威儀，八萬細行」，如法合宜的稱呼，其實也是學佛行儀中不可忽視的重要一課。

二、 應對進退

僧團組織龐大，為了讓僧人能身心檢束及方便管理，而制定了嚴密的儀軌制度。繼《僧尼軌範》、《百丈清規》、《敕修百丈清規》之後，歷朝也有其他清規，如中 峰明本禪師的《幻住庵清規》、明代道盛禪師的《壽昌清規》，近代則有《金山江天禪寺規約》、《高旻寺規約》、《佛光山禪堂規約》等。這些規約雖視各寺院實 際運作而略有差別，但大體上，皆遵循古制，依《百丈清規》為範本而制訂。

清規是僧團健全的圭臬，也是僧眾言談舉止、日常修行的規範，限於篇幅，僅列舉數則一般常用的儀制和語言，供讀者參考。

(一)掛單

過去佛門僧人為了求法悟道，會四處參訪，尋師問道。這些雲水僧（也稱行腳僧）大都以寺院作為參禪尋師之地。如同現在的學校有招生、考試、入學之程序，僧侶也有入寺離寺及住宿參學的「掛單」規矩。

「掛單」要有單，「單」即指衣單（枕頭、棉被、三衣、鉢具、頭陀十八物等），舊時稱為「掛搭」或「掛錫」，搭，指衣鉢；錫，指錫杖。依掛單規矩，雲水僧到某寺院暫住時，須將其隨身攜帶的錫杖掛在牆壁上，在《祖庭事苑》卷八裡說：

西域比丘，行必持錫，有二十五威儀，凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。今僧所止住處，故云掛錫。

不過隨著時代的變遷，後來寺院中的「掛單」已無掛衣鉢、掛錫杖的形式，而是指到寺院暫住之意。

《百丈清規》裡寫道：「稟辭師長，慕有道尊宿處，依棲求掛搭。」意思是要出去雲遊參訪，首先須向自己的寺院提出申請，師長同意後方可外出雲遊。到了欲掛單 的寺院，須先拜訪知客，然後到堂司（維那）那兒掛單，等維那把禪堂座位單送來，審定後，再請侍者報告請示住持，經同意後才能前往方丈室拜謁住持。不過，一 般叢林人眾往來頻繁，大都到寮元（上客堂的堂主，掌管僧眾掛單事物）審單後，即完成掛單程序。

在掛單過程中，也有一套問話的語言。如當知客把參訪者迎入屋內時，熟悉叢林規矩禮儀者即說：

「即日恭惟知賓、尊長、禪師，尊候起居多福。久欽道譽，獲奉瞻際，下情不勝感激之至。」

知客則回答：「山門多幸，特荷遠臨，無任歡迎。」

想禮拜住持，可跟侍者說：「某等特來禮拜和尚，敢勞侍者通覆。」展具禮拜和尚時言：「某等久聞道風，此日拜見尊顏，下情不勝喜躍之至。」或言：「生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。」然後觸禮一拜言：「謝和尚賜搭。」
如此典雅有禮貌的叢林語言，假使運用得當，相信一來一往中，雙方定是舒坦愉快的。
另外，如果是想掛單幾天，就說：「打擾常住。」想留下來參學，則云：「親近常住。」掛單後，要依寺院的規矩安單。過去受戒者，都要學習掛單，現將傳統掛單的程序說明如下： 

1.先至客堂掛單，人往東邊凳子坐，衣單放在西單門口外。
2.等候茶房或侍者來問話，辦資料，之後通知知客師。
3.知客師穿著大袍由房間出來，到門口看一看可有衣單，隨後即走回門內東單椅子處，此時學人要機警起身，向上言：「頂禮知客師父！」知客師答：「問訊！」參學僧即問訊，知客師坐下，參學僧也隨之坐下。
4.知客師問話：「從何來？」「上下何名？」「來作什麼？」此時不可以答上○下○，要直稱自己名○○。若是要長期留下，即言：「親近常住學習。」若為短期數日，即言：「打擾常住掛單。」
5.知客師檢閱戒牒。（有報紙二倍大，有一定折法，不可以折錯。）
6.送單時須言：「禮謝知客師父。」
由茶房、侍者帶至雲水堂或上客堂，知客師會在此請掛單者先禮佛三拜，並說：「頂禮寮元師父。」然後，寮元師喊：「禮送知客師父回寮。」此時學人要向前二、三步送至門檻，目送知客師，直至不見身影才轉頭，再聽寮元師父的吩咐，交待事項及日課行程。
7.若是親近常住者，寮元會將其詳細的資料送至常住，由常住為其安排；通常是送至禪堂當清眾學規矩。表現優秀者，往往半年後即由清眾升做悅眾，漸漸成為綱領職事，若是一般領行單者，就不一定要經禪堂訓練。

在叢林裡，單也表「人」，除了掛單是指到寺院投宿之外，若已額滿不接受雲水僧掛單，稱為「止單」。自己左右兩鄰的單位，稱「鄰單」。辭別寺院而他去，稱 「起單」或「抽單」。僧眾掛單後，日久知其行履確可共住者，即送入禪堂，稱「安單」。拜訪他人的住處，稱「看單」。若犯戒被擯出門，稱「遷單」。偷偷地離 開常住，稱「溜單」。提供僧眾住宿額滿，稱「滿單」。無限制接引僧眾投宿，稱「海單」。安排僧眾住宿，稱「送單」或「進單」。

(二)請職圓職

叢林的任期制度，對於人才的養成與流通有很大的助益。每年一到「期頭期尾」（叢林職事的調職分期頭、期尾。期頭指農曆七月十六日，屬於大調動；期尾指農曆 正月十六日，屬於小調動）職務調動時，凡任期圓滿者，必須分別向大和尚或客堂請辭，經過大和尚邀約全山長老開會安排後，完成「請職圓職」的新任命。

圓職即指任期圓滿了要請職或再任一期；請職則是於期頭、期尾時的人事調動，因任期圓滿，要向住持辭職。圓職有二義：1.職務圓滿到期（任期之內做完，圓滿要辭職）。2.圓滿到期，可以請調，但獲常住欣賞肯定，要其再續職留任，也稱為圓職。

古代叢林，凡組織系統嚴謹的寺院，其人事制度有所謂「四十八單」職事。四十八單又分為序職、列職二種；序職有職無權，列職則有職有權。序職，代表的是道 德、學問、階位，大都是老成持重，長於道德修行者擔任，雖然有名、有職，但無實權，譬如軍隊的上將、上校等；列職，代表的是行政能力，是職務，譬如團長、 總司令等，握有實權。

職務調動時，任期圓滿的序職者須向方丈和尚請辭，列職者則向客堂請辭。因此過去叢林中，每當元月初八、七月初八，由知客師在齋堂稟告宣佈：「各位老參上 座，各位職事師父，學人有話打諸位的閒岔，今天有三件事情宣布：第一，今天是正月初八，依祖規，所有全寺人等，任期即將屆滿，應該依祖訓向住持請 辭。……」請辭後，於初九、初十，大和尚邀約全山長老召開會議，詳分序、列職者，經長老通過，送至客堂，客堂則掛牌昭告全寺。

