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佛教十五題　季羨林

序

　我和佛教研究我和佛教研究(代序)我接觸到佛教研究，已經有五十年的曆史了。1935年，我到了德國哥廷根，開始學習梵文、巴利文和吐火羅文，算是我研究佛教的濫觴。從那以後，在長達半個世紀的漫長的年代裏，不管我的研究對象"雜"到什么程度，我對佛教研究始終鍥而不舍，我在這方面的興趣也始終沒有降低。

　　"你研究佛教是不是想當和尚呀?"有人曾半開玩笑地問過我。我從來沒有信過任何宗教，對佛教也不例外。而且我還有一條經驗：對世界上的任何宗教，只要認真地用科學方法加以探討，則會發現它的教義與儀規都有一個曆史發展過程，都有其產生根源，都是人制造成的，都是破綻百出，自相矛盾的，有的簡直是非常可笑的。因此，研究越深入，則信仰越淡薄。如果一個研究者竟然相信一種宗教，這件事情本身就說明，他的研究不實事求是，不夠深入，自欺欺人。佛教當然也是如此。

　　那么為什么還要研究佛教呢?要想圓滿地回答這個問題，應該先解決對佛教評價的問題。馬克思主義對宗教的評價是眾所周知的，從本質上來看，也是正確的趙複三《究竟怎樣認識宗教的本質》，《中國社會科學》1986年第3期。。佛教這個宗教當然也包括在裏面。但是我感覺到，我們過去對佛教在中國所產生的影響的評價多少有點簡單化、片面化的傾向。個別著名的史學家幾乎是用謾罵的口吻來談論佛教。這不是一個好的學風。謾罵不等於戰鬥，也不等於革命性強，這個真理早為大家所承認，可惜並不為這位史學家所接受。平心而論，佛教既然是一個宗教，宗教的消極方面必然會有。這一點是不能否認的。如果我們說佛教簡直渾身是寶，完美無缺，那也不是實事求是的態度。

　　我和佛教研究(代序)佛教十五題但是佛教在中國產生的僅僅是消極的影響嗎?這就需要我們平心靜氣仔細分析。從整個世界自古至今文化發展的情況來看，一個文化，不管在某一時期內發展得多么輝煌燦爛，如果故步自封，抱殘守缺，又沒有外來的新成分注入，結果必然會銷聲匿跡，成為夏天夜空中的流星。打一個未必很恰當的比方，一種植物，必須隨時嫁接，方能永葆青春;放任不管，時間一久，就會退化。中華民族創造了極其卓越的文化，至今仍然沒有失去活力，曆時之久，為世界各民族所僅見。原因當然是很多的，重要原因之一，我認為，就是隨時吸收外來的新成分，隨時"拿來"，決不僵化。佛教作為一個外來的宗教，傳入中國以後，拋開消極的方面不講，積極的方面是無論如何也否定不了的。它幾乎影響了中華文化的各個方面，給它增添了新的活力，促其發展，助其成長。這是公認的事實，用不著再細加闡述。

　　我們過去在評價佛教方面，不是沒有問題的。一些史學家、哲學史家等等，除了謾罵者以外，評價也往往失之偏頗，不夠全面。他們說，佛教是唯心主義，同唯心主義作鬥爭的過程，就是中國唯物主義發展的過程。用一個通俗的說法就是，佛教只是一個"反面教員"。我們過去習慣於這一套貌似辯證的說法，今天我們誰也不再滿足於這樣的認識了。我們必須對佛教重新估價。一百年以前，恩格斯已經指出來過，佛教有辯證思想。我們過去有一些論者，言必稱馬恩，其實往往是僅取所需的狹隘的實用主義。任何社會現象都是極其複雜的，佛教這個上層建築更是如此。優點和缺點有時糾纏在一起，很難立即做出定性分析。我們一定要屏除一切先入之見，細致地、客觀地、平心靜氣地對佛教對中國文化的影響進行分析，然後再做出結論。只有這樣的結論才真有說服力，因為它符合客觀事實。

　　現在大家都承認，不研究佛教對中國文化的影響，就無法寫出真正的中國文化史、中國哲學史甚至中國曆史。佛教在中國的發展是一個非常有意義的研究課題，公元前傳入中國以後，經曆了試探、適應、發展、改變、滲透、融合許許多多階段，最終成為中國文化、中國思想的一部分。至於在中國發展起來的禪宗，最終發展到訶佛罵祖的程度，幾乎成為佛教的對立面，也是人類思想史上的一個有趣的現象，值得深入研究的。佛教在中國產生了許多宗派，有的流布時間長，有的短。幾乎要跟佛教"對著幹"的禪宗流傳的時間反而最長，也是一個值得深思的現象。

　　我還想在這裏談一談整個宗教發展的問題。馮定同志在世時，我有一次同他談到宗教前途問題。我提出了一個問題：是宗教先消滅呢，還是國家、階級先消滅?最終我們兩人的意見完全一致：國家、階級先消滅，宗教後消滅。換句話說，即使人類進入大同之域共產主義社會，在一定的時期內，宗教或者類似宗教的想法，還會以某種形式存在著。這看起來似乎類似怪論，我卻至今深信不疑。我記得，馬克思講過一句話，大意是：宗教是有宗教需要的人們所創造的。"宗教需要"有多種含義：真正的需要、虛幻的需要，甚至麻醉的需要，都屬於"需要"的范疇，其性質大相徑庭，其為需要則一也。否認這一點，不是一個唯物主義者。

　　那么，我們是不是就不要宣傳唯物主義、宣傳無神論了呢?不，不，決不。我們信仰馬克思主義，我們是唯物主義者。宣傳、堅持唯物主義是我們的天職，這一點決不能動搖。我們決不能宣傳有神論，為宗教張目。但是，唯其因為我們是唯物主義者，我們就必須承認客觀實際，一個是曆史的客觀實際，一個是眼前的客觀實際。在曆史上確實有宗教消滅的現象，消滅的原因異常複雜。總起來看，小的宗教，比如會道門一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其他替代品。舉一個具體的例子，佛教原產生於印度和尼泊爾，現在在印度它實際上幾乎不存在了。現在的一些佛教組織是人為地創辦起來的。為什么產生這個現象呢?印度史家、思想史家有各種各樣的解釋，什么伊斯蘭的侵入呀，什么印度教的複活呀。但是根據馬克思的意見，我們只能說，真正原因在於印度人民已經不再需要它，他們已經有了代用品。佛教在印度的消逝決不是由於什么人，什么組織大力宣傳，大力打擊的結果。在人類曆史上，靠行政命令的辦法消滅宗教，即使不是絕無僅有，也是十分罕見。

　　再看一看眼前的客觀實際。世界上第一個社會主義國家蘇聯，建國至今快七十年了。對無神論的宣傳可謂不遺餘力，對宗教的批評也可謂雷厲風行。然而結果怎樣呢?我們現在從許多刊物上都可以讀到，在蘇聯，宗教並沒有被消滅，而且還有一些抬頭之勢。"一邊倒"的時代早已一去不複返了。我們決不認為蘇聯什么都好，但是蘇聯的經驗和教訓，確實是值得我們借鑒的。

　　總之，我認為，對任何宗教，佛教當然也包括在內，我們一方面決不能去提倡;另一方面，我們也用不著故意去"消滅"。唯一的原因就是，這樣做，毫無用處。如果有什么地方宗教勢力抬頭了，我們一不張皇失措，二不憂心忡忡。張皇無用，憂心白搭。宗教是在人類社會發展到某一階段產生出來的，它也會在人類社會發展到某一個階段時消滅。操之過急，徒費氣力。我們的職責是對人民進行唯物主義、無神論教育。至於宗教是否因之而逐漸消滅，我們可以不必過分地去考慮。

　　宗教會不會成為社會發展、生產力發展的障礙呢?會的，但並非決定性的。研究宗教史，我們會發現一個很有趣的現象：宗教會適應社會的發展、生產力的發展而隨時改造自己，改變自己。在歐洲，路德的宗教改革是一個例證。在亞洲，佛教小乘改為大乘，大小二乘在個別國家，比如說在日本，改為和尚能結婚，能成家立業，也是一個例證。在日本，佛教不可謂不流行，但是生產力也不可謂不發達，其間的矛盾並不太突出。我剛從日本回來，在日本，佛教寺院和所謂神社，到處可見，只在京都一處，就有一千七百多所。中國所謂"南朝四百八十寺"，同日本比起來，簡直是小巫見大巫了。我參觀的幾所寺廟占地都非常大。寺裏綠樹參天，淨無纖塵，景色奇秀，幽靜宜人，同外面的花花世界，形成鮮明的對照，人一走進去，恍如進入另一世界。日本人口眾多，土地面積狹小，竟然留出這樣多的土地供寺院使用，其中必有緣故吧。我個人認為，這是一個非常有趣、非常有意義的現象，值得我們深入研究。我們是否可以這樣說：佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能滿足人們對宗教的需要，另一方面又不妨礙生產力的發展，所以才能在社會上仍然保持活力呢!我感覺到，我的這些議論頗有點怪論的味道。但是，我確實是這樣想的，我不願意欺騙別人，所以就如實地寫了出來，以求教於方家。

　　話說得太遠了，我們還是回頭談中國佛教吧。我個人研究佛教是從語言現象出發的。我對佛教教義，一無興趣，二無認識。我一開始就是以一個語言研究者的身份研究佛教的。我想通過原始佛典的語言現象來探討最初佛教的傳布與發展，找出其中演變的規律。讓我來談佛教教義，有點野狐談禪的味道。但是，人類思維有一個奇怪的現象：真正的內行視而不見的東西，一個外行反而一眼就能夠看出。說自己對佛教完全是外行，那不是謙虛，而是虛偽，為我所不取。說自己對佛教教義也是內行，那就是狂妄，同樣為我所不取。我懂一些佛教曆史，也曾考慮過佛教在中國發展的問題。我總的感覺是，我們在這一方面的研究還非常落後。同日本比較起來，落後很遠。我們現在應該急起直追，對佛教在中國曆史上和文化史、哲學史上所起的作用，更要細致、具體、實事求是地加以分析，以期能做出比較正確的論斷。這一件工作，不管多么艱巨，是遲早非做不行的，而且早比遲要好，否則我們就無法寫什么中國哲學史、中國思想史、中國文化史，再細分起來，更無法寫中國繪畫史、中國語言史、中國音韻學史、中國建築史、中國音樂史、中國舞蹈史，等等。總之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我們自己的家底。而且印度佛教在中國的影響決不僅限於漢族，其他兄弟民族特別是藏族和蒙族，都受到深刻的影響。在這方面，我們的研究更為落後，這種現象決不能讓它繼續下去了。

　　現在《文史知識》——一個非常優秀的刊物——籌組了這樣一期類似專號的文章，我認為非常有意義，非常有見地。《文史知識》真正做到了雅俗共賞，不但對一般水平的廣大讀者有影響，而且對一些專家們也起作用。通過閱讀本期的文章，一方面可以獲得知識，另一方面，也是更重要的一方面，還可以獲得靈感，獲得啟發，使我們在研究佛教的道路上前進一步，以此為契機，中國的佛教研究的道路將會越走越寬廣，越走越深入，佛教研究的萬紫千紅的時期指日可待了。

　　1986年6月24日

原始佛教的曆史起源問題

降魔成道麥積山石窟第133窟第10號造像碑(局部)內容為釋迦牟尼不受魔軍的威嚇和魔女的誘惑堅持修行，最終得道成佛。

　　釋迦修行圖明代丁雲鵬繪"釋迦牟尼才出家的時候，為了尋求解脫，跳出輪回，曾拜苦行沙門為師。他進行了嚴酷的苦行，幾乎到了完全絕食的程度。結果是氣息微弱，瀕於死亡，苦行無效，大道未得。"此圖描繪了釋迦牟尼在山中苦修時的情景。佛教十五題第一題原始佛教的曆史起源問題

　　在曆史上，佛教曾經在印度和其他一些亞洲國家裏流行過。一直到今天，它還在這些國家裏不同程度地流行著。

　　但是，盡管古今中外研究佛教的書籍、文章已經是汗牛充棟，真正搔著癢處的卻是絕無僅有。這大大地影響了我們對於這個有世界意義的宗教的理解。

　　恩格斯說過，基督教的曆史起源問題是"我們社會主義者也很關心的一個問題"文中所引恩格斯語皆見《布魯諾•鮑威爾和原始基督教》一文。該文載《恩格斯論原始基督教史》，人民出版社1961年版。。我想，對我們來說，原始佛教的曆史起源問題也是這樣。下面我就對這個問題提出一些膚淺的看法。

佛教興起時印度社會經濟和政治情況

佛教興起於公元前第5、6世紀。這時印度情況是怎樣的呢?

　　雅利安人從大約公元前2000年左右起從今天的阿富汗、巴基斯坦一帶侵入印度。他們先在西北部旁遮普一帶立定了腳跟，然後逐漸向東擴展。到了公元前第5、6世紀的時候，他們已經達到了孟加拉或者更東的地方，他們的勢力遍布整個北印度，恒河和朱木拿河彙流的地方成了婆羅門教的文化中心。印度原有的土著居民有的被迫南遷，或者向北方和東方撤退;有的還留在原住的地方，形成了一個特殊的社會階層，忍受著外來侵略者的奴役和壓迫。當時印度正處在奴隸社會，這些人就是奴隸或者接近奴隸的人。

　　從社會經濟的發展水平來看，雅利安人顯然低於本土居民。最近幾十年來的發掘工作，證明了本土居民創造的所謂"印度河流域的文化"水平是相當高的。雅利安人繼承了這種文化，與本土居民共同努力，加以發展。到了佛教興起的時候，北印度早已由青銅器時代轉入鐵器時代了。

　　生產工具的改進促進了農業和手工業的發展。原始居民多從事農業，而雅利安人則本是遊牧民族，到了這時候，農業的地位也漸趨重要。農村的基本組織形式是農村公社，土地是公有的，農業與手工業直接結合。手工業的分工已經比較精細，有各種不同的手工藝人。而且農村公社也似乎在手工業方面有了一些分工，有專門從事一個行業的村社。這就證明，商品經濟已經很發達了。

　　隨著生產力的發展，各生產部門之間的分工日益擴大。居民依其職業結成了集團，不同民族相互雜居，階級矛盾和階級分化日益加強。原有的氏族部落機構逐漸變成了鎮壓人民的國家機器。根據佛典的記載，當時在北印度出現了十六個國家，其中最重要的是摩揭陀(約當今天的比哈爾邦)、薩羅(約當今天的烏德)、阿槃提(約當今天的摩臘婆)和跋蹉(今阿拉哈巴德一帶)。這些國家的都城都是寶貨充盈，富庶繁華。這時候印度的許多產品，像細布和鋼，都已名揚海外。古代希臘的許多曆史學家都有所記載。海外貿易早已開始了。

　　值得注意的是，在雅利安人統治比較集中的地方，新興的國家都是君主制。在婆羅門文化圈外，也就是在雅利安人統治薄弱或者還沒有達到的地方，政治制度則迥乎不同。在這裏沒有世襲的君主，執政者名曰羅闍，是定期選舉的，有點像古代羅馬的執政。漢譯佛典雖稱之為"王"，實際上與王是不一樣的。西方學者一般把它叫做"共和國"，也只是說明與世襲君主制不同而已。這可能是氏族公社的殘餘，不過還有待於進一步的探討。佛教的創始者釋迦牟尼出生的釋迦族就屬於這個類型。

　　在這些國家中，階級關系是什么樣子呢?階級關系表現形態之一就是所謂種姓制度。種姓共有四種：婆羅門(祭司、知識的壟斷者)、刹帝利(武士)、吠舍(農民、牧民、商人)和首陀羅(工匠等)。這種制度萌芽極早，但是最初並不十分嚴格。到了公元前5、6世紀的時候，由於統治的需要，逐漸嚴格起來。在這方面，婆羅門賣了大力氣，他們大肆宣揚，想把這種制度神聖化，加以鞏固。他們把社會上不同階級不同階層人民的權利、義務，甚至生活細節，都刻板地規定下來，不得逾越。四姓間不能通婚，甚至不能共食。把一個統一的社會拆得支離破碎。

　　婆羅門和刹帝利雖然是兩個種姓，卻是一個階級，他們都是奴隸主。他們之間也有矛盾，但是一般說來是互相支持互相利用的。吠舍名義上與婆羅門和刹帝利同屬所謂再生族，都是雅利安人。但是他們中間不斷產生階級分化的現象。少數人經濟地位提高，變成了中小奴隸主，或者成為大商人，甚至官吏。絕大多數經濟地位下降，淪為同首陀羅類似的人，處於奴隸邊緣。如果從地域方面來看的話，西部是婆羅門當權，東部則是刹帝利當權。吠舍的地位在西部和東部都差不多。

　　至於首陀羅究竟是什么樣的人，人們的看法是不一致的。有的人說，他們是等級制的最下層，但畢竟還是自由民，與奴隸有所不同。這種說法是不符合實際情況的。法經裏面用種種方式強調前三個種姓與首陀羅的不同，可見首陀羅是不屬於雅利安族的。在雅利安人侵入印度以後，原始居民一部分變為奴隸，從事家務勞動;一部分仍從事原來的工作，絕大多數是手工業者，以後又隨著手工業的發展，變為各種工師。首陀羅就是這一部分人，他們實際上是種族奴隸。

　　總起來，我們可以說，種姓制度是階級矛盾和民族矛盾的混合產物。

　　既然有階級，就有階級鬥爭。但是根據各種文獻記載來看，我們看不出這個時期的階級鬥爭特別激烈。說生產方式方面有什么根本的改變，也是沒有根據的。據婆羅門經典和佛教經典的記述，在這時期人民的生活中，當然並不是沒有鬥爭和矛盾的，但是總起來說還是比較平靜的、安定的。在許多國家裏，政治秩序比較穩定。在城市裏，商業和手工業都比較發達;在鄉村裏，農業和牧業都相當繁榮。要說許多地方有變亂，國與國之間有時也有戰爭，那么在印度整個曆史上什么時候又沒有這種情況呢?

　　總之，據我自己的看法，佛教興起時的印度，同基督教興起時的羅馬是不一樣的。在羅馬當時是一個"經濟、政治、精神和道德普遍瓦解的時代"(恩格斯語)，而印度則不是這樣。

　　但是，在這裏，我們必須有階級觀點和民族觀點。在不同的民族居住的地區內，在不同的階級裏，生活情況就決不會一樣。這種觀點，其他時候也要有，在論述公元前第5、6世紀印度情況時，更是絕對不能離開的。

當時思想界的情況

上面談到的那種社會經濟和政治情況必然會反映到思想領域中來。

　　梨俱吠陀時代(公元前第二千紀中葉)，雅利安人是樂觀的，總是向前看的。當時他們侵入印度為時不久，經常同本地居民戰鬥。在許多頌神的歌中，他們呼籲神靈協助，祈求勝利。他們並不怕死，認為戰死可以升天。後來的閻羅王已經有了，但是他的王國並不陰森可怕，裏面充滿了永恒的幸福。

　　隨著時間的推移，在東進的過程中，他們遇到的困難，自然的和人為的，越來越多了起來。那種天真粗獷的樂觀情緒逐漸染上了一些悲觀的色彩，但是基本調子仍然是樂觀的。

　　代表這種思想的是婆羅門。

　　與此同時，還有另外一種人代表另外一種思想。這就是婆羅門教、佛教以及當時其他教派所謂的沙門。

　　沙門是什么樣的人呢?在《梨俱吠陀》的一首詩中，曾描繪了一種叫做"牟尼"的人，蓄長發，著髒衣，外衣是褐色的，飛行空中，喝飲毒汁。顯然，對吠陀時代的雅利安人來說，這樣的人是十分陌生的，他們同婆羅門是完全不一樣的。唯一合理的解釋就是，這是土著居民的宗教的代表，也就是行苦行的所謂沙門。

　　在佛典裏，經常是沙門、婆羅門並提。希臘人梅伽斯提尼斯記述他在公元前第3、4世紀在印度親身經曆的時候，談到印度有兩種哲學家，一種叫婆羅門，一種叫沙門。沙門不住在城中，甚至也不住在屋中，穿樹皮衣，吃橡子，用手捧水喝，不結婚，不生子，行苦行，枯坐終日不動。根據我們目前能夠得到的資料來看，這些描繪是忠實的。

　　這些沙門的哲學思想和宗教信仰是同婆羅門不一樣的。他們根本不相信婆羅門相信的那一些吠陀裏面的大神。他們相信輪回轉生，作為輪回轉生說基礎的業說是他們宗教信仰的核心。所謂業說就是，今生所作所為的好壞決定來世轉生的好壞。無論做好事做壞事，有因必有果，反正總是要轉生的。可是他們又厭惡生，不想再轉生。於是就想盡了種種辦法，希望能跳出輪回。他們認為，苦行是達到這個目的的手段。

　　顯而易見，所有這一切想法的基礎是悲觀主義。有這種主義的人決不會是征服者、勝利者、日子過得很舒服的人，而是被征服者、失敗者、日子過得很不舒服的印度原來的居民。他們處在雅利安人的奴役下，生活只給他們帶來痛苦。因此，他們不但對今生沒有任何興趣，而且也不希望有什么來世。有的人就想用苦行來幫助自己跳出輪回。而苦行主義本身也說明了被壓迫者被奴役者那種得不到任何人世間享樂的無可奈何的心情。

　　沙門所代表的思想正是這些被征服了的原始居民的思想。婆羅門思想與沙門思想是根本對立的。婆羅門主張膜拜神靈，祭祀祈福，而沙門則不供養什么神靈，主張業(行為)可以決定禍福，人們是自己命運的主人。他們甚至主張，連神仙也受業的支配。這簡直是挖婆羅門的牆腳。這可以說是政治經濟方面的階級鬥爭在意識形態領域內的反映。

　　但是，到了公元前第7、8世紀奧義書興起的時候，在正統的婆羅門教的經典中逐漸出現了輪回業報這樣帶悲觀主義色彩的學說(可能在梵書中已有萌芽)。在婆羅門六派哲學中，數論和瑜伽的主要學說基本上同沙門是一致的。據婆羅門經典的記載，在雅利安人中首先宣傳這種新學說的是刹帝利，而不是婆羅門。奧義書中屢次提到，輪回業報說是秘密學說，是刹帝利所專有而婆羅門所未聞的。這情況一方面說明了婆羅門和刹帝利在思想領域內的鬥爭;另一方面也說明了，從現在開始婆羅門的哲學思想和宗教信仰逐漸接受一些本地居民的東西，吠陀思想與非吠陀思想開始彙流了。

　　比奧義書稍後一點，到了公元前第5、6世紀，也就是佛教興起的時候，印度思想界呈現出空前的活躍。根據耆那教經典的記載，當時有三百六十三個哲學派別，其中六十二派屬於佛教。佛教經典《長阿含經》、《梵動經》列舉六十二見(學說)。佛教還經常談到外道六師。可見當時學派之繁多，爭鳴之劇烈。但是，歸納起來，總超不出上面談到的那兩大系統：婆羅門和沙門。屬於婆羅門系統的各學派主張梵我一體，宣揚祭祀祈福;屬於沙門系統的各學派則主張輪回業報，宣揚苦行解脫，認為一切存在都是苦難。如果從地區上來看，前者流行於西方雅利安人聚居和統治的地方，後者流行於東方婆羅門文化圈外印度原始居民聚居的地方。這種情況是從《梨俱吠陀》以來逐漸發展演變的結果。

　　在這時候，屬於沙門系統的各學派竭力宣傳"非殺"。這顯然是代表原始居民的農民的利益的，是與婆羅門殺牲祭神、雅利安遊牧人民殺牲為生針鋒相對的。

　　佛教興起時思想界情況大體就是這樣。

佛教的起源

現在再來探討佛教的起源，許多問題就可以迎刃而解了。

　　佛陀最根本的教義是所謂十二因緣、四聖諦、八正道。十二因緣的基礎是苦，苦的根源是無明(不了解，不認識)。四聖諦：苦、集、滅、道，也以苦為中心。而八正道：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，是為了從苦中解脫而修行的方法。總之，他認為生老病死，一切皆苦，存在本身就是痛苦。他也相信業報，相信輪回。他的最高目標就是鏟除無明，了解或認識存在的因果關系，從而跳出輪回，達到涅槃。

　　這一些想法都塗著濃厚的悲觀主義的色彩。有的人說，世界上沒有一個宗教不是悲觀主義的;但是，像佛教這樣徹底的悲觀，還是絕無僅有的。我認為，這種說法是很有見地的。

　　佛教這種悲觀主義是從哪裏來的呢?

　　根據我們上面的分析，佛教繼承的不是婆羅門教的傳統，而是沙門的傳統。而且，從佛教產生的地區和環境來看，也只能是這樣，而不可能是別的樣子。

　　我們先從地區的或民族的觀點上來看一看這個問題。

　　釋迦牟尼生在今天的尼泊爾境內。他的宗教活動大部分是在摩揭陀國。摩揭陀國處在印度東方，是雅利安人到得比較晚的地方。在《阿闥婆吠陀》裏，摩揭陀和鴦伽都被認為是極遠極遠的地方的象征。西方的婆羅門很少來到這裏。這裏的人是受人輕視的，一向與婆羅底耶人相提並論。婆羅底耶人說的是一種雅利安土話，不信婆羅門教。他們是否是雅利安人，不得而知，反正是十分被人看不起的。摩揭陀人同他們並提，可見他們被鄙視的程度。鄙視的原因很明顯：這裏是印度土著居民聚居的地方，是僻處在婆羅門文化圈之外的邊遠地區。在雅利安人心目中，這裏是沒有開化的區域。釋迦牟尼宣傳宗教的主要對象就是這些被人輕視、"沒有開化"的人民。

　　至於釋迦牟尼降生於其中的釋迦族究竟是什么民族，人們的意見是有分歧的。有的人主張，他們不是雅利安人。我們不在這個問題上糾纏。但是，有一點是明確的，從他們所處的地區來看，從當時雅利安征服者分布的情況來看，從他們的一些特殊的風俗習慣來看，從他們的政治組織的形式來看，他們不像是外來的雅利安人，而像是原來的居民。釋迦族的政治組織是"共和國"，行政首領羅闍是選舉產生的。這樣的"共和國"同新興的君主國是有矛盾的。摩揭陀國王未生怨王曾侵略過"共和國"的離車，薩羅國王毗突吒婆曾侵略過"共和國"的釋迦。我看，這不完全是一般的侵略。其中有沒有民族矛盾的成分呢?這是耐人尋味的。

　　如果我們不從民族矛盾的角度上來解釋這個問題，有一件很重要的事情我們就無法解釋。根據佛教傳說，釋迦牟尼在出家前是一個太子(這件事本身就有誇大渲染的成分)，處於深宮之中，長於妃嬪歌妓之手，享盡了人間的榮華富貴，根本沒有遇到一點不愉快的事情。恩格斯說："宗教是由身感宗教需要並了解群眾宗教需要的人們所建立的。"像這樣一個太子會有什么宗教需要呢?他又會怎樣了解群眾的宗教需要呢?這樣一個人決不會悲觀到要出家的程度。事實決不會是這樣子的。他自己必然受到了一些痛苦，至少是在精神上受到。他感到日子也不那么好過，人間也不那么值得留戀。於是悲觀了，出家了。這痛苦是從哪兒來的呢?他了解群眾的宗教需要根源又在哪裏呢?最合理的解釋就是民族壓迫。他的悲觀主義表達了人民群眾的比較普遍的情緒。於是，他的學說一出，立刻就得到了信徒，從幾個人到幾百人，為以後的發展打下了基礎。他的宗教從一個部落宗教經過不斷的改造，逐漸變成了幾個王朝的國教，進而成為有世界影響的大宗教。

　　至於佛經裏那些關於釋迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典裏是沒有的。可能是後來的和尚們感到沒有這個就無法說明釋迦牟尼出家的原因，因而編造出來的。恩格斯說："作為人的創作結果的宗教，雖然有它所特有的誠懇的熱情，當其創立時，就已經不會是不帶欺騙和不歪曲曆史事實的。"對基督教來說，這句話是正確的。對佛教來說，它同樣也是絕對正確的。

　　現在我們再從階級和種姓的關系上來看一看這個新興的宗教。它的基礎究竟是哪一個種姓、哪一個階級呢?這是一個十分複雜的問題。據我看，佛教的基礎並不限於某一個種姓。佛經裏面再三強調它不重視種姓差別，一入佛教，就如眾流歸海，一切差別不複存在。這樣一來，又怎樣理解沙門和婆羅門的對立呢?不重視種姓差別這件事實本身就是對婆羅門的反抗，因為婆羅門教是十分重視種姓差別而且是只代表婆羅門的利益的。

　　但是，佛教也並不是真對一切種姓一視同仁。它當然首先就會反對婆羅門。在婆羅門教的經典裏，四姓的順序是：婆羅門、刹帝利、吠舍、首陀羅，而在佛教的經典裏則是：刹帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。釋迦牟尼自稱是刹帝利。釋迦族原來不大可能有什么種姓制度，這只是受了婆羅門教的影響而模擬出來的。他們自稱是刹帝利，據我看，這也是冒牌貨。不管怎樣，既然自稱為刹帝利，就必須為刹帝利辯護，竭力抬高它的地位。《長阿含經•阿摩晝經》就是一個例子。新興的國王(其中也有一些是冒牌的)也努力抬高刹帝利的地位，於是一拍即合，他們也就信奉起、支持起佛教來了。

　　我看，佛教最可靠的基礎是吠舍。上面已經談到，吠舍不斷產生階級分化。農民、牧人、商人都屬於這個種姓。佛教主張"非殺"，其中包括不殺耕牛，這當然代表了農民的利益。在佛教興起的時候，由於對外貿易和國內貿易的發展，由於大城市的興起，城市大商人的地位越來越高。梅伽斯提尼斯說，印度有七個種姓，第四個就是商人。在政府官員中，有人分工專管貿易。可見商人在當時地位之重要。釋迦牟尼同這些商人有著很好的關系。首先信佛教的就是兩個商人，這決不是偶然的。佛經中所說的長者就是商業行幫的首領。這些人在佛經裏是受到尊敬的人物。他們對於支持佛教是特別賣力氣的。須達多長者購買童子勝的花園贈送佛陀，出億萬金錢布滿園中，就是一個很好的例子。還有一件事情，也要在這裏談一下。佛陀是主張禁欲的，但是大城市中一些妓女卻對他很感興趣。有名的庵婆羅女就贈送過他一座花園。這些事情都說明，佛教在一定程度上符合了大城市中新興的階級或階層的利益。

　　至於首陀羅，佛陀的大弟子中也有首陀羅出身的，比如優婆離就是。但是佛陀並不特別提倡首陀羅出家，雖然他也不拒絕。有人說，他對首陀羅感情特別深厚，這是不符合實際情況的。

　　種姓關系和階級關系不是一回事，其間有一定的聯系，但也有不小的差別。如果純粹從階級關系這一個角度上來看一下佛教的話，那么，與其說它同奴隸接近，還不如說它同奴隸主更接近一些。根據佛經的記載，釋迦牟尼曾吸收過一些奴隸或處在奴隸邊緣上的人入教。但是，我們無論如何也不能說，他代表著奴隸的利益。他在很多地方都表示出一些階級的或種姓的優越感，他以身為刹帝利而感到自豪。他的生平我們不很知道。他本身好像就是奴隸主出身。竭力支持他的那一些屬於吠舍種姓的大商人，也大都是屬於奴隸主階級。因此，如果還要嚴格區別他同那一些完全站在奴隸主立場上說教的宗教家的話，我們只能說，他對那些通過階級分化而新興起來的奴隸主更感興趣。基督教在初期曾滿足了奴隸的一些要求。佛教並不完全是這樣。如果說，原始佛教表達了最下層人民的願望，那顯然也是不符合實際情況的。

　　上面我從民族的(地區的)和階級的觀點上來探討了佛教的一些問題，說明佛教繼承的是本地的沙門的傳統，而不是外來的婆羅門的傳統。雖然有一些宗教哲學的術語看來是兩教共有的，這只可能是互相假借。婆羅門教的一些神也出現在佛教裏，但地位大大降低。這只不過是佛教為了提高佛祖的地位而制造成的，不能說明有什么淵源關系。

　　如果我們研究一下佛陀最初的大弟子的出身，也可以看出佛教與沙門的關系。許多大弟子都出身沙門，連婆羅門出身的舍利弗和大目連，也是先做沙門，然後改信佛教的。我看，這不能說是偶然現象。

　　是不是就可以說，佛教完完全全屬於沙門系統呢?也不是的。釋迦牟尼才出家的時候，為了尋求解脫，跳出輪回，曾拜苦行沙門為師。他進行了嚴酷的苦行，幾乎到了完全絕食的程度。結果是氣息微弱，瀕於死亡，苦行無效，大道未得。他毅然決然改變辦法，重進食品。終於在菩提樹下成了佛教徒認為至高無上的正等覺。這件事實就說明他與沙門的分歧。梅伽斯提尼斯寫道："在印度人中間還有那些信奉佛陀箴言的哲學家。"可見他也不把佛教徒列入沙門一類。總之，我們可以說，佛教繼承了沙門傳統，但又加以發展、改進，形成了獨立的一派。

　　以上這些情況，絕大多數的資產階級學者是不了解的。他們認為，在印度只有一個哲學和宗教的傳統，佛教和婆羅門教是有繼承關系的。按照這個說法，奧義書既然早於佛教，奧義書這個名字和奧義書思想必然在佛典裏有所反映。但是，事實上，除了個別的思想有一些共同之點外，整個思想體系是不一樣的，甚至連奧義書這個名字在佛典裏根本都找不到。對佛陀來說，奧義書好像是根本不存在的。碰到這種情況，那些學者大傷腦筋，挖空心思，尋找它們之間的淵源關系。他們有的說，摩訶婆羅多裏面的那幾篇哲學詩正好是從奧義書到佛教和其他沙門學派的橋梁。這當然像堂•吉訶德大戰風車一樣，決不會有什么結果的。

　　如果同意我上面作的那一些分析，不但不會出現這樣的現象，而且還有助於了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教紮根在被壓迫的原始居民中間，提出了一切皆苦的學說，符合了一部分人的想法(當然也就麻醉了他們)。它相信輪回業報，從而反對了種姓制度。它基本上是無區別地對待一切種姓的，它不像婆羅門那樣排斥異己，不把社會分割得七零八碎。它反對婆羅門殺牲祭祀，投合了農民的願望。佛教徒雖然不從事體力勞動，靠布施為生，但是他們不許占有任何財物，房子、牛羊、土地等都不許占有，不許做生意，不許觸摸金銀，因此同人民的矛盾不大。佛教主張使用人民大眾的語言，這就比婆羅門使用梵文大大地有利於接近人民、宣傳教義。它反對苦行，在這一點上，又比其他沙門教派占了上風。由於這一些原因，它在印度由小而大，終於成了大王朝的國教。輸出印度以後，由於它無區別地對待一切民族，因而在一些亞洲國家流行起來，一直流行到今天。馬克思認為宗教是顛倒了的現實的理論。佛教當然也是這樣，等到沒有可能沒有必要再顛倒現實的時候，佛教生存的基礎也就會逐漸消逝。

　　1965年3月

論釋迦牟尼

早期佛傳圖上的佛祖公元3世紀浮雕

　　印度馬多拉博物館藏表現釋迦牟尼誕生、降魔、第一次說法和修成正果等典故。

　　釋迦出山圖宋代梁楷繪"釋迦牟尼最後來到菩提伽耶這個地方，坐在菩提樹下，發出誓言：如不成佛，絕不站起。"此圖描繪出山的釋迦牟尼剛修成正果，還沒來得及剃胡須。第二題論釋迦牟尼佛教十五題

　　羨林按：

　　這一篇論文本來是給《中國大百科全書》寫的一個詞條。既然是詞條，就要求簡明扼要，條理清楚，不能像平常的論文那樣把引文出處一一標出。但現在既然要發表，它又成了一篇平常的論文。這是一個矛盾，我無法完全解決。我只能采取一種折衷的辦法，把必要的引文注明出處。這裏或那裏，再加上一點我認為必要的補充或者說明。結果就形成了現在這個樣子，送到讀者面前。我認為有必要在這裏把我的指導思想說明一下。釋迦牟尼，就是佛教信徒的"如來佛"或者"佛爺"，他是一個神仙。但我是一個科學工作者，不是一個宗教信徒。我認為，釋迦牟尼確有其人，是一個曆史人物。因此我寫這篇東西，就把釋迦牟尼當成一個人，同世界上其他曆史人物一樣，他是我研究的對象。我必須把籠罩在他身上的那一團團神話迷霧，盡上我的力量全部廓清，根據曆史唯物主義的原則，還他一個本來面目。這是我作為一個科學工作者不可推卸的職責。如果說得不對，那是受水平的限制，我主觀上並無意宣傳什么東西。如果有一些話對某一些有信仰的人有點刺耳，那我說一聲： "請原諒!"信仰與科學有時候會有矛盾的，正如魚與熊掌不能得而兼有一樣。