在牌尚未掛出之前，即十一、十二、十三、十四日，大和尚先請圓職者吃飯，委任其下一期繼續原有的職務，亦即不調動。未圓職者，經大和尚協調安排新職務後， 大和尚也會擇期請新任職務者聚餐。在此期間，約十五或十六日，客堂張貼掛牌：「奉和尚命，請○○法師為堂主兼副寺；請○○法師充任某職事……」，掛牌以 後，當天交接，次日上任。這就叫做「請職圓職」。

依傳統規矩，新任知事（掌管僧眾雜事、庶務之職務）須一起至住持面前展具，禮拜說道：「某等乍入叢林，諸事生疏，過蒙提拔，下情不勝恐懼之至。」事後，堂 司行者（維那之下，掌諸雜務之役僧）也會高聲呼：「大眾禮賀新知事。」大眾觸禮一拜之後，又呼道：「新知事禮謝大眾。」

出家為僧，大多抱持為法而來的心態，無論擔任何種職務，只求盡心盡力奉獻常住，因此，職務或上或下的調動，都能以平常心視之，而在和平的請職圓職儀式中莊重完成。

(三)普茶

叢林裡逢春節期間，或特定法會活動之後，住持和尚為慰勞住眾的辛勞，會舉行「普茶」儀式（如今日之茶會），請大眾喝茶、吃點心。各寺院普茶的時間、地點、形式稍有差異。在《金山規約》裡寫道：

維那臨上殿時，預命一位悅眾師在堂內照應，擺和尚桌子、座位、桌盒茶等，以及香花燈炭。大眾師的普茶，皆須預備裝好。普佛下殿時，維那在殿云：「外寮諸 師，請至禪堂吃普茶。」回堂候外寮師到齊，維那預先請班首知客和僧值陪候和尚。悅眾鳴引磬，迎請和尚進堂，問訊至座。維那云：「大眾師頂禮和尚。」尚云： 「不為禮。」辦事人散茶點。待至吃畢，維那招呼：「大眾師送和尚回方丈。」尚云：「免禮。」維那又云：「外寮師將手巾取出來，吃不了的點心帶回去慢慢 吃。」

除了普茶，尚有住持為大眾說法的「普說」；請全寺大眾齊心協力、共同勞動的「普請」（今俗稱「出坡」）；上供的「普供」，齋後的「普回向」；用於消災、作 壽、喜慶的延生普佛；用於往生、超薦、冥壽的薦亡普佛，「普佛」是對三世一切諸佛普遍恭敬、普遍禮請、普遍結緣。佛門的「普」字有普遍、平等之意，如果人 人皆能具有普遍的慈悲、忍耐、思想、行為，則無論自我修持或度眾弘法，皆似真如自性，能橫遍十方，豎窮三際，遍滿虛空法界了。 

(四)巡寮

在古代叢林，巡寮是指住持巡視山內諸寮，以諮問老病，點檢寮房的缺失等。其緣起是：佛陀在世時嘗以五事而五日一次巡視僧房：1.掛念弟子著於有為事；2. 掛念弟子著於俗論；3.掛念弟子著於睡眠；4.為探問病僧；5.令年少比丘見到佛陀的威儀庠序，心生歡喜。

後來中國叢林為恪遵佛制，也立下巡寮制度。巡寮有「巡山」之意，即是到方丈室、客堂、庫房、大寮等各單位巡視，藉此認識環境及人事物等。過去叢林巡寮，也 相當於拜訪各寺眾，讓大眾知道寺中住有此人。巡寮有二：公眾巡寮，即各單位的巡示告眾；私人巡寮，即新戒比丘、比丘尼，至其師父及諸長老處銷假、頂禮。

(五)陞座說法

叢林中，大和尚晉山就職，或逢節日慶典，乃至平日對大眾說法，都稱為陞座。依傳統說法，陞座和上堂同義，在《敕修百丈清規‧上堂》裡提到，凡是初一、十 五，必須舉行上堂儀式。侍者於前一天晚上會向住持稟告：「來晨祝聖，上堂。」陞座前，兩序執事領著僧眾，依序到住持座前向他問訊，然後分兩列整齊站立。侍 者再請住持離座，陞上法座，拈香祝禱之後，坐下來為大眾說法。

百丈禪師說：「上堂陞座，主事、徒眾鴈立側聆。」所以按照傳統聞法的規矩，聽法者須站著聽法，以示對法的尊崇。針對此點，《祖庭事苑》卷八「上堂」裡則說 明，由於禪門「不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。所接學者俾於一言之下頓證無生，所聚之眾非久而暫，故不待坐而立也。」

(六)三壇大戒

三壇大戒是中國佛教特有的授戒儀式，也是寺院重要行事之一。佛教傳入中國時並無傳戒儀式，至曹魏嘉平二年（二五○）曇摩迦羅於白馬寺譯出《僧祇律戒本》後，中國才開始依律傳戒。
根據中國佛教的習慣，出家者必須受足三壇大戒，才符合大乘出家的僧格。初壇授沙彌（尼）戒前之請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣鉢 法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘（尼）戒前之請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣鉢法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前之請戒 懺悔儀，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。

初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。受戒之時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，戒師問道：「僧集否？」引禮師答：「已集。」再問：「和合否？」答曰：「和合。」戒師接著問：「僧今和合，何所作為？」引禮回答：「為行者剃頭受戒。」戒師於是說：「可爾。」

然後，由引禮師帶班首前往引請三師和尚。新戒請師開示，傳戒和尚即開導受十戒意義，並行三歸羯磨；次為說沙彌十戒戒相（沙彌尼亦同）。一一問道：「盡形壽能持否？」大眾答：「依教奉行。」初壇儀式完成。

二壇傳戒儀式，於戒壇舉行，即為比丘、比丘尼授具足戒。受戒時鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師和尚（三師七證）入壇拈香禮佛後，登壇就座。傳戒和 尚依律命羯磨師作單白羯磨，接著差教授師下壇與諸沙彌說衣鉢名相，並次第詢問十三重難及十六輕遮，以決定是否允許加入僧團；此為戒律程序上之預審，壇上正 式受戒時，再據此一一重問一次。問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，為諸沙彌（尼）授比丘（尼）戒。受了具足戒，傳戒和尚 會再舉四重禁戒，警示任犯一禁即失去比丘（尼）資格。

三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行，若新戒多，於丹墀中舉行亦可。正中敷一高座，供奉本師釋迦牟尼佛位，左上高座供奉尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授 師彌勒菩薩及十方諸菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒時鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇大致相同。一般於受菩薩戒之前，和尚為已受比丘、比丘 尼戒者開示後，即為每人燃香於頂，或三炷，或九炷，或十二炷，稱為燒香疤。其後，菩薩戒師為眾開導三聚淨戒（即菩薩戒法）：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情 戒。次起座拈香，二阿闍黎同音作梵。之後，受戒者奉請釋迦如來為得戒和尚，文殊師利菩薩為羯磨阿闍黎，彌勒菩薩為教授阿闍黎，十方一切如來為尊證。繼之教 大眾懺悔三世罪業及發十四大願。最後依《梵網經》宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，則為六重二十八輕）戒相，授受問答之方式與授比丘戒略同。儀式後， 戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇結束。戒期完畢，由傳戒寺院發給戒牒及同戒錄。

在三壇大戒中，從請戒、懺摩到正授，受戒者、引禮師及三師和尚，於每一階段儀禮進行的對白語言，都極為莊重、文雅和得體。如受戒者一開始禮拜引禮師，請引禮師帶領求受戒法時，沙彌首代表言：

「我某甲等，今者發心，志求淨戒。但塵情久蔽，趨向無由。惟願諸引禮師，不倦為人，曲垂導引。」

向和尚請戒時，引禮師言：「所有乞戒言詞，汝當自白。」

沙彌首即云：

「人身難得，中國難生；佛道難遇，戒法難逢。我某甲等，幸逢大和尚，樹光明幢，張淨梵網。接引凡流，攝歸僧寶。願賜我某甲等，具足大戒，如律行持，成道利生，用報恩德。」

再如和尚開示：

「諸沙彌、沙彌尼，汝等既發勝心，……各須諦聽，夫採如意珠而入海，……將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。汝等能依教奉行否？」

大眾答：「依教奉行。」和尚云：「既能依教奉行，……如我所語，即當奉行。」
整個傳戒過程，從一開始的「迎請三師和尚」，到最後「恭送三師和尚回寮」，即是在如此莊嚴肅穆的佛事儀軌中，讓受戒者領得清淨戒體。

(七)殿堂呼班

於某些時節或場合，須有住持、維那或糾察呼班，讓大眾如法的行禮。如：

　1.農曆除夕辭歲
　　大眾於「延生普佛」結束，三拜、起具、問訊、分班（對面站）。 

　　‧住持呼：
　　　(1)大眾一起向上排班。
　　　(2)向開山大師（或師父上人）辭歲，問訊、展具（一字具即可），頂禮三拜（大眾一拜，起具、問訊）。 
　　註：若師父在場，最後須呼：恭送師父上人。

　　‧維那呼：
　　　(1)大眾一起向上排班。
　　　(2)向住持和尚（若住持是比丘尼，呼住持即可）辭歲，問訊、展具（一字具即可），頂禮三拜（若住持說一拜或問訊，大眾答阿彌陀佛），起具、問訊。
　　(3)恭送和尚（住持）。

　2.農曆正月初一拜年 
　　眾早課結束，禮佛三拜，起具、問訊、分班（對面站）。

　　‧住持呼：
　　　(1)大眾一起向上排班。
　　　(2)向開山大師（或師父上人）拜年，問訊、展具（一字具即可），頂禮三拜（大眾一拜，起具、問訊）。

　　‧維那呼：
　　　(1)大眾一起向上排班。
　　　(2)向住持和尚拜年（若住持是比丘尼，呼住持即可），問訊、展具（住持說不展具，大眾一字具即可），頂禮三拜（若住持說一拜，大眾答阿彌陀佛），起具、問訊、分班。
　　　(3)大眾互相拜年，一起向上排班，問訊、展具（一字具即可）。
　　　　普禮三拜（須互相拜三拜），起具、問訊、分班。

　3.迎送大德
　　‧接駕
　　　大眾集於大殿，禮佛三拜後，對面站。大德進入大殿，維那呼：大眾一起向上排班，為○○大和尚（或○○大法師）接駕，頂禮三拜。（大德通常言：一拜或問訊。）

　　‧送駕
　　　大眾集於大殿，禮佛三拜後，對面站。大德進入大殿，維那呼：大眾一起向上排班，為○○大和尚（或○○大和尚）送駕，頂禮三拜。（大德通常言：一拜或問訊。）

　4.寺院參訪
　　‧銷假
　　　(1)由東單班首負責司引磬。
　　　(2)大眾進入殿堂，東西單排好班（對面站）。
　　　(3)恭請住持到殿內。 

　　　糾察（或代表者）呼：
　　　(1)大眾一起向上排班，禮佛三拜。
　　　(2)向某某道場（講堂、禪淨中心……）住持及常住大眾禮座，頂禮三拜（若住持說一拜，大眾答阿彌陀佛），問訊。 
　　　(3)恭請住持○○法師開示（大眾對面站或向佛像皆可）。
　　　(4)禮謝住持慈悲開示，頂禮三拜（一拜或問訊），分班（對面站）。 

　　‧告假
　　　糾察（或代表者）呼：
　　　(1)大眾一起向上排班，禮佛三拜。
　　　(2)向住持及常住大眾告假，頂禮三拜（一拜，問訊）。 
　　　(3)恭請住持○○法師開示（大眾對面站或向佛像皆可）。
　　　(4)禮謝住持慈悲開示，頂禮三拜（一拜或問訊），問訊，分班（對面站）。
　　註：若住持沒有要開示，大眾告假完畢，即可離開。

(八)日常修行

修行不只是誦經、拜佛、念佛、禪坐，如惠能大師所言：「於念念中自見本性清淨，自修自行，自成佛道。」如果在日常生活中每一個當下，每一個念頭都清淨、慈 悲，即離佛道不遠。《毘尼日用》裡，對修行者從清晨起床到夜晚臨睡的每一時刻、每一動作，如何讓自己保持正念，並發廣大菩提心，皆有簡潔明確的語言記載。 現摘選數則，作為修心養性之提攜。

修行者不能懶惰放逸，貪睡晏起，一早醒來，心中即念：「睡眠始寤，當願眾生，一切智覺，周顧十方。」

寺院晨昏鳴鐘，叩鐘者鳴鐘前須於鐘前至誠合掌，誦道：「願此鐘聲超法界，鐵圍幽闇悉皆聞，聞塵清淨證圓通，一切眾生成正覺。」聽聞鐘聲者則念：「聞鐘聲，煩惱輕；智慧長，菩提生；離地獄，出火坑；願成佛，度眾生。」

衣物蔽體，使我們免同禽獸之倫，菩提善根護念佛性亦如是，因此穿衣服時應念道：「整衣束帶，當願眾生，檢束善根，不令散失。」

蟲蟻雖小亦是生命，行走地上，難免無意中踩傷牠們。可於心中默念：「若舉於足，當願眾生，出生死海，具眾善法。」

上淨房時須三彈指，一則讓裡面的人知道，二則恐有噉穢之鬼，請他避開。排除穢物才能常保身體健康，心中的污穢呢？因此臨廁時念道：「大小便時，當願眾生，棄貪瞋癡，蠲除罪法。」

洗手時則念：「以水盥掌，當願眾生，得清淨手，受持佛法。」

洗臉時：「以水洗面，當願眾生，得淨法門，永無垢染。」

吃飯時：「佛觀一粒米，大如須彌山，若人不了道，披毛戴角還。」

刷牙時：「嚼楊枝時，當願眾生，其心調淨，噬諸煩惱。」

漱口時：「漱口連心淨，吻水百花香，三業恆清淨，同佛往西方。」

臨睡前先面西觀佛、念佛，再念道：「以時寢息，當願眾生，身得安穩，心無動亂。」

還有，寺院過堂吃飯時，飯前唱「供養偈」，以至誠之心將眼前食物先奉諸佛菩薩，接著維那唱「僧跋」：「佛制比丘，食存五觀，散心雜話，信施難消，大眾聞磬聲，各正念。」提醒大眾一心受食，大眾答「阿彌陀佛」，表示依教奉行。

如有齋主設齋供眾，於唱「供養偈」時，由知客師帶領齋主至齋堂，先至佛前禮佛三拜，跪下來，俟「供養偈」結束，知客師隨即唱道：「今有本寺護法信徒○○……，謹設上堂大齋一堂供眾。」唱完，大眾答「阿彌陀佛」，齋主起身三拜，然後歸位一起用餐。