　　1 釋迦牟尼的名字

　　釋迦牟尼是佛教的創始人。他的名字梵文是 kyamuni，意思是"釋迦族的聖人"。"釋迦"是部落的名字，可見這不是他的真名。另外還有一個名字叫"喬達磨"或"瞿曇"，梵文Gautama，巴利文Gotama。有人說這是他的氏族名稱，連一些百科全書，比如《大英百科全書》也這樣說，但這是不對的。氏族一般都是外婚制，釋迦牟尼的姨母名叫 Gautam　瞿曇彌，可見他們不是外婚。此外，瞿曇還是一個婆羅門氏族名稱，而釋迦牟尼屬於刹帝利種姓。瞿曇這個名字是按照當時印度貴族的一般習慣從古代《梨俱吠陀》贊歌的作者仙人家族中借用來的。Gautama就是V madeva。釋迦牟尼的真名是"悉達多"，梵文Siddh rtha，巴利文Siddhattha，意譯"吉財"或"一切義成"，梵文Sarv rthasiddha。

釋迦牟尼的家族

他屬於釋迦族。當時在印度北部有十六個大國，基本上都是君主制度。此外還有四個獨立的或半獨立的共和國，釋迦就是其中之一。玄奘在《大唐西域記》中用首都的名字稱之為劫比羅伐窣堵國(舊譯迦毗羅衛國)，梵文Kapilavastu。這是一個小共和國，只能說是半獨立的，承認薩羅為宗主國，轄地跨今天印度和尼泊爾。釋迦牟尼的誕生地就在今天尼泊爾泰來地區的梯羅拉柯提(TilauraKot•)廢墟，距印度北方邦巴斯提縣的比普羅瓦(Piprahwa)西北約十英裏。這可能是曆史事實。因為在釋迦牟尼涅槃後二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在這裏立過一個石柱，說明此處是釋迦誕生地。《大唐西域記》卷六說：

　　城東南窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高三十餘尺，上刻獅子之像，傍記寂滅之事，無憂王建焉……次北有窣堵波，有彼如來遺身舍利，前建石柱，高二十餘尺，上刻獅子之像，傍記寂滅之事，無憂王之所建也。

　　次東窣堵波，無憂王所建，二龍浴太子處也。

　　這個石柱今天保留下來。考古學者還在這裏挖掘出釋迦牟尼的舍利壇。曾有一個時期西歐一些學者認為根本沒有釋迦牟尼其人。這是不對的。

　　他的家屬自稱是印度古代甘蔗王族的後裔，同《羅摩衍那》主人公羅摩同出一系。這恐怕是偽托。有人甚至懷疑，釋迦族不是雅利安人，而是蒙古種，也沒有什么具體的證據。

釋迦牟尼出生的時間

　釋迦牟尼活了八十年，這沒有異議。爭論不休的是他滅度(逝世)的年代。只要把這一點弄清楚，他的生年問題也就迎刃而解。佛滅年代，異說甚多，據說約有六十種。只在中國的西藏地方，就有十四種之多參閱呂澂《印度佛學源流略講》，任繼愈《漢唐佛教思想論集》。關於這個問題，德國著名梵文學者H.Bechert 在他的新著《重新探討佛陀生卒年代芻議》(ContributiontotheDiscussionon"TheDateoftheBuddhaReconsidered"，1980年10 月瑞典王家人文科學院印度研究討論會上的發言，作者寄來了打字原稿)中又重新作了分析研究。。其中比較通行的、有代表性的有以下幾種：一、南傳佛教各國主張佛滅度於公元前544年或543年;二、我國蒙藏黃教主張佛滅度於公元前961年;三、我國內地有公元前1027年說;根據"眾聖點記"，則為公元前 485年，較中國的孔子早死六年;四、在西方學者中，德國威廉•蓋格主張公元前483年說，荷蘭學者亨利•刻恩主張公元前370年說，日本學者有公元前 386年說和384年說。加拿大學者瓦德主張公元前486年說A K Warder，IndianBuddhism(《印度佛教》)，Delhi，1970，p 44～45 。采納得比較多的是公元前483年說。

釋迦牟尼的生平

　關於釋迦牟尼的生平，我們並沒有可靠的曆史資料。現在只能根據梵文、巴利文以及漢文、藏文的佛經的記載加以敘述。其中有不少神話，也有不少傳說，當然也有不少的曆史事實。基本輪廓看來是可靠的，個別細節則很難說。

　　4 1釋迦牟尼的少年時代

　　釋迦牟尼出生在王家，父親名叫淨飯王。這有點誇大。他父親可能只是貴族寡頭中的一個頭子，美化稱之為王。母親是摩耶夫人。降生的時間傳說是中國舊曆的四月八日。降生後七天，母親逝世。他的姨母大愛Mah praj pati，亦稱瞿曇彌，把他扶養成人。她愛他如子，他敬她如母。這個姨母後來成為佛教僧伽中的第一個尼姑。他生長在深宮之中，享用極端奢侈。父親給他修建了三座宮殿：春季、夏季、雨季各有一宮。他受到了當時刹帝利青年所受的全部教育，包括各種學藝，軍事、體育也包括在內。成年後，娶了妃子，名叫耶輸陀羅。 "賢妃美容貌，窈窕淑女姿，瑰豔若天後，同處日夜歡"。(引文見漢譯本《佛所行贊》，下同)他們生了一個兒子，名叫羅睺羅。這一定是曆史事實，因為佛教和尚是不許結婚的，可是佛祖卻竟結婚生子，給後來的佛徒帶來一個尷尬局面。若非曆史事實，佛徒是決不會這樣寫的。為了這件事，和尚編造了不少的神話故事，以圖擺脫窘境。我只舉一個例子。《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷四說："爾時菩薩在於宮內嬉戲之處，私自念言：'我今有三夫人及六萬婇女。若不與其為俗樂者，恐諸外人雲：我不是丈夫。'"《大正大藏經》(以下簡寫為 )，第24卷，第115頁上。

　　4 2出家的經過

　　據傳說，釋迦牟尼二十九歲出家。他生下時，就有仙人預言：他如果不出家，就會成為轉輪聖王。因此，他父親早就擔心他會出家。於是就用盡心思，讓他享盡人間的榮華富貴，目的是引誘他放棄出家的念頭。佛經講，有一天太子要出遊散心，國王派人平整道路，驅逐閑人，不讓太子看到老人、病人、窮人等。然而淨居天卻變成一個老人，太子看了心煩，歎息不已，轉回宮去。第二次出遊，又看到一個天神化成的病人。第三次出遊，看到一個天神化成的死人。第四次出遊，看到一個天神化成的比丘。太子於是決心出家。這個故事顯然是虛構的。總之，出家的真正原因我們還不清楚。當時社會上，有一派用不同形式出家尋求解脫的沙門，這是婆羅門的對立面。釋迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙門思潮的影響，但一定還有更深刻的內在的原因。

　　4 3苦行

　　釋迦牟尼出家以後，原意是想走苦行這一條路。苦行在印度古已有之，而且是在各個時代都很流行。他先去找沙門阿羅藍迦藍和鬱陀仙，又去找五比丘，苦行了六年，結果身體羸弱，毫無所得，涅槃解脫，遙遙無期。他自己思忖："如是等妙法，悉由飲食生。"(《佛所行贊》)不吃飯，妙法是尋求不到的。他下決心重新進食，接受了一個牧羊女奉獻的香乳糜。"食已諸根悅，堪受於菩提。"(《佛所行贊》)五比丘看到這情況，認為他叛變了，相約不理他。他又繼續遊行，到處尋求解脫之道。

　　4 4成佛

　　釋迦牟尼最後來到菩提伽耶這個地方，坐在菩提樹下，發出誓言：如不成佛，決不站起。他坐在樹下究竟思考了一些什么東西呢?我們很難確說。在釋迦牟尼時代，社會上宗教人士中間流行著一種想法：精神可以突然發亮，豁然貫通，悟得至道;除了佛教外，耆那教也有這種信仰。也許就在這種信念支配下，他坐在那裏思維。他先對一切眾生起大悲心，得到天眼淨，看到眾生生死輪回，善人轉生人神，惡人墮入地獄。他最後想到生死根源，就是後來傳下來的十二因緣：無明(愚癡，不知)、行(形成力，形成)、識(認識)、名色(名稱與物質形體)、六入(感官與感官對象)、觸(感官與感官對象的接觸)、受(感受)、愛(渴望)、取(愛執、執著於存在)、有(存在，無和空的對立面)、生(生)、老死(老死)。這十二因緣，有因果關系。但這關系很複雜，很微妙，解釋也有分歧。根據《佛所行贊》釋迦牟尼是從下面老死想起的："決定知老死，必由生所致……又觀生何因，見從諸有業……有業從取生，猶如火得薪，取以愛為因……"如此一環扣一環，最後根源是"無明"("癡滅則行滅")。一切皆從"無明"起。什么叫做"無明"呢?對於這個關鍵的字眼，解釋很分歧。有人說無明就是不知道事物實際上並不像人們想像的那樣存在。這有點大乘的味道，但可備一說。有的經又說，"無明"就是不知道苦、集、滅、道四諦。無論如何，"不知道"的對立面，就是"知道"。知道了，就是"大覺"，就是"佛"。這十二因緣著重講因果關系，是後來佛教根本學說之一，但是佛在菩提樹下還不能想得這樣有系統，可能只是一個大體的輪廓。

　　4 5說法

　　釋迦牟尼證得大道，成了佛。經過一番猶疑考慮，他決心說法轉法輪。他來到迦屍城(今貝拿勒斯)。他首先想到向他出家後見到的兩個比丘說法，但他們已經死去。他又去找那五個苦行者，他們正在迦屍附近的鹿野苑。他們相約對他表示冷淡，最後還是洗耳恭聽。說法的內容是什么呢?根據佛經傳說，大概是這樣的：如來佛首先講了中道，避免兩個極端，又講了八正道和四聖諦。如來可能講了這樣的一些想法，恐怕還比較粗糙。這樣系統化是以後的事情。有的學者認為第一次說法不是曆史事實，但缺乏可靠的證據。

　　4 6招收弟子

　　第一次說法以後，以陳如為首的五人成了佛的弟子。接著是迦屍城富家子耶舍入教。他又帶了五十四人入教，此時已有比丘六十人。跟著是苦行仙人迦葉兄弟三個人入教，三人原都是婆羅門。三迦葉有弟子五百人，都受了正法。五百這個數目不可靠，這樣整齊的數目是後來捏造出來的。在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍連為弟子。後來成了如來佛的大弟子，二人也都是婆羅門。總之是弟子越受越多。僧伽形成了。而且諸大弟子各有所長，比如舍利弗智慧第一，目犍連神通第一，優波離持律第一，羅睺羅持戒第一，大迦葉弟子頭陀第一名，但據估算，終釋迦牟尼之世，弟子也不過五百人。

　　從社會地位來看，他確實收了一些低級種姓的人，比如大弟子優波離就出身剃頭匠，弟子中還有淫女、強盜、殺人犯、商人、獵人，但出身婆羅門的更多。釋迦牟尼禁止奴隸入教。在佛典的律藏中，有很多關於這方面的規定。比如《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷三說："從今已往，汝等苾芻不應與奴出家。若有求者，當可問之：'汝是奴不?'若與奴出家，得越法罪。" 第23卷，第1033頁中。

　　4 7釋迦牟尼與國王結交

　　在招收弟子的同時，他到王舍城見到瓶沙王，佛故意問弟子迦葉為什么不再事火而出家為僧。迦葉說："事火修咒術，離解脫受生，受生為苦本，故舍更求安。我本謂苦行，祠祀設大會，為最第一勝，而更違正道。是故今舍棄，更求勝寂滅，離生老病死，無盡清涼處。"(《佛所行贊》)"寂滅"就是涅槃。事火無法求得涅槃，所以他舍棄了事火。瓶沙王一聽，成為佛友，護法大王。

　　瓶沙王之子阿闍世(未生怨王)弑父自立，這是一件驚人的事情。佛教雖然是一個出世的宗教，中國有人罵它是"無父無君"，實際情況卻不是這樣。它也非常關心社會上的倫常道德，對於孝順父母更是特別強調，它把"殺父母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血"看做是罪大惡極。這種意見屢屢見於佛教律中，無須具引。但是釋迦牟尼對於阿闍世弑父自立這一件事卻"寬大處理"。阿闍世後來後悔了，向佛坦白自己的罪行，佛竟加以安慰。佛經多次講到這一件事，我只舉兩個例子。其一："佛重告使言：'語阿闍世王：殺父惡逆之罪，用向如來改悔故，在地獄中，當受世間五百日罪，便當得脫。'"《菩薩本行經》卷中，見 第3卷，第116頁下。其二："佛告諸比丘言：'此阿闍世王，過罪損減，已拔重咎。若阿闍世王不殺父者，即當於此坐上得法眼淨。'"《長阿含經》卷17，見 第1卷，第109頁中。從這一件事情中可以看出，釋迦牟尼爭取國王，用心良苦。此外，他同迦屍國王波斯匿、拔蹉國王優填、王都人民之主惡生、南海之主優陀延等國主都有交誼。

　　4 8聯絡商人

　　釋迦牟尼同商人似乎有特殊的關系與聯系。他成佛後不久就接受兩個商人奉獻的食品。見了瓶沙王以後，又認識了大長者(大商人)給孤獨。給孤獨在薩羅王都舍衛國布金滿園買下了祗林精舍，贈給釋迦牟尼。他成了佛教的居士。當時在摩揭陀國，在薩羅國，商人都是腰纏萬貫，在社會上占有很重要的地位。摩揭陀王室也參與貿易活動，大概雙方互相利用，共同發展，因而才結成了密切關系。如來佛在幾十年傳教活動中，到過許多國家，走的路也都是當時主要的商道。在涅槃前遊行時也走的是商道。同商人的接觸一定會是很多的。居士中間闊人富人占多數。

　　在弗哩逝(Vr•ji)首都鞞舍離，釋迦牟尼結識了淫女庵摩羅。她很有錢，在社會上很有地位，在朝廷上廣通聲氣。她請佛吃飯，並送給佛一座花園。她服務的對象絕大部分可能也是富商大賈。

　　4 9涅槃

　　釋迦牟尼二十九歲出家，三十五歲成佛後，遊行傳教，長達四十五年。東至瞻波，西到摩偷羅，初步組成了一個僧伽。據佛經記載，僧伽裏面後來還接受尼姑。這是違反釋迦牟尼的想法的，他瞧不起婦女，認為收婦女做尼姑，會縮短佛教的壽命，只因撫養他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。釋迦牟尼允許他姨母出家，但很有感慨地說："若不聽女人出家受具足戒，佛之正法往世千歲。今聽出家，則減五百年。"《五分律》卷29，見 第22卷，第186頁上。

　　最後他從王舍城出發，做長途遊行，來到了拘屍那揭羅的雙樹間，在這裏逝世(滅度或涅槃)。火化後，許多國王來搶分舍利。

原始佛教的教義

　　釋迦牟尼時代，正是印度古代思想最活躍的時期，有點像中國的春秋戰國時期，各種學說，風起雲湧，百家爭鳴，莫衷一是。從各方面來看，都可以說是印度曆史上一個轉折點。當時在思想界有兩大對抗的潮流：一是婆羅門，主張吠陀天啟，祭祀萬能，婆羅門至上。這是保守派。一派是沙門，反對婆羅門那一套，是革新派。釋迦牟尼屬於沙門系統，屬於革新派。恩格斯說，他的學說中有一些辯證法的因素。有人說，他的主要敵人不是婆羅門，而是外道六師，這看法很有見地。他究竟宣傳了些什么學說，今天還無法證實，只能根據現存的佛經加以概括的論述。

　　有人主張，釋迦牟尼在涅槃前不久，對自己的學說做了一個撮要，這就是：四念處、四意斷、四神足、四禪、五根、五力、七覺意、賢聖八道。所有佛教宗派，包括大乘在內，都無異說。這似乎就是釋迦牟尼自己歸納的基本教義 A.K.Warder,IndianBuddhism(《印度佛教》),Delhi,1970,p 830。。這說法有沒有根據呢?應該說是有的。《長阿含經》卷二《遊行經》說：

　　告諸比丘："汝等當知，我以此法自身作證，成最正覺，謂四念處、四意斷、四神足、四禪、五根、五力、七覺意、賢聖八道。汝等宜當於此法中，和同敬順，勿生訟諍。" 第1卷，第16頁下。參閱《增壹阿含經》卷3，見 第2卷，第561頁中。《十誦律》卷33，見 第23卷，第239頁下。

　　但是這種根據是靠不住的。這所謂"三十七品"在佛典中已經成為一個刻板的老一套。不管什么地方，一提到佛的教義，就是這一套。例子太多，無法引用。看來這是佛教和尚長期形成的一套說法。釋迦牟尼在生前不可能對自己的學說做這樣系統的闡述，這樣的系統化顯然是後人做的。

　　估計如來佛的根本教義，不會出他在成佛時思考過的一些問題之外，後來他在第一次說法時又講到過，這就是四聖諦和十二因緣。十二因緣已經講過，四聖諦是指苦、集、滅、道。意思就是說，人世無常，一切皆苦，造成苦的原因就是煩惱及業，必須從煩惱及業中解脫出來，達到涅槃境界。達到涅槃的道路就是所謂八正道。

　　原始佛教最基本的教義可能就是這些，後來逐漸發展、深化、系統化，越說越玄，越說越煩瑣，以至達到"佛學號稱難治"的程度。

釋迦牟尼的說法方式

　　根據晚於釋迦牟尼的佛經的記載，他說法很有一些特點，他善於用比喻，而且比喻很多出於農牧。這些記載不一定完全可靠，可能有一部分是出於和尚代代相傳的回憶，至少可以反映早期佛教徒的情況，這種例證比比皆是。我現在從漢譯佛經中選出幾個例子來：

　　猶如耕田薄地之中，下種雖多，收實甚小。 第3卷，第114頁上。

　　譬如農夫，宿有二業：一田業高燥肥沃，二田業下濕瘠薄。 第4卷，第162頁中。

　　若好田苗，其守田者心不放逸，欄牛不食，設複入田，盡驅令出。 第2卷，第312頁中。

　　過去世時，摩揭提國有牧牛人，不愚不癡者，有方便慧。 第2卷，第342頁上。

　　若複牧牛人成就十一法者，能擁護其牛，終不失時，有所饒益。 第2卷，第794頁中。

　　如田家子，善治其地，除去穢惡，以好穀子著良田中，於中獲子，無有限量。亦如彼田家子，不修治地，亦不除去穢惡而下穀子，所收蓋不足言。 第2卷，第827頁下。

　　這些比喻的例子都說明釋迦牟尼本人和他早期的信徒是同勞動大眾有密切的聯系的。他們了解人民的生活，用人民的一些喜聞樂見的、從他們生活中選取來的比喻來闡述比較難懂的佛教教義。佛教發展之所以能這樣迅速，影響之所以這樣大，與這種說法方式可能有些關系。此外釋迦牟尼不承認梵文的神聖性，主張和尚使用自己的方言來宣傳教義。

釋迦牟尼對社會改革的看法

　　釋迦牟尼主張改革，但有很大局限性。他想革新，但又不徹底。比如他反對婆羅門所竭力主張的祭祀，他反對種姓制度。他曾打比喻說：在入海以前，長江大河各有自己的名字，一流入大海，就混同起來，表示佛教僧伽內部沒有種姓之別。但不徹底，他好像只想為刹帝利向婆羅門爭首席地位。過去六佛沒有一個出身吠舍、首陀羅，可以為證。

　　在他一生中，他都同當時很有力量的商人有密切聯系。在一定程度上，他也關心農民，主要是吠舍。他反對殺牲(牛)，這有利於農業，而農業又主要是吠舍的職業。婆羅門當農民的在《本生經》中也可以找到。另一方面又結交國王，國王奴隸主反對奴隸逃跑，他就禁止奴隸入教，這可以說是迎合國王。在這裏，他提供了一個在他以後的中外佛教徒(別的宗教徒也差不多)都遵循的榜樣。《梁高僧傳》卷五《道安傳》記載高僧道安的話說："不依國主，則法事難立。" 第50卷，第352頁上。講的就是這個道理。他同淫女也打交道，在這些方面表現出不少的世故，表現出圓熟的交際手段。總之，釋迦牟尼是一個性格比較複雜，有不少矛盾的人物。但他之所以成功，佛教之所以成為一個世界宗教，一方面說明它滿足了一部分人民的宗教需要，同時同他這個教主有一套手段，也是分不開的。

　　1981年9月

　　參考書

　　(1)馬鳴菩薩造、北涼曇無讖譯《佛所行贊》。

　　(2)HermannOldenberg,Buddha，1923，stuttgartundBerlin

　　(3)EtienneLamotte,HistoireduBouddhismeInden,Louvain la Neuve，1976

　　(4)A K Warder，IndianBuddhism，Delhi Varanasi.Patna，1980

　　本題選自《季羨林文集》第七卷《佛教》(江西教育出版社，1998年版)佛教十五題

原始佛教的語言問題

　初轉法輪麥積山石窟第133窟第10號造像碑(局部)以釋迦牟尼說法形象表現佛陀為五比丘說法這一情節。

　　三世佛像清代唐卡(布畫)布達拉宮藏"我們在上面已經說過，佛在世時宣揚教義所使用的語言，可能是摩揭陀語。""唐卡"意為卷軸畫，是我國藏區最流行的一種宗教繪畫形式。這幅唐卡中現在的釋迦牟尼佛在主位，下有弟子侍立，後有華麗的蟠龍佛龕，過去佛和未來佛在上方左右兩角。第三題原始佛教的語言問題佛教十五題

　　一

　　現在印度正以極其隆重的儀式紀念佛教創始人釋迦牟尼涅槃2500周年。我們都知道，佛教在中印文化交流中起過很大的作用，對中國文化的許多方面都有過影響。因此，有很多人關心這次的紀念，這是完全可以理解的。下面我從佛教史裏選出一個國外梵文學者和佛教研究者多少年來爭而未決的問題，提出我的看法，借表紀念之意。

　　巴利文《小品》(Cullavagga)V 33 1敘述了一個故事：

　　這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裏，向世尊致過敬，坐到一旁去;坐下以後，兩個比丘向世尊說："大德!現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。"佛世尊呵責他們說："你們這些傻瓜，怎么竟敢說：'請允許我們用梵文表達佛語。'傻瓜呀!這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。"呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說："比丘呀，不許用梵文表達佛語!違者得突吉羅。"巴利文《律藏》 TheVinayaPitakam，ed.byHermannOldenberg，Vol. Ⅱ，TheCullavagga，London1880，p.139.

　　佛最後說：anuj n mibhikkhavesak yaniruttiy buddhavacanam•

　　pariy pun•itum•

　　上面這個故事牽涉到原始佛教的一個比較重要的問題，語言的問題。佛教在初興起的時候，在許多方面，可以說是對當時占統治地位的宗教婆羅門教的一種反抗，一種革命。它堅決反對使用婆羅門教的語言梵文，是非常自然的。盡管在公元前5、6世紀，梵文的發展已達到最高峰，如果使用它的話，可以給宣傳教義帶來很多好處，然而為了貫徹自己的主張，佛仍然絲毫不加考慮，並且罵這兩個比丘是"傻瓜"。這兩個比丘大概是由於出身婆羅門家庭的關系，腦筋裏還有一些舊的思想意識，所以向佛建議采用梵文，因而受到了佛的呵責。

　　不用梵文，究竟用什么語言呢?在宗教宣傳方面，"語言政策"還是一個比較重大的問題，對這個問題必須有一個決定。佛最後的一句話，就是回答這個問題的。

　　然而問題也就出在這裏。這一句話本身比較含混，直譯出來就是：

　　我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。

　　從漢文譯文看起來，這句話也還算是清楚。但是專就巴利文原文來看，"自己的語言"(sak yaniruttiy )這個詞就可能有兩種解釋：一種是"佛自己的語言"，另一種是"比丘自己的語言"。多少年來，國外梵文學者和佛教研究者爭論之點，就在這裏。

　　英國學者T.W.RhysDavids和德國學者H.Oldenberg把這個詞解釋為"比丘自己的語言"巴利文《律藏》英譯本VinayaTexts.， Ⅲ，SacredBooksoftheEastXX，p.151.。德國學者W.Geiger把它解釋為"佛自己的語言"《巴利文文獻和語言》(P liLiteraturundSprache).Strassburg1916，p.5.。自從他們引起爭端以後，國外的梵文學者和佛教研究者紛紛參加，展開了熱烈的爭論。大體上可以分為三派：一派同意前者，一派同意後者，一派異軍突起，另立新說。否認W.Geiger的說法的有德國學者F.Weller 《佛教雜志》Zeitschriftf　rBuddhismus，n.F.I，1992，p.211ff..、英國學者A.B.Keith《印度曆史季刋》IndianHistoricalQuarterly，I,1925，p.501.、德國學者M.Winternitz《印度文學史》 AHistoryofIndianLiterature，Ⅱ，p.602.等。

　　英國學者E.J.Thomas提出了一個新的解釋。他把nirutti解釋為"文法"，把佛最後說的那一句話譯為：

　　我允許你們，比丘呀，根據它的文法去了解佛所說的話《佛陀傳》TheLifeofBuddha,NewYork1927,p.253f..。

　　這當然是講不通的，因為nirutti決不能解釋為"文法"參閱M.Winternitz，《印度文學史》，Ⅱ，p.602ff..。

　　W.Geiger看起來很孤立，但是他有一個很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典注釋的權威佛音(Buddhaghosa)的注釋作為自己的依據：

　　此處所謂sak nirutti就是三藐三佛陀所說的摩揭陀方言Samantap s dik ed.SayauPyeⅣ41610.。這又是怎么一回事呢?要想說明這些問題，解決這些糾紛，必須研究一下佛在世時所說的方言和佛典編纂的過程。

　　我們知道，釋迦牟尼生在當時印度的北部邊陲地區，在現在的尼泊爾境內。但是他一生遊行傳教卻多半是在當時的摩揭陀國(Magadha，約當現在的比哈爾邦)。因而他利用的語言，很可能就是摩揭陀語H.Oldenberg，《佛陀》Buddha，London1928，p.177.。從各方面來推測，他活著的時候，還不會有寫定的佛典，不管用什么語言。

　　根據佛教的傳說，他涅槃後不久，他的弟子大迦葉就在王舍城召集500羅漢，結集佛經。因為有500人參加，故名"五百結集"。佛涅槃後100年，佛教徒又在毗舍離集會。因為有700人參加這次大會，故名"七百結集"。據早期的傳說，這次集會的主要目的是鏟除教律方面的10種邪說 CullavaggaXX，SacredBooksoftheEastVol.XX.p.409ff..。但是較後的傳說則說，這次集會延續了8個月，把世尊的遺說校閱了一遍巴利文《島紀》Dipavam•sa，V.27ff.;《大紀》Mah vam•sa，Ⅳ.。這說法顯然有點太過火了。但是，佛死了已經100年，前此專恃口頭流傳的佛經可能有一些已經寫定下來。所以這個傳說裏面可能包含著一些曆史事實。

　　據學者們一般的意見，大概在第三次結集的時候，大規模地編纂大藏經才有可能E.J.Thomas，《佛陀傳》，p.170f.;Copleston，《佛教》Buddhism，p.154，171，175.。這時候正是佛教護法大王阿育王(即位時間約為公元前273年)在位的期間。高僧TissaMoggaliputta在波吒利弗(P t•aliputra，現在的巴特那)會集眾僧，來編纂佛典。我們上面已經說過，佛在世時宣揚教義所用的語言，可能是摩揭陀語。那么，在他死後，佛徒們根據口頭流傳下來的一些零碎經典而編纂佛典的時候，編定時所用的語言也就會是摩揭陀語。但又不會是純粹的摩揭陀語，因為時間漸久，佛教傳布的區域漸廣，想保持一種純粹的語言，是不能夠想像的。所以德國學者H.L　ders就把這原始佛典所用的語言稱為古代半摩揭陀語。TissaMoggaliputta屬於上座部(梵文是sthavirav da，巴利文是therav da)，所以他帶頭編纂的也就是這一派的經典。他還派遣和尚四出宣傳佛教。被派到錫蘭去的就是阿育王的弟弟(一說是阿育王的兒子)摩哂 (Mahinda)Barth，《印度的宗教》ReligionsofIndia，London1921，p.130;Copleston，《佛教》，p.176ff..。據錫蘭佛教徒的傳說，現存的巴利文《大藏經》就是摩哂陀帶到錫蘭去的，而巴利文也就是摩揭陀語(M gadh nirutti，M gadhik bh s )，換一句話說，巴利文就是佛所說的話，而巴利文《大藏經》也就是佛教的唯一正統的經典。

　　寫到這裏，我們再回頭看上面說過的佛音對sak nirutti這兩個字的解釋，我們就可以明白，他之所以這樣解釋，是他的立場決定的。他是巴利文佛經注釋的權威，他擁護巴利文經典，他當然會不遺餘力地為巴利文經典爭一個正統的地位。他的解釋之不可靠、之主觀，原因也就在這裏。

　　我們還可以從語言特征上來闡明巴利文不是摩揭陀語。關於巴利文的流行地區問題，學者們有各種不同意見。Westergaard《論印度史的最古時代》 berden ltestenZeitraumderindischenGeschichte，p.87.和E.Kuhn《巴利文法述論》Beitr gezurP li Grammatik，p.6ff..認為巴利文是優禪尼(Ujjayin　)地方的方言。R.O.Franke從碑刻方向來著手研究這個問題，結論是：巴利文是賓陀山(Vindhya)中部至西部一帶的方言《巴利文與梵文》P liundSanskrit，p.131.ff..。StenKonow也以為賓陀山地帶就是巴利文的故鄉《毗舍遮語的故鄉》 TheHomeofPais' ci,ZDWG.64，p.95ff..，因為他發現巴利文與毗舍遮語之間相同的地方很多，而毗舍遮的故鄉他就定為優禪尼Grierson，《印度西北部的毗舍遮語》ThePais' caLanguagesofNorth WesternIndia，AsiaticSocietyMonographs.Vol.Ⅷ，1906.書中說毗舍遮語是印度西北部方言。。 H.Oldenberg最初主張巴利文是羯迦(Kalin•ga)方言巴利文《律藏》，Vol.I.London1879，p.Lff..。附和此說者有 E.M　ller《簡明巴利文法》SimplifiedGrammaroftheP liLanguage，London1884，p.111.。但是H.Oldenberg後來又放棄了前說，另立新說，說巴利文是馬拉提語的前身《奧義書的學說和佛教的起源》DieLehredesUpanishadenunddieAnf ngedesBuddhismus，G ttingen1915，p.283.。E.Windisch《論巴利文的語方性質》 berdensprachlichenCharakterdesPali，ActesduXIVeCongresInternationaldesOrientalistes，prem，partie，Paris1906，p.252.ff.. 和W.Geiger《巴利文文獻和語言》(P liLiteraturundSprache).Strassburg1916，p.5.則複歸舊說，說巴利文就是摩揭陀方言關於這個問題的文獻不勝枚舉，請參閱：季羨林《使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標准》DieVe•rwendungdesAoristsalsKriteriumf　 rAlterundUrsprungbuddhistischerTexte，德國《格廷根科學院集刊•語言學曆史學類》，1949，p.288.Anm，2.。

　　上面這些說法雖然紛歧，但也有比較一致的一點，這就是，多數學者都主張巴利文是一個西部方言。事實上也正是這樣子。巴利文的形態變化與阿育王石刻的吉爾那爾(Girn r)石刻相似，如"於"格的語尾是 amhi、 e，"業"格複數的語尾是 ne等等。但是另一方面，摩揭陀語則是一個東部方言，r變成l，s變成s′，以 a作尾聲的字"體"格的語尾是 e等等。兩者的區別是非常大的，無論如何也不能混為一談。

　　根據上面的論證，我覺得，我們已經有把握來下一個結論了：sak nirutti不是指"佛自己的語言"，也不是指什么"文法"，而是指"比丘們自已的語言"。佛允許比丘們用自己的方言俗語來學習佛所說的話。

　　如果還有人認為這樣的論證還不夠的話，那么我們可以再舉出一些新的證據。上面引的巴利文《小品》裏的那一個故事，在中譯《大藏經》裏有不少的異本。現在條列如下：

　　《毗尼母經》卷四：

　　有二婆羅門比丘，一字烏嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言："佛弟子中，有種種姓，種種國土人，種種郡縣人，言音不同，語既不正，皆壞佛正義。唯願世尊聽我等依闡陀至(指梵文)持論，撰集佛經，次比文句，使言音辯了，義亦得顯。"佛告比丘："吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說之。"是故名為隨國應作 24，822。。

　　《四分律》卷五十二：

　　時有比丘字勇猛，婆羅門出家，往世尊所，頭面禮足，卻坐一面，白世尊言："大德，此諸比丘眾姓出家，名字亦異，破佛經義。願世尊聽我等以世間好言論(sam•skr•ta，梵文)修理佛經。"佛言："汝等癡人，此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。"佛言："聽隨國俗言音所解，誦習佛經。" 22，955a。

　　《五分律》卷二十六：

　　有婆羅門兄弟二人，誦闡陀鞞陀(Chandas veda)書，後於正法出家。聞諸比丘誦經不正，譏呵言："諸大德久出家，而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音，乃作如此誦讀佛經。"比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言："聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。" 22，174b。174頁中。參閱《五分律》卷六( 22，39c)："時諸比丘種種國出家，誦讀經偈，音句不正。諸居士便譏呵言：'雲何比丘晝夜親承，而不知男女黃門二根人語及多少語法?'諸比丘聞，各各羞恥。以是白佛。佛以是事集比丘僧，問諸比丘：'汝等實爾不?'答言：'實爾，世尊!'佛即遙責諸居士'汝愚癡人，如何譏呵異國誦經，音句不正!'"