飯前須作「五觀想」：「一、計功多少，量彼來處。二、忖己德行，全缺應供。三、防心離過，貪等為宗。四、正事良藥，為療形枯。五、為成道業，應受此食。」 每餐前都能作此五觀想，抱持著感恩心、慚愧心、歡喜心、平等心、精進心來受食，即是一大修行。開始用餐時須先吃三口飯，並一一默念：「願斷一切惡，願修一 切善，願度一切眾生。」飯後唱「結齋偈」，將此頓飯的功德回向給布施者，祈願他們幸福安樂。
中國叢林裡，方丈和尚在齋堂向大眾宣說表白，稱為「表堂」。現亦指糾察於齋堂、佛堂為某事宣過，其表堂語言如：「長老慈悲，大眾注意，學人表堂一件事，今天午齋，行堂叫香延誤三分鐘（或打破碗……），飯後自行至大殿跪香（或懺悔）半小時」等等。

過堂用餐蘊含實際深遠的修行，所以佛光山也遵循古制，僧俗二眾，三餐都是在雲居樓一起過堂用餐。

由上可知，佛門裡無論搬柴、運水、穿衣、吃飯、睡覺，無非修行，也皆可以修行！

(九)婚喪喜慶

佛教與人生的關係密切，舉凡一個人從出生、成年、結婚、生子、開展事業，乃至老死等「婚喪喜慶」，佛教都有一套完整的儀式與做法。

在家庭生活方面，關於子女的婚嫁，《長阿含經》中佛陀教導父母應該「為子求善婚娶」。至於婚禮儀式，佛教主張到寺院舉行佛化婚禮，不但簡單隆重，尤其在佛 前由高僧大德福證並宣誓，彼此有了共同的信仰、共同的信念，在人生旅途上必能更加信守承諾，患難與共，相互扶持，以佛法為慈航，攜手建立健全的佛化家庭。

生老病死是人生必經之歷程，對於臨命終者的臨終關懷，家屬應保持冷靜，不宜哀嚎大哭，令其不捨；可延請法師、蓮友勸說往生淨土，並安置佛像引導念佛，家屬 及親友可輪班助念，二六時中，佛號不斷。親人往生後，依佛教儀式入殮、火化、安位，骨灰安放在寺院，並於寺院舉行隨堂超薦，一切以簡單隆重為主。

一般喜慶如喬遷、新居落成、開工破土、開張、開市、佛像安座、開光，乃至新車啟用等，也可請法師舉行灑淨儀式，至誠誦念大悲咒，以楊枝淨水盪滌壇場，以期消災增福。若逢長輩生日，或先亡忌日，則舉行「普佛」佛事。

叢林裡對於喜喪多以平常心視之，但禮數不可廢，遇到重要、特殊的場合，如何應對是相當重要的。如前往恭賀新受命的住持時可言：「法門多幸，伏審榮遷，歡動叢林，下情不勝喜躍之至。」

對於處理住持後事的儀規和語言，《敕修百丈清規》也有詳細的記載。如住持和尚一圓寂，侍者就令頭單知客到僧堂通報僧眾，鳴椎一下說：「堂頭和尚傳語大眾，風火相逼，不及面達。」

為和尚誦經後，應回向：「上來誦經功德，奉為某寺某號大和尚增崇品位，十方三世一切佛。」

友寺住持圓寂，前往慰問時，可說：「常住多遷，令師和尚圓寂，眾徒失去領導，不勝哀感……。」

總之，佛教對婚喪喜慶的原則是：不慕虛榮、不可執著、不要鋪張、不能迷信。

(十)其他

‧請住持、師長用餐或吃點心：「來晨就雲堂，聊具菲供（或聊備蔬飯），伏望慈悲，恭請降臨。」住持或師長蒞臨後，對其言：「此日薄禮供養。特辱垂光，下情不勝感激之至。」

‧彼此見面時的問候，晚輩問候尊長：「不審上人，少病少惱否？起居輕安不？」長輩慰問晚輩則說：「不審四大調和否？飲食如意否？衣單日用俱全否？」
‧見面要分手時說：「請自珍重。」即「善加保重，請加自愛」之意。

‧接受他人指示，並以之為標準，可說：「某某當依教奉行。」

‧接受他人的差遣使役，表示感謝提攜，則言：「多承差撥，無任榮幸。」

其他如：「弟子諸事生疏，祈望長老賜教」；「後學初參，請長老多多指導」；「歡迎法座光臨，學人在此接駕了」；「承蒙長老提拔，給予後學見習機會」……。

平常多多學習使用無諍的語言，如和長老見面，恐怕打擾，可言：「請長老原諒。」事情稟告後言：「剛才冒瀆上陳，學人惶恐不已。」和大眾講話，開頭先言： 「大眾慈悲，學人饒舌。」詢問對方法號、住處：「請問上下」、「請問常住」、「請問貴寶剎」。受人稱讚：「不敢」、「不敢當」。關心對方用餐：「用過藥石 否」、「用過早齋否」。有事稟報：「打擾清修，有幾句話上陳報告」。客人他去，送至門口言：「恭請慢行，恕不送駕」……。

讚美別人：「您好莊嚴」、「您好發心」、「您護法護教」、「您具有正知正見」、「您懂得分寸」、「您從善如流」、「您有宗教情操」、「您真明理」、「您真 親切」、「您好慈悲」、「您是一位善知識」、「您給人方便」、「您大公無私」、「您廣結善緣」、「您有承擔力」、「您淡泊名利」、「您真精進」、「您謹守 本份」、「您德高望重」、「您有條有理」、「您見多識廣」、「您通達古今」、「您很靈巧」……。

若責備人，也須婉轉讓人堪受，如長老開導學僧：「你不知慚愧」、「你不知苦惱」、「你太過老皮參」、「不可以哩拉腔」、「不可做拖拉鬼」、「不可做非 人」……。如果同輩之間有衝突，要向對方表達自己的意見，可說：「大德才學廣博，學人不敢親近！」「你如此言行，令人望而生畏！」「請多自重，我等各行其 事！」「你千言萬語，可惜學人不堪領受！」「你的開導責備，學人當知反省。」「從今而後，聊祝你一切順利，就此告辭！」

還有，當別人問到自己的職務時，當香燈的往往謙虛答道：「我是照顧蒲團的。」齋堂糾察自謙：「照顧碗筷的。」當家也會自謙：「在某某寺院打雜。」甚至長老、堂主、首座也自言：「掛名堂主，尸位素餐，虛渡時光。」

以上皆是叢林語言。如果人人能以真誠的心，常常面帶微笑，態度謙和有禮，口中所言盡是尊重他人、謙虛柔軟的語言，相信任何團體都會相安無事的。

再如社會一般生活中，客人來了：「歡迎、歡迎！」客人走了：「請再光臨！」請吃飯：「承蒙賞光。」請人喝茶：「請到舍下用茶。」初次見面：「久仰大名，幸 會幸會。」「請多指教。」習慣運用這些客氣、尊重的話語，人際之間也必然會泯去許多無謂的計較，必然會消除許多煩人的糾葛。

三、警策格言

自古以來，叢林即是十方人士聚集之所，過去中國大陸的四大名山、四大叢林、四大禪林，乃至八大宗派都各有其根本道場。在這些叢林道場中，不但年齡有老少、 學歷有高低、年資有深淺，甚至有智愚賢不肖等。平日所居住的人數總在百人至千人以上，在求道參學的生活中，流傳了一些叢林術語，這些術語能作為警策的格 言，也能讓我們瞭解叢林參學的情形。茲列舉數條如下： 

(一) 要受華山戒，扁擔繩子隨身帶；打了上堂齋，吃的臭鹹菜；　 
　　　　出了燈油錢，蹲在黑地拜；要受華山戒，必須要忍耐。

過去，寶華山是全國傳戒道場，出家僧眾有三分之二皆受寶華山戒，每年傳戒兩次，每三年傳一千二百人的羅漢戒期。由這首打油詩，不難看出戒子在叢林中求受戒法的發心。 

(二) 金山腿子高旻香，常州天寧好供養，　
　　焦山包子蓋三江，上海海會哩拉腔。 

金山寺即指江天寺，與高旻寺、天寧寺同為臨濟三大叢林。在金山寺禪坐要有一雙柔軟耐久的腿子；高旻寺坐香時間最長；天寧寺供養最豐富；晚香禪坐的點心，以焦山的大包子最有名；海會寺的規矩最為散漫。

雖僅是短短幾句話，卻道破各道場的宗風，可作為學僧們參學的參考。 

(三)衣單二斤半，洗臉兩把半。吃飯四句偈，過堂五觀想。 

學道者所擁有的衣物，加起來只不過二斤半重；洗臉所使用的水，剛好可以弄濕兩次臉，可謂極盡簡樸。吃飯前要合掌念誦四句偈，並且食存五觀，表示修道者是為辦道修業才接受供養，這是受食的態度及修持。

不過，以現代人的生活，「衣單兩斤半」已是不可能，因此我自編一首供參考：「衣單十公斤，褂褲各一套，洗臉兩把半，毛巾只一條，鞋襪各一雙，楊枝是牙刷，鹼粉一小包。行李越是少，眾人煩惱越易了。」 

(四)有理三扁擔，無理扁擔三。 

以無情對有情，以無理對有理的教育手段，不外是用「打得念頭死，許汝法身活」的方式來接引學僧。故在叢林無是非的前提下，必須承受三扁擔、扁擔三的洗鍊。 

(五)把眼睛收起來！ 

在叢林求學時，糾察老師對學生們好奇的東張西望，總會喝斥著「把眼睛收起來！」提醒大家不要被外面的色塵迷惑，須專注於內心的用功。

(六)生薑長在樹上，皂角生在地下。 

生薑是長在地上的，皂角是生在樹上的。反過來講，是強調初參對和尚的開示應全盤無條件的接受、實踐，因為初參者尚未具有「疑」的條件，凡事先從「信服」做起，待成氣候，自是「小疑小悟，大疑大悟」。 

(七) 未供先嚐三鐵棒，私造飲食九銅鎚。
　　五觀若明金易化，三心未了水難消。

食物還沒有供佛之前就先偷嚐，會挨三記鐵棒；私自煮東西吃，要打九銅鎚；說明叢林生活的嚴格。平時吃飯須做五種觀想，能如此，即使是鋼鐵也能消化；反之，滴水也難消受。 

(八) 吃現成飯，當思來處不易；　
　　說事後話，唯恐當局者迷。 

每一頓飯，都是經過農夫耕作、工人製造、商人販賣，同時還要結合水份、土壤、陽光、空氣等宇宙間所有的因緣、力量，才能成為飯菜讓我們充饑填飽，吃飯時，怎能不感恩懺悔呢？「禍從口出」，平時說話須謹言、莫論他非，以免引來紛爭，懊悔不及。

(九)佛觀一粒米，大如須彌山，若人不了道，披毛戴角還。 

一粒米是積集許多因緣所成，其功德大如須彌山，除了要惜福，更要精進於道業，否則信施難消，來生恐將作牛作馬來償還。 

(十)大眾慧命，在汝一人；汝若不顧，罪歸汝身。 

禪堂中修行的規矩、法則，都靠維那領導，故言大眾慧命所繫；維那必須好好維護，倘若執行不力，就是維那的過錯了。 

(十一)生死事大，無常迅速；珍惜光陰，時不待人。 

這句話大都書寫在禪門的鐘板上，時時警惕參禪者要珍惜光陰，精進辦道。 

(十二)堂口之內，只准兩張半口。 

「兩張半口」在佛殿、齋堂、禪堂等堂口，各有所指。在佛殿中，大和尚、糾察師各一張口，香燈殿主約半張口，意即小聲說話。齋堂裡，大和尚、糾察師各一張 口，行堂師半張口，意即行堂若為公務所需，發言要輕聲，並且只能簡短一、二句。禪堂裡，主七和尚、維那師各一張口，悅眾師則半張口，意即禪堂中除了和尚、 維那開示所需，悅眾師說話也應小聲，不可干擾他人。

叢林殿堂是非常莊嚴靜穆的，不能有閒言雜話，除了「兩張半口」外，其餘皆不可隨意發言，如此，不但彰顯叢林綱紀，斷絕是非，同時也清淨僧團，成就道業。

(十三)五堂功課，鐘板齊全。海單集眾，道風遠播。 

五堂功課不缺，鐘板齊全的道場，始稱「叢林」，也才能讓求道者欽慕參學。
另外，描述威儀舉止的，如：

‧行如風，坐如鐘，立如松，臥如弓。

‧照面鐺子，平口引磬，合掌木魚，平胸鉿子。

‧舉佛音聲慢水流，誦經行道雁行遊；
　合掌當胸如捧水，立身頂上似安油。
　瞻前顧後輕移步，左右迴旋半展眸；
　威儀動靜常如此，不枉空門作比丘。（四威儀偈）

‧眼觀四面，耳聽八方，鼻子只做探子郎；
　牙齒不露白，嘴邊不可顯鋒芒；
　手端莊，腳要長，人的身體就是好道場。

警眾令修行者精進不放逸的，如： 
‧金衣鉢，銀客堂；珍珠瑪瑙下庫房。
‧放開肚皮吃素菜，立定腳跟做好人。
‧不破參，不閉關；不開悟，不住山。
‧寧在蒲團靜坐死，不作人間應付僧。
‧大死一番。
‧照顧蒲團，照顧腳下，提起正念。
‧要做佛門龍象，先做眾生馬牛。
‧寧叫老僧墮地獄，不拿佛法當人情。
‧愛護常住物，如護眼中珠。
‧打沙彌，跪比丘，火燒菩薩頭。
‧寧動千江水，不擾道人心。

四、佛語典故

俗話說：「世間好語佛說盡。」佛教不僅義理幽微深奧，佛經中的用字遣詞更是優美動人。根據統計，佛教傳入中國後，共為中國增添了三萬五千多個新詞彙，不僅豐富了中國的文學內涵，日常生活中常見的許多用語也都是從佛教的語言名相演變而來。如：

三生有幸　引用自前身為圓澤和尚的牧童見到李源時所唱的偈子：「三生石上舊精魂，賞月吟風莫要論，慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。」三生指前生、今生、來生，用來比喻難得的好運氣。