　　《十誦律》卷三十八：

　　佛在舍衛國。有二婆羅門，一名瞿婆，二名夜婆，於佛法中篤信出家。本誦外道四圍陀(Veda)書。出家已，以是音聲誦佛經。時一人死，一人獨在，所誦佛經，忘不通利。更求伴不得，心愁不樂，是事白佛。佛言："從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。" 23，274a。

　　《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六：

　　緣處同前。時尊者舍利子與二婆羅門子而為出家，一名牛授，二號牛生。二人悉教讀誦經教。後時此二人共遊人間，至一聚落，多獲利養，便住此村。時彼二人先學婆羅門歌詠聲法。由串習故，今時誦讀作本音辭。時彼一人遇病，忽然身死。其現存者既溺憂心，經多廢忘。即便還詣室羅伐城，入逝多林。既停息已，便詣尊者陳如所。禮敬事畢，白言："尊者，可共溫經。"答言："善哉!我為汝誦。"既誦少多，報言："尊者所誦經典，文皆謬誤，聲韻不長，致有所闕。"答言："子我從先來如是習誦。"即便辭禮，更別往詣馬勝、跋陀羅、大名、婆澀波、名稱、晡律拿、牛主、毗摩羅、善臂、羅怙羅。既至彼已，白言："尊者，共我溫經。"答曰："善哉!我為汝誦。"既誦少多，廣如前說，乃至辭禮，遂詣尊者舍利子所。既禮敬已，白言："鄔波馱耶，可共溫經。"答曰："善哉!我為汝誦。"同誦之時，長引聲韻。其舍利子聲更倍長。白言："大師，自餘尊老，誦習皆謬。唯獨親教，音句無差。"報言："汝愚癡人，自為謬誤，謗餘智者，不善誦經。彼諸大德，鹹非謬誤。"既被挫折，默爾無言。時諸苾芻以緣白佛。佛作是念："苾芻誦經，長牽音韻，作歌詠聲。有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀(Chandas，梵文)聲誦經典者，得越法罪。若方國言音，須引聲者，作時無犯。" 24，232b～c。

　　以上共引了五個異本。同一節經文，同一首伽陀，同一個故事，在佛經裏可以找到許多異本，這是一件常見的事情。上面引用的異本裏有相同的地方，也有相異的地方。相同的地方說明，它們出自一源;相異的地方說明，它們有了不同的發展。在這些異本裏，盡管詳略不同，但是基本內容是一致的，同巴利文《小品》裏的那個故事比較，基本內容也是一致的。因此，我們可以說，這些中文異本同巴利文本也是來自同源。說明這一點是有必要的。只有在這個基礎上，我們才能根據中文異本確定對巴利文本的解釋。

　　這五個中文異本在"語言政策"方面都表達了同一個思想：梵文絕對不允許用，但是方言俗語的利用是完全可以的。根據這一點來看巴利文《小品》裏那個故事最後佛所說的那一句話，它的涵義就非常清楚，毫無可以懷疑的餘地了。那一句多少年來爭論未決的話我們只能譯為：

　　我允許你們，比丘呀，用(你們)自己的語言來學習佛所說的話。

　　這個結論看起來平淡無奇，但是它實際上卻解決了一個佛教史上比較重要的問題，語言問題。我們上面已經說到過，佛教初興起的時候，是對婆羅門教的一種反抗。因此它在被壓迫的人民大眾中間找到了不少的信徒。這些人流品很雜，語言不同，出身各種姓，來自各地區。如果決定利用梵文，或者利用摩揭陀語來作學習媒介，就一定會有不少困難，就一定會影響佛教在人民大眾中的傳播。因此，原始佛教采取了放任的語言政策，一方面它不允許利用婆羅門教的語言梵文;另一方面，也不把佛所利用的語言摩揭陀語神聖化，使它升為經堂語而定於一尊。它允許比丘們利用自己的方言俗語來學習、宣傳佛教教義。這對於接近群眾，深入群眾有很大的好處。據我看，佛教初起時之所以能在人民群眾中有那樣大的力量，能傳播得那樣快，是與它的語言政策分不開的;另一方面，後來佛經異本很多，語言很雜，不像婆羅門教那樣能基本上保持聖典的統一和純潔，這也是與放任的語言政策分不開的。

　　1956年12月17日

　　附記

　　釋迦說法圖敦煌石窟唐代壁畫此文寫完後，曾送請向覺明(達)先生指正。向先生回信說："我以為你的意見是正確的，也能說明佛陀的革命性和平等觀。就在大乘佛教的傳說中，也可以證明你的說法。如大乘佛教中經常說：'佛以一音演說法，眾生隨類各得解。'雖然是大乘的傳說，而原始佛教的語言問題，就在這裏也還是可以反映出一點真實情況來的。大乘佛教中這一傳說應照尊說解釋，剝去那神秘的外衣，歸還佛陀的人間面目，從而連大乘佛教的用語問題也迎刃而解了。"我覺得覺明先生這個解釋很好。爰本"貂尾續狗"之義，把它抄錄在這裏。

　　二

　　在《北京大學人文科學學報》1957年第一期上，我寫過一篇論文：《原始佛教的語言問題》。在這一篇論文裏，我主要研究的是原始佛教的語言政策：它是否規定了一種語言做為標准語言?它是否允許比丘們使用婆羅門教的聖語梵文來學習佛教教義?我的結論是：原始佛教不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，它也沒有規定哪一種語言做為標准語言;它允許比丘們用自已的方言來學習佛所說的話我最近才看到林藜光有關這個問題的文章：LinLi kouang,L'Aide M　moiredelaVraieLoi，Paris，1949，p.216～228.他的結論同我的不完全一樣，在某一些看法上，我們完全不一樣。。

　　在現在這一篇論文裏，我想再進一步闡明：原始佛教經典是否是用一種語言寫成的?換句話說，就是：佛教是否有一種用所謂"原始語言"寫成的經典?這個問題同上面談到的那個問題不相沖突。上面談的是原始佛教不曾規定一種語言做為標准語;那是一個規定不規定的問題。現在談的是最原始的佛教經典是否是用一種統一的語言寫成的;這是一個有沒有的問題。沒有，當然就不能規定;但是即使是有，也不一定就規定。這是截然不同的兩個問題，不能混淆。

　　我為什么主張佛教有一種用印度古代東部方言寫成的原始佛典呢?這是一個比較複雜的問題，應該從很多方面來加以論證。我先從佛教各派的經典談起。

　　我們知道，佛教從很古的時代起就分成了許多派別。各派都或多或少地有自己的經典。現在流傳下來的大體上有四類：第一、用巴利文寫成的;第二、用其他中世印度文寫成的;第三、用所謂混合梵文寫成的;第四、用梵文寫成的參閱愛哲頓《佛教混合梵文文法和字典》，第1卷，《文法》，第1頁。。這些經典，所屬的宗派不同，使用的文字不同，寫成的時代不同，保留下來的數量不同，流行的地區不同;不同之點是很多的，但是有一點卻是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表現在語言的特點上。

　　這樣的例子是不勝枚舉的。過去有很多梵文巴利文學者在這方面做了不少鑽研工作。為了說明問題起見，我在這裏舉出幾個例子來：

　　巴利文Suttanip ta431:

　　a

　　Bumattena'pipu enaatthomayha

　　Anavijjati|

　　yesa caatthopu na

　　Atem rovattumarahati‖

　　Lalitavistara261，18:

　　a

　　Bum tra

　　Ahimepu

　　Byairarthom ranavidyate|

　　arthoyes•

　　Atupu

　　Byenat neva

　　Avaktumarhasi‖

　　Mah vastuⅡ，238，17:

　　anum traih•pu

　　Byaih•arthomahya

　　Anavidyati|

　　yes•

　　Anaarthopu

　　Byehikatha

　　At

　　Am ravinesi‖

　　第一首詩是用巴利文寫成的;第二首和第三首都屬於混合梵文的范圍。這是語言方面的不同。巴利文是小乘上座部(Therav da)的經典語言,Lalitavistara(大略與漢譯佛典裏面的《佛說普曜經》和《方廣大莊嚴經》相當)是大乘的最廣大經(vaipulyas　 tra)之一，而Mah vastu則是屬於摩訶僧祗部(Mah s n•ghika)的超世部(Lokottarav din)的律。這是宗派方面的不同。盡管有這些不同，但是這三首詩卻是如此地相似;除了個別的例外以外，簡直是逐句逐字相當。我們只能承認，它們是從一個共同的來源裏衍變出來的。沒有其他的可能。至於這個共同來源是否就是三者之一，那是另一個問題。

　　在佛典裏面，偈頌由於本身易於背誦，所以也就容易輾轉傳襲。但是這種現象卻決不限於偈頌，在散文裏面也同樣可以找到。

　　巴利文D　ghaNik yaTheD　ghaNik ya，Vol.Ⅲ，J.EstlinCarpenter校訂，London，PaliTextSociety,1911，p.85.

　　Ekodak　 bh　ta

　　AkhopanaVaset•t•h tenasamayenahotiandhak roandhak ra timis .Nacandima sury pa yanti，nanakkhatt nit raka r　p nipa yanti，narattin div pa yanti，nam saddha m s pa yanti，nautu sa

　　Avacchar pa yanti，naitthi pum pa yanti.Satt Satt tvevasan•khya

　　Agacchanti.Athakhotesa

　　AV set•t•h sa•tt namkad cikarahacid　ghassaaddhunoaccayenarasa pat•hav　udakasmi

　　Asamat ni.Seyyath pin mapayasotattassanibh yam nassauparisant naka

　　Ahoti，eva

　　Aeva

　　Ap turahosi.S ahosiva

　　B

　　Basampann gandhasampann rasa sampann ，seyyath pin masampanna

　　Av sappi，sampanna

　　Av navan　ta

　　A，eva

　　Ava

　　B

　　Baahosi;seyyath pin makhuddamadhuanelaka

　　Aeva

　　Aass d ahosi.Mah vastu—(I，339，1～9)

　　Ime

　　candramas　ry lokenapraj ye

　　nsuh•|candramas　ryehilokeapr

　　aj yantehit rakar　p lokenapraj yensuh•|t rakar　pehilokeapr

　　aj yantehinaks•atrapath lokenapraj yensuh•|naks•apathehilokenapraj yantehir tri

　　Adiv lokepnaraj ayensuh•|r tri

　　Adirehilokanapraj yantehim s rdham s lokenapraj yensuh•|.m s rdham se

　　s•ulokeapraj yam nes•ur•tusa

　　A

　　ratsar lokenapraj yante‖dharmat khalubhiks•avoya

　　Ate

　　s

　　Asatv n

　　Asvayaprabh

　　B

　　mantar　ks•acar

　　B

　　Ay vadyenak

　　ma

　　Agat n ‖ayamapimah pr•

　　thiv　udakahrada

　　Aviyasamud g

　　acchet‖s c bh　dvar

　　Basampa

　　nn rasasampann sayyath pinam

　　ks•udra

　　Amadhvaned•aka

　　Aevam

　　sv dosayyath pin maks•　rasant

　　nav

　　Asarpisant na

　　Av eva

　　A

　　var

　　Bapratibh so‖D　ghaNik ya是用巴利文寫成的，而Mah vastu則正如上面說過的，是用混合梵文寫成的。但是上面舉出的這一段散文，卻是這樣相似。只要加以分析比較，立刻就可以看出兩者的關系是非常密切的。參閱漢譯文《長阿含經》， 1，37。

　　上面舉的兩個例子是從不同的佛典裏選出來的。在同一部佛典不同語言的各種本子中，也可以找到這種現象。我也舉一個例子。

　　在巴利文Dhammapada(《法句經》)裏，有許多偈頌可以在驢唇體《法句經》法國梵文學者Senart校訂出版，見J.A.，新集卷XII.，1898，第193～308頁。的殘卷裏找到。

　　Dhammapada，27:

　　m pam damanuyu jetham k maratisanthavam•|

　　appamattohijh yantopappotivipulam•sukham•

　　驢唇體殘卷A12(p.201)：

　　apramadipramodi'amagamiradis-abhamu|

　　apramatohijayaduvis'es•aadhikachadi|

　　把兩首詩拿來一比，就可以發現，兩者基本上是一首詩，但是字句又不完全一樣。兩者的關系同上面舉的那幾個例子是一樣的。

　　這樣的例子在佛經裏面真是俯拾即是。為什么有這樣的現象呢?可能有兩個解釋：第一，從印度語言的發展上來看，巴利文早於所謂混合梵文和其他俗語;因此，巴利文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗語的本子是從巴利文裏抄來的。佛教梵文更是比較晚的，在解釋上，不致發生困難。第二，混合梵文的本子、其他俗語的本子，以及梵文本子，都不是從巴利文抄來的，它們(包括巴利文)都來自同源，都是從一個地方抄來的。在抄的時候，巴利文本子"巴利化"，混合梵文本子"梵文化"，俗語的本子"俗語化";從同一個來源出發，各自向著不同的方向演化，結果形成了現在這個樣子。

　　現在我們來研究一下，究竟哪一個解釋是正確的。如果拋開別的現象不談，專從語言的發展上來看，巴利文的確是最老的，它有資格做其他本子的父親;因此，第一個解釋就對了。但是，如果再進一步加以仔細的分析，把其他現象也考慮進來，就會覺得，第一個解釋是說不通的。在混合梵文和其他俗語裏面，間或有一些語法形式與巴利文相沖突，而這種沖突又不能用後來的演變來解釋。這就說明，它們不是從巴利文裏面借來的，而是從其他一種可能更古的語言裏演變出來的，例如 Suttanip ta431的an•umattena是具格單數，在Lalitavistara裏與它相當的字是anum tram•是業格單數，在Mah vastu裏是anum traih•，是具格複數。在這裏，巴利文顯然不會是共同的來源。根據呂德斯的意見，這三個字都是從一個最古的本子轉譯過來，而且是轉譯錯了的。原文大概是anumattehi，字尾 e在這裏是體格單數，這種語法現象為後來的譯者所不解，因而發生了錯誤。《原始佛典語言的觀察》(Beobachtungen　 berdieSprachedesBuddhistischenUrkanons)，柏林《德國科學院專刋•語言文學和藝術學類》，1952，第10種，第19頁。

　　同樣的情況也表現在第二個例子和第三個例子上。把巴利文的D　ghaNik ya拿來同Mah vastu仔細比較，或者把巴利文的《法句經》同驢唇體殘卷拿來仔細比較，我們就會發現，在基本上一致之中，終究還有不一致的地方。這也說明巴利文不會是來源。兩者有一個共同的更古的來源。

　　因此，我們必須承認第二個解釋是正確的，必須假定，在過去確實有過一個原始佛典。其他比較晚出的佛典，不管是用巴利文寫成的，用其他印度中世俗語寫成的，用混合梵文寫成的，還是用梵文寫成的，都來自同一部原始佛典。只有這樣，上面提到的那種現象才能解釋得通。

　　這一部原始佛典是用什么語言寫成的呢?揣情度理，它應該是一種東部方言。因為佛陀自己是生在印度東部，他一生遊行說教也是在印度東部，他的許多大弟子也都是生在這一帶。盡管當時還不可能有書面的記錄;但是他們宣傳教義必須用一種語言做為工具，而這一種語言又必須是他們自己掌握的同時又是當地老百姓所能夠了解的。合乎這個條件的只有當時東部的方言。不這樣，是無法理解的。

　　據我們現在的推測，佛典形成的過程大概應該是這樣的：佛陀本人不會有什么著作，這一點是可以肯定的。但是他卻不可能沒有一些常說的話，佛典裏面有關十二因緣的那一段經文可能就屬於這一類。當時沒有書籍，學習經典都是師傅口授，弟子口學。最初口授口學的一定就是佛陀經常所說的一些話;因為這些話一聽再聽，一傳再傳，就比較牢固地印在徒弟們的記憶裏，時間一長，就形成了佛典的基礎。在這個基礎上，隨著時代的推移，一代一代的師傅和徒弟逐漸增添上一些新的東西，到了編纂寫定的時候，已經是一部比較大的書了。

　　既然佛陀本人，以及佛教初期那些大師都是東部人，說的是東部的話，最初這一部佛典，也就是我們所謂的原始佛典，也就應該是用東部方言寫成的。不這樣，是無法理解的。

　　也許有人會說，這只是毫無根據的幻想。我們說，不是這樣。多少年來許多國家的梵文學者的研究結果給我們提供了顛撲不滅的鐵證。我們現在就先從印度古代語言的發展方向，從方言的分布方面來研究一下這個問題。古代印度東部主要的俗語是摩揭陀語(M gadh　)。印度古代俗語語法學家醯摩戰達羅(Hemacandra，寒月)，在他的《俗語文法》德國梵文學者皮舍爾(R.Pischel)校訂出版，分為兩部，Halle，1877，1880。裏，列舉了摩揭陀語的特點：陽性體格單數字尾是 e(Ⅳ，287)，r>1(Ⅳ，288)，s>s′(Ⅳ，288)。這一些語法現象在別的語法書裏也可以找到。此外，他還提出了下面兩條規則：

　　sas•oh•sam•yogeso'gr　s•me(Ⅳ，289)

　　s和s•，在一組輔音之前，就變為s，gr　s•ma是例外。

　　t•t•as•t•hayoh•st•ah•(Ⅳ，290)

　　t•t•a和s•t•ha變為st•a。

　　這兩條是別的書裏面找不到的，我們不拿來做為討論的依據對於摩揭陀語一般的敘述，參閱皮舍爾《俗語文法》GrammatikderPrakrit Sprachen，Strassburg1900，§17，18，23.。

　　語法學家提出的摩揭陀語的這些特點在古代碑刻裏得到了證實。我們拿阿育王碑來做一個例子。陽類以 a作尾聲的字體格單數的語尾，在東部碑刻(K.,Dh.,J.)裏，的確是 e，而與此相當的西部碑刻(G.)則作 o。r也的確是在東部碑刻裏變為l，譬如r j (國王)變為l j ;西部方言的 rabhisu，在西北部碑刻(Sh.,M.)裏是arabhiyisu和arabhisu，而在東部方言裏則是ala

　　Abhiyisu和 labhiyisu。既然語法學家的理論和碑刻完全相同，這一定就是事實，東部方言的特點一定就是這樣子，再沒有什么懷疑的餘地。

　　但是原始佛典的語言是否就是純粹的摩揭陀語呢?根據當時的各種情況和條件來推斷，它不可能是純粹的摩揭陀方言。阿育王時代的官方語言是古代半摩揭陀語 (Ardham gadh　)。大概在阿育王以前很多年北印度的流行語言就是這種語言呂德斯《佛教戲劇殘卷》Bruchst　 ckebuddhistischerDramen，Koniglich PreussischeTurfan Expeditionen，KleinereSanskrit Texte，第1冊，Berlin，1911，第40頁。。耆那教的信徒說，耆那教的始祖大雄(Mah v　ra)就是用這種語言來宣揚他的學說的，耆那教的早期經典也就是用這種語言寫成的呂德斯《佛教戲劇殘卷》，第41頁;皮舍爾《俗語文法》，第16 節。。佛陀同大雄，生值同世，宣教活動的地區又完全一樣，很難想像，他們倆使用的語言竟會不一樣。因此，我們必須假定，佛陀和他的大弟子們宣傳佛教時所使用的語言，佛教原始經典的語言，不會是純粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀語。

　　我們對原始佛典語言特點的研究證實了這個假定。原始佛典的語言保留了摩揭陀語的許多特征，像陽類以 a作尾聲的字體格單數的語尾是 e，r>1等等。但是也有同摩揭陀語不同的地方。譬如在摩揭陀語裏，三個噝音，s•和s都變成了，而在原始佛典裏卻同巴利文以及其他西部方言一樣，三個噝音都變成了s。這正是古代半摩揭陀語的特點。這些現象都說明，原始佛典的語言不可能是純粹的摩揭陀語，而是古代半摩揭陀語。

　　我們上面已經說過，比較晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗語佛典，以及梵文佛典裏面比較古老的那一部分都來自同源。他們之所以成為現在這個樣子，是經過了一番翻譯的手續。由於這些語言在語言形態方面很接近，又因為譯者對語言的掌握能力不見得都很高，所以我們就不能要求他們的譯文都完全正確。無論是在巴利文裏，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗語裏，都保留下了一些東部方言的殘餘。這種保留可能是有意的，他們想保留一些原始佛典裏的東西;也可能是無意的，他們的語言水平決定了他們會犯錯誤。無論如何，東部方言的殘餘被保留下來，總是事實。學者們給這種殘餘起了一個名字，叫做"摩揭陀語殘餘 (Magadhismus)。

　　我們現在就來分別談一下這些殘餘。

　　先從巴利文談起。關於巴利文的性質問題，多年來學者們曾有過大爭論，提出了五花八門的看法。到現在，大多數的學者都承認巴利文是一個西部方言。它的語法現象同阿育王碑裏面的基爾納爾(Girn r)石刻基本上是一致的，而基爾納爾石刻所代表的正是西部方言。所以，巴利文的性質應該說是已經肯定了。

　　但是，在這樣一部用西部方言寫成的佛典裏面，特別是在較古的那一部分裏，卻明顯地有東部方言的殘餘。這又應該怎樣解釋呢?把這一種現象同我們上面談到的承認有一種原始佛典存在的事實結合起來看，這個疑問就迎刃而解：巴利文佛典裏較古的部分是從原始佛典裏"翻譯"愛哲頓是反對用"翻譯"一詞的，參閱《佛教混合梵文文法》，第2頁。過來的。摩揭陀語殘餘就是在翻譯的過程中留下來的。

　　在巴利文佛典裏，這樣的例子隨處可見蓋格(WihelmGeiger)《巴利文獻和語言》P liLiteraturundSprache，Strassburg，1916，66，2a，80，82.5，98.3，105.2，110.2各節。呂德斯《原始佛典語言的觀察》整個一部大書幾乎都是講的這個問題。。譬如 e代替 o;pure等於puras;attak o變成attak re;bahukejanep sap n•ike等於bahukojanop sap n•iko。隨處都可以遇到的呼格複數bhikkhave"比丘們呀!"也是一個摩揭陀語的殘餘。r>1的現象在巴利文裏也可以找到，譬如 palikun•t•hita"包起來了"，是字頭pali加字根gun•t•h，pali等於pari。這種例子還多得很，只舉出上面這幾個，也就足以說明問題了。

　　這都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。

　　現在再談一談混合梵文。混合梵文產生的原因是什么呢?我在《原始佛教的語言問題》那篇論文裏已經詳細地論證了原始佛教的語言政策。佛教初起的時候，多少是對婆羅門教的一種反抗，它在被壓迫的人民群眾中找到了不少的信徒。這種情況就決定了它必須采用放任的語言政策;如果它采用梵文做標准語言的話，就會脫離群眾。但是，這只是佛陀在世時和他涅槃後幾百年內的情況。這種情況也是會變的。這種變化歸納起來可以說有兩方面。一方面是內在的變，也可以說是內因。佛教初興起時，是用"在野"的身份反抗當時正統的國教，即"在朝"的婆羅門教;它的宣傳對象是一般老百姓，所以才采用俗語。但是，到了後來，經過阿育王和迦膩色迦王的大力支持，佛教的階級地位改變了。它已經取婆羅門教而代之，上升為國教;從此以後，它的宣傳對象也隨之改變，不再是一般老百姓，而主要是社會上層的統治階級。因此就決定了語言政策的改變。在一些宗派裏，經堂語不再是俗語而是梵文了。所謂佛教的護法大王迦膩色迦統治地區主要是印度西北部，佛教的一個宗派，說一切有部，也主要流行在這一個地區，而說一切有部卻正是采用了梵文當做經堂語。這一事實是十分值得我們尋思的。

　　另一方面，是外在的變，也可以說是外因。在極長時間占統治地位的梵文，在公元前後的幾個世紀以內，曾一度失勢。到了公元初，又逐漸有抬頭之勢。"梵文複興"這一個名詞也許是太誇大了一些;有些學者反對，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去過去的活力和光彩，後來又逐漸恢複，這卻是事實。佛教徒為了適應時代潮流，宣揚自己的教義，就不得不采用梵文來做工具。

　　這種做法是違反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》(Cullavagga)V.33.1裏，佛陀明明白白地告訴比丘們，不許用梵文表達佛說;誰要是違反了這規定，就要受到懲罰。這本來是再清楚不過的。但是，在這一個故事的各種異本中，對於佛陀說的這一句話竟有不同的解釋。在《毗尼母經》佚名譯， 1463號。、《四分律》姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯， 1428號。和《五分律》劉宋佛陀什共竺道生等譯， 1421號。裏，說的同巴利文一樣，是一個不許使用梵文這種語言的問題。但是在《十誦律》後秦弗若多羅共羅什譯， 1435號。裏卻說的是不許用吠陀的聲音誦讀佛經，是一個誦讀聲音的問題。《根本說一切有部毗奈耶雜事》唐義淨譯， 1451號。裏也說："若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。"這兩個本子的意思就是，比丘可以用梵文表達佛說，只是不許用吠陀或梵文的聲音來誦讀佛典。這顯然是違反、曲解佛陀的原意的。這又是什么原因呢?

　　這裏面有極其微妙的苦衷。原來佛教各個派別在發展過程中，都規定了一種語言做為本派的經堂語。巴利上座部、曇無德部、彌沙塞部都以俗語為經堂語，而說一切有部及根本說一切有部則以梵文為經堂語。說一切有部和根本說一切有部之所以這樣做，原因上面已經談到過，他們是為時勢所迫，不得不這樣。然而他們也不願意自己打自己的嘴巴，他們不能在自己的律裏把佛陀的原話記載下來，因而只好曲解佛說擅改佛說了。

　　但是，這些不得不采用梵文做經堂語的和尚們不見得每個人都是婆羅門出身，他們絕大部分大概都不是。梵文這一種語言語法異常複雜，不是科班出身的人很難掌握得好。當這些和尚們從別的俗語，特別是東部方言，翻譯經典的時候，把俗語改成梵文的時候，犯了許多語法錯誤是不可避免的。結果他們的梵文就成為一種非驢非馬的東西。後世的學者無以名之，就名之為混合梵文。

　　所謂混合梵文就是俗語和梵文的一種混合物。其中梵文的成份和俗語的成份隨時代早晚而不同：時代愈早，其中俗語成份也就愈多;時代愈晚，其中俗語成份也就愈少。甚至在同一部佛經的早晚不同的異本中，也表現出這種情況，《妙法蓮華經》梵文原本就是一個最好的例子參閱季羨林《論梵本妙法蓮華經》，見《中印文化關系史論叢》，1957年，北京，人民出版社版，第 24～30頁。。

　　在混合梵文裏面，同在巴利文裏面一樣，也有東部方言的殘餘，譬如陽性以 a收尾的字體格多數的字尾是 a(應該是 h•)，業格多數的字尾是 ni(應該是 n)，呼格多數是 ho(應該同體格一樣)等等。

　　這也都是事實，事實是否認不掉的。裝做看不見，它們仍然是存在的。

　　現在根據上面的論述歸納起來，我們可以得到這樣一個結論：一部用東部方言，更具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經存在過。這就是所謂原始佛典。後來佛教其他宗派的經典，巴利文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典裏演變出來的;最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。

　　這是一個客觀的事實，並不是什么人專憑主觀臆斷幻想出來的。但是我們還要注意兩種情況。一方面，由於種種條件和因素，在許多印度古代的方言中，有一種方言成為佛典的基礎;這一種方言不但成為原始佛典的語言，而且餘音嫋嫋，還有一些殘餘保留在晚出的佛典裏。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的領導人，卻並沒有規定某一種方言是佛教的經堂語，他們允許比丘們用自己的方言來學習佛陀的教義。這兩種情況，看起來好像是有點矛盾，但是實際上卻絲毫沒有矛盾之處。規定不規定是一個語言政策的問題;有沒有是客觀發展的結果。

　　佛說法圖麥積山石窟第12窟明代壁畫據我看，這一點是很重要的。如果我們把佛典傳承的情況同其他宗教經典傳承情況比較一下的話，就會發現，其間有很顯著的差別。伊斯蘭教的經典《古蘭經》，據我們所知道的，最初也沒有定本。後來寫定的時候，曾做過規定：如果在語言方面有分歧的話，應以麥加方言為主。結果只傳下來一個定本，沒有語言方面的分歧。天主教和耶穌教也有類似的情況。都不像佛教那樣，根本沒有什么定本，語言亂七八糟，每一個宗派幾乎都有自己的語言。佛教之所以有這種情況，據我看，是跟它的語言政策密切聯系的。

　　三

　　我們知道，佛教同其他宗教一樣，是一個社會現象，一個曆史現象;它的產生與發展受時代的政治、經濟發展的制約。對創建人釋迦牟尼來說，對當時一部分人民來說，一定是先有這個需要，然後才會產生這個宗教;否則既不會產生，更不會發展。如果只說宗教是人民的鴉片煙(這句話是正確的)，創立宗教的人一開始就存心欺騙、麻醉，或者只說什么傻子撞著騙子，則是把極端複雜的問題過分地簡單化了，為我們所不取。

　　公元前6世紀、前5世紀，在北印度，是一個社會劇烈變動的時期，有點像中國的春秋、戰國時期。從政治上來看，摩揭陀國與薩羅國互爭雄長。從經濟上來看，生產方式有某種新的萌芽。從意識形態方面來看，以西方旁遮普為據點的婆羅門保守思潮，與以東方摩揭陀為據點的沙門新興思潮尖銳對立。釋迦牟尼創立的佛教屬於沙門體系，有其進步意義。他一方面反對婆羅門的思想控制，一方面宣傳一切無常的宗教哲學，成為一個新宗教的始祖。

　　世界上很多宗教都宣揚出世。實際上賣命地宣揚出世正是不出世的表現。佛教一旦創立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奮不顧身地加以宣傳。宣傳必有工具。當時還不使用文字，只能使用語言。因此就產生了使用什么語言，怎樣使用語言的問題，從而出現了"語言政策"。

　　佛和最初的弟子們使用什么語言呢?

　　佛本人生在今天的尼泊爾境內。他的母語是什么樣子，今天已無從推斷。但他一生遊行說教在摩揭陀國內的時間相當長。摩揭陀約略相當於今天的比哈爾，有自己的方言。佛在這裏用摩揭陀語說法，是意中事。至於他的弟子，出身不同，來源不同;既然都相會於摩揭陀，則使用共同語言，也是可以理解的。他不規定一種語言為經堂語，並不等於他自己也不說一種語言或方言。Lamotte說：佛到哪裏就說哪裏的話，這一點我在前面已經談到(第一部分第二節)。其他一些學者，特別是貝歇特，也再三強調佛的語言的多樣性。所有這些都是主觀臆測，缺乏根據。至於有的學者說，說印度雅利安語的人能互相了解，因為都是方言(上面第一部分第二節)，更是缺少根據。退一步說，如果他這意見是正確的話，那么佛只說一種方言，在廣闊的地區，就完全能夠消除語言的障礙，又何必到哪裏就說哪裏的話呢?就算是方言吧，也不一定能互相了解。在今天中國浙江、福建一些山區，隔一座山，交談就有困難。難道印度古代的情況竟這樣迥乎不同嗎?至於佛說的究竟是摩揭陀語，還是半摩揭陀語，學者間的意見也不一致，請參閱上面第二部分結尾。我自己的看法是，他說古代半摩揭陀語的可能性更大一些;因為，第一，摩揭陀語不是他的母語;第二，以中國舊日的藍青官話為例，在政治、經濟和文化中心的摩揭陀國，古代半摩揭陀語就好像是一種藍青官話。我在上面第二部分第一節已經講到，它實際上已經是一種Hochsprache，一種linguafranca參閱 HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema"DieSptacheder ltestenbuddhistischen berlieferung"，見DieSpracheder lteatenbuedhistischen berlieferung，G ttingen1980，第78頁GustavRoth的意見。他說，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其他地區遊行說法時，對人民進話自然要用古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語。。

　　宗教創立了，現成的語言工具也找到了，釋迦牟尼就到處遊行說法。傳說他第一次說法——用佛教的術語說就是"初轉法輪" ——是在迦濕國(貝拿勒斯)的鹿野苑。此地是商業中心，貿易通途。可見佛教一開始就同商人有著極其密切的關系。對於這個問題，我有專文闡述，這裏不再細談。不管怎樣，釋迦牟尼開始說法了。第一次說法，據巴利文記載，著重講了四聖諦。記載初轉法輪的經典比比皆是。請參閱 H.Oldenberg,Buddha,StuttgartundBerlin1923，S.142ff.;A.K.Warder,IndianBudhism,Delhi,Varanasi,Patna,1980,p.52. 據Fr.Weller的研究，四聖諦最古的本子是用古代摩揭陀語寫成的(參閱上面第二部分第二節)。結合我在上面談到的那些問題，這一件事實是非常有意義的，非常有啟發性的。

　　在這次初轉法輪時，釋迦牟尼還講到兩端的問題。不管怎樣，最早的學說一定會是比較簡單的，不成體系的。現在的佛典，不管是哪一個部派，其中記載的佛教義理都是後來系統化了的，不能據此以推定佛教原始教義。大概後來隨著佛教勢力的逐漸擴大，離開佛教的原始中心越遠，便越感到需要有一部經典。最初的佛典決不會像後代這樣體大思精，而是由小漸大，由粗漸精，有一個逐步形成的過程，這一點切不可忘記。

　　現在我們不妨設想一下原始佛典形成的過程。貝歇特主張，最古的佛典是屬於律部的 Bechert,NotesontheFormationofBuddhistSectsandtheOriginofM h yana,見GermanScholarsonIndia,Varanasi1973,p.7參閱E.Frauwallner的意見，他認為：部派分裂源於教義。律條的分歧從吠舍離結集才開始。見所著 TheEarliestVinaya&theBeginningsofBuddhistLiterature,Roma,1956,p.5.，這是完全不可能的。我們先拿中國儒家經典的形成來作例子。學者們公認，在儒家經典中《論語》是最古的、最有權威的一部。其中有許多話可能真正來源於孔子。講的都不是律條。當然，佛家與儒家不同;可是，難道二者之間竟沒有一點共同之處嗎?佛經的形成可能有類似《論語》的地方。佛說法時或者平常談話時有一些常說的話，深深地印在弟子們的記憶中。到了適當的時候，比如說第一次結集時，弟子們聚集在一起，回憶佛語(buddhavacanam)，把佛說話的時間和地點都一一說清楚，然後定了下來。每一部佛經都以"如是我聞"(eva

　　Amay rutam)開始，不外想說明事實的可靠性，原始佛典的濫觴大概就是這個樣子。

　　我在這裏想舉一個小例子。我們在許多佛經中常常看到意思完全相同、詞句微有不同的四句話：

　　生死已盡梵行已立所作已辦不受後有

　　(《長阿含經》卷三《遊行經》， 1，17b)

　　我生已盡梵行已立所作已辦不受後有

　　(《根本說一切有部毗奈耶雜事》

　　卷三十六， 24，389a)

　　我生已盡梵行已立所作已辦不複受身

　　(《四分律》卷三十八， 22，844c)

　　我在上面只舉了三部佛經，實際上數目比這個要多得多。為什么這四句話總是重複出現呢?我覺得，唯一合理的解釋就是，這是佛常常掛在嘴上的話，對弟子印象深刻，因而傳了下來。依此類推，佛常說的一些話就這樣流傳下來，形成了最初經典的核心或基礎。以後，隨著時間的推移，逐漸擴大，發展，像滾雪球似地越滾越大，最終形成了一部汪洋浩瀚，在量上來講並世無二的三藏寶典。

　　貝歇特提出了佛典形成層次說：第一個層次，在部派形成以前，地區性的僧伽有自己的傳統;第二個層次，由於對律的解釋不同而形成了部派，教義部派又在律部派內產生 Bechert,NotesontheFormationofBuddhistSectsandtheOriginofM h yana,見GermanScholarsonIndia,Varanasi1973,p.8.。這個理論基本上是站得住腳的。按照這個理論，決不能說最早的佛典是律部，因為有了僧伽，才能有律，這個道理不是一清二楚嗎?

　　同貝歇特一樣，Norman也是既有正確的看法，同時又有自相矛盾的地方。他說："在佛生前或死後不久，佛說法時的講話已經根據聽眾的記憶收集了起來。隨著時間的推移，這些材料形成了一種或多種本子;此時，'翻譯'為其他方言的情況也出現了，也許是因為佛教正向不懂東部方言的印度一些地區傳播，或者也因為，由於中世印度雅利安方言繼續發展，古詞必須去掉。"HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema"DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung"，見DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung，G ttingen1980，p.75.這個看法應該說也是站得住腳的;但是Norman又否認有什么"原始佛典"，結果不能自圓其說。

　　我所能夠設想的原始佛典的形成過程大體上就是上面說的這個樣子。雖然有了一些佛典的雛形，但由於還不使用文字，所以仍然是口頭流傳。不但第一次結集是這個樣子，佛滅度後約100年，公元前350年左右召開的第二次結集仍然是這個樣子。這次結集是在吠舍離舉行的，可見佛教已經傳播開來。傳播帶來了新問題：原來使用的古代半摩揭陀語的經典，現在不行了，過時了，必須使用新的語言或方言。佛的語言政策也必須有某些修正或補充。此時離開佛教的原始中心越來越遠，為了維護大法，越來越感到需要有某種形式的比較系統的經典。阿育王以後，古代摩揭陀語和古代半摩揭陀語益趨式微。佛教在西部和南部興盛起來，西部方言漸漸行時。連耆那教用古代半摩揭陀語寫成的經典也竄入了不少摩訶羅濕特羅語的成分參閱G.Roth的意見，HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema"DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung"，見DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung，G ttingen1980，p.79.Alsdorf意見相同，同上書，第17頁。。西部方言aurasen　也流行起來。

　　到此為止，依然是口頭流傳。那么佛典是什么時候開始寫定的呢?