天花亂墜　出自《心地觀經》：「六欲諸天來供養，天花亂墜遍虛空。」根據諸經記載，佛陀說法時，總是感動諸天以香花來供養，因此原意是指說法生動，有聲有色，後人轉指言談虛妄，不切實際。

十惡不赦　十惡指身、口、意所造的十種惡業，身惡業有殺、盜、邪淫；口惡業有妄語、惡口、兩舌、綺語；意惡業有貪、瞋、癡。造此十惡業，當墮三塗惡道的苦 報，罪業極重。中國古代刑法也有謀反、不孝、不義、內亂等十條重罪，不在論赦之列，如《明史‧刑法志》：「十惡及故犯者不赦。」故有十惡不赦之說，表示罪 大惡極，不可寬恕。

水到渠成　《景德傳燈錄》卷十二記載，有僧問仰山南塔光涌禪師：「文殊是七佛師，文殊有師否？」禪師答：「遇緣即有。」又問：「如何是文殊師？」光涌禪師豎拂子示之。……僧又問：「如何是妙用一句？」禪師回答：「水到渠成。」比喻因緣成熟，事情自能成功。

作繭自縛　語出《妙法聖念處經》：「業果善不善，所作受決定，自作自纏縛，如蠶等無異。」後以作繭自縛比喻自己處事不慎，反陷自己於困境。

辯才無礙　語出《華嚴經》：「若能知法永不滅，則得辯才無障礙。」辯才無礙原指佛菩薩說法能義理貫通，言辭暢達，方便善巧，毫無滯礙，後引申為能言善辯。

味同嚼蠟　語出《楞嚴經》卷四，佛陀自稱：「我無欲心，應汝行事，於橫陳時，味同嚼蠟。」原指修行人清心寡欲，淡於世味。今人轉用來比喻文章或說話內容枯燥乏味，了無情趣。

盲人摸象　此語出自《涅槃經》卷三十，有一國王讓幾位盲人用手摸象，然後問他們象的長相。「其觸牙者，即言象形如萊茯根；其觸耳者，言象如箕；其觸頭者， 言象如石；其觸鼻者，言象如杵；其觸腳者，言象如木……其觸尾者言象如繩……。」今用來比喻見識狹隘，對事情只有片面了解，不能明瞭全體。

空中樓閣　出自《百喻經》，佛陀引用富翁建屋，要求工匠捨棄地下二層，只要最上面第三層的譬喻，來告誡弟子們修行並非一蹴可幾，應先打好厚實的基礎，今人則以此來形容虛幻的事情或構想。

頑石點頭　全句為「生公說法，頑石點頭。」《佛祖統紀》卷三十六裡記載，東晉末年道生法師於蘇州虎丘山聚石為徒，說到闡提亦可成佛時，群石皆點頭贊同，今人以此語比喻感化力量之深。

灰頭土臉　原為「灰頭土面」，出自《碧巖錄》第四十三則：「曹洞下有出世不出世，有垂手不垂手。若不出世，目視雲霄；若出世，便灰頭土面。目視雲霄，即是 萬仞峰頭；灰頭土面，即是垂手邊事。有時灰頭土面，即在萬仞峰頭；有時萬仞峰頭，即是灰頭土面。其實入廛垂手與孤峰獨立一般，歸源了性與差別智無 異……。」禪宗提倡「隨緣任運」、「無修為修」，生活處處是佛法。灰頭土面也含有真人不露相之意，今指蓬頭垢面的骯髒相。

對牛彈琴　《弘明集》卷一裡寫道：「譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。師曠雖巧，不能彈無絃之琴；狐貉雖熅，不能熱無氣之人。公明義為牛彈清角之操，伏食如故，非牛不聞，不合其耳矣。」比喻說法不對根機，達不到效果。

水漲船高　漲又作長，水漲起，船就會跟著浮高。此語出自《碧巖錄》第二十九則：「水長船高，泥多佛大。」表示修行功行愈深，成就愈大。現比喻事物隨著其憑藉基礎的提昇而升高。 

有口皆碑　出自《續傳燈錄》卷二十二：「勸君不用鐫頑石，路上行人口似碑。」意思是人人讚美，便成了一座無形的豐碑。

三頭六臂　佛經上所說的天神、阿修羅，往往有種種異相。如《景德傳燈錄》卷十三言：「三頭六臂驚天地，忿怒那吒撲帝鍾。」後人以此形容神通廣大，本領非凡。
同床異夢　源自《續傳燈錄》卷三十：「山僧雖與他同床打睡，要且各自做夢。」本指各人修行的境界不同，後轉喻貌合神離。

順水推舟　《續傳燈錄》卷七裡寫道：「萬用自然不勞心力，到這裡喚作順水放船。」順著水流的方向推船，原譬喻隨順眾生根機來說法，今指順應某種形勢而說話、辦事。

單刀直入　《景德傳燈錄》卷九記載，有僧問溈山靈祐禪師：「頓悟之人更有修否？」靈祐回答：「……若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。」禪師啟發學者大都直截痛快，現常用來譬喻說話做事直接了當，不兜圈子。

鐵樹開花　出自《五燈會元》：「鐵樹開花，雄雞生卵，七十二年，搖籃繩斷。」比喻非常罕見或極難實現的事情。

癡人說夢　語出《聯燈會要》：「癡人面前，不得說夢。」意指佛法深奧，不能對愚癡人隨便講說，免其誤解執著。後來比喻事情之荒謬、不可相信。

心心相印　《黃檗禪師傳心法要》裡記載：「自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異……若能契悟者，便至佛地矣。」《佛祖歷代通載》卷十六亦云：「但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。」本指禪宗不立文字，以心印心，後轉指情侶情投意合。

其他如：心花怒放、森羅萬象、神通廣大、河東獅吼、井中撈月、劫後餘生、閉門造車、拖泥帶水、隔靴搔癢、虎頭蛇尾、拋磚引玉、作賊心虛、迴光返照、心領神會、逍遙自在……，都是源自佛教的常用成語。

此外，反映風俗民情，表露社會百態的中國俗諺中，也充滿了濃厚的佛教思想，例如：佛要金裝，人要衣裝；家家觀世音，戶戶彌陀佛；平時不燒香，臨時抱佛腳； 無事不登三寶殿；凍不死的蔥，餓不死的僧；善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到；善惡到頭終有報，只爭來早與來遲；無惻隱之心非人，無慈悲之心非佛； 若不與人行方便，念盡彌陀總是空；既來佛會下，都是有緣人；藥醫不死病，佛度有緣人；如人飲水，冷暖自知；放下屠刀，立地成佛；苦海無邊，回頭是岸；若知 牢獄苦，便發菩提心等。從這些民間諺語中，可以看出佛教詞彙在中國社會裡產生了潛移默化，移風易俗的效果。

清末民初的大學問家梁啟超曾說：「夫語者，所以代表觀念也，增加三萬五千語，即增加三萬五千個觀念也。」文學博士朱慶之也說：「不研究漢文佛典，就無法寫出真正的中古漢語文，特別是中古漢語詞彙史。」由此可見佛教對中國詞彙學的貢獻。

然而今日一般人不僅對此缺乏認知，一些佛教詞彙甚至在有意無意間被人誤用，結果形成一種思想的誤導，例如佛教講「涅槃」，本來是指一種解脫煩惱、自在放曠 的境界，卻被誤以為是死亡的代名詞；「本尊」本來是指修行佛道所依之出世間最尊最勝者，但一些邪魔外道卻拿來自封名號，招攬信徒等等。因此，今後對於美好 的佛教詞彙，我們除了應該提倡並研究其內涵之外，更應該為一些以訛傳訛的佛教詞彙正名，以免誤導人心。　

五、書信禮儀

科技文明日新月異，人際間的溝通透過電話、傳真機或網路的傳送，既方便又快捷，書信的往來彷彿有被這些新興科技產物取代的趨勢。事實上，書信並未隨著文明 的演進而被淘汰，因為任何大小事情均可藉由書信來表達，無論是否同住，都可利用書信連繫，許多不便直接陳述的事情，利用書信表達，將較為婉轉貼切；書信的 效用仍有其不可替代的存在價值。

寫信的目的在敘事達意，因此，行文要切合格式，措辭用字宜力求簡練明晰，尤應了解套用語句及應酬語的含義，使字裡行間自然流露出真摯的情感。以下就書信的結構、書寫要領、書信的摺法和信封的書寫等基本常識及應注意事項，一一說明。

(一)書信的結構及書寫要領

書信的結構包括三個部分：前文、正文、後文。

1.前文：包括稱謂語、提稱語、啟事敬辭、起首應酬話。

　(1)稱謂語：寄信人在書信的開端對受信人的稱呼，即為稱謂語。稱謂語要切合收信人與寄信人雙方的關係，是信函中最重要的地方，既不可省，更不能錯用。如「父親大人」、「意公吾師」。

　(2)提稱語：緊接在稱謂語下，是表示對受信人的禮貌，以及請求查閱的意思，又稱敬稱語或知照敬辭。如「膝下」、「尊前」。

　(3)啟事敬辭：緊接在提稱語下，作為正文的發語辭，現多不用。如「敬稟者」、「敬啟者」。

　(4)起首應酬語：應切合受信人與寄信人之間的關係及情景，表現出真摯的情感，恰當生動。如「叩別慈顏，時保孺慕」。

2.正文：是書信的主旨所在，不能輕忽草率，凡敘事、論理、說情，必須文字通順，層次分明，具體扼要地將自己的感情、思想、意見表達與對方知悉，才算達到寫信的目的。

若信件內容含糊其辭，不知所云，則易讓人發生誤解。

3.後文：包括結尾應酬語、結尾敬辭、署名、署名之敬辭、日期等。

　(1)結尾應酬語：這是書信結尾的應酬話，不外含有候覆、盼禱、致歉、保重之類的話。套用這些語句時，應適合受信人與寄信人之間的關係。運用得宜，可增添書信的力量，不當套用，不免貽笑大方。

　(2)結尾敬辭：作為結束上文的敬辭。結尾敬辭可分為兩部分，一為敬語，如「肅此」、「謹此」、「耑此」、「草此」之類，敬語如用來申訴自己的情意，對 信中已表示過的事作個綜合收尾時，稱為「申悃語」，如請對方收鑒，與申悃語具有連帶關係，並可連起來用的敬語則稱為「請鑒語」。一為請安語，如對父母，用 「敬請福安」、「跪請金安」；對親友長輩或長官，用「敬請崇安」、「祇請鈞安」，對師長，用「敬請道安」、「敬叩鐸安」；對平輩，用「順頌時祺」、「祇頌 台安」等。

　(3)署名：書信在正文寫完之後，必須在左方下端簽署寄信人的姓名。在信末具名時，一般對家屬及至親好友，只寫名不寫姓，對普通朋友應寫姓名。署名的右 上角要加上自己和受信人關係的稱謂，這個稱謂必須和起首的稱謂相呼應，如對父母，用「兒」、「女」，對長輩用「晚」，對平輩用「弟」、「妹」，對晚輩兒女 用「父」、「母」、「愚」等。

　(4)署名下敬辭：在署名下須再加敬辭，如對尊長，用「頂禮」、「作禮」、「敬稟」；對長官用「敬呈」、「敬上」；對老師用「敬叩」、「敬上」；對平輩用「敬啟」、「謹啟」、「謹上」、「合十」；對晚輩用「手書」、「手啟」、「手泐」。

　(5)日期：在署名敬辭的右下方用略小的字體寫下寫信的日期，以表示書信的時效。一般僅寫月日，有時年月日可全寫，甚至加上時間。遇有節氣或特殊日子時，亦可加寫，如「端午節」、「中秋節前一日」。

　(6)附候語或補述語：在書信末尾另行補註，除非事實上的需要，否則宜避免之。對於內文未述及而必須補充的事情，可在署名之後，另起一行書寫，稱為「補述語」。「附候語」則是附筆問候的意思，也要另起一行書寫。 

(二)書寫信封應注意事項

1.字體：應力求工整，絕不可潦草，尤其寫給尊長，最好用正楷書寫。

2.地址：受信人地址及寄信地址均應書寫清楚，不可省略，尤其寄掛號信及限時專送時，寄信人應將地址、姓名詳細寫明，以備無人收信時退回，避免誤事。

3.姓名：受信人姓名應寫在信封上長方形框格內，首字不可低於受信人地址的首字。寄信人姓名亦應寫明，尤其是寄掛號信及限時專送信件。不過一般平郵信件多將其簡略化，只寫姓。

4.受信人稱呼：書寫受信人稱呼，佛教徒可寫「居士」、「大德」，亦可視受信人的身分而定，如「同學」、「老師」、「法師」、「師父」等，然對於政府官員及具有相當社會地位的人，則應把受信人的官銜及職稱與姓名一併寫出。

5.收啟字：收啟字因受信人與寄信人之間的關係不同而有所分別。對尊親屬如祖父母、父母可以用「安啟」，對有官銜者可以用「勛啟」，與大德通信應寫「慈 展」、「尊啟」、「道啟」等，對老師可以用「道啟」，對長輩可以用「賜啟」，對尊長及長官可以用「鈞啟」，對平輩則用「大啟」、「台啟」、「惠啟」，對於 晚輩可以用「台展」、「台覽」、「收啟」、「親展」或「啟」，如屬機密性書信，不願別人窺看的，則可用「親啟」、「親鈞啟」，或「密啟」。寄明信片時，則 無開啟的動作，所以對受信人只能用「台收」、「收」。

6.郵票：郵票的黏貼並無定則，不過郵票之圖案多為我國的風光寶物、先哲名賢、名畫典故，應將其正貼，若是貼倒或貼歪，還是不妥。

7.封緘字：在寄信人的署名下用「緘」或「寄」字，對長輩則用「謹緘」、「謹寄」。如果寄明信片時，由於沒有封閉（緘）的動作，所以只能用「寄」。

8.託人帶信：在信封長方框外右側寫「敬請」或「敬煩」，然後空一字，寫「吉便帶交」或「轉交」、「轉致」、「轉陳」、「轉呈」、「攜交」、「面呈」、「面陳」、「面致」等字樣。在長方框外左下角寫「○○○拜託」、「○○○敬託」等字樣，並附月日。