　　阿育王已經使用了文字，有碑銘和柱銘為證。但是沒有證據證明佛典已在阿育王時期寫定。錫蘭上座部傳說，巴利藏是在公元前89～前77年國王Vat•t•agama

　　B 　Abhaya時期寫定的，這個傳說一般認為是可靠的。估計在印度本土佛典寫定時間可能要早一些，可能早到公元前2世紀末。還有一個說法：佛典的寫定與梵文化差不多同時並舉HeinzBechert,AllgemeineBemerkungenzumThema"DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung"，見DieSpracheder ltestenbuddhistischen berlieferung，G ttingen1980，p.80.，而梵文化又與梵文的複興有聯系。梵文複興(SanskritRenaissance)與帝國的版圖擴大有關。阿育王曾使用過當作行政語言的古代半摩揭陀語，後來可能遇到了困難。他以後的皇帝還有宗教界人士想再挑選一個比較能在全國廣大地區為人民所接受的語言，那就只有梵文。中國的秦始皇推行"書同文"、"車同軌"的政策，其用意也不外是想有利於對大帝國的統治。在印度梵文複興的時代一般認為是從公元前2世紀開始。《大疏》的作者波顛闍利就生在這個時期。《大疏》的出現表明梵文勢力的抬頭。梵文的影響越來越大，各部派、各地區原來口頭流傳的俗語的佛典，開始梵文化起來。

　　關於梵文化和通過梵文化而形成的語言，所謂"混合梵文"(HybridSanskrit)或佛教梵文，有幾點還需要說明一下。第一，梵文化不是全盤搬用，而是一點一點地滲透進來。比如bhiks•u(比丘)這個字，它的單數屬格按照古典梵文應該是bhiks•oh•;但是梵文化的結果卻成了 bhiks•usya， sya是以 a收尾的名詞或形容詞單數屬格的語尾;它的複數體格應該是bhiks•avah•，經過梵文化卻成了bhiks•　，巴利文是bhikkh　，古代半摩揭陀語同。又比如以 r•收尾的名詞單數間接格的語尾"化"成了 are。第二，梵文化不是一蹴而就，不是畢其功於一役，而是逐漸前進，越來越接近梵文，但最終也沒完全梵文化。F.Bernhard說："大家都知道，流傳下來的佛教梵文經典在語言上從沒有完全固定下來。"GabeseinenLokativauf esmi

　　AimbuddhistischenSanskrit?NachrichtenderAkadeniederAkademiederWissenschafteninG ttingen，I.Phil. hist.Kl.1964，Nr.4，S.208.Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的話，說大眾部的語言是俗語，而這種俗語又是一種 "過渡方言"(intermediatedialect)GustavRoth，Bhiks•

　　B　 Vinaya，Patna1970，p.LV.。Buston的意思是否是指的向梵文過渡呢?據Roth的估計，梵文化過程可能是從公元前1世紀直至公元後1世紀Bhiks•u

　　BIvinayaandBhiks•u Prak　r

　　BakaandNotesonthelanguage，JournaloftheBiharResearchSociety52(1966)，Patna，p.39.。第三，Roth把梵文化的語言稱作"超地域性的"(super regional)，實際上並沒能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有 am•> o， u的變化，這是印度西北部方言的特點;有的就沒有。第四，F.Edgerton主張，混合梵文性質是統一的，這不符合實際情況，混合梵文並不統一。拿《妙法蓮華經》來作例子，本子越古老，俗語成分就越多。這一部佛經的梵文化就可以分出許多層次，怎么能說是統一呢?第五，C.Regamy主張，有一些佛典從一開始就是用混合梵文寫成的。RandbemerkungenzurSpracheundText　berlieferungdesK ra

　　Bd•avy　ha，Asiatica，FestschriftFriedrichWeller，Leipzig1954，S.514～527.這是完全不可能的，我在上面談到的所有的情況都與這種主張抵觸。

　　我在上面從釋迦牟尼創立佛教起按曆史的順序談到佛典的寫定和梵文化，系統地談了自己的看法。

　　本題文字選自《季羨林學術論著自選集》(北京師范大學出版社，1991年5月版)。共分三部分：第一部分為《原始佛教的語言問題》(原載《北京大學學報(人文科學)》，1957年，第1期)全文;第二部分節選自《再論原始佛教的語言問題——兼評美國梵文學者弗蘭克林•愛哲頓的方法論》(原載《語言研究》，1958年，第1期);第三部分節選自《三論原始佛教的語言問題》的第五章(原載《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社，1985年1月)佛教十五題

提婆達多問題

　　佛足跡雕塑大英博物館藏"佛腳上有輪相"，這是如來佛三十二相之一。

　　十六羅漢——降龍宋代絹畫陸信忠繪"佛在王舍城竹林迦蘭鐸迦園中，有 500苾丘圍繞世尊，皆是阿羅漢，唯提婆達多未得聖果。""羅漢"全稱"阿羅漢"，意思是"應當受到眾生供養"。指得到了很高的智慧、斷絕了一切嗜好欲望、解除了一切煩愁苦惱、跳出了生死輪回的高僧。此圖所繪的龍象征著一個人在成為羅漢前必須經過的考驗。驚恐的羅漢掛在松樹上與蛟龍周旋，突出的眼珠是中國畫中最典型的表情。第四題佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的"路線鬥爭"佛教十五題

　　提婆達多是釋迦牟尼的堂兄弟，在佛經中他被描繪為十惡不赦的壞人。實際上他是一個非常有才能、威望很高的人。他有自己的戒律，有自己的教義，有群眾。他同釋迦牟尼的矛盾決不是個人恩怨，而是"兩條路線" 的鬥爭，在佛教史上是重大事件。他的信徒，晉代法顯在印度看到過，唐代玄奘和義淨也看到過。足征他的影響之深遠，曆千數百年而不息。這是佛教史上的一個重要問題。可惜過去還沒有人認真探討過，本文是第一次嘗試。以後再寫印度佛教史，必不應再忽略這個事實。

問題的提出

從全世界范圍來看，印度佛教史的研究，經過了100多年的努力，已經取得了輝煌的成績。但是這並不等於說，其中的一切問題都已經解決了。有很多問題，甚至是重大的問題，還有待於進一步的研究與探討。這一點幾乎是所有的學者都承認的。中外學者們也提出了一些這樣的問題，說明他們對研究工作中不足之處是感覺到的，認識到的。但是，唯獨有一個我認為是佛教初期的一場重大的鬥爭問題，卻從來沒有人提出來過。只有現在常常使用的一個新詞："路線鬥爭"約略能表達出這場鬥爭的重要性。這就是提婆達多問題。

　　稍稍熟悉印度佛教史的人都知道，提婆達多(Devadatta，舊譯"調達"，意譯"天授")是佛祖釋迦牟尼的堂兄弟，後來加入了僧伽，當了和尚。所有的佛典都說，提婆達多是一個天生的壞人、惡人。處心積慮想篡奪僧伽的領導權，多次想謀害佛祖，拉幫結夥，從事"破僧"(破壞僧伽)活動。最後墮入地獄，永世不得翻身。中國古話說："勝者王侯敗者賊。"釋迦牟尼成了王侯，成佛作祖，至今還高踞許多佛教國家美輪美奐的大雄寶殿中蓮花座上，而提婆達多則成了不齒於佛徒的狗屎堆，成了佛教的猶大。千百年來，代代相傳，眾口鑠金，從無異辭。

　　幾乎所有的中外學者的有關印度佛教史的著作中，都提到提婆達多，有詳有略，有重有輕;但其內容則基本上是一致的。這些書都重複佛典中的記載，講一點他同佛祖的親屬關系，講一點他企圖破壞僧伽團結的故事。至於他究竟是一個什么樣的人?他究竟為什么要"破僧"?他同佛祖的鬥爭究竟有什么意義?這一場鬥爭在佛教史上究竟有什么影響?對於這一些問題，從來沒有書認為這真能成為問題，真值得去探索一下。中國到印度去取經的高僧們，在印度巡禮佛教聖跡的過程中，也都提到在什么什么地方當年提婆達多企圖傷害佛祖，也都講到一些兩個堂兄弟鬥爭磨擦的情況，理所當然地都把提婆達多看做叛徒。

　　我在下面從印度佛教史的著作中舉出幾個例子，說明一下我上面提到的這種情況。至於中國僧人的遊記則不再列舉，因為那種充滿了僧侶偏見的記載對我們今天的學術探討毫無用處，最多只不過證明這些都是偏見而已。在中國學者的著作中我只想舉出一部來，這就是呂澂先生的《印度佛教史略》佛學叢書，商務印書館，1933年、1935年國難後第一、第二版。。在本書的本篇上，第一章第四節中，有一段關於提婆達多的話：

　　佛陀既於社會得勢，隨而反對者往往有之，其中最著者為禪那教徒，如摩揭陀王阿闍世即初信禪那教者，又阿閹世之親信者佛陀從弟提婆達多，亦同教徒也，故設諸計略以壞佛教。彼欲害佛者三數次，初放醉象，次使狂人，後投大石，而皆目的不果，遂自稱為大師，而誹謗沙門瞿曇非大師。又雲五法是道，瞿曇所說八支聖道則非真道。所雲五法者：一至壽盡著糞掃衣，二至壽盡常乞食，三至壽盡唯一坐食，四至壽盡常露居，五至壽盡不食一切魚肉血味鹽酥乳等。此皆較佛陀之戒更為峻嚴，因此一時得眾之歡心，而暫使佛眾叛教雲。

　　禪那教，今作耆那教。說提婆達多是耆那教徒，恐無根據。這裏講到提婆達多與佛祖的矛盾，其理解不高出同類書籍的水平。說到醉象、狂人、大石，皆拾佛典牙慧，未辨真偽。說提婆達多"暫使佛眾叛教"，亦與曆史事實有違。呂先生在他的新著《印度佛學源流略講》上海人民出版社，1979年。中沒有再提到提婆達多的問題。

　　歐美印度佛教史的專家們當然並沒有忽視提婆達多這個人，幾乎沒有一部印度佛教史沒講到他的。我在下面按照出版年代的順序選出幾部書來，稍稍加以說明。

　　第一部書是荷蘭學者克恩的《佛教和它在印度的曆史》 HeinrichKern，DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien，　 bes.vonHermannJacobi，2Bde.Leipzig，OttoSchulze，1882，1884.。書中用大量的篇幅相當詳盡地敘述了提婆達多的曆史，主要是根據巴利文經典，同時又引用了其他語言的佛典。在第一卷，第149～153頁，克恩敘述了提婆達多和一群釋迦族的青年，還有理發匠鄔波離(Up li)，一起出家，加入僧伽。提婆達多後來得到了一個沒有成為阿羅漢的人能夠得到的最高智慧。第175頁，講到提婆達多與佛祖的第一次沖突。第 226～253頁，敘述了提婆達多與阿闍世的關系，講到他們倆如何謀劃弑父殺佛。第230頁，佛祖說，提婆達多過去是好的，後來性格變了。第236頁，提到了提婆達多的五法。第二卷，第73～87頁，克恩詳細論述了佛教徒的吃肉問題。總之，克恩用了很多篇幅來介紹提婆達多;但是，他主要是照抄佛典的原文，對於提婆達多與釋迦牟尼矛盾的性質，幾乎是一字沒提。

　　第二部是英國學者查爾斯•埃利奧特的《印度教與佛教史綱》 SirCharlesEliot，HinduismandBuddhism，anHistoricalSketch，李榮熙譯，商務印書館，1982 年。。這一部書在第9～13頁，敘述了佛陀的曆史，但是根本沒有講到提婆達多。

　　第三部書是德國學者杜圖瓦的《佛陀傳》 Dr.JuliusDutoit，DasLebendesBuddha，Leipzig1906，Lotus Verlag.。這一部書，第164～188頁，敘述提婆達多破壞僧伽團結的故事。作者注明是根據巴利佛典CullavaggaⅦ，2～4。因此，他不可能對提婆達多提出什么新的看法。

　　第四部書是德國學者奧爾登堡的《佛陀，他的生平、學說和僧團》 HermannOldenberg，Buddha，seinLeben，seineLehre，seineGemeinde，StuttgartundBerlin，1923.。在這一部書中，第179～180頁，敘述了提婆達多同釋迦牟尼的矛盾，說提婆達多出於野心，企圖害佛。他提出了五法，也是為了篡奪僧伽的領導權，最後墮入地獄。第343頁，又講到提婆達多用大象害佛的故事。所有這一切都沒有超出巴利文佛典的范圍。奧爾登堡的這一部書在歐美流行最廣，威信最高。但是，在提婆達多問題上，表現出來的水平不過如此。

　　第五部書是比利時學者拉茂特的《印度佛教史，自創始至塞伽時期》 tienneLamotte，HistoireduBouddhismeIndien，desOrigines l' reS'aka，UniversitideLouvain，InstitutOrientaliste，Louvain la Neuve，1976.。在這一部書中，第19～20頁，敘述了釋迦牟尼的生平，講到提婆達多與阿闍世合謀：一弑父，一殺佛;一奪王位，一奪僧伽領導權，不外是醉象、狂人、大石之類。第69～70頁，又講到提婆達多想篡奪僧團的領導權。第374頁，講到玄奘在印度還看到了謹遵提婆達多遺訓的佛教僧侶，拉茂特在這裏引證了玄奘《大唐西域記》卷十，羯羅拿蘇伐刺那國的記載。第728～729頁，又講到提婆達多與釋迦牟尼的矛盾，明確指出，這是破壞僧伽團結的活動(Schisme)。特別值得提出來的是第572頁關於佛教部派出現的論述。拉茂特說，在如來佛還活著的時候，出現過兩次僧團破裂的情況，其中之一的首領就是提婆達多。拉茂特的這一部書被認為是近幾十年來歐美研究印度佛教史的最高成就，備受贊揚。同以上幾部書比較起來，這一部書確有一些與眾不同之處，比如它講到《大唐西域記》中有關於提婆達多信徒的記載，眼光確實超過了以上諸家。但是，僅就此事而言，拉茂特也有其局限性，義淨在《南海寄歸內法傳》(已有英文譯本)中關於同一件事的記載，他就沒有引用。因此，如果想給此書以實事求是的評價的話，贊美之詞只能到此為止。拉茂特，同以上諸家一樣，一點也沒有認識到提婆達多問題在印度佛教史上的重要意義。

　　第六部書是加拿大學者瓦特爾的《印度佛教》 A.K.Warder，IndianBuddhism，MotilalBanarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1980.，這是最晚出的一部書。在這一部書中，第62～63頁，敘述在佛陀涅槃前不久，提婆達多向他提出讓領導權的問題，遭到拒絕，就企圖害佛。他是阿闍世的密友，阿闍世的父親遜位，讓自己的兒子登基。提婆達多慫恿阿闍世殺害佛陀。提婆達多還提出了五法，以與佛陀對抗。瓦特爾指出，這是一次"破僧"的舉動，並且提到，提婆達多獲得了某一些成功，他那分裂出去的僧團(Schimaticcommunity)存在了幾個世紀之久(severalcenturies)。瓦特爾高明之處就在最後這一點。但是也就僅此而已，他對提婆達多事件的認識比起以上諸家來並不高明多少。

　　最後，我還想引用兩部印度學者的著作，一部是杜德的《在印度的佛教部派》 NalinakshaDutt，BuddhistSectsinIndia，FirmaKimprivate1ed.Calcutta，1977.。在不到一頁的篇幅中(第38～39頁)，杜德敘述了提婆達多事件(TheepisodeofDevadatta)。他說，這幾乎是一次破僧活動(sa

　　Bghabheda)，雖然佛典律中沒有這樣說。他列舉了提婆達多提出來的"五法"，並且指出，在如來佛的直系弟子中也有一些實行苦行的人(dh　tav din)。杜德還提到玄奘和義淨關於提婆達多信徒的記載。看來杜德對提婆達多事件的認識沒有能超出一般的水平我再簡略地介紹幾本書：一、雷曼 (Edv.Lehmann)《佛教，作為印度宗教部派，作為世界宗教》。1911年，T　bingen，p.74～75;二、格拉森納卜 (HelmuthvonGlasenapp)《佛教》，1936年，Berlin，Z　rich，這是一本通俗的書，流傳頗廣，根本沒有提到提婆達多;三、弗勞瓦爾納(E.Frauwallner)《最古的毗奈耶和佛教文獻的開端》(TheEarliestVinayaandtheBeginningsofBuddhistLiterature)，Roma，Is.M.E.O，1956，p.117，118，119，120，121，126，137，181，195，197。。

　　第二部是慕克吉的《提婆達多的傳說》(B.Mukhevjee，Die berlieferungvonDevadatta，M　nchen1966)。這是一部專門研究提婆達多的書，在以上諸書中是水平最高的。它把提婆達多的事跡分為主要傳說、附屬傳說、個別記載三大項。主要傳說包括四件大事：一，作為和尚的提婆達多;二，提婆達多想奪取領導權;三，奪權鬥爭和他的惡行;四，他那破僧的嘗試，然後加以綜述並分析其可靠性。附屬傳說包括提婆達多的家譜、他的青年時期、殺死大象、參加射箭比賽、想毒死佛陀從而墮入地獄。個別記載對象仍然是上述諸大事。最後一部分是資料的鑒別和評價。作者根據提婆達多傳說各異本，主要是上座部、法藏部、化地部、說一切有部和根本說一切有部的五部律，分析事件的過程，確定其先後次序。他觸及了一些敏感的問題，比如佛陀派阿難或舍利弗到王舍城去宣布提婆達多非法(第52～54頁)，提婆達多的五法 (第41～45頁，第104頁)，提婆達多與阿闍世和晡剌拿的關系(第126頁)。作者指出了提婆達多代表正統方向，這是本書的高明之處。但是其高明也就到此為止。作者一點也沒有認識到，這在佛教開創時期是一場兩條路線的鬥爭，也沒有分析提婆達多思想與晡剌拿的關系。因此，我們只能說，他的認識有極大的局限，沒有搔到癢處。

　　歐美和印度學者的著作就引到這裏為止。我不想求全，因為沒有那個必要。這幾部著作是有代表性的，鼎嘗一臠，豹窺一斑，歐美、印度的研究水平一目了然。這些著作和我沒有引用的眾多著作，基本上都沒有脫開正統佛典的羈絆。哪一部書也沒能真正認識提婆達多事件的重要意義，這一件事真成了千百年來印度佛教史上待發之覆。多少年來，我個人就對此事有所懷疑。因此，在搞其他研究工作之餘，隨手搜集了一些有關提婆達多的資料，現在加以整理，希望能夠用新觀點來探討這個問題，還提婆達多事件以本來面目。同時也希望對印度佛教史的研究增加點新東西，在某一些方面改變對印度佛教史發展規律的認識。如果我的觀點能夠站得住腳的話，將來再寫佛教史必須在一定范圍內改換一下寫法。

佛典中對於提婆達多的論述

　　為了解決提婆達多問題，我想從分析佛典中關於他的記載入手。現存的佛典都是釋迦牟尼的弟子們和再傳弟子們的一家之言。提婆達多是鬥爭的失敗者，對於他根本不可能有真實的記載。既然不真實，就必然自相矛盾。這情況有點像印度古代的唯物主義者，他們的著作(如果有的話)都已蕩若雲煙，今天要想了解他們，只能從他們那些勝利了的論敵的誣蔑不實之辭中去細心地爬羅剔抉。對於提婆達多，我們也只能利用現存的佛典，剔抉其矛盾之處，然後努力攝取真相。

　　佛典中關於提婆達多的論述多如牛毛。想全面地介紹提婆達多，困難不在於材料太少，而在於材料太多。我經過反複考慮，決定以唐義淨譯的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》為基礎來加以敘述(以下簡稱《破僧事》)，於必要時采用一些其他佛典的說法。《破僧事》實際上類似一部佛傳，我只選取其中與提婆達多關系密切的事件加以介紹。《破僧事》的梵文原文已在巴基斯坦吉爾吉特(Gilgit)發現，但殘缺不全，只剩下最後一段GilgitManuscripts，vol. Ⅲ，partⅣ，Calcutta，1950.請參閱 CharlesS.Prebish，VinayaandPratimoksa：TheFoundationofBuddhistEthics，見 A.K.Narain，StudiesinHistoryofBuddhism，Delhi，1980，p.237。，對我們參考價值不大。

　　《破僧事》 24，99a～206a。敘述提婆達多破僧的故事用的是典型的印度方式。幾乎是從開天辟地講起，講人類的出現、人類的逐漸墮落、私欲漸增，出現了爭奪土地的現象，因而產生了國王(地主)，中間經過了無數年代，出現了釋迦種，又經曆了不同的國王統治，到了師子頰王。他生了四個兒子：淨飯、白飯、斛飯、甘露飯。淨飯王生二子，長子即佛祖釋迦牟尼，次子是難陀。白飯生二子，斛飯生二子，甘露飯也生二子，長子是阿難(慶喜)，次子是提婆達多一說提婆達多是斛飯之子。還有一說，他是白飯之子， 22，101。釋迦家族的曆史多半是捏造的，家譜沒有法排清楚的。 24，882b夾注："調達婆兒，阿難妹也。"殊難解釋。根據《破僧事》的說法，豈非提婆達多娶自己的姊妹嗎?。提婆達多是釋迦牟尼的堂兄弟。

　　接著講釋迦牟尼的誕生，用的也完全是印度方式，從睹史多天宮講起，佛典中所有的佛傳幾乎都是這樣。在以下的敘述中，一方面竭力宣揚佛祖的神奇，另一方面又竭力渲染提婆達多的卑劣。提婆達多與佛祖一敗一勝，這種情況是在意料中的。

　　佛祖與提婆達多的矛盾從很早的時期就開始了。太子(佛祖)學習乘馬射箭，有博士來教，他的阿舅就說："唯提婆達多本自惡性，無有慈心，願請博士勿教妙殺之法。"薜舍離城的居民向太子獻寶象。提婆達多出於嫉妒，打死寶象。太子把大象屍體遙擲城外，太子挽弓射下大雁，提婆達多來搶。後來太子厭倦人世，出家修道。渡過弶伽(恒)河，到了王舍城附近的闍崛山旁野林中，修習苦行，同一群苦行者在一起。他翹一足至二更方休，他五熱灸身至二更方休，實行嚴酷的苦行。但是，他不久就感覺到，這樣苦行的結果仍然是天上人間輪回不息，"此是邪道，非清淨道"( 24，119b)。他便毅然舍棄這種苦行方法，另尋其他途徑。他走到伽耶城南尼連禪河邊，在這裏實行另外一種苦行，想閉塞諸根，不令放逸，閉氣不令喘息，結果身體忍受了極大的痛苦，仍然不得入於正定。只喝小豆大豆及牽牛子汁，結果身體羸弱，毫無所獲。最後他認識到，"此非正道，非正智，非正見，非能到於無上等覺"( 24，121b)。他決心舍棄苦行之道，吃了二村女獻上的粥，恢複了體力。他來到了尼連禪河東金剛地，坐在菩提樹下，終於證無上正智，他成了佛有一段小插曲，很有趣味。當釋迦牟尼坐在菩提樹下，正准備成佛時，聽了魔王的謊言，曾萌生殺害提婆達多的念頭。這肯定是後來的和尚捏造出來的，故事本身沒有多大意義，意義在於從中可見二人結怨之深。。

　　釋迦牟尼成了佛以後，經過深思熟慮，決定留在世上，宣揚大法。他首先想到那五個苦行夥伴，於是走到波羅尼斯城仙人墮處施鹿林中，為他們五人說法，"度陳如五苾苾(芻)眾，次度耶舍五人，次度賢眾六十人"( 24，156c)。這可以說就是僧伽的濫觴。要講"破僧"，必須從這裏講起，因為有了僧伽，才能談到破;沒有僧伽，何從破起呢?

　　總之，從此之後，佛法逐漸傳播起來，僧伽逐漸擴大起來。釋迦牟尼會見頻毗娑羅王，接受了給孤獨長者的贈園，進行了一系列的佛教史上著名的活動。後來他決定回家看望父親淨飯王。淨飯王大喜過望，用極其隆重的儀式歡迎了自己這成了佛的兒子。王令人擊鼓鳴槌，"宣王教令，普使投劫比羅城內家家一子隨佛出家"( 24，144c)。斛飯王二子，一名無滅，一名大名，無滅出了家，大名沒有。無滅來到賢釋種王那裏。"住彼一宿。王言：'童子!我若隨汝出家，天授(提婆達多)當為釋種王，與諸釋種極為大患。可共相勸天授同共出家。'"於是就把天授叫了來。天授也有自己的打算："我報言不出家者，賢釋種王亦不出家。我設方便，應當誑彼。"他於是就回答說："王既出家，我亦不住。"這實際上是一句謊話，但是賢王對公眾宣布了這個消息，提婆達多搬起石頭，砸了自己的腳，迫不得已，只好出家。同時剃頭匠鄔波離也出了家。世尊規定，他們都要禮鄔波離足。提婆達多認為這樣有失身份。世尊讓他照辦，他不肯。"第一先起破佛之意"( 24，146a)，他要設法傷害釋迦牟尼了。從此以後，在僧伽內部，在釋迦牟尼與提婆達多之間，矛盾與鬥爭就接二連三地發生了。

　　頻毗娑羅王的兒子未生怨王(阿闍世，Aj tasatru)歸依了世尊。他告訴守衛宮門的執仗人說，若見世尊及僧尼居士來，應當立刻放他們進來，"若見提婆達多及彼徒眾，應須掩障，勿使其前。"( 24，147c)既曰"徒眾"，足見此時提婆達多已經不是單槍匹馬。他遭到拒絕，懷疑嗢缽羅色苾芻尼從中搗了鬼，就打了她。這個苾芻尼遂即入無餘依涅槃界。提婆達多同未生怨王的關系是他一生重要事件之一，以矛盾開始，後來二人卻成了密友。此是後話，這裏暫且不談。

　　提婆達多一生中另一個重要事件是他同外道六師之一的晡刺拿(P　ra

　　BaK yapa，巴利文P　ranaKassapa，佛典中異譯甚多：富蘭那•迦葉，不蘭•迦葉等等)的友誼。這一件事似乎為人們所忽略，其中有重大意義;但是我還沒有看到任何一部印度佛教史談到過這個問題。事情的經過是這樣的：蓮花色尼涅槃之後，提婆達多憂心忡忡，"以手支頰，退在一邊，愁思而坐"( 24，148b)。這情景被晡刺拿看到，問提婆達多是什么原因。提婆達多如實告知。下面我引一段《破僧事》原文：

　　晡剌拿曰："我常謂諸舍迦種內唯汝一個解了聰明。豈謂汝今亦成愚蠢。豈有後世，令汝見憂?若有後世，汝造斯業者，我亦為斯愁思而住。"彼為開解天授情故，便於對面撲破己瓶，而告曰："縱天世間不能令此更為和會。更無後世，誰往受之?作者受者並成虛說。然而可往劫畢羅伐窣睹城，自稱天子，為王而住。我當作汝第一聲聞。"於時提婆達多便謗無聖，邪見遂興，能令一切善根斷絕。( 24，148c)

　　可見二人默契於心的情況。佛祖咒罵提婆達多將墮入地獄。

　　提婆達多也索性一不作二不休，別立五法。他告訴自己的徒眾說：

　　爾等應知，沙門喬答摩及諸徒眾，鹹食乳酪，我等從今更不應食。何緣由此?令彼犢兒鎮嬰饑苦。又沙門喬答摩聽食魚肉，我等從今更不應食。何緣由此?於諸眾生為斷命事。又沙門喬答摩聽食其鹽，我等從今更不應食。何緣由此，於其鹽內多塵土故。又沙門喬答摩受用衣時截其縷績，我等從今受用衣時留長縷績。何緣由此?壞彼織師作功勞故。又沙門喬答摩住阿蘭若處，我等從今住村舍內。何緣由此?棄捐施主所施物故。( 24，149b)

　　這五法都是想同釋迦牟尼 "對著幹"的結果。但其意義遠不止此。下面第四章再談這個問題。在同一部《破僧事》中，下面釋迦牟尼又講到提婆達多破僧的五種禁法：一、不居阿蘭若;二、於樹下坐;三、常行乞食;四、但蓄三衣;五、著糞掃服。( 24，153b)這同五法有一定聯系，可參考。

　　提婆達多與釋迦牟尼結怨越來越深。提婆達多公然淩辱佛妻耶輸陀羅，被瞿彌迦擲人池內。他從水竇中逃走，衣服被橛杙所裂，白氎一條，遂成兩片，他說道："善哉斯服，巧稱淨儀，為我聲聞，制其裙服。"( 23，149c)他跑進宮中，又被耶輸陀羅抓住雙手，十指迸血流出。他懷恨出宮，把毒藥填指爪中，想摑佛腳令傷。結果是十指並皆摧破，吃了大苦頭。而且無間之火遍燎其身，現身墮入無間無隙捺落迦(地獄)中。舍利弗囉(舍利弗或舍利子)到地獄裏去看提婆達多，看到他在那裏受苦，火燒水澆，火焰鐵山磨碎其身。又有鐵棒遍皆熱焰，打碎其頭。又有大象來踐踏其身。舍利弗囉又到外道六師受苦之處。首先看到高迦離迦高迦離伽(Kokalika)，不是六師之一，他只是提婆達多的一個追隨者，經常在佛典中出現。，在他舌頭上有1000張犁在耕墾。他又去看提婆達多的朋友晡剌拿迦攝波，有500張犁時時耕舌。《破僧事》上面這一段敘述，時間順序完全混亂。可見《破僧事》不是出自一人之手。也或許是因為印度思想方式本來就不注意時間順序。下面釋迦牟尼結合提婆達多的罪行，講了幾個本生故事。

　　下面主要講破僧問題。這是《破僧事》的主題，也是提婆達多的首要罪狀。釋迦牟尼給"破僧"下了一個定義，他說："何謂破僧?若一苾芻，是亦不能破僧伽也。若二若三乃至於八，亦複不能破和合眾。如其至九，或複過斯，有兩僧伽，方名破眾。"( 24，153b)提婆達多宣布五種禁法，同釋迦牟尼唱反調，以達到破壞僧伽的目的。如來佛宣布："若有人破和合眾已，此人定生無間之罪，亦成無間之業者。"( 24，154a)下面他又施展了印度那種典型的煩瑣分析的本領，共總區分了18種不同的情況，有的只生無間罪，不成無間業;有的既生無間罪，亦成無間業。

　　下面的敘述，時間順序又混亂起來。忽然插入了一段世尊為五苾芻說法的故事。又回頭講釋迦牟尼同耶輸陀羅結婚和羅怙羅的誕生。跟著來的是羅怙羅出家，耶輸陀羅招待佛祖，度五百釋子及鄔波離，阿難陀誕生，佛祖度阿難陀，繞了很大的彎子，最後又講到提婆達多。佛在王舍城竹林迦蘭鐸迦園中，有五百苾芻圍繞世尊，皆是阿羅漢，唯提婆達多未得聖果。苾芻有神通，提婆達多請求佛祖教他神通，佛祖不肯。他又請求阿若陳如等以及五百上座教，他們都不肯。最後他又找十力迦葉，十力迦葉不了解佛祖和五百上座的用意，貿然把神通教給提婆達多。提婆達多就利用了這神通力去見太子阿闍世，用變化神通迷惑住了太子，得太子種種利養。提婆達多既得利養，遂起貪心，企圖篡奪僧伽的領導權，自己心裏想："世尊不如與我四眾，我自教示而為說法。世尊當可宴寂而坐，修習善法，常住安樂。"( 24，169a)這個念頭一起，立即失掉神通，可他自己不知道，率領自己的四個親信苾芻：一名迦利迦，二名褰荼達驃，三名羯吒謨洛迦底沙，四名三沒羅達多，來見世尊，要求世尊讓位。遭到拒絕，於世尊處遂起七種逆心。

　　從此以後，提婆達多帶領四個親密夥伴，破大眾，破法輪，目的在於名揚後世。佛派一些苾芻去勸阻他們，但是他們不聽，"堅執其事，無心棄舍"，"佛告諸苾芻：提婆達多共伴四人，順邪違正，從今已去，破我弟子和合僧伽，並破法輪，有大勢力。"( 24，172a)。眾多苾芻告訴提婆達多，他得到利益供養，都是上座十力迦攝之德。但是提婆達多完全否認，聲稱是自己日夜常求精進苦行之力所得。說了這樣無恩之語，於是失掉了神通。

　　提婆達多率領五百苾芻，於人間遊行。阿闍世王愛樂提婆達多，送給他五百車糧食，令作路糧。提婆達多於人間常行非法不善。佛祖讓阿難帶一個苾芻，跟著提婆達多，到王舍城，街街曲曲，見了婆羅門及長者居士，說："提婆達多及同伴，若作非法罪惡人，不須謗佛法僧。何以故?此人非行佛法行人。若有人說提婆達多有神通威德，汝報彼：提婆達多先有神通，今悉退失，無一神驗。"( 24，173c)

　　醫王侍縛迦 (J　vaka)善知佛意，同佛關系密切。他想：如來大金剛體，微少酥膏，何以為足?於是給了如來二斤熟酥膏。如來吃了下去，完全能消化。提婆達多見了以後，也要求醫王給自己二斤。但是，吃下去以後，無法消化，早晨吃了粥，腹即大痛，旋轉叫喚，晝夜不安。世尊按了他的頭頂，於是痛苦解除，從死得蘇。但是，提婆達多不知感恩，反出惡言。世尊聽到以後，對苾芻們講了許多本生故事，說明提婆達多從來都是無恩無報的。

　　下面又講提婆達多與阿闍世王的關系。提婆達多挑撥離間阿闍世王父子關系，說阿闍世已經長大，但是老王仍不傳位給他。阿闍世於是蓄意害父，以擲矟刺其父頻毗娑羅王，打破粥鐺，不讓如來吃到粥。有一次他又用擲矟打著父王手指，這都是受了惡友提婆達多的慫恿與挑撥。父王問他，為什么在父前擲劍。他回答說："父有受用，我無受用。"父王於是把瞻波城送給他，讓他受用。提婆達多又慫恿他征稅重役逼迫百姓。父王除王舍城外把整個摩揭陀國都送給了他，他仍然苦役損害摩揭陀城邑人民。父王送他更多的土地。他便與提婆達多相互勾結，壓榨百姓。他最後囚禁了父王，不給飯吃，百般虐待折磨，老王終於餓死。

　　提婆達多又進一步對阿闍世王說道： "我以教汝今得王位，今須建立令我作佛。"阿闍世說："佛身有金色，汝身無金色。"於是提婆達多就喚金匠，在他身上作成金色。金匠用熱油塗身，上面塗上金箔。他忍受痛苦，大聲叫喚。佛腳上有輪相這是如來佛三十二相之一。。提婆達多受大辛苦，燒腳作成輪相。他還處心積慮，想把世尊殺死。南天竺來了一個巧匠，善造拋車。提婆達多就找他造五百人能牽引的拋車，想用拋車打死住在鷲峰上的世尊。此時世尊從座而起，將入深山岩穴之內。提婆達多同五百人一起，發機飛石，直擊如來。執金剛神在空中用金剛杵打石令碎，碎石傷了佛足。有商人獻上牛頭栴檀，用來塗腳，血流不止。如來又用童女乳汁來塗腳，血仍不止。在這中間，提婆達多還多方搗亂破壞。後來十力迦攝發大誓願，如來血便止，瘡即除。諸苾芻苾芻尼男女居士皆大歡喜，踴躍無量。唯提婆達多與阿闍世王和那四位惡友心不歡喜，口出惡言。如來講了幾個本生故事，說明他同提婆達多結怨的因緣。有一次，如來同眾苾芻入王舍城，有人放出護財大象。大象看到如來和徒眾，大為嗔怒，沖向如來。此時提婆達多同阿闍世王在高樓上甚大喜悅，慶幸如來末日臨頭。結果如來施展法力，降服了大象。

　　在講了幾個本生故事以後，世尊又強調了兩件事。一件是他強調："若依我教者，皆得離大苦難;若依提婆達多者，皆在苦難之中。"( 24，200c)他在下面又講本生故事，來闡明他這個論點。第二件事是他強調提婆達多愚癡。他說："提婆達多非但今世愚癡，往時亦然。"( 24，202b)接著又講了幾個本生故事，說明在過去世提婆達多也是愚癡的。

　　《破僧事》最後一部分著重敘述提婆達多破僧的過程。有一次，時世饑儉，乞食難得。世尊靜住三月。時提婆達多也在夏三月中安居。我在下面引一段原文：

　　滿三月已，提婆達多為諸大眾廣說妙法："苾芻當知，沙門喬答摩常說法時，贊歎在山寂靜，離諸煩惱，解脫最疾最速。一者乞食，二者糞掃衣，三者三衣，四者露坐。如是四人去諸塵垢，證得解脫。若有人不樂如是四種修道，不樂解脫者，即合受籌出離眾外。"說此語已，於時大眾五百苾芻人各受籌，隨提婆達多出離眾外。行至門首，羅怙羅見語五百苾芻曰："雲何舍如來隨逐惡黨而去?"諸苾芻告羅怙羅曰："我於三月安居饑餓，蒙提婆達多供給取食，並將雜物而供養之。若不祗濟，我等死盡。"( 24，202c)

　　這裏講的是"四種修道"，上面 24，153b講的是"五種禁法"，這裏缺一個"不居阿蘭若"，其內容都是完全一致的。提婆達多就是利用這種手段，從世尊的僧伽中拖走了五百苾芻。不管怎樣，看來提婆達多還是有極大的吸引力的。雖然後面說到，舍利子和大目連又設法把這五百個和尚拖了回來;但是我認為這很可能是一種挽回面子的捏造。五百苾芻被拖走了，只剩下孤(前面也譯為"高"、"拘")迦裏迦等四個親信。提婆達多生大忿怒，把這四個親信打了一頓。

　　《破僧事》在快要結束的時候又講到未生怨王(阿闍世)。有一天夜裏，"明月澄天，光景花麗"，他問群下，此時應當做些什么事情。下面意見紛紜，他最後決心去拜望佛祖。大概此時他已回心轉意，不再同提婆達多勾結，共謀害佛了。見了佛以後，佛問他還去拜見過什么人。他答，去拜見過外道六師之一的晡剌拿，此人也是提婆達多的好友。他問世尊："頗有如是眾生之類於現世中得沙門果不?"( 24，205b)他還告訴世尊晡刺拿對於這個問題的意見："無善惡業，無善惡報，無施與祀，無施祀業，無父母，無父母恩，無有此世他世，無有修道得聖果者，無有聖人，無羅漢果者，四大散已，無所依止，若有人言今世後世業因業果真實有者，皆是妄言。智慧所說，愚人所談，二俱皆空。"( 24，205b～c)

　　《破僧事》的內容就介紹到這裏。

　　最後，我覺得有必要解釋一下"破僧"(梵文和巴利文都是 saghabheda)的含義。我在上面多次使用這個詞兒，有時候我還加上一個解釋：破壞僧伽。但是嚴格講起來，"破僧"有其特殊含義。"僧伽"，梵文和巴利文sagha，含義有大小之別。大僧伽是指佛教整個組織，是三寶之一，一般人所理解的就是這個含義。小僧伽是指"僧伽小組"，這樣的僧伽可能有許多個。當時的情況是，和尚們住在一定地域范圍內，梵文和巴利文稱之為s　m (s　man)，漢譯名為"界"。在一個界中居住的和尚被認為是屬於同一個 v sa(居住地)。在這一個界中的和尚小組就叫做sagha。每一個僧伽至少要有四個和尚，少了不行。所謂"破僧"，破的不是大僧伽，而是這樣的小僧伽。舉行褒灑陀(梵文upavasatha，巴利文uposatha;訛作upos•

　　adha，斷食潔齋之日)等宗教活動時，住在一個界中的和尚必須全體出席。小僧伽中有了不同的意見，就采取多數決定的辦法。和尚們用木頭片等來"投票"，佛典名之曰籌。在兩種意見中，持反對意見的和尚能獨立組成一個小僧伽的，也就是至少要有四個和尚，這才叫做"破僧"。四人以下不同意多數決定，這叫做"意見分歧"(saghar j　)。因此，一個僧伽中至少要有九名和尚，才能出現"破僧"的現象。我在上面引用的《破僧事》中有關破僧的那一段話，只能這樣去理解。這裏講的破僧，原因不在教義方面，而只在律條方面參閱H.Bechert，Aokas"Schismenedikt"undderBegriffSaghabheda《阿育王的"破僧詔令"與破僧的含義》，WienerZeitschriftf　rdieKundeS　d undOsntasiens，BandV，1961.。

論述中的矛盾

　　我在上面主要根據《破僧事》介紹了提婆達多破僧的情況。其中敘述真可謂詳矣盡矣。足見和尚們確實花費了很大的精力和幻想力，一方面美化釋迦牟尼，另一方面醜化提婆達多。裏面可能有不少的曆史事實。但是，其中必然有很多的捏造與誣蔑。提婆達多是一個失敗者，在勝利者釋迦牟尼的徒子徒孫們筆下，他能得到一個好的形象嗎?這是根本不可能的。我們今天想要了解提婆達多的真相，有沒有可能呢?有什么辦法呢?可能性我認為是有的。辦法就是從佛典敘述中的矛盾入手來爬羅剔抉。因為，既然是捏造，就必然有矛盾。抓住矛盾，加以探尋，就是我們今天探求真相的唯一途徑。

　　我認為，從上面的敘述來看，至少有兩大矛盾，一個是敘述本身的矛盾;一個是敘述的事實與以後曆史的發展之間的矛盾。第一個矛盾又包含著兩個問題：一、提婆達多真正是一個人格卑鄙幹盡了壞事的家夥嗎?二、提婆達多真正是失道寡助眾叛親離缺少徒眾的壞人嗎?下面我分別論述一下。

　　先談第一個大矛盾中的第一個問題。我先舉一個突出的例子。我在第二節的敘述中曾談到，佛祖派阿難跟著提婆達多到王舍城去，昭告那裏的婆羅門及長者居士，說提婆達多是個壞人。佛與阿難有幾句對話，話雖簡單，但很有意義。曆史上有無此事，已不可考。曆史的真實性是不能排除的。此事見於許多佛典中，為了同《破僧事》那一段進行比較，我在下面引用幾處。

　　《四分律》卷四：

　　今差舍利弗比丘向諸白衣大眾說，提婆達(多)所為事者非佛法僧事。……時舍利弗聞此語已，心疑，即往至世尊所，頭面禮足，在一面坐，白佛言："世尊!我當雲何在白衣眾中說其惡?何以故?我本向諸白衣贊歎其善，言：大姓出家，聰明有大神力，顏貌端正。"佛告舍利弗："汝先贊歎提婆達多聰明有大神力，大姓出家，實爾以不?"答言："大德!實爾。""是故，舍利弗!汝今應往是白衣大眾中語言：'提婆達(多)先時如是，今日如是。'"( 22，593b)

　　這裏派的是舍利弗，不是阿難。

　　《彌沙塞部和醯五分律》卷三：

　　舍利佛!汝往調達眾中，作是唱言："若受調達五法教者，彼為不見佛法僧。"舍利弗言："我昔已曾贊歎調達，今日雲何複得毀訾?"佛言："汝昔贊歎，為是實不?"答言："是實。"佛言："今應毀訾，而毀訾亦複是實。"( 22，19a)

　　這裏也是舍利弗。

　　《十誦律》卷三十六：

　　爾時佛語阿難："汝將從行比丘，入王舍城巷陌市肆多人住處，唱言：'調達所作事，若身作口作，莫謂是佛事法事僧事，此是調達及弟子所作事。'"阿難受教，即將從行比丘詣王舍城巷陌市肆多人住處，唱言："調達身作口作事，莫謂是佛事法事僧事，此調達及弟子所作事。"( 23，260c)

　　這裏同《破僧事》一樣，不是舍利弗，是阿難。最令人注意的是，佛同舍利弗或阿難的那幾句對話沒有了。

　　《鼻奈耶》卷五：

　　時世尊見三十二人去不久，顧語阿難："汝往入羅閱城，往大市四街巷頭，作是唱言：'若調達所作行身口意所為，莫呼佛法僧教使為，調達自有親信弟子。'"時阿難白佛："前歎譽調達，今複說其惡，眾人有譏者，當雲何答?"世尊告阿難曰："有此語者，以此語答：'本雖習善，今複習惡，何足怪耶?'"( 24，870b～c)

　　這裏又是阿難。

　　引文就到這裏為止。本來還有一些異本可以引用，我不再引了，這已經夠用了。看來這個故事很可能有曆史根據。至於主人公是阿難，還是舍利弗，這無關重要。在中國新疆出土的梵文原本殘卷中碰巧保留了這一個故事的原文瓦爾德施米特 (Ernst，Waldschmidt)《說一切有部律中提婆達多故事的殘餘》(RestevonDevadatta EpisodenausdemVinayaderSarv stiv dins)，ZDMG，Bd.113 Heft3，1964，p.552ff.。我把有關的一段引在下面，並將與此相當的巴利文也共同引出，並排排列，以資對比：

　　梵文

　　Sa

　　Aghabhedavastu

　　7tatrabhagav n yu(6)s•m ntam nandam mantrayatisma

　　8(ga)cch nadar jagr•ha

　　Apravis'yarathy v　th　catvaras'r•ng t•akes•usthitv devadattamprak yayaddevadatah•karmakury tk yenav v v v manas

　　(7)v natenabuddhov dharmov sa

　　Aghov dras•t•avyah•devadattaevatenasapars•atkodras•t•

　　avyah•

　　9purva

　　Amay bhadantadevadattasyavar

　　Bobh s•itah•ityapidevadattah•bhadras'o(8)bhanogu

　　Bav ntadid n

　　Am

　　Avisa

　　Av da

　　A ropayisya

　　Ati

　　10bhagav n hayasteeva

　　Avadettasyavaktavya

　　Apurva

　　Atattath m sididan

　　Apunareva

　　巴利文

　　sa

　　Aghabhedakkhandhaka

　　athakhobhagav yasmanta

　　As riputtam mantesi

　　tenahitva

　　As riputtadevadatta

　　Ar jagahepak seh　ti

　　pubbemay bhantedevadattassar jagaheva

　　B

　　Bobh sitomahiddhikogodhiputto

　　mah nunh vogodhiputtoti|kath ha

　　Abhantedevadatta

　　Ar jagahepak sem　ti|nanutay s riputtobh　toyevadevadattassar jagaheva

　　B

　　Bobh sito

　　Aahiddhikogodhiputtomah nubh vogodhiputtoti|evambhanteti|evamevakhotva

　　As riputtabhuta

　　A evadevadatta

　　Ar jagahepak seh　ti|梵文和巴利文內容幾乎完全一致，唯一的區別就是，梵文是阿難，巴利文是舍利弗。梵文《說一切有部律》的漢譯名是《十誦律》。如果拿這同一部佛典的梵文原文和漢文譯文對比一下，就會發現一個多少令人吃驚的情況：梵文原文中有幾句重要的話，在漢譯文中被刪掉了。這幾句話是："大德!從前我曾贊歎過提婆達多的品質，說，提婆達多是善良的、英俊的、有德的，現在人們將會譏笑我前後矛盾。"(9)薄迦梵說："誰要對你說這樣的話，你就對他說：'過去他確實是這樣，現在不是了。'"(10)《十誦律》為什么單單把這幾句話刪掉了呢?瓦爾德施米特教授認為是有意(bewusst)刪掉的(引文第555 頁)。為了維護釋迦牟尼派的面子，這是可能的。但是其餘的漢譯異本都沒有刪掉，它們不想"為賢者諱"。這一點是值得注意的。瓦爾德施米特教授沒有注意到這一點。梵文原文和巴利文原文都照實寫出，似乎都沒有考慮到面子問題。不管怎樣,提婆達多至少一度在佛教僧伽中享有極高的威信，受到過如來大弟子的贊歎。大概後來由於意見不同，想同如來佛分道揚鑣。佛爺的徒子徒孫一反常態，對他造謠誣蔑，咬牙切齒，無所不用其極。但是，想一手遮天是根本辦不到的，事實畢竟是事實，誰也抹煞不掉。於是在錯綜複雜的矛盾中，無意中留下了這一點真實的記錄。這是十分難能可貴的。

　　此外，我在上面引用過的如來佛的話： "提婆達多先有神通。"也說明了同樣的情況。《鼻奈耶》卷二說："(提婆達多)出家剃除須發，著袈裟，捐棄國土，入山行道，誦經稟受，於其間世尊說經法，盡誦上口，彼亦有大神足比丘。"( 24，859a)可見提婆達多的真實情況。

　　現在談第一個大矛盾中的第二個問題：提婆達多果真是一個失道寡助的壞人嗎?他有沒有徒眾呢?僅從《破僧事》的敘述中已經可以看出他有徒眾，而且數目還不小。有名有姓的四個人是他經常的夥伴。之所以一定是四個人，我猜想，這可能同我上面談到的破僧所需要的和尚的最少數目有聯系。此外，還有不少地方提到他有五百個追隨者。我在下面引用幾個例證：

　　《四分律》卷四：

　　提婆達多心欲為惡而生念言：我欲畜徒眾。( 22，591c～592a)

　　《五分律》卷三：

　　舍利弗!汝往調達眾中，作是唱言。( 22，19a)

　　同上：

　　爾時助調達比丘語諸比丘言。( 22，21a)

　　《十誦律》卷四十：

　　爾時助提婆達多比丘尼著細襵衣( 23，292a;又見294a，296b，313b等)

　　《鼻奈耶》卷四：

　　時瞿婆離比丘調達弟子見舍利弗目犍連出。( 24，868b;又見869a)

　　《破僧事》卷十八：

　　時提婆達多便即持咽珠價值千金而與巧工，令造此車，複與一千人以為驅使。( 24,192a)

　　例子不用再舉了。就從這幾個簡單的例子中也可以看出，提婆達多是有徒眾的，不但有和尚，而且也有尼姑。提婆達多決不是失道寡助者，他的徒眾數目是相當多的。

　　現在談第二個大矛盾，就是敘述的事實與以後曆史的發展之間的矛盾。

　　根據佛典的記載，提婆達多之陰險、之卑鄙，簡直甚於虎豹蛇蠍、魑魅魍魎，壞得不能再壞了。在他還活著的時候已經被釋迦牟尼的那些忠誠的徒子徒孫們打入十八層地獄，永世不得翻身，哪裏還能談到什么身後的影響呢?然而事實卻不是這個樣子，曆史的發展證明了另一種情況。5世紀初，法顯到印度在拘薩羅國舍衛城見到：

　　調達亦有眾在，常供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。《高僧法顯傳》， 51，861a。

　　在這裏，釋迦牟尼派和提婆達多派的"派性"涇渭分明，躍然紙上。又過了200多年，到了唐代，玄奘於7世紀到了印度，在他的《大唐西域記》中，在室羅伐悉底國(舍衛國)(卷六)和薩羅國(卷十)都沒有關於提婆達多派的記載。但是，在羯羅拿蘇伐剌那國(卷十)，他卻記載：

　　天祠五十餘所，異道實多。別有三伽藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓也。

　　難道說是提婆達多派遷徙了嗎?也或許因為提婆達多派在某一個地區盛衰起伏，命途多舛，此地衰微，他處重振。無論如何，提婆達多派藕斷絲連，從來沒有完全絕跡。幾十年以後，在同一世紀，義淨又到了印度。他在自己翻譯的《根本說一切有部百一羯磨》卷九寫了一條比較長的夾注：

　　此言隨黨者，謂是隨順提婆達多所有伴屬。言非隨黨者，即是佛弟子。此乃由其住處，則令物隨處判(制)處中。既非兩處，故遣兩眾均分。現今西方在處皆有天授種族出家之流。所有軌儀，多同佛法。至如五道輪回，生天解脫，所習三藏，亦有大同。無大寺舍，居村塢間。乞食自居，多修淨行。胡蘆為缽，衣但二巾，色類桑，不飡乳酪。多在那爛陀寺，雜聽諸典。曾問之曰："汝之軌式，多似大師。有僻邪處，複同天授，豈非天授之種胄乎?"彼便答曰："我之所祖，實非天授。"此即恐人嫌棄，拒諱不臣耳。此雖多似佛法，若行聚集，則聖制分途，各自為行，別呈供養，豈況諸餘外道。計斷計常，妄執自然，虛陳得一。食時雜坐，流俗無分，踵舊之徒，用為通鑒。更相染觸，涇渭同波。高尚之賓，須察茲濫。殊行各席，深是其宜。( 24，495c)

　　這是一個非常有趣的夾注。既然說"在處皆有天授種族出家之流"，可見他們人數之多，傳布區域之大。可惜從那以後就沒有再聽到他們的消息了參閱王邦維《提婆達多派問題》，見所著《義淨〈南海寄歸內法傳〉校注與研究》。。

　　法顯在公元5世紀初，玄奘和義淨在公元7世紀，都在印度看到了提婆達多派的僧人。公元7世紀上距提婆達多生存時期已有一千二三百年的曆史了。可是被釋迦牟尼派打入地獄的提婆達多派的和尚居然還在活動。如果沒有中國高僧們的記載，這件事簡直是不可思議的。在佛教發展史上，這一千二三百年是關鍵的一段時間，佛教由盛趨衰，再過二三百年，終於在印度絕跡。在這一千多年的時間內，佛教既走過陽關大道，也走過獨木小橋，曲曲折折，坎坎坷坷，終於發展了下來，而提婆達多的信徒們究竟是怎樣熬過了這一段漫長的時間的，我們則完全不清楚。從公元前6世紀到公元7世紀，如果以30年為一代的話，那就幾乎有了40代。在受到正統佛徒壓迫與歧視的情況下，提婆達多40代的傳人，必然是含辛茹苦，受盡了人間的折磨。然而他們畢竟堅持下來了。提婆達多這一派必然具有極大的吸引力，這一點還用得著懷疑嗎?

　　我在上面論證了佛典中關於提婆達多敘述的兩大矛盾。當然矛盾還不就只是這兩個，僅從這些矛盾中，我們已經可以看出，佛典的敘述是不真實的，是捏造的。正如世間一切捏造一樣，一手是不能遮天的。從矛盾中我們窺見了提婆達多的真相關於提婆達多的論述，可參閱 Mukherjee，Die berlieferungvonDevadatta。。

我的看法：幾點結論

　　通過以上的論證，我覺得，我們現在完全有能力來回答我在本文開始時提出來的那幾個問題了：提婆達多究竟是一個什么樣的人?他究竟為什么要"破僧"?他同佛祖的鬥爭究竟有什么意義?這一場鬥爭在佛教史上究竟有什么影響?對這幾個問題，我怎樣來回答呢?我想主要抓一個核心問題。我想論證提婆達多與釋迦牟尼的矛盾鬥爭決不是什么個人恩怨，而是——請允許我借用一個現代術語——兩條路線的鬥爭。我想分下面幾個層次來展開論證。

　　4 1公元前6世紀北印度思想界的情況

　　公元前6世紀至前5世紀在印度曆史上是一個非常重要的時期，有點像中國的春秋戰國時代。當時百家爭鳴，思想界空前活躍。其背後隱藏著生產方式的一場劇烈變化。專就意識形態來說，大體上可以分為東西兩大體系。借用古代希臘旅行家麥伽賽因斯(Megasthenes)使用過的兩個詞兒，西方的叫婆羅門體系，東方的叫沙門體系。外來的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普(五河)一帶。婆羅門思想體系就是在這個基礎上形成的。他們從西方向東方擴張，到了古代叫做摩揭陀的一帶地方(今天的北方邦一帶)，同東方原有的居民相混。在這個基礎上產生出來了沙門思想體系。兩個思想體系各有特點。婆羅門思想體系的特點約略可以歸納為以下各點：崇信吠陀天啟，堅持種姓制度，婆羅門至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲學思想主張梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，並沒有悲觀思想，這種思想是後來滲入的。婆羅門不主張苦行，他們基本上是入世的。興起比較晚的人生四階段論，也是在盡上了人生職責之後才林棲遁世。

　　沙門思想體系完全有另外一套內容。沙門運動是一種遁世的苦行的運動，是現實主義的、多元論的、無神論的，反對種姓制度。苦行的概念不是從西方婆羅門那裏傳來的，而是受了東方原已存在的苦行部派的影響。否定自我，主張非暴力(ahi

　　As )，相信輪回業報，也可以說是沙門體系的特點。

　　從上面簡短的介紹中也可以看出，這兩個思想體系，盡管有時難免有一些相互滲透、相互影響，從本質上來看，是根本對立的。

　　4 2沙門思想體系內部的情況

　　沙門體系內部派系紛雜，派系之間有其共性，又各有特性。如果以佛教為一個方面的話，它的對立面可以以外道六師為代表，其中包括耆那教。從佛經來看，釋迦牟尼派主要攻擊對象就是外道六師，攻擊的言論到處可見。佛教簡直視六師為眼中釘。從心理學上來看，其中奧妙並不難解釋。同佛教爭奪群眾，爭奪宗教利益和經濟效益的不是婆羅門，而是身邊的、臥榻之下的六師之流。

　　因此，我們也可以說，盡管佛教與外道六師之間有時也難免有一點相互滲透、相互影響，從本質上來看，是根本對立的。

　　講完了兩個根本對立之後，我在這裏介紹一下呂澂先生對當時印度思想界的看法：

　　當時學說有兩個系統：一是婆羅門思想，認為宇宙是一個根本"因"轉變而來，即所謂因中有果說。用以指導實踐，即以修定為主。通過修定法去認識了那個根本因，便可達到解脫境界。二是非婆羅門思想，認為事物是多因積累而成，即所謂因中無果說。這一學說用以指導實踐，形成了兩派，一派走苦行道路，一派則尋求快樂。釋迦對以上兩大系統的思想都不相信，另立緣起論，認為諸法是互相依賴，互為條件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互為因果呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年，第18頁。。

　　這個解釋言簡意賅，值得參考。但認為釋迦獨立於兩大體系之外，恐不妥。

　　4 3佛教內部的情況

　　佛教內部也有一個根本對立，就是釋迦牟尼與提婆達多的矛盾與鬥爭。為了說明這個問題，必須做一些細致的分析。

　　a.提婆達多五法的分析

　　提婆達多的五法我在上面第二章中已經介紹過了。從那個介紹中也可以看出，五法的內容並不十分明確《十誦律》卷三十六說法又稍有不同："盡形壽受著衲衣，盡形壽受乞食法，盡形壽受一食法，盡形壽受露地坐法，盡形壽受斷肉法。"( 23，259a);參閱 23，264c;265a等等。《五分律》卷二十五說："一不食鹽，二不食酥乳，三不食魚肉，若食善法不生，四乞食，若受他請，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住於草庵，若受人屋舍，善法不生。"( 22，164a～b)《四分律》卷四說："盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥鹽，盡形壽不食魚及肉。"( 22，594b)。參閱巴利文CullavaggaⅦ3.14。。我在這裏不想做煩瑣的考證，因為我覺得沒有那個必要。我只想從中提出兩個問題來談一談：一個是苦行，一個是不食肉。這兩者都屬於律的范圍，整個五法也都一樣。五法中沒有明確規定苦行，但其內涵精神是苦行的，比如在樹下坐，終生乞食，著糞掃衣等都表明苦行的精神，連不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大問題。婆羅門思想體系和沙門思想體系的根本對立也表現在這兩個問題上。苦行在當時的印度東方是一種流行的方式。釋迦牟尼出家以後，也曾一度想通過苦行而達到解脫。經過自己的實踐，證明至少對他自己來說此路是不通的。於是毅然改弦更張，放棄了那種野蠻殘酷折磨身體的苦行，走了另外一條路，最終自己承認成了佛。我在前面已經說到，提婆達多是處心積慮同釋迦牟尼"對著幹"的，五法亦然。釋迦牟尼放棄了那種苦行，提婆達多就換了一種方式仍然堅持苦行的精神。你吃鹽，我偏不吃;你吃乳酪，我偏不吃;你吃肉，我偏不吃。吃肉問題是一個異常複雜的問題。大家知道，雅利安人最初是遊牧民族，以吃肉為生。到了比較晚的時候，環境改變了，宗教概念也隨之而改變，逐漸產生了不食肉的想法和做法。在東方沙門思想壟斷的地方，不食肉之風比西方更為濃烈。專就佛教而言，最初佛祖並不絕對禁和尚吃肉，眾多的律可以為證。釋迦牟尼本人很可能是在吃豬肉以後患病涅槃的。佛徒吃素的辦法是後來興起來的。即使到了後來，甚至在今天，國家民族不同，佛徒的不食肉的規定也不相同。有的允許吃肉。中國境內也是這樣。這些有一部分是由生活環境所決定的。生活環境不同，就很難"一刀切"。

　　荷蘭學者克恩討論過吃肉問題HeinrichKern,DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien,　 bes.vonHermannJacobi,2Bde.Leipzig,OttoSchulze,1882,1884，Ⅱ.Bd.s.73ff.。，我在這裏簡略地介紹一下他的看法。他認為，雅利安人最初是吃肉的，後來逐漸形成了一種想法：不吃肉是有功德的(verdienstlich)(這種解釋沒有搔著癢處——羨林)。佛允許和尚吃魚肉，但是條件卻令人費解(unverst ndlich)，條件中沒有包含著生病。婆羅門允許吃魚肉，苦行者不允許。他在這裏引用了一些法論的說法 HeinrichKern,DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien,　 bes.vonHermannJacobi,2Bde.Leipzig,OttoSchulze,1882,1884，p.74注。。波羅提木叉 (Pratimoks•a)禁止吃肉和蜜，說明這些律條制訂時，苦行者們不願脫離時尚，願意被人們視作高貴者( rya)。吃肉和蜜容易惹起人們的譏諷和閑言閑語。不吃牛奶，說明釋迦族子比婆羅門苦行者還要嚴厲。印度人自己承認，少吃或不吃肉類食物的習慣是在佛涅槃以後才興起來的。在古代詩歌和法論中，可以找到很多聖人們的故事，說明他們是吃肉的，甚至親手殺牲。吠陀時期，殺牲祭祀，習以為常，當然更談不到什么禁食肉類。克恩對吃肉問題的意見大體上就是這樣。

　　吃肉問題是很複雜的，我不再詳細討論。我只想再指出一個很有趣的現象。佛典中頻繁談到"六群比丘"吃美食，受到白衣非教徒的譏諷。佛祖因而制訂律條，禁比丘食美食。有的佛典還規定了吃肉的條件。我舉一個例子。《摩訶僧祗律》卷三十一、三十二就規定了不能吃人肉、狗肉、馬肉、象肉、龍肉等等一系列的肉。最有趣的是規定："若言已為阿闍梨殺者不應食。若言：'尊者!我為祠天，故殺。'食不盡，與，得食。"( 22，486a)總之，自殺不能吃，教(別人)殺不能吃，為殺("為殺者為比丘殺")不能吃。換句話說，倘非這三殺，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我覺得，其中的心理活動是非常有趣的，非常值得研究的。中國古有"君子遠庖廚"的明訓。據克恩說，緬甸僧侶吃肉，罪孽不在食者，而在殺者。中國古代有"肉食者"這樣一個名詞，指的是吃肉的"上等人"，也就是"君子"，這些人只吃不殺，享受了美味，又沒有宗教上或者道義上的責任。多么圓通靈活!看來如來佛也得歸入這一類之中。在另一方面，提婆達多卻果斷明確地規定"盡形壽斷肉"，不但斷肉，連酥乳都不吃。這是他與釋迦牟尼根本對立最突出的表現之一。

　　b.提婆達多思想的分析

　　提婆達多的思想與他的五法有密切的聯系。《破僧事》卷十說："於是提婆達多謗毀聖說，決生邪見，定斷善根。'但有此生，更無後世。'作是知已，於其徒眾別立五法。"( 24，149b)這裏清清楚楚指明了二者的關系。提婆達多的根本思想就是："但有此生，更無後世。"這使我們立刻就想到六師之一的晡刺拿。我在上面已經多次提到提婆達多與晡刺拿是最親密的好友。他們倆都被釋迦牟尼的徒子徒孫們打入十八層地獄。他們的思想有非常類似、甚至完全一致的地方，是很自然的。晡刺拿的學說在佛經中很多地方都可以找到。我在這裏舉幾個例子。《長阿含經》卷十七《沙門果經》說：

　　不蘭迦葉(即晡刺拿)報我言："王若自作若教人作，研伐殘害煮灸切割，惱亂眾生，愁憂啼哭，殺生偷盜，淫逸妄語，逾牆劫奪，放火焚燒，斷道為惡，大王!行如此事，非為惡也。大王!若以利劍臠割一切眾生，以為肉聚，彌滿世間，此非為惡，亦無罪報。於恒水南臠割眾生，亦無有惡報。於恒水北岸為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。"( 1，108a～b)參閱異譯本《寂志果經》， 1，271b～272a。

　　緊接著又講到末伽梨拘舍梨(MakkhaliGos la，六師之一)。他主張："無善惡報，無有今世，亦無後世。"③否認有後世的學說大概當時的所謂"外道"都有，參閱《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十四， 24，268a。我在前面曾引過晡剌拿的話："豈有後世，令汝見憂?"總起來看，晡剌拿的學說的中心就是否認善惡果報和今世後世。在這一點上提婆達多是同他完全一致的③。國外學者談論這個問題的很多，我在這裏介紹幾家。巴沙姆在他的著作 A.L.Basham，HistoryandDoctrinesofthe j　vikas《邪命外道之曆史與學說》，MotilalBanarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1981，p.80～90。裏介紹了巴利文佛典中關於晡剌拿的記載，並著重談到了他的逝世。巴沙姆指出，晡刺拿的學說和實踐同末伽梨拘舍梨相差無幾，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起來，兩人都是定命(determinism)論者。印度學者恰托巴底亞耶在他的名著《順世外道》 DebiprasadChattopadhyaya，Lok yata(順世外道)，People'sPublishingHouse，NewDelhi，1959.p.486，513～514，516～518.中也介紹了晡刺拿的學說。他說，哺刺拿認為，想區分善與惡，神聖與不神聖，是完全無用的。他把晡刺拿歸入無行為論(akriyav da)這個范疇，認為人無意志自由，行為無責任，沒有善惡果報。此外，討論晡刺拿學說的學者們還多得很，用不著過多地介紹了。

　　晡剌拿等，提婆達多也包括在裏面，既然不承認有今世、後世，當然也就否認輪回的學說，而輪回學說在當時沙門思想流行的地區內是普遍被接受的。連婆羅門後來也逐漸接受了這一種他們原來陌生的學說。這可能是受了東方思想的影響。大家都知道，佛陀是承認輪回的，盡管他采用一種與眾不同的方式，他的"十二因緣"不是輪回又是什么呢?在這一點上，也就是說，在學說方面，提婆達多是同他根本對立的。有一個問題必須在這裏說清楚。我在上面引用《根本說一切有部百一羯磨》的義淨的夾注中說提婆達多派僧人們"所有軌儀，多同佛法。至如五道輪回，生天解脫，所習三藏，亦有大同"。這怎么解釋呢?提婆達多的徒子徒孫們怎么竟違背祖訓相信起 "五道輪回"來了呢?難道說他們竟受到了對手的影響了嗎?抑或是為了在強大的敵人壓迫下求得苟延殘喘而不得不爾呢?我目前還沒有更滿意的解釋。

　　c.兩條路線的根本對立

　　我在上面從兩個方面：戒律方面和學說方面，論證了提婆達多與釋迦牟尼的根本對立。我們現在完全可以得到如下的結論：他們兩個人之間的矛盾鬥爭，決不是什么個人恩怨，也不僅僅是他們之間的問題，而是在佛教開創時期僧伽內部兩條路線的鬥爭。擴而大之，也可以說是沙門思想體系內部兩條路線的鬥爭。沙門思想體系內部的矛盾，比較突出地表現在贊成苦行與否定苦行、贊成輪回說與否定輪回說上。提婆達多和釋迦牟尼在這兩方面也是涇渭分明，形成了對立面。如果要問，誰進步，誰保守，這就很難說，因為難以確立一個標准。專就學說而論，提婆達多代表的是唯物主義傾向，也許可以說是進步的吧。

　　提婆達多問題討論完了。我現在簡略地歸納一下我的結論：我們必須改變對整個佛教史的看法。我在本文第一章曾經說到，在佛教史上有一些重大問題還沒有解決，提婆達多問題就是其中之一。二千多年以來這個問題從根本上被遺忘、被歪曲，今天是還其本來面目的時候了。

　　提婆達多學派看來在如來還活著的時候已經相當壯大了。對所謂"壯大"，我要加幾句解釋。在公元前6世紀、前5世紀，佛教初創立時在北印度的力量並不大，完全不像佛典吹噓的那樣。那是佛教信徒在自己臉上貼金的辦法，決不可輕信。有人認為，釋迦牟尼涅槃時和尚的數目不過五百，人們經常講的五百羅漢就暗示其中消息。佛教在當時的社會中影響決不會太大。因此，佛教本身也難以說是"壯大"。我在這裏說提婆達多相當壯大，是指在僧伽內部而言。如果他們不夠壯大的話，釋迦牟尼及佛子佛孫們決不會費這樣大的力量，挖空心思，造謠誣蔑，制造神話和鬼話，對提婆達多及其信徒極盡攻擊誹謗之能事。這反過來也能證明，這個敵人是有力量的。提婆達多在律的方面提出了五法，與釋迦牟尼針鋒相對。在教義方面，反對輪回，也是針鋒相對。這兩個方面大概都具有極大的吸引力。否則就無法解釋，為什么在釋迦牟尼和提婆達多逝世後一千二三百年在印度竟然到處都還有不食乳酪的提婆達多的信徒。提婆達多派顯然在佛教發展史上形成了一股強大的力量，與釋迦牟尼的正統力量相對立。如果說釋迦牟尼派是佛教發展的主潮的話，那么提婆達多派就是一股潛流。我在這裏想補充幾句。釋迦牟尼在世時以及他涅槃後的一段時期內，提婆達多派被視為洪水猛獸，不共戴天。但是，不知道從什么時候起，看法變了。梁僧祐《釋迦譜•釋迦從弟調達出家緣記》十 50，58b～59a。講到，提婆達多因為加害佛祖，墮入地獄，受大苦難。"便發悔心，稱：'南無佛!'"如來佛於是說，他將來會成為辟支佛，名曰南無。一個罪大惡極的敵人竟能成為辟支佛，豈非天下最大怪事!僧祐說：

　　祐拾檢調達之曆緣也，亟為戚屬恒結仇讎，豈以標明善惡影響秘教乎?是故經言：若言提婆達多造逆罪墮阿鼻者，無有是處。斯乃諸佛境界，非二乘所測也。

　　這一段話很值得仔細玩味。我推測，提婆達多派仍然繼續存在這個曆史事實，釋迦牟尼派不能再視而不見了。怎樣處理這一件事呢?辦法就是在不影響佛祖以及佛子佛孫的面子的情況下，承認提婆達多，承認提婆達多派繼續發展這一件曆史事實，加以玄秘的解釋。根據這個事實，我構思出來了一個佛教發展的系統。我在下面用一個簡明的圖表表示出來。我先在這裏解釋一下圖表中的幾個名詞。"破僧"，我在上面已經解釋過了。"破"的主要根由是戒律分歧。"破部"，是我翻譯杜撰的，原文nik tyabheda。"破"的主要根由是教義分歧。二者有所不同。但提婆達多的破僧，據我看，兩方面的根由都有。這一點非常有意義。

　　下面是圖表：兩條路線之間的關系，因為一方缺乏資料，我們不清楚。希望將來能得到更多的資料。無論如何，今後再寫佛教史，必須改變以前的寫法，把被歪曲、被遺忘了的事實重新糾正、記憶起來。

浮屠與佛

　　拜佛座公元2世紀印度雕塑

　　懷素狂草《四十二章經》真跡(局部)唐代懷素書作者懷素自幼出家，拜在醉心於書法的惠融禪師門下，刻苦修習成了靈動疾速、忽斷忽連、乍幹乍濕的筆觸和點畫。"我們現在可以大膽地猜想：《四十二章經》有兩個譯本。第一個譯本，就是漢譯本，是直接譯自印度古代俗語。裏面凡是稱'佛'，都言'浮屠'。"第五題浮屠與佛佛教十五題

　　"浮屠"和"佛"都是外來語。對於這兩個詞在中國文獻中出現的先後問題是有過很大的爭論的。如果問題只涉及這兩個詞本身，爭論就沒有什么必要。可是實際情況並不是這樣。它涉及中印兩個偉大國家文化交流的問題和《四十二章經》真偽的問題。所以就有進一步加以研究的必要。

　　我們都知道，釋迦牟尼成了正等覺以後的名號梵文叫做Buddha。這個字是動詞budh(覺)加上語尾ta構成的過去分詞。在中文裏有種種不同的譯名：佛陀、浮陀、浮圖、浮頭、勃陀、勃馱、部多、都陀、毋陀、沒馱、佛馱、步他、浮屠、複豆、毋馱、佛圖、佛、步陀、物他、馞陀、沒陀，等等，都是音譯。我們現在揀出其中最古的四個譯名來討論一下，就是：浮屠、浮圖、複豆和佛。這四個譯名可以分為兩組：前三個是一組，每個都由兩個字組成;第四個自成一組，只有一個字。

　　我們現在先討論第一組。我先把瑞典學者高本漢(BernhandKarlgren)所構擬的古音寫在下面：

　　浮*b'i^ g/b'i^e^u /fou(BernhardKarlgren:GrammataSerica，reprintedfromtheBulletinoftheMuseumofFarEasternAntiquities，Stockholm，number12，1940，p 449，1233i)

　　屠*d'o/d'uo/t'u(同上，pp 136～137，45i′)

　　圖*d'o/d'uo/t'u(同上，pp 143～144，64a)

　　複*b'i^ k/b'i^uk/fu(同上，p 398，1034d)

　　豆魚豢《魏略》作"複立"。《世說新語•文學篇》注作"複豆"。《酉陽雜俎》卷二《玉格》作"複立"。參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，第49頁。*d'u/d' ^u/tou(同上，p 158，118a)

　　"浮屠"同"浮圖"在古代收音都是 o，後來才轉成 u;"複豆"在古代收音是 u，與梵文Buddha的收音 a都不相當。梵文Buddha，只有在體聲，而且後面緊跟著的一個字第一個字母是濁音或元音a的時候，才變成Buddho。但我不相信"浮屠"同"浮圖" 就是從這個體聲的Buddho譯過來的。另外在俗語(Pr kr•ta)和巴利語裏，Buddha的體聲是Buddho。(參閱R Pischel，GrammatikderPrakrit Sprachen，GrundrissderIndo ArischenPhilologieundAltertumsktmde，I Band，8 Heft，Strassburg1900，§363及WilhelmGeiger，P li，LiteraturundSprache同上I Band，7.Heft，Strassburg1916，§78)在Ardham gadh　和M gadh　裏，陽類用 a收尾字的體聲的字尾是 e，但在Ardham gadh　的詩歌裏面有時候也可以是 o。我們現在材料不夠，當然不敢確說"浮屠"同"浮圖"究竟是從哪一種俗語裏譯過來的;但說它們是從俗語裏譯過來的，總不會離事實太遠。

　　說到"複豆"，這裏面有點問題。"複豆"的古音既然照高本漢的構擬應該是b'i^uk d' ^u，與這相當的梵文原文似乎應該是*bukdu或*vukdu參閱Pelliot，Meou Tseuoulesdouteslev　s,T'oungPao(《通報》)Vol XIX，1920，p.430 。但這樣的字我在任何書籍和碑刻裏還沒見到過。我當然不敢就斷定說沒有，但有的可能總也不太大。只有收音的 u讓我們立刻想到印度俗語之一的Apabhra

　　As a，因為在Apabhra

　　As a裏陽類用 a收尾字的體聲和業聲的字尾都是 u。"複豆"的收音雖然是 u，但我不相信它會同Apabhra

　　As a有什么關系。此外在印度西北部方言裏，語尾 u很多，連梵文業聲的 am有時候都轉成 u〔參閱Hi n linDschi(季羨林)，DieUmwandlungderEndunga

　　Ain ound uimMittelindischen，NachrichtenvonderAkademiederWissenschafteninG ttingen，Philolog Hist Kl.1944，Nr 6 〕(《印度古代語言論集》)，"複豆"很可能是從印度西北部方言譯過去的。

　　現在再來看"佛"字。高本漢曾把"佛"字的古音構擬如下：

　　*b'i^w t/b'i^u t/fu(GrammataSerica，p 252，5001)

　　一般的意見都認為"佛"就是"佛陀"的省略。《宗輪論述記》說："'佛陀'，梵音，此雲覺者。隨舊略語，但稱曰'佛'。"佛教字典也都這樣寫，譬如說織田得能《佛教大辭典》頁一五五一上;望月信亨《佛教大辭典》頁四四三六上。這仿佛已經成了定說，似乎從來沒有人懷疑過。這說法當然也似乎有道理，因為名詞略寫在中文裏確是常見的，譬如把司馬長卿省成馬卿，司馬遷省成馬遷，諸葛亮省成葛亮。尤其是外國譯名更容易有這現象。英格蘭省為英國，德意志省為德國，法蘭西省為法國，美利堅省為美國，這都是大家知道的。

　　但倘若仔細一想，我們就會覺得這裏面還有問題，事情還不會就這樣簡單。我們觀察世界任何語言裏面外來的假借字(Loanwords，Lehnw rter)，都可以看出一個共同的現象：一個字，尤其是音譯的，初借過來的時候，大半都多少還保留了原來的音形，同本地土產的字在一塊總是格格不入。誰看了也立刻就可以知道這是"外來戶"。以後時間久了，才漸漸改變了原來的形式，同本地的字同化起來，終於讓人忘記了它本來不是"國貨"。這裏面人們主觀的感覺當然也有作用，因為無論什么東西，看久了慣了，就不會再覺得生疏。但假借字本身的改變卻仍然是主要原因。"佛"這一個名詞是隨了佛教從印度流傳到中國來的。初到中國的時候，譯經的佛教信徒們一定想法完全保留原字的音調，不會就想到按了中國的老規矩把一個有兩個音節的字縮成一個音節，用一個中國字表示出來。況且Buddha這一個字對佛教信徒是何等尊嚴神聖，他們未必在初期就有勇氣來把它腰斬。