若在「敬煩」或「敬請」字上加註寄交者的姓名及稱呼，其首字不得低於受信者姓名首字。

9.請對方送信人帶回的信：在信封長方框右側寫「藉復」或「藉陳」，「回文」、「回陳」等字樣。在長方框外左下角寫「名內具」，受信人是尊長時則寫「名內肅」。

(三)摺信法

過去對於信紙的摺法十分考究，現在比較不重視，但仍應把信摺疊整齊，放入信封時，使稱謂語在上方，靠向封口，當受信人啟封時，可以先看到稱呼他的稱謂語。
附對佛教人士尺牘稱謂表： 

1.與大德通信，稱呼當尊之以「長老」。自稱「學人」、「弟子」、「學生」、「門徒」、「三寶弟子」皆可，信封面應寫「慈展」、「道啟」等字。

2.儘量尊稱大德字號，不全稱名諱，或以上下一字稱之。

3.若為在家眾，則尊稱為「居士」。

六、應用文件

除了書信往來，在生活、工作中，也會遇到其他須應用文字語言的情況，如聯語、幛額、便條等，現各舉數則供參考。

(一)聯語

1.佛寺 

　　眼前都是有緣人，相近相親，怎不滿腔歡喜？
　　世上儘多難耐事，自作自受，何妨大肚包容！（鎮江定慧寺）

　　山中鳥語花香，活潑天機，好參妙諦；
　　湖上風清月白，真空景象，即是如來。（杭州上天竺寺）

　　松聲，竹聲，鐘磬聲，聲聲自在；
　　山色，水色，煙霞色，色色皆空。（杭州韜光寺）

　　古今來宗教幾何？自由平等，無如我佛；
　　東西國文明進化，言論高尚，獨讓法王。（漢陽歸元寺）

　　暮鼓晨鐘，驚醒世間名利客；
　　經聲佛號，喚回苦海夢迷人。（普陀普濟寺）

　　問一聲汝今何處去？
　　望三思何日君再來！（佛光山頭山門）

　　兜率娑婆去來不動金剛座；
　　琉璃安養左右同尊大法王。（佛光山寺大雄寶殿）

　　永念親恩，今日有緣今日度；
　　本無地獄，此心能造此心消。（佛光山寺萬壽堂）

　　東方佛光普照三千界；
　　西來法水長流五大洲。（美國西來寺山門）

　　福地同登，萬修萬人去；
　　山門直上，一念一如來。（佛光山寺福山寺山門）

2.賀住持受任 

　　荷擔如來家業
　　住持圓覺伽藍
　　為眾生開智海
　　依正教轉法輪
　　心是菩提十方圓證
　　普為法界一切眾生
　　色相已空談菩提果
　　莊嚴俱妙雨曼陀花
　　弘法流傳名山生色
　　住持得主古寺常新

3.祝壽聯 

　　深妙圓融天下歡喜
　　慈悲樂善仁壽吉祥
　　榮譽日登仁者壽域
　　頌聲並作果生福田
　　兩老雍諧善人多壽
　　一門歡愛家道必昌
　　從三德藏發最勝願
　　證無量壽轉不退輪
　　慧日高懸輝天鑑地
　　心光普照耀古騰今

4.輓聯 

（出家者）

　　飛錫高遊光明世界
　　慧珠朗照普利人天
　　發廣大心誓興梵剎厥功告成歸淨土
　　乘般若船直到彼岸惟願再來度眾生
　　數十年艱苦備嘗興叢林結眾緣宿願已了
　　忽一旦莊嚴作化守戒律傳後學含笑云歸

（男居士）

　　法輪常轉般若德
　　佛化希垂接引恩
　　自古參禪都登上壽
　　羨茲念佛確得往生
　　入聖超凡因緣具足
　　離苦得樂感應道交
　　能觀無常苦空舉念慈悲歸淨土
　　有佛如期接引此身應去侍彌陀
　　是佛是心往生極樂世界
　　即空即色成就無上菩提

（女居士）

　　歷經民國締造北伐統一國共戰爭吾母即為現代史
　　走遍大陸河山遊行美日終歸淨土慈親好似活地圖　（輓母親──星雲）
　　淨土華開報說我母西方去
　　娑婆道場祈請慈親乘願來
　　教子愛民無愧賢者母
　　慈善修心歸去見如來
　　八十有七母儀賢德世間少
　　百餘遺春忠忱孝悌節義多
　　教子教女功成道就無愧稱賢母
　　修福修德世緣已滿有願見如來

(二)幛額

1.祝壽 

　　南山獻頌　蓬島春風　萬壽同登常樂我淨
　　壽晉無疆　慧命無量　祝壽無量福慧具足

2.祭奠 

　　得大自在　悲願宏深　入佛聖域　法性不壞
　　乘願再來　垂範人間　大德可風　痛失法將
　　解脫無礙　花開見佛　慧炬長明　入如來地
　　高登蓮品　往生蓮邦　化滿西歸　心無罣礙
　　上品上生　澤在人間　永居安養　往生淨土
　　上生佛國　淨土可期　華枝春滿　蓮華化生
　　功德圓滿　般若清淨　蓮池海會　念佛生西
　　拈華微笑　菩提證果　究竟涅槃　神歸安養
　　壽母西歸　懿範長存　淑德咸欽

3.慶賀 
　　茶莊 ── 盧陸遺風　武夷九曲
　　藥房 ── 橘井流丹　頤壽延春
　　書局 ── 天地精華　古今學術
　　餐飲 ── 色香味備　名山特產

(三)便條

便條是簡便的字條，也可以說是一種變式的書信。

今之社交應酬，除應用電話、傳真、書信、e-mail 往來溝通外，很多時候必須親自走訪，當面商議決定。但抵達目的地後，不一定能見到所要會見的人，對方或許因事外出，或許另有他事，短時間內不能會面，此時訪客又不便久候，只好留個便條。或是有事請託、說明，也以文字書寫，有憑有據且簡單清楚。

由於便條書寫簡便，已成為今人最常用的一種應用文，其撰寫的方法及注意事項如下：

便條的書寫不同於書信，以簡明扼要為重。

1.「開頭應酬」、「啟事敬辭」，甚至「稱謂及敬稱語」等，均可省略。對交誼深厚及熟悉的親友，書條開始可寫「稱謂及敬稱語」，或僅寫「稱謂」，在稱謂下加冒號。

2.「正文」，為便條書寫的目的所在，可直接敘述。

3.「文後應酬話」及「結尾敬辭」，則看情形而定，如空間許可，最好一併寫上，以表尊重、謙虛。

4.「署名」、「日期」等應儘量齊備。對不熟悉的親友留置便條，文末如僅表明署名，無法表明自己的身分、職務、官銜（事實上也不便在便條紙上寫自己的職位 官銜），此種情形，須同時留置印有職位官銜的名片，名片正面，名字的右上方寫自稱語，名字下方寫禮辭，名片左上方寫「敬陳○○先生台鑒」等語，注意「○○ 先生台鑒」須另起一行。

另外，對於新交或尊親長輩，若非不得已，儘量避免使用便條。撰寫時，文字簡明扼要得體，字體不潦草，使人容易閱讀為要。紙張不可太小，以免容易遺失而未傳到對方手中。以下是數則便條範例：

(1)買物便條

茲奉上新台幣○○○元，祈付香菇若干、紫菜若干、金針若干、木耳若干、豆腐皮若干，交來人攜下。如結算後，款尚不敷，請開單示知，即當補奉。此致 

　　某某寶號