　　所以我們只是揣情度理也可以想到"佛"這一個字不會是略寫。現在我們還有事實的證明。我因為想研究另外一個問題，把後漢三國時代所有的譯過來的佛經裏面的音譯名詞都搜集在一起，其中有許多名詞以前都認為是省略的。但現在據我個人的看法，這種意見是不對的。以前人們都認為這些佛經的原本就是梵文。他們拿梵文來同這些音譯名詞一對，發現它們不相當，於是就只好說，這是省略。連玄奘在《大唐西域記》裏也犯了同樣的錯誤，他說這個是"訛也"，那個是"訛也"，其實都不見得真是"訛也"。現在我們知道，初期中譯佛經大半不是直接由梵文譯過來的，拿梵文作標准來衡量這裏面的音譯名詞當然不適合了。這問題我想另寫一篇文章討論，這裏不再贅述。我現在只把"佛"字選出來討論一下。

　　"佛"字梵文原文是Buddha，我們上面已經說過。在焉耆文(吐火羅文A)裏Buddha變成Pt k t。這個字有好幾種不同的寫法：Pt k t，Pt kte，Pt

　　A kte，Pt kte，Pt ikte，Pt kte，P tt kte，P tt kte，P tt kte，P tt

　　A kte，P tt

　　A kte。(參閱EmilSieg，Wil helmSiegingundWilhelmSchulze，TocharischeGr mmatik，G ttingen1931，§76，116，122a，123，152b，192，206，207，363c。)這個字是兩個字組成的，第一部分是pt ，第二部分是 k t。pt 相當梵文的Buddha，可以說是Buddha的變形。因為吐火羅文裏面濁音的b很少，所以開頭的b就變成了p。第二部分的 k t是"神"的意思，古人譯為"天"，相當梵文的deva。這個組合字全譯應該是"佛天"。"天"是用來形容"佛"的，說了"佛"還不夠，再給它加上一個尊銜。在焉耆文裏，只要是梵文Buddha，就譯為Pt k t。在中文《大藏經》裏，雖然也有時候稱佛為"天中天(或王)"(dev tideva)參閱《釋氏要覽》中， 54,284b～c。，譬如《妙法蓮華經》卷三，《化城喻品》七：

　　聖主天中王

　　迦陵頻伽聲

　　哀湣眾生者

　　我等今敬禮( 9，23c)

　　與這相當的梵文是：

　　namo'stuteapratim mahars•edev tidev kalav　n•kasusvar |

　　vin yak lokisadevakasminvand mitelokahit nu kamp　‖

　　(Saddharmapu

　　Bd•ar　ka，editedbyH KernandBunyiuNanjio，BibliothecaBuddhicaX，St Ptersbourg，1912，p 169，L 12、13)

　　但 "佛"同"天"連在一起用似乎還沒見過。在梵文原文的佛經裏面，也沒有找到Buddhadeva這樣的名詞。但是吐火羅文究竟從哪裏取來的呢?我現在還不能回答這問題，我只知道，在回紇文(Uigurisch)的佛經裏也有類似的名詞，譬如說在回紇文譯的《金光明最勝王經》(Suvar

　　Baprabh sottamar jas　ra)裏，我們常遇到tngritngrisiburxan幾個字，意思就是"神中之神的佛"，與這相當的中譯本裏在這地方只有一個"佛" 字。(參閱F W K M　ler，Uigurica，Abhandlungenderk nigl Preuss AkademiederWissenschaften，1908，p.28、29等;UiguricaⅡ，Berlin1911，p 16等。)兩者之間一定有密切的關系，也許是抄襲假借，也許二者同出一源;至於究竟怎樣，目前還不敢說。

　　我們現在再回到本題。在pt k t這個組合字裏，表面上看起來，第一部分似乎應該就是pt -，但實際上卻不然。在焉耆文裏，只要兩個字組合成一個新字的時候，倘若第一個字的最後一個字母不是a，就往往有一個a加進來，加到兩個字中間。譬如 atr 同tampe合起來就成了atra tampe，k su同ortum合起來就成了k swaortum，k lp同p lsk

　　A合起來就成了k lpap lsk

　　A，p r同krase合起來就成了p rvakrase，p lts k同p s•e合起來就成了p lskapas•e，pr k r同pratim合起來就成了pr kra pratim，br hma

　　A同purohitune合起來就成了br hmna purohitune，s•p t同ko

　　A 合起來就成了s pta ko i。(參閱 EmilSieg，WilhelmSieglingundWilhelmSchulze，TocharischeGrammatik，§363，a)中間這個a有時候可以變長。譬如w s同yok合起來就成了ws yok，w l同 k t合起來就成了wl k t。(同上§363，c)依此類推，我們可以知道pt 的原字應該是p t;據我的意思，這個p t還清清楚楚地保留在pt k t的另一個寫法p tt k t裏。就現在所發掘出來的殘卷來看，p t這個字似乎沒有單獨用過。但是就上面所舉出的那些例子來看，我們毫無可疑地可以構擬出這樣一個字來的。我還疑心，這裏這個元音沒有什么作用，它只是代表一個更古的元音u。

　　說 代表一個更古的元音u，不是一個毫無依據的假設，我們有事實證明。在龜茲文(吐火羅文B)，與焉耆文Pt k t相當的字是P　d kte。〔Pud kte，pud ikte，見SylvainL　vi，FragmentsdesTextesKoutch　ens，Paris1933：Ud navarga，(5)a2;Ud n a

　　Akara，(1)a3;b1，4;(4)a4;b1，3;Karmavibhaga，(3)b1;(8)a2，3;(9)a4;b1，4;(10)a1;(11)b3〕我們毫無疑問地可以把這個組合字分拆開來，第一個字是p　d或pud，第二個字是 kte。p　d或pud就正相當焉耆文的p t。在許多地方吐火羅文B(龜茲文)都顯出比吐火羅文A(焉耆文)老，所以由p　d或pud變成p t，再由p t演變成pt ，這個過程雖然是我們構擬的，但一點也不牽強，我相信，這不會離事實太遠。

　　上面繞的彎子似乎有點太大了，但實際上卻一步也沒有離開本題。我只是想證明：梵文的Buddha，到了龜茲文變成了p　d或pud，到了焉耆文變成了p t，而我們中文裏面的"佛"字就是從p　d、pud(或p t)譯過來的。"佛"並不是像一般人相信的是"佛陀"的省略。再就後漢三國時的文獻來看，"佛"這個名詞的成立，實在先於"佛陀"。在"佛"這一名詞出現以前，我們沒找到"佛陀"這個名詞。所以我們毋寧說，"佛陀"是"佛"的加長，不能說"佛"是"佛陀"的省略。

　　但這裏有一個很重要的問題："佛"字古音but是濁音，吐火羅文的p　d、pud或p t都是清音。為什么中文佛典的譯者會用一個濁音來譯一個外來的清音?這個問題倘不能解決，似乎就要影響到我們整個的論斷。有的人或者會說："佛"這個名詞的來源大概不是吐火羅文，而是另外一種濁音較多的古代西域語言。我以為，這懷疑根本不能成立。在我們截止到現在所發現的古代西域語言裏，與梵文 Buddha相當的字沒有一個可以是中文"佛"字的來源的。在康居語裏，梵文Buddha變成pwty或pwtty(見 RobertGauthiot，LeS　radureligieuxOngles Longs，Paris1912，p 3)。在於闐語裏，早期的經典用balysa來譯梵文的Buddha和Bhagavat，較晚的經典裏，用b∨aysa，或b∨eysa(見 StenKonow，SakaStudies，OsloEtno grafiskeMuseumBulletin5，Oslo1932，p.121;A F。 RudolfHoernle，ManuscriptRemainsofBuddhistLiteratureFoundinEasternTurkestan，Vol 1，Oxford1916，p 239、242)。至於組合字(sam sa)像buddhaks•etra則往往保留原字。只有回紇文的佛經曾借用過一個梵文字bud，似乎與我們的"佛"字有關。在回紇文裏，通常是用 burxan這個字來譯梵文的Buddha。但在《金光明最勝王經》的譯本裏，在本文上面有一行梵文：

　　Namobudoonamodrmoonamosang

　　(F W K M　ller，Uigurica，1908，p 11)

　　正式的梵文應該是：

　　Namobuddh yaoonamodharm yaoonamah•sagh ya。

　　在這部譯經裏常有taising和sivsing的字樣。taising就是中文的"大乘"，sivsing就是中文的"小乘"。所以這部經大概是從中文譯過去的。但namobudoonamodrmoonamosang這一行卻確是梵文，而且像是經過俗語借過去的。為什么梵文的Buddha會變成bud，這我有點說不上來。無論如何，這個bud似乎可能就是中文"佛"字的來源。但這部回紇文的佛經譯成的時代無論怎樣不會早於唐代，與"佛"這個名詞成立的時代相差太遠，"佛"字絕沒有從這個bud譯過來的可能。我們只能推測，bud這樣一個字大概很早很早的時候就流行在從印度傳到中亞去的俗語裏和古西域語言裏。它同焉耆文的p t，龜茲文的p　d和pud，可能有點關系。至於什么樣的關系，目前文獻不足，只有闕疑了。

　　除了以上說到的以外，我們還可以找出許多例證，證明最初的中譯佛經裏面有許多音譯和意譯的字都是從吐火羅文譯過來的。所以，"佛"這一個名詞的來源也只有到吐火羅文的p t、p　d和pud裏面去找。

　　寫到這裏，只說明了"佛"這名詞的來源一定是吐火羅文。但問題並沒有解決。為什么吐火羅文裏面的清音，到了中文裏會變成濁音?我們可以懷疑吐火羅文裏輔音p 的音值。我們知道，吐火羅文的殘卷是用Br hm　字母寫的。Br hm　字母到了中亞在發音上多少有點改變。但只就p說，它仍然是純粹的清音。它的音值不容我們懷疑。要解決這問題，只有從中文"佛"字下手。我們現在應該拋開高本漢構擬的"佛"字的古音，另外再到古書裏去找材料，看看"佛"字的古音還有別的可能沒有：

　　《毛詩•周頌•敬之》："佛時仔肩。"《釋文》："佛，毛符弗反(b'i^w t)鄭音弼。"

　　《禮記•曲禮》上："獻鳥者佛其首。"《釋文》佛作拂，雲："本又作佛，扶弗反，戾也。"

　　《禮記•學記》："其施之也悖，其求之也佛。"《釋文》："悖，布內反;佛，本又作拂，扶弗反。"

　　〔案《廣韻》，佛，符弗切(b'i^w t)，拂，敷勿切(p'i^w t)。〕

　　上面舉的例子都同高本漢所構擬的古音一致。但除了那些例子以外，還有另外一個"佛"：

　　《儀禮•既夕禮》鄭注："執之以接神，為有所拂。"《釋文》："拂，本又作佛仿;上芳味反;下芳丈反。"

　　《禮記•祭義》鄭注："言想見其仿佛來。"《釋文》："仿，孚往反;佛，孚味反(p'i^w d)。"

　　《史記•司馬相如傳》《子虛賦》："縹乎忽忽，若神仙之仿佛。"(《漢書》、《文選》改為髣髴)

　　《漢書•揚雄傳》："猶仿佛其若夢。"注："仿佛即髣髴字也。"

　　《漢書•李尋傳》："察其所言，仿佛一端。"師古曰："仿讀曰髣，佛與髴同。"

　　《後漢書•仲長統傳》："呼吸精和，求至人之仿佛。"

　　《淮南子•原道》："叫呼仿佛，默然自得。"

　　《文選》潘嶽《寡婦賦》："目仿佛乎平素。"李善引《字林》曰："仿，相似也;佛，不審也。"

　　玄應《一切經音義》："仿佛，聲類作髣髴同。芳往敷物二反。"

　　《玉篇》："佛，孚勿切。"《萬象名義》："佛，芳未反。"

　　從上面引的例子看起來，"佛"字有兩讀。"佛"古韻為脂部字，脂部的入聲韻尾收t，其與入聲發生關系之去聲，則收d。"佛"字讀音，一讀入聲，一讀去聲：(一)扶弗反(b'i^w t);(二)芳味反或孚味反(p'i^w d)。現在吐火羅文的p　d或pud與芳味反或孚味反正相當。然則，以"佛"譯p　d正取其去聲一讀，聲與韻無不吻合。

　　把上面寫的歸納起來，我們可以得到下面的結論："浮屠"、"浮圖"、"複豆"和"佛"不是一個來源。"浮屠"、"浮圖"、"複豆"的來源是一種印度古代方言。"佛"的來源是吐火羅文。這結論看來很簡單;但倘若由此推論下去，對佛教入華的過程，我們可以得到一點新啟示。

　　在中國史上，佛教輸入中國可以說是一件很有影響的事情。中國過去的曆史書裏關於這方面的記載雖然很不少，但牴牾的地方也很多(參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，第1～15頁)，我們讀了，很難得到一個明確的概念。自從19世紀末年20世紀初年歐洲學者在中亞探險發掘以後，對這方面的研究有了很大的進步，簡直可以說是開了一個新紀元。根據他們發掘出來的古代文獻器物，他們向許多方面作了新的探討，范圍之大，史無前例。對中國曆史和佛教入華的過程，他們也有了很大的貢獻。法國學者烈維(SylvainL　vi)發現最早漢澤佛經所用的術語多半不是直接由梵文譯過來的，而是間接經過一個媒介。他因而推論到佛教最初不是直接由印度傳到中國來的，而是間接由西域傳來。(參閱SylvainL　vi，Le《TokharienB》 LanguedeKoutcha，JournalAsiatique1913，Sept Oct.pp 311～38。此文馮承鈞譯為中文：《所謂乙種吐火羅語即龜茲國語考》，載《女師大學術季刊》，第一卷，第四期。同期方壯猷《三種古西域語之發見及其考釋》，有的地方也取材於此文。)這種記載，中國書裏當然也有;但沒有說得這樣清楚。他這樣一說，我們對佛教入華的過程最少得到一個清楚的概念。一直到現在，學者也都承認這說法，沒有人說過反對或修正的話。

　　我們上面說到"佛"這名詞不是由梵文譯來的，而是間接經過龜茲文的p　d或 pud(或焉耆文的p t)。這當然更可以助成烈維的說法，但比"佛"更古的"浮屠"卻沒有經過古西域語言的媒介，而是直接由印度方言譯過來的。這應該怎樣解釋呢?烈維的說法似乎有修正的必要了。

　　根據上面這些事實，我覺得，我們可以作下面的推測：中國同佛教最初發生關系，我們雖然不能確定究竟在什么時候，但一定很早《魏書•釋老志》說："及開西域，遣張騫使大夏。還，傳其旁有身毒國，一名天竺。始聞浮屠之教。"據湯先生的意思，這最後一句，是魏收臆測之辭;因為《後漢書•西域傳》說："至於佛道神化，興自身毒;而二漢方志，莫有稱焉。張騫但著地多暑濕，乘象而戰。"據我看，張騫大概沒有聞浮屠之教。但在另一方面，我們仔細研究魏收處置史料的方法，我們就可以看出，只要原來史料裏用"浮屠"，他就用"浮屠";原來是"佛"，他也用"佛";自敘則純用"佛"。根據這原則，我們再看關於張騫那一段，就覺得裏面還有問題。倘若是魏收臆測之辭，他不應該用"浮屠"兩字，應該用"佛"。所以我們雖然不能知道他根據的是什么材料，但他一定有所本的。(參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，第22頁)，而且據我的看法，還是直接的;換句話說，就是還沒經過西域小國的媒介。我的意思並不是說，佛教從印度飛到中國來的。它可能是先從海道來的，也可能是從陸路來的。即便從陸路經過中亞小國而到中國，這些小國最初還沒有什么作用，只是佛教到中國來的過路而已。當時很可能已經有了直接從印度俗語譯過來的經典。《四十二章經》大概就是其中之一。"浮屠"這一名詞的形成一定就在這時候。這問題我們留到下面再討論。到了漢末三國時候，西域許多小國的高僧和居士都到中國來傳教，像安士商、支謙、支婁迦讖、安玄、支曜、康巨、康孟祥等是其中最有名的。到了這時候，西域小國對佛教入華才真正有了影響。這些高僧居士譯出的經很多。現在推測起來，他們根據的本子一定不會是梵文原文，而是他們本國的語言。"佛"這一名詞的成立一定就在這時期。

　　現在我們再回到在篇首所提到的《四十二章經》真偽的問題。關於《四十二章經》，湯用彤先生已經論得很精到詳明，用不著我再來作蛇足了。我在這裏只想提出一點來討論一下，就是湯先生所推測的《四十二章經》有前後兩個譯本的問題。湯先生說：

　　現存經本，文辭優美，不似漢譯人所能。則疑舊日此經，固有二譯。其一漢譯，文極樸質，早已亡失。其一吳支謙譯，行文優美，因得流傳。(《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，第36頁)

　　據我自己的看法，也覺得這個解釋很合理。不過其中有一個問題，以前我們沒法解決，現在我們最少可以有一個合理的推測了。襄楷上桓帝疏說：

　　浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰："此但革囊盛血。"遂不盼之。其守一如此。(《後漢書》卷六十下)

　　《四十二章經》裏面也有差不多相同的句子：

　　日中一食，樹下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，愛與欲也。( 17，722b)

　　天神獻玉女於佛，欲以試佛意、觀佛道。佛言："革囊眾穢，爾來何為?以可誑俗，難動六通。去，我不用爾!"( 17，723b)

　　我們一比較，就可以看出來，襄楷所引很可能即出於《四十二章經》。湯用彤先生(《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，第33～34頁)就這樣主張。陳援庵先生卻懷疑這說法。他說：

　　樹下一宿，革囊盛穢，本佛家之常談。襄楷所引，未必即出於《四十二章經》。

　　他還引了一個看起來很堅實的證據，就是襄楷上疏用"浮屠"兩字，而《四十二章經》卻用"佛"。這證據，初看起來，當然很有力。湯先生也說：

　　舊日典籍，唯借鈔傳。"浮屠"等名，或嫌失真，或含貶辭。後世展轉相錄，漸易舊名為新語。(《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，第36頁)

　　我們現在既然知道了"浮屠"的來源是印度古代俗語，而"佛"的來源是吐火羅文，對這問題也可以有一個新看法了。我們現在可以大膽地猜想：《四十二章經》有兩個譯本。第一個譯本，就是漢譯本，是直接譯自印度古代俗語。裏面凡是稱"佛"，都言"浮屠"。襄楷所引的就是這個譯本。但這裏有一個問題。中國曆史書裏關於佛教入華的記載雖然有不少牴牾的地方，但是《理惑論》裏的"於大月支寫佛經四十二章"的記載卻大概是很可靠的。既然這部《四十二章經》是在大月支寫的，而且後來從大月支傳到中國來的佛經原文都不是印度梵文或俗語，為什么這書的原文獨獨會是印度俗語呢?據我的推測，這部書從印度傳到大月支，他們還沒來得及譯成自己的語言，就給中國使者寫了來。100多年以後，從印度來的佛經都已經譯成了本國的語言，那些高僧們才把這些譯本轉譯成中文。第二個譯本就是支謙的譯本，也就是現存的。這譯本據猜想應該是譯自某一種中亞語言。至於究竟是哪一種，現在還不能說。無論如何，這個譯文的原文同第一個譯本不同;所以在第一個譯本裏稱"浮屠"，第二個譯本裏稱"佛"，不一定就是改易的。

　　根據上面的論述，對於"佛"與"浮屠"這兩個詞，我們可以作以下的推測： "浮屠"這名稱從印度譯過來以後，大概就為一般人所采用。當時中國史家記載多半都用"浮屠"。其後西域高僧到中國來譯經，才把"佛"這個名詞帶進來。范蔚宗搜集的史料內所以沒有"佛"字，就因為這些史料都是外書。"佛"這名詞在那時候還只限於由吐火羅文譯過來的經典中。以後才漸漸傳播開來，為一般佛徒，或與佛教接近的學者所采用。最後終於因為它本身有優越的條件，戰勝了"浮屠"，並取而代之。

　　1947年10月9日

　　附記

　　寫此文時，承周燕孫先生幫助我解決了"佛"字古音的問題。我在這裏謹向周先生致謝。

再談"浮屠"與"佛"

　佛頭光麥積山石窟第133窟北魏石刻

　　番王禮佛圖卷無款印故宮博物院藏"我這篇不太長的論文解決了中國佛教史上兩個大問題：佛教是什么時候傳入中國的?通過什么渠道?但茲事體大，還要進一步研究。"此卷畫佛像一尊，端坐在水中的蓮台上。佛前一長者，長發虯髯頭戴羽冠，拱手跪拜。後立三十人，虯髯螺發，穹鼻深目，神態或驚或喜，或沉思或相顧，均拱手作供佛狀。第六題再談"浮屠"與"佛"佛教十五題

　　1947年，我寫過一篇文章：《浮屠與佛》原刊《中央研究院曆史語言研究所集刊》，第二十本《本院成立第二十周年專號》，上冊，頁93～105，1948年。英譯文見印度Sino IndianStudies，Ⅲ1，2，Calcutta1947，p 1ff。後收入《中印文化關系史論文集》，頁323～336。英譯文收入《印度古代語言論集》，頁 334～347：ontheOldestChineseTransliterationoftheNameofBuddha。，主要是論證中國最古佛典翻譯中的"佛"字，不是直接從梵文Buddha,而是間接通過吐火羅文A(焉耆義)p t和B(龜茲文)的pud、p　d譯過來的。一個字的音譯，看來是小事一端，無關宏旨，實則與佛教傳入中國的途徑和時間有關，決不可等閑視之。文章中有一個問題頗感棘手，這就是，吐火羅文的p t、pud和p　d都是清音，而"佛"字的古音則是濁音。由於周燕孫(祖謨)先生的幫助，這個問題算是勉強解決了。從那以後，雖然有時仍然有點耿耿於懷，但是沒有認真再考慮這個問題。

　　最近幾年讀書時讀到一些與此問題有關的新材料或者對舊材料的新解釋，覺得有必要對那篇文章加以補充和擴大，於是寫了這一篇文章。這篇文章分為兩部分：一、"佛"字對音的來源;二、從"浮屠"與"佛"的關系推測佛教傳入中國的途徑和時間。

"佛"字對音的來源

　　正如我在上面講到的，l947年那篇文章遺留下來的關鍵問題是清音與濁音的對應問題。原來我認定了對音的來源是清音。周燕孫先生的解釋也是從這個角度上下手的。但是，時隔四十年，現在看到了一些以前不可能看到的新材料，我們大可以不必這樣去膠柱鼓瑟、刻舟求劍地去解決問題了。"佛"字的對音來源有極大可能就是濁音。

　　本來在回鶻文中"佛"字就作but，是濁音，這我在那篇論文中已經講過。可是我當時認為"佛"字是譯自吐火羅文，對回鶻文沒有多加考慮。這至少是一個疏忽。許多佛教國家的和尚天天必念的三歸命，在回鶻文中是：

　　歸命佛(南無佛)namobut

　　歸命法(南無法)namodrm

　　歸命僧(南無僧)namosa

　　在這裏，梵文buddha變成了but。回鶻文中還有一個與梵文buddha相當的字：bur。梵文中的dev tideva(天中天)在回鶻文中變成了t rit risiburxanA vonGabain，BuddhistischeT　rkenmission，見 Asiatica，FestschriftFriedrichWellev，1954，OttoHarrassowitz，Leipzig，p 171 。burxan這個詞兒由兩個詞兒組成， bur， xan。bur就是buddha。這個詞兒約相當於吐火羅文A的pt k t(k s•s•i)和p tt k t(k s•s•i)，B的pud kte或(k s•s•i)pud kte。

　　這個bur是怎樣來的呢?根據A vonGabain的意見，它是由but演變過來的。她認為，在中國北方的某一個方言中， t讀若 r，中國人把tatar音譯為"達怛"(古音以 t收尾)，也屬於這個范疇同上書，頁同。。

　　H W Bailey對這個問題也發表了自己的意見。他說：

　　但是"佛"(Buddha)也用另一種形式從中國傳入中亞。西藏文h-bur表示出8世紀頃漢文"佛"字的讀音，參閱JRAS (《英國皇家亞洲學會會刊》)，1927年，頁296。這個 r代表從尾音 t發展過來的漢文尾音輔音。粟特文複合詞pwrsnk*bursang"佛陀僧伽"中有這個詞兒。這個詞兒從粟特文變成了回鶻文bursang，以同樣的形式傳入蒙古文。回鶻文(在蒙古文中作為外來語也一樣)burxan的第一部分，可能就是這同一個bur "佛"(參閱Mironov，《龜茲研究》，頁74)。於是回鶻文t ngriburxan意思就是"天可汗佛"，但是這個含義不總是被充分認識的，以致摩尼教回鶻文典籍中burxanzru cˇ意思是"Burxan瑣羅亞斯德"。在另一方面，日文借用了帶 t的字，Butu(Butsu)。OperaMinora，ArticlesonIranianStudies，ed byM Nawabi，ShirazIran，1981，p.104.

　　他對t>r的解釋同A vonGabain稍有不同。但是，這是從中國傳入中亞的，證據似還不夠充分。

　　上面我談了回鶻文中梵文Buddha變為but然後又由but變為bur的情況，其間也涉及一些其他中亞新疆的古代語言。我現在專門來談buddha在一些語言中變化的情況。我先列一個表：

　　大夏文buddha變成了bodo，boddo，boudo

　　拜火教經典的中古波斯文(巴列維文)

　　buddha變為bwt

　　摩尼教安息文buddha變為bwt/but/

　　摩尼教粟特文buddha變為bwtypwtyy

　　佛教粟特文buddha變為pwt

　　達利文buddha變為botG DjelaniDavary，Baktrisch，einW rterbuchaufGrundderInschriften，Handschriften，M　 nzenundSiegelsteine，Heidelberg,1982

　　從上列這個表中，我們一眼就可以看出來，這些文字大別可以分為兩類：一類是大夏文，在這裏，原來的梵文元音u變成了o或ou,此外則基本上保留了原形。一類是其他屬於伊朗語族的文字，在這裏變化較大。與梵文原字相比，差別很明顯：由原字的兩個音節變為一個閉音節，原字的尾元音 a(巴利文是 o，梵文體格單數也是 o)丟掉了。惟一有點問題的是，摩尼教粟特文語尾上有 y或 yy，可能代表一個半元音。即使是這樣，也並不影響大局， y無論如何也不能同梵文 u相對應，它可能仍然是一個音節。至於在1947年那一篇論文中最讓我傷腦筋的清音濁音問題，在這裏已不再存在了。這裏絕大部分都是濁音，只有摩尼教粟特文和佛教粟特文是清音。但是，根據H W Bailey的解釋，這也不是問題。他說：

　　在粟特文中，印度伊朗語族的濁輔音bdg在字頭上變成摩擦音　　　，在含有bdg的外來詞中，它們都需寫成ptk。因此，pwty這個拼法就等於But 。在新波斯文中，but與這個形式正相當，意思是"偶像"。但是"佛"的含義在新波斯文許多章節中仍很明顯。OperaMinora，p.103.

　　這樣一來，清音濁音問題中殘留的那一點點疑惑也掃除淨盡了。

　　Bailey 還指出來，Bundhi nOperaMinorap.103。中有but這個字，它是企圖用來代表Avesta中的B　iti這個字的(V　d　vd t，19，1，2，43，此章約寫於公元前2世紀中葉)。新波斯文證明有*Buti這樣一個字的，這個字與粟特文的pwty完全相應。學者們認為，這就是 Buddha"佛"。OperaMinorapp.106～107。

　　根據上面的敘述，1947年論文中遺留下來的問題全部徹底解決了。再同"佛"與"浮屠"這兩個詞的關系聯系起來考察，我們可以發現，第一類大夏文中與梵文Buddha對應的字，有兩個音節，是漢文音譯"浮屠"二字的來源，輔音和元音都毫無問題。第二類其他伊朗語族的文字中，與Buddha對應的字只有一個音節，Bailey在上引書，頁107，注2中指出，AvestaB 　iti最後的 i可能來源於東伊朗語言。這個 i就是我上面講到的半元音 y。是漢文音譯"佛"字的來源。難道這還不夠明確嗎?這個極其簡單的現象卻有極其深刻的意義。下面2中再詳細闡述。

　　我在這裏再談一談吐火羅文的問題。德國學者FranzBernhard寫過一篇文章：《犍陀羅文與佛教在中亞的傳播》G　ndh　r　 andtheBuddhistMissioninCentralAsia，A jali，PapersonIndologyandBuddhism，O H deA WijesekeraFelicitationVolume，ed byJ Tilakasiri，Peradeniya1970，pp 55～62.，主要是論證，佛教向中亞和中國傳播時，犍陀羅文起了極其重要的橋梁作用。他舉出"彌勒"這一個漢語音譯詞兒來作例子。他認為，"彌勒"這個詞兒是通過犍陀羅文Metrag a譯為漢文的。他在這裏順便提到"佛"字，並且引用了我的那篇1947年的論文：《浮屠與佛》。他說：

　　沒有提供一個詳盡的論證，我想指出，人們可以看到，漢文"佛"字音譯了一個古吐火羅文*but (可以和西吐火羅文'pud kte'中的'pud '與東吐火羅文'pt k t'相比)——由此可見，"佛陀"是一個次要的(晚出的)形式。

　　證之以我在上面的論述，Bernhard的構擬是完全可以站得住腳的。這也從正面證明了，我對"佛"字來源的想法是完全正確的。"佛"字有沒有可能來源於伊朗語族的某一種語言?我認為，這個可能是存在的。這有待於深入的探討。我在這裏還想補充幾句。在同屬於伊朗語族的於闐塞文中，"佛"字是balysa ，顯然與同族的其他文字不同。見H W Bailey，DictionaryofKhotanSaka，CambridgeUniversityPress，1978。

從"浮屠"與"佛"的關系

　推測佛教傳入中國的途徑和時間關於佛教傳人中國的問題，我在1947年的論文中曾作過推測：

　　中國同佛教最初發生關系，我們雖然不能確定究竟在什么時候，但一定很早……而且據我的看法，還是直接的;換句話說，就是還沒有經過西域小國的媒介。……即便從陸路經過中亞小國而到中國，這些小國最初還沒有什么作用，只是佛教到中國來的過路而巳。當時很可能已經有了直接從印度俗語譯過來的經典。《四十二章經》大概就是其中之一。"浮屠"這一名詞的形成一定就在這個時候。……到了漢末三國時候，西域許多小國的高僧和居士都到中國來傳教，像安士高、支謙、支婁迦讖、安玄、支曜、康巨、康孟祥等是其中最有名的。到了這時候，西域小國對佛教入華才真正有了影響。這些高僧居士譯出的經很多。現在推測起來，他們根據的本子一定不會是梵文原文，而是他們本國的語言。 "佛"這一名詞的成立一定就在這時期。《中印文化關系史論文集》，頁333～334。

　　我當年作這些推測的時候，自己心裏把握不太大，覺得頗多浪漫主義。我說的話似乎超過了我當時所掌握的資料。時至今日，新材料大量出現，再回頭看我這些推測，除了一些地方需要改正外——比如我所說的直接發生關系，現在看來就不妥——大部分意見是站得住腳的，我頗感自慰。但是，時間畢竟已經過去了四十三年。現在根據新材料做一些補充與修正，看來正是時候了。

　　總起來看，我在上面1 《"佛"字對音的來源》中得出來的結論：大夏文基本上保留梵文Buddha的原形，有兩個音節，正與漢譯"浮屠"相當。伊朗語族其他文字，只留下一個音節，正與漢譯"佛"字相當。"浮屠"出現在前，"佛"字在後。這與我的推測是完全相符的。

　　我現在想進一步來探討這個問題。有這樣一些問題需要回答：大夏語與《四十二章經》是什么關系?犍陀羅文與《四十二章經》是什么關系?伊朗語族諸語言與《四十二章經》是什么關系?看來《四十二章經》是一部關鍵性的書，我在下面就圍繞著這一部書分成以下幾個問題來討論：

　　(一)《四十二章經)與大月支

　　(二)《四十二章經》原本語言

　　(三)支謙等譯經的語言問題

　　(四)幾點想法

　　2 1《四十二章經》與大月支

　　《四十二章經》的真偽過去是有爭論的。梁啟超認為是偽，湯用彤認為是真，現在學術界接受的一般是後者的意見。湯先生經過了細致的考證得到了這樣幾點結論：1 《四十二章經》出世甚早，東漢桓帝以前已經譯出《漢魏兩晉南北朝佛教史》，1938年，商務印書館，上，頁32～33。。2 前後共有兩個譯本同上書，卷，頁36～38。湯先生非常慎重，他寫道："以上推論，似涉武斷。但合漢晉所引本經考之，則有二古本，實無可疑。"。

　　《四十二章經》與漢明帝永平求法傳說有關。東漢末牟子作《理惑論》，首先敘述了這件事，以後記錄者還很多參閱同上書，卷，頁16。。據湯先生意見，佛法入華當在永平之前。但是他說："求法故事，雖有疑問，但曆史上事實常附有可疑傳說，傳說固妄，然事實不必即須根本推翻"同上書，卷，頁24。。他的意思是說，永平求法還是有可信的成分的，是能夠成立的。

　　《四十二章經》又與大月支有聯系。牟子《理惑論》和以後的許多典籍都明確記載著，這一部經是在大月支取得的。《理惑論》說："於是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經四十二章。"至於此經究竟是在何地譯出，許多典籍記載中有明顯矛盾意見：一主張在大月支譯出，一主張在國內翻譯。看來在大月支譯出說，根據似確鑿可靠湯用彤先生主此說。參閱《漢魏兩晉南北朝佛教史》，卷，頁3l："牟子所傳，雖有疑義，但決非全誣。若據其所言，斯經譯於月氏，送至中夏也。"。

　　大月支是一個什么樣的民族呢?它是遊牧民族，行蹤飄忽不定。《前漢書》96上，《西域傳》說：

　　(大月氏)本居敦煌、祁連間。至冒頓單於攻破月氏，而老上單於殺月氏，以其頭為飲器。月氏乃遠去，過大宛，西擊大夏而臣之。

　　這件事情發生的時間，約在西漢文帝至武帝時。

　　這樣一來，《四十二章經》又與大夏發生了關系。因為，"於大月支寫佛經四十二章"時，大月支已經到了大夏。大夏君主原屬希臘遺民，佛法大概在漢初已在這裏流行。漢武帝時，張騫曾奉使到這裏來過。《三國志》裴注引魚豢《魏略•西戎傳》說：

　　罽賓國、大夏國、高附國、天竺國，皆並屬大月氏。臨兒國《浮屠經》雲：其國王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑頭邪，母曰莫邪。……此國在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔漢哀帝元壽元年(B C 2)，博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口授《浮屠經》。關於這一段話人名和地名等問題的考證，參閱湯用彤，同上書，卷，頁50～51。

　　這一段話說明了大月氏與大夏的關系，大月氏與印度的關系，大月氏與佛教的關系。至於大月氏王使伊存口授浮屠經，是在大月氏呢，還是在中國?有兩種可能，有兩種意見。不管怎樣，大月氏在公元前已流行佛教，這比《四十二章經》又要早了。

　　我在這裏附帶談一個問題。《理惑論》說，明帝派人到大月氏寫《四十二章經》，其中竟有張騫。這在時間上是絕對不可能的。但是我認為，其中透露了一個耐人尋味的信息：這時大月氏是在大夏，因為張騫奉使大夏的故事，當時街談巷議中必廣泛流傳，一想到大夏，就想到張騫了。

　　2 2《四十二章經》原本語言

　　把與《四十二章經》有關的問題都交待清楚以後，現在應該探討此經的語言問題了。在1947年的論文中，我說它是從中亞一種俗語譯過來的，這種想法是對頭的。但是，我當時不可能說出一種具體的語言。

　　最近林梅村提出了一個新見解：《四十二章經》是從犍陀羅文《法句經》譯過來的。他正在撰寫論文，他的詳細論點我毫無所知。但是，我覺得，在中國佛教史上，這是一個比較重要的問題，值得探討。它還牽涉到《四十二章經》原本語言究竟是什么，我就在這裏先談一談我對於這個問題的一些想法，供林梅村先生以及其他學者參考。一得之愚或者尚有些許可取之處吧。

　　從表面上看起來，《四十二章經》與《法句經》不完全一樣。但是從內容上來看，則二者實有許多相通之處。三國時失名之《法句經序》說："是後五部沙門，各自抄采經中四句六句之偈，比次其義，條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰《法句》。" 《法句經》是這樣，《四十二章經》也是這樣。所謂《四十二章經》，原來並沒有"經"字，足征它不是一部完整的"經"。所以，湯用彤先生說："且《四十二章經》乃撮取群經而成，其中各章，頗有見於巴利文各經，及中國佛典者，但常較為簡略耳。"《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁41。兩經的性質既然完全相同，即使表面上有差異，《四十二章經》譯自《法句經》是完全可能的。

　　但是，是否就是從現存的犍陀羅文《法句經》譯的呢?還是一個有待於進一步探討的問題。

　　根據林梅村最近的研究結果：

　　這就從語言學上證明，這部犍陀羅語《法句經》確實出於於闐故地，抄寫者無疑是位於闐人，因而把自己的土著語言羼入其中。《犍陀羅語〈法句經〉殘卷初步研究》，頁257，見《出土文獻研究》，第二輯。

　　可是，我在上面已經明確無誤地說明了《四十二章經》是在大月支，也就是大夏抄譯的。現存的犍陀羅文《法句經》既然抄在於闐，因而它就不可能是《四十二章經》的來源。道理是非常明顯的。

　　在大夏的那一本《法句經》或《四十二章經》是什么樣子呢?說實話，我自己並不很清楚。我現在只能作一些猜測。大月支到了大夏以後，由於環境關系，接受了佛教，估計會有一些佛經翻譯。《法句經》或《四十二章經》等，包含著小乘教義的最基本的內容，簡直像一種"佛學入門"，對皈依者用處極大。可能首先在翻譯之列，用的語言當然是大夏文。對於這種語言，我們過去毫無所知。近年以來，新材料發現越來越多，於是逐漸發現、認識了不少的詞彙。上面101頁注①舉的那一部字典就是詞彙的彙集，bodo，boddo，boudo等字就見於其中，但是成本的佛經譯文還沒有發現。我相信，將來地不愛寶，有朝一日，總會發現的。中國使者到了大夏，翻譯了《四十二章經》，原本一定就是這一本大夏文的佛經。譯文就是本經兩個譯本的第一個。我推測，現存本經中的那許多"佛言"，一定會是"浮屠言"，"浮屠"正與bodo，boddo，boudo相當。用"佛言"的現存的本子一定就是第二個譯本。這個本子的原始語言是中亞或新疆的某一種語言，其中梵文Buddha變為but或者類似的形式，漢譯是"佛"字。

　　我在這裏想補充幾句，談一談犍陀羅文《法句經》的來源問題。它的來源並不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微。梵文本的《法句經》曾在新疆發現，足征《法句經》在新疆是流行的。這個犍陀羅文的《法句經》同梵文本有某種聯系，是完全可能的。犍陀羅文不可能是《四十二章經》第二個譯本的母本。因為在後者中用的是"佛"字，而在犍陀羅文本中則是budhu，這個字也可以譯為 "浮屠"。

　　2 3支謙等譯經的語言問題

　　《四十二章經》的語言既已確定，連帶提出來的是支謙、安世高等後漢、三國時期的譯經大師的譯經語言問題。對於這個問題過去幾乎完全沒有注意到。實則是一個很有意義的問題，不討論是不行的。

　　我現在就以梁《高僧傳》第一卷為基礎來探討一下這個問題。在這一卷中後漢、三國時期的譯經大師幾乎包羅無遺。至於攝摩騰和竺法蘭等人物，神話色彩頗濃，我在這裏不談。

　　先將資料條列如下：

　　《安清(世高)傳》：

　　至止未久，即通習華言。於是宣譯眾經，改胡為漢。 50，323b。

　　羨林案："胡"字，元明刻經改為"梵"字，下同。

　　《支婁迦讖(支讖)傳》：

　　漢靈帝時遊於雒陽。以光和中平之間傳譯梵文。

　　時有天竺沙門竺佛朔，亦以漢靈之時，齎《道行經》，來適雒陽，即轉梵為漢。

　　(安)玄與沙門嚴佛調共出《法鏡經》，玄口譯梵文，佛調筆受。

　　先是沙門曇果於迦維羅衛國得梵本，孟祥共竺大力譯為漢文。 50，324b～c。

　　《康僧會傳》附《支謙傳》：

　　遍學異書，通六國語。……謙以大教雖行，而經多梵文，未盡翻譯，已妙善方言，乃收集眾本，譯為漢語。 50，325a。參閱隋費長房《曆代三寶記》， ，49，58c。

　　《維祗難傳》：

　　以吳黃武三年，與同伴竺律炎，來至武昌，齎《曇缽經》梵本。 50，326b。

　　《竺曇摩羅刹傳》：

　　其先月支人，本姓支氏。……外國異言三十六種，書亦如之，護皆遍學。……遂大齎梵經，還歸中夏。 50，326c。以下諸人晚於三國。

　　附《聶承遠傳》：

　　承遠有子道真，亦善梵學。 50，327a。

　　《僧伽跋澄傳》：

　　(趙正)請譯梵文。……外國沙門曇摩難提筆多為梵文。 50，328b。下面還有兩處提到梵文。

　　《僧伽提婆傳》：

　　提婆乃於般若台手執梵文，口宣晉語。……更請提婆重譯《中阿含》等。罽賓沙門僧伽羅叉執梵本，提婆翻為晉言。 50，329a。

　　《竺佛念傳》：

　　於是澄執梵文，念譯為晉。 50，329b。

　　《曇摩耶舍傳》：

　　以偽秦弘始九年，初書梵書文。……耶舍有弟子法度，善梵漢之言。 50，329c。

　　《高僧傳》卷一中有關梵文的記載就是這樣。"梵"原作"胡"。"梵"指的是梵文，這是清楚的。但"胡"指的是什么呢?弄不清楚。"胡"原意是北狄之通稱，擴大一點，就是夷狄之人，多少含有貶義。在《高僧傳》中，"胡"字可能有兩層意思：一指梵文，一指中亞夷狄之文。統觀上引材料，有的可能是指梵文，比如曇果、維祗難等傳中所說。但是絕大部分指的都是中亞民族語言。支謙等人譯經的原本都不是梵文。上引文中《支謙傳》的"梵文"，也只能作如是解。下面說他"妙善方言"，可能指他通中亞民族語言。這一點從他們譯經時使用的漢語音譯中可以明確無誤地看出來。比如漢譯"彌勒"一詞，不是來自梵文Maitreya，而是來自吐火羅文 Metrak。可是康僧會譯《六度集經》、《舊雜譬喻經》，失譯人名在後漢錄譯《大方便佛報恩經》，支謙譯《佛說月明菩薩經》、《撰集百緣經》、《大明度經》、《佛說八吉祥神咒經》，康孟祥譯《佛說興起行經》，支婁迦讖譯《雜譬喻經》、《道行般若經》等等，用的都是"彌勒"。由此可見，支謙等譯經所根據的原本，不是梵文，而是中亞和新疆一帶的吐火羅文和伊朗語族的語言。

　　2 4幾點想法

　　現在把上面討論的問題歸納一下，提出幾點想法。

　　1 1947年文章中提出的佛教"直接"傳入中國論，現在看來，不能成立了。我設想的佛教傳入兩階段說仍然維持。我用公式來表達：

　　(1)印度→大夏(大月支)→中國

　　buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠

　　(2)印度→中亞新疆小國→中國

　　buddha→but→佛

　　這兩個階段都不是"直接的"。

　　2 我這篇不算太長的論文解決了中國佛教史上兩個大問題：佛教是什么時候傳入中國的?通過什么渠道?但茲事體大，還要進一步研究。這有待於志同道合者的共同努力J.Fussman，LanguageandCultureamongtheKushans見 InternationalAssociationfortheStudyoftheculturesofCentralAsia的 InformationBulletin,Issue15，Moscow,1989，pp.57～66，其中談到大夏語，可以參閱。。

　　1989年11月2日寫畢

　　附記

　　在寫作過程中，提供資料，幫助借書，我的兩位小友榮新江和錢文忠出了力，附此致謝。

晉宋時期佛教發展情況

　　佛教傳入中國，到了東晉法顯時代，已經約有三百年的曆史了。流傳的內容主要有兩大體系，一個是以支讖、支謙為代表的大乘空宗般若學;一個是以安世高為代表的小乘禪學。小乘和大乘都傳進來了。從時間先後來看，傳法最盛的時代大體上有三個：支謙、竺法護時，所譯多般若方等;道安時，所譯多有部經論;鳩摩羅什時，大乘之學極為昌明。佛法已深入中國文化了。

　　一個外來的宗教，傳入一個文化傳統迥異的國家，不可避免地要發生沖撞，佛教不能例外。經過相當長時間的試探、偽裝、適應，逐漸為中國人所接受，最後達到了融合的階段。到了東晉，應該說這個階段已經到達了。

　　從政治形勢來看，此時中華大地已經分為南北兩區。西晉亡於建興四年(316年)，次年晉元帝即位，是東晉的開始。北方的統治者都是少數民族，大都扶植佛教，後趙、前秦、後秦、北涼，崇佛更為突出。在南方，則是所謂"衣冠南渡"，北方的達官貴人、文人學士，為了躲避異族壓迫，紛紛南逃。這些人，包括一些國王在內，也都崇信佛教，佛教得到了很大的發展。總之，南北兩方都對佛教垂青。佛教可以說是在中國已經牢牢地立定了腳跟。

　　從佛教內部來看，也有幾點值得特別提出的。首先是僧寺日益增多。根據唐法琳《辯正論》的記載，東晉一百零四年，共建寺一千七百六十八所。這個數字是否可靠，不得而知。(請參閱任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，頁574～580)其次僧伽已經有了一定的規模，僧尼數目與日俱增。再次，名僧輩出，出了一些很有影響的高僧。最後，從印度和西域來的和尚也多了起來。還有一點必須在這裏提一下：許多高僧的活動范圍和影響，並不限於北方或者南方，而是跨越地區，跨越政治分界。

　　佛教雖然已經有了堅牢的基礎，但是究其實際卻是送進來的成份多，而取進來的成份少。中國僧人或者居士前此往西域求法者，頗亦有人。但是他們多半只到了西域而止。在法顯前真正親臨天竺者，實如鳳毛麟角。在這樣的情況下，到了晉末宋初，就掀起了一個西行求法的運動。中國僧人西行求法者，或意在搜尋經典，或旨在從天竺高僧受學，或欲睹聖跡，作亡身之誓，或想尋求名師來華(參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第二分，第十二章)。

　　在搜尋經典中，一般說來，也不是漫無邊際地亂搜一氣，而是有目的，有重點。最突出的重點就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解了當時中國佛教發展的階段，就會認為，這樣做有其必然性。

　　我在上面已經談到，僧尼人數日增，僧伽已經形成，這就產生了一個寺院管理問題。人數少了，只需約法三章，就能使僧伽生活正常運行。人數一多，就需要比較詳備的條例。我舉道安作一個例子。梁慧皎《高僧傳》卷五《道安傳》說：

　　師徒數百，齋講不倦……既至，住長安五重寺，僧眾數千，大弘法化。( 50，352c)

　　可見道安門下和尚之多。《道安傳》接著說：

　　安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范佛法憲章，條為三例：一曰香定座上講經上講之法;二曰常日六時行道飲食唱時法;三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍遂則而從之。( 50，353b)

　　可見道安也感到為僧尼立法的必要性。但是他立的法還是非常簡略的。同印度那些律比較起來，簡直有點小巫見大巫了。

法顯的生平和活動

　只有了解了上述的背景，我們才能真正了解法顯赴天竺求法的目的以及這一次求法的重要意義。

　　我現在先談法顯的生平。

　　記錄法顯生平的典籍相當多，舉其大者有以下幾種：

　　(一)《法顯傳》，法顯撰述。

　　(二)梁僧祜撰《出三藏記集》，簡稱《祐錄》。

　　(三)梁慧皎撰《高僧傳》卷三《法顯傳》。

　　(四)唐道宣撰《大唐內典錄》。

　　(五)唐靖邁撰《古今譯經圖紀》。

　　(六)唐智昇撰《開元釋教錄》。

　　(七)唐圓照撰《貞元新定釋教目錄》。

　　(八)隋費長房撰《曆代三寶記》。

　　(九)元念常集《佛祖曆代通載》。

　　我的辦法不是根據上列的典籍敘述法顯的一生，而是從中選出一個最古的本子，分段照錄其原文，然後同其他的本子對勘比較，解決一些需要解決的問題，並作一些必要的注釋。我沒有選《法顯傳》，因為它只講西行求法，沒有講法顯的一生。我選的是梁僧祐的《出三藏記集》中關於法顯的一段。在確定法顯在西域、印度、南海等地的年代時，我參考了《法顯傳》，因為這一本書有一個很突出的特點：它詳細記錄了每年的"夏坐"，為其他僧人遊記所無。

　　2 1幼年時期

　　《祐錄》原文：

　　釋法顯，本姓龔，平陽武陽人也。法顯三兄並齠而亡，其父懼禍及之，三歲便度為沙彌。居家數年，病篤欲死，因送還寺，信宿便差，不複肯歸。母欲見之不能得，為立小屋於門外，以擬去來。十歲遭父憂，叔父以其母寡獨不立，逼使還俗。顯曰："本不以有父而出家也。正欲遠塵離俗，故入道耳。"叔父善其言，乃止。頃之母喪，至性過人，葬事既畢，仍即還寺。嘗與同學數十人於田中刈稻。時有饑賊欲奪其穀。諸沙彌悉奔走，唯顯獨留，語賊曰："君欲須穀，隨意所取。但君等昔不布施，故此生饑貧。今複奪人，恐來世彌甚。貧道預為君憂，故相語耳。"言訖即還。賊棄穀而去。眾僧數百人莫不歎服。二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。

　　這裏有幾個問題要加以解釋。首先是他的籍貫。《祐錄》、《高僧傳》、《古今譯經圖紀》、《開元釋教錄》等書都說他是平陽武陽人。《曆代三寶記》、《大唐內典錄》則只說是"平陽沙門"。按當時只有平陽縣，而無武陽縣，後者的說法是正確的。平陽縣城故址在今山西省臨汾縣西南。(參閱章巽《法顯傳校注》，1985 年，頁2)

　　第二是他的生年。《祐錄》沒有說，其他書亦然。我們只能根據目前能掌握的資料加以推斷。法顯生年大概是公元342年，壬寅，晉鹹康八年。(參閱章巽同上書，頁1～2)

　　第三關於"三歲便度為沙彌"的問題。小孩子常生病送入空門以求長壽的事情，屢見於中國載籍。法顯時代竟已經如此。可見此時佛教已經深入人心了。

　　第四關於法顯和同學刈稻的問題。在印度，佛教並不提倡僧人勞動。直到今天，斯裏蘭卡、緬甸、泰國等小乘國家的僧侶仍然靠乞食度日。在中國法顯時代，寺院經濟早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕種外，小和尚也參加勞動。住持等大和尚是地主階級，是不參加勞動的。《道安傳》中也有勞動的記載。

　　2 2西行求法的目的

　　《祐錄》原文：

　　常慨經律舛缺，誓志尋求。

　　《高僧傳》完全抄《祐錄》原文。這裏雖然經律並提，然而重點在律。《古今譯經圖紀》也抄錄了《祐錄》原文，《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》亦然。《曆代三寶記》、《大唐內典錄》有另外一個提法："求晉所無眾經律論"。這提法太空泛，沒有說到點子上。法顯自己的話當然最有權威性。《法顯傳》第一句話就是： "法顯昔在長安，慨律藏殘缺。"這裏只提律藏，沒有提經論。他在印度巴連弗邑，又寫道："法顯本心欲令戒律流通漢地。"可見他是念念不忘戒律的。這完全符合當時的潮流。同法顯差不多同時的弗若多羅專精律部，來華後受到歡迎。在《梁高僧傳》卷二《弗若多羅傳》中就有這樣的話："先是經法雖傳，律藏未闡。"( 50，333a;參閱任繼愈主編：《中國佛教史》，第二卷，頁580～582)法顯之所以萬裏投荒，其目的就是要尋求印度佛教戒律，以濟中國佛教之窮。

　　2 3出發時間

　　《祐錄》原文：

　　以晉隆安三年與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等發自長安。

　　晉隆安三年相當於公元399年，後秦弘治元年。《法顯傳》作"弘始元年歲在己亥"。今傳世各本《法顯傳》皆作"弘始二年"，乃弘始元年之誤。《高僧傳》卷三、《曆代三寶記》卷七、《大唐內典錄》卷三、《古今譯經圖紀》卷二、《開元釋教錄》卷三，皆作"東晉隆安三年"，是正確的。此時道安已經死去十餘年，羅什到長安二年。

　　2 4西域行程

　　《祐錄》原文：

　　西度沙河，上無飛鳥，下無走獸，四顧茫茫，莫測所之，唯視日以准東西，人骨以標行路耳。屢有熱風、惡鬼，遇之必死。顯任緣委命，直過險難。有頃，至蔥嶺。嶺冬夏積雪，有惡龍吐毒風，雨沙礫。山路艱危，壁立千仞。昔有人鑿石通路，傍施梯道。凡度七百餘梯，又躡懸過河數十餘處。仍度小雪山，遇寒風暴起，慧景噤戰不能前，語顯雲："吾其死矣，卿可時去，勿得俱殞。"言絕而卒。顯撫之號泣曰："本圖不果，命也奈何!"複自力孤行，遂過山險。凡所經曆，三十餘國，至北天竺。

　　同《法顯傳》比較起來，這裏的記述簡略多了。在我上面列舉的有關法顯生平的九種書中，其他七種都可以歸入簡略一類，有的同《祐錄》差不多，有的比它還要簡略，都不及《法顯傳》之詳審。我現在根據《法顯傳》補充法顯在西域的活動。

　　法顯離開長安，度隴，到了乾歸國。乾歸國指的是西秦乞伏乾歸的都城金城，在今甘肅蘭州市西。他在這裏"夏坐"。所謂"夏坐"指的是印度佛教和尚每年雨季在寺廟裏安居三個月。這是法顯離開長安後第一次夏坐，時間是399年。夏坐完畢，他又前進至耨枟國，是南涼的都城，可能即今青海西寧市。從這裏度養棲山至張掖鎮。又在這裏夏坐，這是400年的夏坐。從這裏走到敦煌，太守李暠供給度沙河。《祐錄》講的也就是這個沙河，指的是自敦煌西至鄯善國間的大沙漠。過了沙河，來到了鄯善國，即古樓蘭國，在今新疆若羌縣。住此一月日，複西北行十五日，到焉夷國，即《漢書•西域傳》之焉耆國，今新疆焉耆。在這裏住二月餘日，蒙苻公孫供給，得以前進，又經過一段沙漠，"所經之苦，人理莫比"，在道一月五日，到了於闐，相當於今天新疆和闐縣。這裏"其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學"。法顯在這裏停三月日，看了行像。既過四月行像，法顯等進向子合國，在道二十五日，便到其國，相當於今新疆葉城縣。留此十五日，南行四日，入蔥嶺山，在於麾國安居。於麾國可能在今葉爾羌河中下遊一帶。這是法顯的第三次夏坐(安居)，時間是401年。安居後，行二十五日，到竭叉國。竭叉國究在何處，為研究《法顯傳》的一大難題。請參閱章巽前引書，頁21～22。日本學者足立喜六：《法顯傳考證》，何健民、張小柳合譯，1937年，頁53，認為竭叉國即疏勒國。法顯等在這裏看到了五年大會。他們看了佛唾壺。此國當蔥嶺之中。"自蔥嶺已前，草木果實皆異，唯竹及安石留、甘蔗三物，與漢地同耳。"這裏有竹子和甘蔗，值得注意。法顯等從此西行向北天竺，在道一月，得度蔥嶺。

　　2 5在印度的活動

　　《祐錄》原文：

　　未至王舍城三十餘裏，有一寺，逼暮仍停。明旦，顯欲詣耆闍崛山。寺僧諫曰："路甚艱嶮，且多黑師子，亟經啖人，何由可至!"顯曰："遠涉數萬，誓到靈鷲。寧可使積年之誠既至而廢耶!雖有嶮難，吾不懼也。"眾莫能止，乃遣兩僧送之。顯既至山中，日將曛夕，遂欲停宿。兩僧危懼，舍之而還。顯獨留山中，燒香禮拜，翹感舊跡，如睹聖儀。至夜，有三黑師子來蹲顯前，舐唇搖尾。顯誦經不輟，一心念佛。師子乃低頭下尾，伏顯足前。顯以手摩之，咒曰："汝若欲相害，待我誦竟;若見試者，可便退去。"師子良久乃去。明晨還反，路窮幽深，榛木荒梗，禽獸交橫，正有一徑通行而已。未至裏餘，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神氣俊遠。雖覺其韻高，而不悟是神人。須臾前進，逢一年少道人。顯問："向逢一老道人，是誰耶!"答曰："頭陀弟子大迦葉也。"顯方惋慨良久。既至山前，有一大石橫塞室口，遂不得入。顯乃流涕致敬而去。又至迦施國，精舍裏有白耳龍，與眾僧約，令國內豐熟，皆有信效。沙門為起龍舍，並設福食。每至夏坐訖日，龍輒化作一小蛇，兩耳悉白。眾鹹識是龍，以銅盂盛酪置於其中，從上座至下行之，遍乃化去。年輒一出，顯亦親見此龍。後至中天竺，於摩竭提巴連弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩訶僧祇律》，又得《薩婆多律抄》、《雜阿毗曇心》、《經》、《方等泥洹》等經。顯留三年，學梵書梵語，躬自書寫。

　　《祐錄》篇幅比較大。《高僧傳》基本上抄《祐錄》，間或加上幾句自己的話。對法顯在印度的活動記述得都很不夠。其他書更是異常簡短。在印度的活動是法顯一生最重要的事情。《法顯傳》主要篇幅寫的都是印度。我現在先根據《法顯傳》對《祐錄》作一些必要的補充，然後再對一些重要問題加以闡述。

　　到了北天竺，法顯第一個到的國家是陀曆，相當於今克什米爾西北部的達麗爾(Darel)。這裏的和尚都是小乘。有一個木雕的彌勒像，同佛教傳入中亞和中國有聯系。唐玄奘《大唐西域記》卷三也記載了這一件事。

　　度河到了烏萇國，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脫河流域。這裏的和尚信奉小乘，有佛的足跡。法顯在這裏夏坐，是公元402年。

　　夏坐後，南下，到了宿呵多國，相當於今斯瓦脫河兩岸地區。這裏有如來佛割肉貿鴿處。信徒起塔紀念。

　　從此東下，走了五天，到了犍陀衛國，其故地在今斯瓦脫河注入喀布爾河附近地帶。國人多小乘學。有佛以眼施人的遺跡。是古代阿育王子法益統治之處。

　　自此東行七日，到了竺刹屍羅國，相當於今巴基斯坦北部拉瓦爾品第西北的沙漢台裏地區。佛為菩薩時，在這裏以頭施人，投身飼虎，這兩處都起了大塔。

　　從犍陀衛國南行四日，到了弗樓沙國，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元1、2世紀的貴霜王迦膩色迦曾統治此地。這裏有大塔，有佛缽。

　　西行十六由延，到了那竭國界醯羅城。由延，印度長度名。根據玄奘《大唐西域記》卷二的說法，是"聖王一日軍行"。但是並不固定，有四十裏、三十裏、十六裏等說。醯羅城，今賈拉拉巴德城南之醯達村。這裏有如來佛頂骨精舍。這個精舍名聲廣被，《洛陽伽藍記》、《大唐西域記》卷二等都有記載。從此北行一由延，來到那揭國城，故址在今賈拉拉巴德城西。這裏有菩薩以五莖花供養定光佛處。城中還有佛齒塔。城東北有佛錫杖精舍。城南有佛留影處。

　　法顯等在這裏住了冬天三個月，然後南度小雪山，慧景病死。這件事《祐錄》有記載。但是有一件事頗值得注意。《祐錄》認為從此進入北天竺;但是《法顯傳》卻認為，到了陀曆國，已進入北天竺。

　　過嶺以後，南到羅夷國。有三千和尚，大小乘都有。法顯在這裏夏坐，這是他西行後第五年，公元403年。

　　南下，行十日，到跋那國，今巴基斯坦北部之邦努(Bannu)。這裏有三千小乘僧。

　　從此東行三日，複渡新頭河，到了毗荼，今旁遮普。佛法興盛，大小乘都有。

　　從此東南行，經過了很多寺院，進入了中天竺。先到摩頭羅國，即今印度北方邦之馬土臘。遙捕那河流經此處，即今之朱木拿河。河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧。

　　從這以南，名為中國。法顯在這裏寫了一段非常有名的記載，我在下面還要談到。

　　從此東南行十八由延，到了僧伽拖國，即玄奘《大唐西域記》卷四之劫比他。至於相當於今天什么地方，學者間意見有分歧，總之是在今北方邦西部。此地佛教遺跡頗多，有佛上忉利天為母親說法處。下來時，地上化出三道寶階，後來又沒於地，餘有七級現，阿育王於其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，於此處沐浴，浴室猶在。此外還有一些其他的塔。此處有僧尼千人，雜大小乘學。這裏有一個白耳龍。《祐錄》也記載了這一件事，稱之為迦施國，但是次序有些混亂。寺北五十由延有火境寺。別有佛塔，鬼神常來灑掃，不須人工。有一僧伽藍，可六七百僧。法顯住龍精舍夏坐，這是他西行第六年的夏坐，時為公元404年。

　　夏坐完畢，東南行七由延，到了罽饒夷城，即《大唐西域記》卷五之羯若鞠闍國曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽藍，盡小乘學。

　　從此東南行十由延，到了沙祇大國，即今北方邦中部之阿約底。有佛嚼楊枝長出來的大樹。

　　從此北行八由延，到了拘薩羅國舍衛城，今北方邦北部臘普提河南岸之沙海脫—馬海脫。這裏佛教遺跡很多：有大愛道故精舍、須達長者井壁、鴦掘魔得道、般泥洹、燒身處。出城南門千二百步，有須達精舍，即所謂祇洹精舍。這裏有牛頭栴檀佛像。精舍西北四裏有榛，名曰得眼。精舍東北六七裏，有毗舍母精舍。祇洹精舍大院落有二門，一東向，一北向。這裏就是須達長者布金滿園買地之處。出東門，北行七十步，有外道女偽裝懷孕謗佛處，又有調達生入地獄處。道東有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺則決不能影映精舍。繞祇洹精舍有九十八僧伽藍，除一處外，都住有和尚。在中國有九十六種外道，各有徒眾。《法顯傳》在這裏有幾句話："調達亦有眾在，供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。"佛滅度後一千多年，似乎已經被他打倒在地的對手調達(提婆達多)居然還有徒眾，不能不說是佛教史上的一件大事。請參閱筆者的《佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的"路線鬥爭"》。

　　城西五十裏，有一邑，名都維，有迦葉如來遺跡。東南行十二由延，到那毗伽邑，有拘樓奉佛遺跡。從此北行，不到一由延，有拘那含牟尼佛遺跡。

　　從此東行，不到一由延，到了迦維羅衛城，即《大唐西域記》卷六之劫比羅伐窣堵國，在今尼泊爾境內，與印度北方邦毗鄰。這裏是釋迦牟尼誕生之地，古跡特多。佛傳中少年所發生的許多事情都在這裏留有痕跡。城東五十裏有王園論民，佛就在這裏降生。論民在今尼泊爾境內臘明地(Rummindei)。法顯到的時候，此城已空荒頹敗，白象、師子橫行。

　　從佛生處東行五由延，到了藍莫國，今尼泊爾達馬裏附近。這裏有藍莫塔，荒蕪已久，原來沒有僧人，群象以鼻取水灑地，折花供養。後來有道人還作沙彌，至今仍以沙彌為寺主。從此東行三由延，有太子遣還車匿塔。再東行四由延，有灰塔。

　　複東行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域記》卷六之拘屍那揭羅國。此城故址何在，學者意見分歧。很可能即在今尼泊爾南境小臘普提河和幹達克河合流處之南。參閱章巽前引書，頁89～91。城北雙樹間，希連河邊，是世尊般涅槃處。因而在佛教史上成為著名勝地。

　　從此東南行十二由延，到了諸梨車欲逐佛般泥洹處。

　　自此東行五由延，到毗舍離國，即《大唐西域記》卷七之吠舍厘國，都城故址在今比哈爾邦北部木劄法普爾地區之比沙爾。這裏如來佛遺跡也特別多。有佛住處、阿難半身塔、庵婆羅女為佛起的塔，有庵婆羅園，有放弓仗塔，有毗舍離結集或七百結集的塔。

　　從此東行四由延，到五河合口，有阿難般涅槃塔。

　　渡河南下一由延，到摩竭提國巴連弗邑，即《大唐西域記》卷八、卷九之摩揭陀國，今比哈爾邦之巴特那。這裏有一個大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷，為國王所敬奉。據《祐錄》卷十五《智猛傳》，智猛在法顯後不久也來到華氏城，即巴連弗邑，在這裏遇到一個大智婆羅門，名羅閱宗，從他家裏得到《泥洹》胡本一部，又尋得《摩訶僧祇律》一部及餘經。羅沃私婆迷與羅閱宗是一個人。巴連弗邑是中國最大的城，人民富盛，每年行像，傾城參與。這裏原是阿育王都城，他的遺跡很多。

　　從此東南行九由延，至一小孤石山，山頭有石室。從此西南行一由延，到那羅聚落，是舍利弗本生村，有塔。

　　從此西行一由延，至王舍新城，即《大唐西域記》卷九之曷羅闍姞利呬城，故址在今印度東北部比哈爾邦西南的臘季吉爾。出城南四裏，入穀到了蓱沙王舊城。這裏有不少佛教遺跡。再入穀，搏山東南上十五裏，到耆闍崛山，這就是有名的靈鷲峰。下面就接上了《祐錄》。

　　以上是根據《法顯傳》對《祐錄》的補充。補充得這樣多，可見《祐錄》記載不夠全面。《祐錄》還有一個特點：一進北天竺，就講王舍城，緊接著又是耆闍崛山，法顯在這裏見到了如來大弟子大迦葉。但是在《法顯傳》中，這件事不是發生在耆闍崛山，而是在雞足山。這件事下面再談。現在仍根據《法顯傳》補上《祐錄》所缺部分。

　　出舊城北行三百餘步，到了迦蘭陀竹園精舍。這裏還有不少佛教遺跡。佛教史上著名的五百結集就是在這裏舉行的。

　　從此西行四由延，到了伽耶城，今比哈爾邦之伽雅城。這是佛教史上最著名的聖地，因為這裏是釋迦牟尼成道之處。佛傳上講到的那一些與如來成道有關的地方，都在伽耶城，比如六年苦行處、村女奉佛乳糜處、靜坐的石窟等等。如來坐於其下悟道的貝多樹，也就是平常所謂的菩提樹，當然也在這裏。阿育王作地獄，殘酷殺人，後又悔過，敬信三寶，經常來貝多樹下禮佛。

　　從此南行三裏，到一山，名雞足，大迦葉今在此山中住。《祐錄》在這裏用很長的篇幅介紹了法顯遇到大迦葉的情景，見上面《祐錄》原文，茲不贅。

　　在這裏有必要講一講與大迦葉有關的這個傳說的意義。大迦葉是如來佛大弟子，可能實有其人。他生活在公元前5、6世紀，為什么要住在雞足山洞窟內能夠同一千年後公元5世紀初的法顯見面而又再隱入山內還要住下去呢?這只能從印度佛教的發展方面來加以解釋。在最初的發展階段上，佛教自己宣稱，有朝一日，它也會消亡的，還沒有一個未來佛的想法。後來隨著教義的發展，想法逐漸改變，開始有了三世諸佛的說法，有了未來佛的想法。未來佛就是彌勒。彌勒，大小乘都有，小乘只不過是濫觴;到了大乘才發展成為一個完整的體系。彌勒信仰曾廣泛流行於印度、中亞;在中國新疆和內地也同樣盛行。今天寺廟中那一個大肚子佛就是彌勒。《祐錄》繪形繪色描繪法顯遇到大迦葉的情景，但是《法顯傳》卻講得不那么清楚。在這兩處都沒有講到彌勒。可是大迦葉之所以住在雞足山中卻與彌勒有關。這種關系始於何時，還不清楚。不過佛教典籍確實明確講到過。宋志磐《佛祖統紀》卷五， 49，170bc;元念常《佛祖曆代通載》卷三， 49，496c～497a;明覺岸《釋氏稽古略》卷一， 49，752bc，等等，都記載了這個傳說。這些都是中國僧人的撰述，當然是根據印度佛典的。印度佛典記述這個傳說的也不少，我舉一個例子。西晉(265 —317年)安法欽譯《阿育王傳》卷四《摩訶迦葉涅槃因緣》， 50，114a～116b寫道：

　　於是尊者迦葉至雞腳山三嶽中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言："我今此身著佛所與糞掃衣，自持己缽，乃至彌勒令不朽壞，使彌勒弟子皆見我身而生厭惡。"……彌勒出時，當將徒眾九十六億至此山上見於迦葉。

　　可見至遲在公元3、4世紀，有關大迦葉住雞足山中等候未來佛彌勒的傳說，在印度已經流行了。為什么晚起的未來佛彌勒的傳說一定要同釋迦牟尼的大弟子大迦葉聯系在一起呢?原因可能是，印度佛教從比較早的時候起就有了在靈山會上如來拈花、迦葉微笑的傳說。我認為，這個傳說隱含著佛教長存的想法，是對最早的佛教也要消亡說的糾正或者發展。這在佛教史上是一段很有意義的公案。《法顯傳》和《祐錄》都記載了這一件事，自有其重要性的。

　　下面接著談法顯的行蹤。

　　法顯又回到巴連弗邑。順恒水西下十由延，到了曠野精舍。複順恒水西行十二由延，到了迦屍國波羅城，即《大唐西域記》卷七之婆羅　斯，今印度北方邦之瓦拉納西。《祐錄》稱之為迦施國。這裏佛教遺跡也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初轉法輪的地方，就在這裏。此外還有彌勒受記處，翳羅缽龍精舍，《祐錄》中的白耳龍就是這一條龍。

　　自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒彌國，即《大唐西域記》卷五之賞彌，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散(Kosam)。

　　《祐錄》中的"後至中天竺"，疑有誤，法顯所有的上述活動都在中天竺，用不著"後至"了。

　　從此南行二百由延，有達國，即平常所謂南薩羅國，相當今印度中部馬哈納迪河及哥達瓦裏河上遊一帶地區。這裏有伽葉佛僧伽藍。但是，此國道路艱難，法顯沒有能親身去，只是聽本地人說到，故記入《法顯傳》中。

　　法顯又回到巴連弗邑，親自抄寫戒律。因為北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫，不得不躬親抄寫了。他在這裏住了三年，按時間推算應該是法顯西行後的第七年、第八年、第九年，即義熙元年、二年、三年，公元405、406、407年。

　　順恒水東下十八由延，有瞻波大國，今比哈爾邦東部巴格耳普爾略西不遠處。

　　從此東行近五十由延，到多摩梨帝國，是海口，即《大唐西域記》卷十之耽摩栗底國，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克(Tamluk)。法顯在這裏住了兩年，寫經及畫像。此當為義熙四年及五年，公元408、409年。

　　法顯在印度的活動到此結束。

　　2 6在師子國

　　《祐錄》原文：

　　於是持經像寄附商客，到師子國。顯同旅十餘，或留或亡，顧影唯己，常懷悲慨，忽於玉像前見商人以晉地一白團扇供養，不覺淒然下淚。停二年，複得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》及《雜藏》本，並漢土所無。

　　《高僧傳》完全抄《祐錄》原文。《法顯傳》比較詳細，其他幾種書都很簡略。我現在根據《法顯傳》作一些補充。

　　師子國，《大唐西域記》卷十一稱之為僧迦羅國，一意譯，一音譯，即今之斯裏蘭卡。據說這裏原來沒有人，後來商人貪圖這裏的寶石，於是遂成大國。這裏有紀念佛來此化惡龍的大塔。有無畏山僧伽藍，法顯見故國白扇而流淚就在這座寺院裏。有前王從印度中國取來的貝多樹，有聲名遠揚的佛牙。在無畏精舍東四十裏，有跋提精舍，有二千和尚。城南七裏有摩訶毗訶羅精舍，和尚三千人。這裏的國王篤信佛法，因此佛教非常興盛。法顯在這裏聽到天竺道人誦經，內容講的是佛缽。他想寫這一部經，但是道人說，只是口誦，因此沒有能寫成。法顯在這裏住了兩年，當為義熙六年及七年，公元410和411年。

　　2 7浮海東還

　　《祐錄》原文：

　　既而附商人大舶還東，舶有二百許人。值大暴風，舶壞入水，眾人惶怖，即取雜物棄之。顯恐商人棄其經像，唯一心念觀世音及歸命漢土眾僧。大風晝夜十三日，吹舶至島下，治舶竟前，時陰雨晦冥，不知何之，唯任風而已。若值伏石及賊，萬無一全。行九十日，達耶婆提國。停五月日，複隨他商侶東趣廣州。舉帆月餘日，中夜忽遇大風，舉舶震懼。眾共議曰："坐載此沙門，使我等狼狽，不可以一人故令一眾俱亡。"欲推棄之。法顯檀越厲聲呵商人曰："汝若下此沙門，亦應下我;不爾，便當見殺!漢地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必當罪汝!"商人相視失色，僶俯而止。既水盡糧竭，唯任風隨流。忽至岸，見藜藿菜依然，知是漢地，但未測何方。

　　法顯就是這樣又回到了祖國。《祐錄》記載已極細致生動，《法顯傳》也不過如此，用不著再作什么補充了。

　　2 8回國後的譯經活動和卒年

　　《祐錄》原文：

　　即乘小舶入浦尋村，遇獵者二人，顯問："此何地耶?"獵人曰："是青州長廣郡牢山南岸。"獵人還，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽聞沙門遠至，躬自迎勞，顯持經像隨還。頃之，欲南歸。時刺史請留過久，顯曰："貧道投身於不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。"遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀，於道場寺譯出《六卷泥洹》、《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經》、《經》、《雜阿毗曇心》，未及譯者，垂有百萬言。顯既出《大泥洹經》，流布教化，鹹使見聞。有一家，失其姓名，居近楊都朱雀門，世奉正化，自寫一部讀誦供養。無別經室，與雜書共屋。後風火忽起，延及其家，資物皆盡，唯《泥洹經》儼然具存，煨燼不侵，卷色無異。楊州共傳，鹹稱神妙。後到荊州，卒於新寺，春秋八十有二，眾鹹慟惜。其所聞見風俗，別有傳記。

　　《高僧傳》幾乎完全抄《祐錄》。《法顯傳》比《祐錄》詳細，再根據它作一點補充。

　　上岸以後，商人又乘船還向揚州。法顯受到了李嶷的款待以後，由陸路南下，道過彭城，受青兗刺史劉道憐之請，住了一冬一夏，在這裏夏坐，時間是義熙九年，公元 413年。關於這個問題，足立喜六(見前引書，頁291)認為，法顯隨商人航海南至揚州。湯用彤(見所著《往日雜稿》頁26～30;參閱章巽前引書，頁 175)不同意足立喜六的意見。

　　法顯本來想到長安去，未果，便轉向建康(今南京)，在這裏翻譯佛經。除了上面《祐錄》中提到的那些佛經外，還寫了一部《法顯傳》，此書名稱繁多，參閱章巽前引書頁13～24。後來死在荊州新寺。年齡《祐錄》說是八十二，《高僧傳》八十六。

結語

　上面簡略地敘述了法顯一生的活動情況。在這個結語裏我想談兩個問題：第一個是法顯在中國佛教史上的地位;第二個是《法顯傳》在世界上產生的影響。

　　3 1法顯在中國佛教史上的地位

　　上面已經談過，佛教從印度傳入中國，到了法顯時代，達到了一個關鍵時刻，一個轉折點，從過去的基本上是送進來的階段向拿進來的階段轉變。晉末宋初的西行求法運動，就是在這樣的情況下興起來的。

　　根據湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁378～380的統計，西行求法活動自朱士行而後，以晉末宋初為最盛。這時期最知名的求法者有以下一些人：

　　康法朗和其他四人，見《高僧傳》，卷四;

　　於法蘭，見同上書、卷;

　　竺佛念，見《高僧傳》，卷一。

　　慧常、道行、慧辯，見道安：《合光贊放光隨略解》;

　　慧睿，見《高僧傳》，卷七;

　　支法領、法淨，見《高僧傳》，卷六，《慧遠傳》;

　　法顯、智嚴、智羽、智遠、寶雲、慧簡、僧紹、僧景、慧景、道整、慧應、慧嵬、慧達，見《法顯傳》、《祐錄》卷十五《法顯傳》、《智嚴傳》、《寶雲傳》;

　　曇學、威德等八人，見《祐錄》卷六;

　　僧純、曇充、道曼，見《祐錄》卷十一;

　　智猛與曇纂、竺道嵩等十五人，見《高僧傳》卷三;

　　法勇、僧猛、曇朗等二十五人，見《高僧傳》卷三;

　　沮渠京聲;

　　道泰;

　　法盛共師友二十九人，見《名僧傳抄》;

　　僧表，見同上書;

　　法維;

　　道普。

　　在所有這一些西行求法者中，法顯無疑是最突出的一個。這裏所謂"突出"，歸納起來約略表現在以下幾個方面：

　　(一)法顯旅行所到之地最多，最遠

　　在法顯以前，在漢代，中國已經有了一些著名的旅行家，比如張騫和甘英，這是眾所周知的。他們到的地方很遠，很遠;但是法顯到的地方，他們卻沒有到過。這一點《高僧傳•法顯傳》和唐智昇《開元釋教錄》卷三都指出："皆漢時張騫、甘父所不至也。"(見 50，337c和55，507c)這對於中國人民對外開闊視野、認識外國，當然會有極大的幫助。其重要意義是顯而易見的。

　　(二)法顯真正到了印度

　　既然西行尋求正法，其最終目的地當然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法顯之前，真正到了印度的中國求法僧人幾乎沒有。湯用彤先生說："故海陸並遵，廣遊西土，留學天竺，攜經而反者，恐以法顯為第一人。"(見《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁380)這件事情本身意義就很重要。法顯以後，到了印度的中國求法僧人逐漸多起來了。

　　(三)法顯攜歸翻譯的戒律起了作用

　　法顯到印度去的目的是尋求戒律。他經過了千辛萬苦，確實尋到了，其中最重要是《摩訶僧祗律》四十卷。歸國後，他同佛陀跋陀羅共同譯出。湯用彤先生認為這是法顯求法所以重要的原因之一。(見同上引書，頁381)這對於中國當時的僧伽來說，宛如及時的春雨，對佛教的發展，起了促進作用。也許現在還會有人認為，促進佛教發展是法顯的過，而不是功。在當年教條主義壟斷，形而上學猖獗的時候，這種論調我們早聽膩味了。到了今天，絕大多數有識之士不會再這樣想，這是我的信念。

　　(四)法顯對大乘教義發展和頓悟學說的興起起了作用

　　經過多年的思考與驗證，我認為，世界宗教的發展是有共同規律的。這個規律可以用如下的方式來表述：用越來越少的努力(勞動)得到越來越大的宗教滿足。人類中有不少人是有宗教需要的。這並不完全來自階級壓迫，很大一部分是來自人並不能完全掌握自己的命運這個事實。只輕輕地說一句：宗教是人民的鴉片煙，什么問題也不解決。一般人的解決辦法是創造和相信這一種或那一種宗教。在宗教的最初發展階段上，滿足宗教需要必須費很大的力量，付出很大的勞動。這樣一來，不可避免地就會同生產力的發展發生矛盾，而生產力的發展又是維持社會存在的必不可少的前提。在這裏，宗教就施展出自己固有的本能適應性。在不影響滿足宗教需要的情況下，竭力適應生產力的發展。

　　這個規律適用於所有的世界性的宗教。專就印度佛教而論，由小乘向大乘的過渡就是這個規律的具體表現。在中國兩晉南北朝時期，頓悟學說的興起，其背後也是這個規律。小乘講漸悟，講個人努力，也並不答應每個人都能成佛，換一個術語來說，就是每個人不都有佛性。想成佛，完全依靠個人努力。如果每個人都努力去成佛，生產力必然受到破壞，社會就不能存在。這是絕對不行的。大乘在中國提倡頓悟成佛，講虔誠信仰，只需虔心供養，口宣佛號，則放下屠刀，立地成佛，何等輕松愜意!這樣既能滿足宗教需要，又不影響生產力的發展。佛教憑借了這種適應性，終於得到了發展。

　　但是提倡頓悟學說是並不容易的。首倡者為竺道生。在他之前，可能已有這種思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那"一闡提皆有佛性"是非常著名的論斷。"一闡提"是梵文icchantika的音譯，意思是"十惡不赦的惡人"。連這種人都有佛性，其餘的人就不必說了。法顯在這裏也起了作用。他從印度帶回來並且翻譯了的《六卷泥洹》中就隱含著"一切眾生悉成平等如來法身"的思想。(見《祐錄》此書的《出經後記》)道生倡頓悟義，不知始自何年。據《高僧傳》，卷七《竺道生傳》：

　　又《六卷泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。( 50，366c，《祐錄》文字稍異， 55，111a)

　　這裏明說，竺道生受到了法顯《六卷泥洹》的影響。此說一出，守舊的和尚群起而攻之，他們都認為道生之說為異端邪說。不久，曇無讖譯出了《大般涅槃經》，其中果有此說(見 12，393b)，於是眾僧鹹服。

　　以上從四個方面論列了法顯在中國佛教史的突出地位。可能還有別的方面，這裏不再討論了。

　　3 2《法顯傳》在世界上的影響

　　法顯的功績主要在於取經和翻譯。他攜歸和翻譯的經曆代經錄都有著錄，請參閱《祐錄》卷二，以及其他經錄，這裏不再臚列。但是他寫的《法顯傳》對於世界的影響卻遠遠超過了他的翻譯對於中國的影響。《法顯傳》在曆代著錄中有很多不同的名稱，比如《佛遊天竺記》、《釋法顯行傳》、《曆遊天竺記》、《佛國記》、《曆遊天竺記傳》、《釋法顯遊天竺記》、《佛遊天竺本記》、《釋法明遊天竺記》、《法明遊天竺記》、《曆遊天竺記傳》、《法顯記》等等，請參閱章巽前引書，頁 5～7。名稱固繁，版本亦多，請參閱章巽同上書，頁13～24。

　　《法顯傳》在國際上的影響，首先表現在它的外文譯本之多上。根據章巽的統計(見同上書，頁30)，共有英譯本三，譯者為SamuelBeal(1869年)、JamesLegge(1886年)和H.A.Giles(1923 年);日譯本二，譯者為足立喜六：《考證法顯傳》(1935年)、《法顯傳——中亞、印度、南海紀行の研究》(1940年)和長澤和俊(1970年)。既然有了這樣多的譯本，那就必然有相應多的影響。

　　我在這裏專談一談《法顯傳》對印度的影響。眾所周知，印度古代缺少真正的史籍，這一點馬克思曾指出來過。因此，研究印度古代曆史，必須乞靈於外國的一些著作，其中尤以中國古代典籍最為重要，而在這些典籍中，古代僧人的遊記更為突出。僧人遊記數量極多，而繁簡不同，時代先後不同。《法顯傳》是最古的和最全的之一，一向被認為與唐玄奘的《大唐西域記》和義淨的《大唐西域求法高僧傳》、《南海寄歸內法傳》鼎足而三。研究印度古代史的學者，包括印度學者在內，都視之為瑰寶。有一位著名的印度史學家曾寫信說："如果沒有法顯、玄奘和馬歡的著作，重建印度曆史是不可能的。"

　　關於《法顯傳》對印度曆史研究的重要性，我舉一個具體的例子。印度學者高善必是優秀的數學家，同時又是最優秀的史學家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用曆史唯物主義的觀點來探討曆史問題，時有石破天驚之論，在國際上享有盛譽。他的代表作是《印度史研究導論》(AnIntroductiontotheStudyofIndianHistory，Bombay，1956)。本書第九章討論的主題是"自上而下的封建主義"。講到早期封建制的發展時，他引用了《法顯傳》關於中天竺的一段文字：

　　從是以南，名為中國。中國寒暑調和，無霜、雪。人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罰其錢，隨事輕重，雖複謀為惡逆，不過截右手而已。王之侍衛、左右皆有供祿。舉國人民悉不殺生，不飲酒，不食蔥蒜，唯除旃荼羅。旃荼羅名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之，不相唐突。國中不養豬、雞，不賣生口，市無屠、酤及估酒者。貨易則用貝齒，唯旃荼羅、獵師賣肉耳。自佛般泥洹後，諸國王、長者、居士為眾僧起精舍供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢，鐵券書錄，後王王相傳，無敢廢者，至今不絕。

　　這一段文字異常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月護二世(超日王)統治下的中國描繪得具體而生動。高善必根據這一段文字做了如下的分析：官吏們還沒有得到封建權利和權力。中國以外的土地一定要繳納租稅的，一般是收獲糧食的六分之一。大概是這個帝國中心地帶受到了特別的優惠，賦稅比較少。在農村中一定有釀酒人和負販。農民可以來去自由，表明沒有農奴制。至於供給僧眾田宅、園圃、民戶、牛犢等東西，怎樣解釋?還是一個問題。外文翻譯者各有各的理解。從標准的土地饋贈來判斷，饋贈的只是收租權，而不是土地所有權。見上引書，頁278～279。

　　除了高善必以外，所有研究印度古代史特別是笈多王朝時代的曆史的學者，不管是印度的，還是其他國家的，沒有一個不引用《法顯傳》的。我再舉一個例子。印度史學家LalmaniJoshi的《印度佛教文化研究》(StudiesintheBuddhisticCultureofIndia，MotilalBanarsidass,Delhi，Varanasi，Patna，secondreviseded.，1977) 是一部非常優秀的書。著者在本書中許多地方都引用了《法顯傳》。比如，在頁13和頁258講到彌勒崇拜和烏萇國的首都時，都引用此書關於陀曆國的記載。在頁298～299講到佛教在印度衰微時，引用此書關於摩頭羅國的記載："有遙捕那河，河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧，佛法轉盛。"他又引用玄奘《大唐西域記》卷四關於秣菟羅國的記載："伽藍二十餘所，僧徒二千餘人。"同一個地方，相隔幾百年之後，伽藍的數目沒有變，僧人卻減少了一千人，衰微的情況清晰可見。這樣的例子，著者還舉了一些。從上面幾個簡略的例子裏可以看出，《法顯傳》對研究印度中世紀佛教，有多么重要的意義。

　　我還想再舉兩個例子。一個是印度當代著名的史學家R.S.Sharma的《古代印度的首陀羅》(S′　 drasinAncientIndia，MotilalBanarsidass，1958)是一部頗為著名的書，得到印度國內外學者們的廣泛贊譽。在本書第七章講農民階級與宗教權利時，著者在四處引用了《法顯傳》，都是上面高善必引用的那一段。頁286，引用"不食蔥蒜，唯除旃荼羅"，頁290～291，引用"(旃荼羅)若入城市，則擊木自異，人則識而避之，不相唐突"。第二個例子是BordwellL.Smith的 EssaysonGuptaCulture(《笈多文化論集》，MotilalBanarsidass，1983)。這是一部論文集，著者不是一個人，討論的題目也不盡相同。其中有幾篇文章引用《法顯傳》。頁7，A.L.Basham在序言中講到旃荼羅入城市擊木自異的情況。頁38，A.K.Narain 在《古代印度特別是笈多時期的宗教政策和寬容》這一篇論文中，引用了《法顯傳》來說明當時佛教興隆的情況。頁 130，132～133，136～140，147～148，B.G.Gokhale在《笈多時期的佛教》這一篇論文中，引用了《法顯傳》來說明月護王 (376～414年)時期的印度佛教狀況，特別是佛教寺院中研究經、律、論的情形。

　　除了以上四本書以外，引用《法顯傳》的書籍還多得很，這裏無法一一列舉了。

　　我在上面先介紹了晉宋時期中國佛教發展的情況，然後介紹了法顯的生平和他對中國和世界的影響。總起來可以這樣說，法顯活動的兩晉南北朝時期是中國佛教發展和中印文化交流的高峰時期之一。他留下的佛典譯文，特別是他的《法顯傳》，到現在仍然保留著自己的活力，起著相當大的影響。他對促進中印兩國的文化交流和人民的傳統友誼，也有不可磨滅的功績。《法顯傳•跋》中有幾句話："於是感歎斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。"法顯是當之無愧的。中國人民永遠不會忘掉他，印度人民也不會忘掉他。

中國佛教史上的《六祖壇經》

　【第八題】悟道成佛麥積山石窟第133窟第10號造像碑(局部)內容為釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的故事。

　　六祖像圖軸明丁雲鵬繪榮寶齋藏 "約在三百年以後，到了禪宗六祖慧能(638～713年)，中國禪宗和頓悟學說達到了一個轉折點。有人主張，慧能以前，只有禪學，並無禪宗，禪宗和頓門都是由慧能創始的。"此圖繪慧能誦經於茂葉之下，前有三僧或坐或立，似在辯論經義。慧能以偈語"菩提本無樹，明鏡亦非台;本來無一物，何處惹塵埃"受到其師五祖弘忍的欣賞，得密授法衣，成為禪宗六祖。第八題中國佛教史上的《六祖壇經》佛教十五題

　　1988年11月，我應香港中文大學之邀赴港講學，在中文大學講的題目之一是《從大乘佛教起源談到宗教發展規律》。我從這樣一個觀點出發：在人類中有一部分人是有宗教需要的，宗教就是為了滿足這一部分人的需要才被創造出來的。但是，人類要想生存下去，必須滿足自己的生活需要，即從事物質生產活動;為了繁衍後代，不至斷子絕孫，又必須從事人的生產活動，這兩種生產活動，同滿足宗教需要是有矛盾的，宗教的逐步發展就是為了解決二者間的矛盾的。

　　我在那一次的講演中講了六個問題：

　　1 佛教的創立。小乘佛教

　　2 小乘佛教的基本教義

　　3 小乘向大乘過渡

　　4 居士佛教

　　5 頓悟與漸悟

　　6 宗教發展規律

　　我進行論證的線索大體上是這樣的：公元前6、5世紀是印度古代思想上、政治上大震蕩時期，有點像中國的春秋戰國時期。人民已經有的宗教，婆羅門教，不能滿足東部人民的，特別是新興商人階級以及個體勞動者的需要，於是產生了新宗教：佛教與耆那教。它們反對婆羅門，反對種姓制度，都得到商人階級的大力支持。佛教最初的教義比較簡單，無非是四聖諦，八正道，十二因緣。用另外一種說法是三法印或三共相(s m nyalaks•a

　　n•a)：苦，無常，無我。佛教講因緣，講因果，符合商人資本產生利潤的心理。修習方式是個人努力，求得解脫，又投合個體勞動者的心理狀態，容易接受。大商人也支持，譬如給孤獨長者，他們自己並不想成佛，社會不斷進化，人創造的宗教也必須跟著變化。公元前3世紀，孔雀王朝大帝國建立後，宗教需要與生產力發展之間的矛盾日益暴露。小乘的格局太狹隘，不能滿足社會需要，於是大乘思想逐漸萌芽。大乘思想是在小乘思想上慢慢成長、發展起來的。二者不是對立的，大小界限有時難以嚴格劃分。我把大乘分為原始大乘(primitivemah y na)與古典大乘(classicalmah y na)兩個階段。在第一階段上，後來的典型的大乘學說還沒有完全興起，使用的語言是佛教混合梵文(BuddhisthybridSanskrit)。在第二階段上，大乘典型學說空(S′　nyat )發展起來了，使用的語言是梵文，出了一些有名有姓的大師。兩個階段共同的特點是佛的數目不斷增多，菩薩觀點代替了涅槃觀點，拜佛像、佛塔等等。最重要的改變是在修習方式方面。小乘是"自了漢"，想解脫必須出家。出家人既不能生產物質產品，也不能生產人。長此以往，社會將無法繼續存在，人類也將滅亡。大乘逐漸改變這個弊端。想解脫——涅槃或者成佛，不必用上那樣大的力量。你只需膜拜，或口誦佛號等等，就能達到目的。小乘功德(pun•ya)要靠自己去積累，甚至累世積累;大乘功德可以轉讓(transferofmerit)。這樣一來，一方面能滿足宗教需要，一方面又與物質生產不矛盾。此時居士也改變了過去的情況。他們自己除了出錢支持僧伽外，自己也想成佛，也來說法，維摩詰是一個最典型的例子，他與小乘時期的給孤獨長者形成鮮明的對照。這就是所謂"居士佛教"(LaymanBuddhism)，是大乘的一大特點。這樣不但物質生產的問題解決了，連人的生產的問題也解決了，居士可以在家結婚。

　　我的論證線索簡略地說就是這樣。

　　我從這樣的論證中得出了一個宗教發展的規律：用盡可能越來越小的努力或者勞動達到盡可能越來越大的宗教需要的滿足。這個規律不但適用於佛教，也適用於其他宗教。

　　我在上面故意沒有談佛教的頓悟與漸悟，因為我今天要講的主要內容是《六祖壇經》，而頓悟與漸悟是《六祖壇經》的關鍵問題，我想把這兩個問題結合起來談。我談這兩個問題的准繩仍然是我在上面提出來的宗教發展規律。

　　頓悟與漸悟的問題，印度佛教小乘不可能有。大乘有了一點萌芽：但並沒有系統化，也沒有提頓悟與漸悟的對立。因此，我們可以說，印度沒有這樣的問題。這個問題是佛教傳入中國以後才提出而且發展了的。

　　頓悟與漸悟的問題同中國的禪宗有密切的聯系。中國禪宗的曆史實際上非常簡單，一點也不複雜。但是中國佛教徒接受了印度和尚那一套煩瑣複雜的思維方式和論證方法，把禪宗起源問題搞得頭緒紛繁。中國禪宗自謂教外別傳。當年靈鷲山會上，如來拈花，迦葉微笑，即是傳法。迦葉遂為禪宗初祖。至第二十七祖般若多羅付法予菩提達磨。達磨來華，是為中國禪宗初祖。(見湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，頁186)這些故事捏造居多，沒有多少曆史價值。

　　達磨面壁圖(局部)明代宋旭繪旅順博物館藏

　　根據任繼愈《漢唐佛教思想論集》(人民出版社，1981年，頁40～41)，佛教的目的在成佛，在南北朝時期，對於成佛有各種不同的說法。"有人以為成佛要累世修行，積累功德，這是小乘佛教一般的主張，像安世高以來的小乘禪法就是這樣主張的;有人主張可以逐漸修行，到了一定階段，即可得到飛躍，然後再繼續修行，即可成佛，像支道林、道安等就是這樣主張的;又有一派主張只要頓悟，真正充分體會佛說的道理，即可以成佛，像竺道生等就是這樣主張的。"竺道生是否就是頓悟說的創始人呢?看樣子還不是。在他之前，此說已有所萌芽。這個問題頗為複雜，我在這裏不去討論，請參閱湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第十六章：竺道生。

　　《六祖壇經》的部分版本弟子法海整理慧能講經內容而成，是中國禪宗的根本經典之一。

　　從此以後，頓悟說又繼續發展下去。道生生存和活動跨4、5兩個世紀。約在三百年以後，到了禪宗六祖慧能(638～713年)，中國的禪宗和頓悟學說達到了一個轉折點。有人主張，慧能以前，只有禪學，並無禪宗，禪宗和頓門都是由慧能創始的。(見郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1986年，序言，頁1)無論如何，大扇頓風，張皇禪理，在中國佛教史上，慧能是關鍵人物。他的弟子法海集記《六祖壇經》，開頭就說"南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經"。全書宣揚的無非是"頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性"(湯用彤語，見《隋唐佛教史稿》，頁189)。

　　怎樣來解釋頓悟與漸悟的利弊優劣呢?我仍然想從我自己提出的宗教修行與生產力發展之間的矛盾這個觀點來解釋。從這個觀點上來看，頓悟較之漸悟大大有利，要漸悟，就得有時間，還要耗費精力，這當然會同物質生產發生矛盾，影響生產力的發展。頓悟用的時間少，甚至可以不用時間和精力。只要一旦頓悟，洞見真如本性，即可立地成佛。人人皆有佛性，連十惡不赦的惡人一闡提也都有佛性(請參閱Ming WoodLiu，TheProblemofIcchantikaintheMah y naMah parinirv n•aS　tra，TheJournaloftheInternationalAssociationofBuddhistStudies，vol 7，No.1，1984)。甚至其他生物都有佛性。這樣一來，滿足宗教信仰的需要與發展生產力之間的矛盾就一掃而光了。

　　我強調發展生產力與宗教信仰之間的矛盾，不是沒有根據的。中國曆史上幾次大規模的排佛活動，都與經濟也就是生產力有關。專就唐代而論，韓愈的幾篇著名的排佛文章，如《原道》、《論佛骨表》等，講的都是這個道理。文章是大家都熟悉的，不再征引。我在這裏引幾篇其他人的文章。唐德宗時楊炎奏稱："凡富人多丁，率為官為僧。" 孫樵《複佛寺奏》："若群髡者所飽必稻粱，所衣必錦緞，居則邃宇，出則肥馬，是則中戶不十，不足以活一髡。武皇帝元年，籍天下群髡凡十七萬夫，以十家給一髡，是編民百七十萬困於群髡矣。"辛替否《諫興佛寺奏》："十分天下之財而佛有七八。"連不能說是排佛的柳宗元在《送如海弟子浩初序》中也說："退之所罪者其跡也。曰髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑，若是，雖吾亦不樂也。"類似的論調還多得很，不一一征引。這裏說得再清楚不過了，排佛主要原因是出於經濟，而非宗教。僧人不耕不織，影響了生產力的發展，因而不排不行。這就是問題關鍵之所在。

　　在所有的佛教宗派中，了解這個道理的似乎只有禪宗一家，禪宗是提倡勞動的。他們想改變靠寺院莊園收入維持生活的辦法。最著名的例子是唐代禪宗名僧懷海(749～814年)制定的"百丈清規"，其中規定，禪宗僧徒靠勞作度日，"一日不作，一日不食"。在中國各佛教宗派中，禪宗壽命最長。過去的論者多從學理方面加以解釋。不能說毫無道理，但是據我的看法，最重要的原因還要到宗教需要與生產力發展之間的關系中去找，禪宗的做法順應了宗教發展的規律，所以壽命獨長。我認為，這個解釋是實事求是的，符合實際情況的。

　　在世界上所有的國家中，解決宗教需要與生產力發展之間的矛盾最成功的國家是日本。他們把佛的一些清規戒律加以改造，以適應社會生產力的發展，結果既滿足了宗教需要，又促進了生產力的發展，成為世界上的科技大國。日本著名學者中村元博士說："在日本，佛教的世俗性或社會性是十分顯著的。"(見《日本佛教的特點》，《中日第二次佛教學術會議論文》，1987年l0月)日本佛教之所以能夠存在而且發展，原因正在於這種世俗性或社會性。

　　我的題目是講"六祖壇經"，表面上看上去我基本上沒大講《六祖壇經》，其實我在整篇文章中所闡述的無一不與《壇經》有關。根據我的闡述，《六祖壇經》在中國佛教史上的地位和重要性不言自明了。

　　最後我還想提出一個與頓漸有關的問題，供大家思考討論。陳寅恪先生在《武曌與佛教》這篇論文中(見《金明館叢稿》二編)，引謝靈運《辨宗論》的一個看法：華人主頓，夷人主漸。謝靈運的解釋是："華民易於見理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了，而開其漸悟。"我覺得，這是一個很有趣的問題，它牽涉到民族心理學與宗教心理學，值得探討，謹提出來供大家思考。

佛經的翻譯與翻譯組織

【第九題】

　　般若波羅蜜經(部分)公元11世紀印度手稿內容為佛陀鹿野苑第一次說法。

　　般若波羅蜜心經清代丁觀鵬書"玄奘不但親自參加翻譯實踐，而且根據窮年累月積累的經驗，創立有關翻譯的理論。"本《心經》由玄奘翻譯，作為丁觀鵬的代表作《法界源流圖》的卷軸收尾而刊行於世。第九題佛經的翻譯與翻譯組織佛教十五題

　　佛教是公元前傳入中國的，具體的時間現在還無法確定。最初不是直接從印度傳來的，而是間接經過中央亞細亞和新疆一帶的、有些今天名義上已經不存在的民族，如大月支、安息、康居等國傳入的。這從最初譯經者的姓名以及梵文譯音季羨林《浮屠與佛》、《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》，見《中印文化關系史論文集》第323頁、第97頁。中可以清楚地看到。流傳很廣的所謂漢明帝夜夢金人、派人西行求法的故事，是捏造的;攝摩騰和竺法蘭的故事也是完全靠不住的湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上，《永平求法傳說之考證》。。

　　初期的譯經者差不多都是從中亞一帶來華的高僧，後來也逐漸有了從印度直接來的。到印度去留學的中國和尚最初是沒有的。最早譯過來的佛經不是直接根據梵文或巴利文，而是經過中亞和新疆一帶今天已經不存在的許多古代語言轉譯過來的，比如焉耆語(吐火羅語A)和龜茲語(吐火羅語B)等等都是。

　　因為漢文和梵文以及中亞這些古代語言都是很難掌握的，從外國來華的和尚想要翻譯佛經，必須同中國和尚或居士合作才能勝任。僧祐《出三藏記集》卷一說："或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意。" 55，4c。說的就是這種情況。《梁高僧傳》卷一《維祇難傳》說："時吳士共請出經。難既未善國語，乃共其伴律炎，譯為漢文。炎亦未善漢言，頗有不盡。志存義本，辭近樸質。" 50，326b。同卷《支樓迦讖傳》說："(安)玄與沙門嚴佛調共出《法鏡經》。玄口譯梵文，佛調筆受。理得音正，盡經微旨。郢匠之美，見述後代。" 50，324c。《宋高僧傳》卷三說："初則梵客華僧，聽言揣意。方圓共鑿，金石難和。椀配世間，擺名三昧。咫尺千裏，覿面難通。" 50，723a～b。這裏說的也都是這種情況。

　　在這樣的情況下，直譯就在所難免。比如《梁高僧傳》卷一《支樓迦讖傳》說："(竺佛朔)棄文存質，深得經意。" 50，324b。所謂"質"，就是勉強把意思表達出來，文采卻無法兼顧。當然，在後漢三國時代，譯經方法也並不完全整齊劃一。比如支謙的譯文就比較接近於意譯。這在當時算是一個例外，而且他的意譯還是處在比較原始的階段，不能算是開創一代新的譯風。一直到了晉代的道安，情況還沒有變化。《梁高僧傳》卷五《道安傳》說："初經出已久，而舊譯時謬，致使深義，隱沒未通。" 50，352a。可見翻譯佛經問題之大。道安雖然是一位很有學問而又非常虔誠的和尚，但由於自己不通梵文，也只好提倡直譯。他說："諸出為秦言，便約不煩者，皆蒲陶酒之被水者也。"《出三藏記集》卷十一道安《比丘大戒序》。 55，80b。為了不讓蒲陶(葡萄)酒被水，只有直譯一途。在《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中，他提出"五失本"、"三不易"的學說。他說："前人出經，支讖、世高審得胡本難系者也。叉羅、支越斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。" 55，52c。這是道安對後漢三國譯經的批評。在《出三藏記集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又轉述趙政的意見說："昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言求知辭趣耳。何嫌文質?文質是時，幸勿易之。" 55，73c。他自己說："遂案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，餘盡實錄也。" 55，73c。所有這些話都清楚表明道安主張直譯的理論與根據。

　　在這個直譯的階段中，有許多佛經文句是從梵文原文逐字逐句譯過來的，因而異常難懂。如果不與梵文原文對照，簡直不知所雲。梵漢兩種語言，語法結構是非常不相同的。梵文不但名詞、代詞、形容詞的變格和動詞的變位異常複雜，而且詞序也同漢語完全不同，如果直譯，必然會產生詰屈聱牙的文體。這當然會影響佛教教義的宣傳;但是在初期階段，這情況有時是難以避免的。

　　這種直譯的風氣一直到了鳩摩羅什才有了根本的改變。慧皎《梁高僧傳》卷五《道安傳》說： "安終後十六年，什公方至。什恨不相見，悲恨無極。" 50，354a。可見羅什對道安之推重。但是他們的譯風卻是很不相同的。鳩摩羅什"不嚴於務得本文，而在取原意。"《梁高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》中說： "什既率多諳誦，無不究盡。轉能漢言，音譯流便。既覽舊經，義多紕繆，皆由先度失旨，不與梵本相應。" 50，332b。僧祐《出三藏記集》卷一說："逮乎羅什法師，俊神金照;秦僧融肇，慧機水鏡;故能表發翰揮，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。""然文過則傷豔，質甚則患野，野豔為弊，同失經體。故知明允之匠，難可世遇矣。" 55，4c～5a。這裏說的是，完全直譯不行，這有點"野"，只注意文筆華麗也不行，這有點"豔"。只有羅什可以做到得乎其中。《梁高僧傳》卷六《僧叡傳》說："昔竺法護出《正法華經•受決品》雲：'天見人，人見天。'什譯經至此，乃言：'此語與西域義同，但在言過質。'叡曰：'將非人天交接，兩得相見?'什喜曰：'實然。'" 50，364b。這一個生動的例子，可見羅什的譯風。

　　但是，如果仔細推究起來，就連這一位號稱"轉能漢言" 的鳩摩羅什，也並不能華梵兼通。《出三藏記集》卷十僧叡《大智釋論序》說："法師(鳩摩羅什)於秦語大格，唯識(譯)一法(往)，方言殊好猶隔而未通。苟言不相喻，則情無由比。不比之情，則不可以托悟懷於文表;不喻之言，亦何得委殊塗於一致，理固然矣。" 55，75b。這裏對翻譯的困難說得非常清楚，連一代大師鳩摩羅什也不能例外。外國來華的高僧，不管他們的漢文學到什么程度，因為他們畢竟是外國人，所以必須同中國僧人配合協作，才能把翻譯的工作做好。這個道理是非常清楚的。

　　道安的弟子慧遠曾企圖折衷直譯與意譯。《出三藏記集》卷十慧遠《大智論抄序》說："於是靜尋所由，以求其本，則知聖人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾;以質應文，則悅者寡。……令質文有體，義無所越。" 55，76b。但是影響不大，不能算是開辟了一個新階段。

　　在佛經翻譯史上，玄奘可以說是開辟了一個新的時代。他不像隋僧彥琮那樣幻想廢譯，人人學梵。彥琮說："則應五天正語充布閻浮;三轉妙音並流震旦;人人共解，省翻譯之勞，代代鹹明，除疑網之失。"《續高僧傳》卷二《彥琮傳》。 50，438c。他也深切了解翻譯中的困難與問題。他本人既通華言，又嫻梵語，在印度留學十幾年，參加過印度宗教哲學的大辯論，對印度各教派、對佛教中的各宗派都有深刻的研究。他懷著一腔宗教的虔誠，總結了在他以前幾百年翻譯工作的經驗，創立了一種前所未有的新的譯風。《續高僧傳》卷四《玄奘傳》說："自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗。然後筆人亂理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章;詞人隨寫，即可披玩。" 50，455a。

　　這種新的譯風還表現在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷十說："至(顯慶)五年春正月一日起首翻《大般若經》。經梵本總有二十萬頌。文既廣大，學徒每請刪略，法師將順眾意，如羅什所翻，除繁去重。作此念已，於夜夢中，即有極怖畏事，以相警誡。或見乘危履峻，或見猛獸搏人，流汗戰栗，方得免脫，覺已驚懼。向諸眾說，還依廣翻。" 50，275c～276a。

　　他可能做這樣的夢。但我認為，如果真做這樣的夢的話，也只是他主觀願望的一種表現：他不贊同鳩摩羅什那種刪略梵文原文的做法。他主張忠實地翻譯原文全文。

　　《續高僧傳》卷四《玄奘傳》又說："前後僧傳往天竺者，首自法顯、法勇，終於道邃、道生，相繼中途，一十七返，取其通言華梵，妙達文筌，揚導國風，開悟邪正，莫高於奘矣。" 50，458c。又說："世有奘公，獨高聯類。往還震動，備盡觀方，百有餘國，君臣謁敬。言議接對，不待譯人。披析幽旨，華戎胥悅，故唐朝後譯，不屑古人。執本陳勘，頻開前失。" 50，459c。

　　玄奘不但畢生親自參加翻譯實踐，而且根據窮年累月積累的經驗，創立有關翻譯的理論。"唐奘法師論五種不翻：一秘密故，如陀羅尼。二含多義故，如薄伽梵具六義。三此無故，如閻浮樹，中夏實無此木。四順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧輕淺。"四部叢刊，《翻譯名義集序•周敦義序》。

　　近代學者對玄奘也有很高的評價。比如章太炎說："佛典自東漢初有譯錄，自晉、宋漸彰，猶多皮傅。留支、真諦。術語稍密。及唐玄奘、義淨諸師，所述始嚴栗合其本書，蓋定文若斯之難也。"參閱章炳麟《初步梵文典序》，《章氏叢書•太炎文錄•別錄三》，浙江圖書館。這種對玄奘的贊美，我認為，他是當之無愧的。

　　要想具體細致地描述玄奘新創的譯風，需要很多的篇幅，這裏不是最適當的地方。簡而言之，我們可以說，他的譯風，既非直譯，也非意譯，而是融會直意自創新風。在中國翻譯史上達到了一個新的高峰，開辟了一個新的時代。如果允許我們借用辯證法術語來表達的話，這種發展可以說是完全合乎辯證法的規律：這是否定之否定。如果允許我們再借用黑格爾的說法的話，這種發展可以說是符合他的三段式：正題——反題——合題。由低級階段向高級階段發展時，高級階段保留了低級階段的某一些肯定的特點，向前發展下去，達到更高的階段。

　　因為翻譯工作必須有多人協作，這就需要有一個組織。最初的組織人少，也很簡單，而且松散，基本上只有兩個人：一個懂梵文的為主譯，一個通漢文的為筆受。佛經梵文原本最初沒有寫本，全憑記憶，一直到法顯時代基本上還是這樣子。所以，有時先要有一個人口誦，另外一個人或者第三個人先依其所誦寫成梵字或胡字，然後才加以翻譯。《出三藏記集》卷七道安《合放先光贊略解序》說："《光贊》，護公執胡本，聶承遠筆受。" 55，48a。同卷《普曜經記》說："(法護)手執胡本，口宣晉言。時筆受者沙門康殊帛、法炬。" 55，48b～c。同書卷九《長阿含經序》說："涼州沙門佛念為譯，秦國道士道含筆受。" 55，63c。

　　後來參加人數漸多，分工漸細，逐漸形成了一個組織，叫做譯場。道安可能是最初譯場的創建者之一。《梁高僧傳》卷五《道安傳》說："安既篤好經典，志在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等，譯出眾經百餘萬言。常與沙門法和詮定音字，詳核文旨。新初眾經，於是獲正。" 50，354a。這些外國沙門譯經，都是在譯場中進行的。

　　在翻譯組織方面，南北朝可以說是一個過渡階段。在這時期，情況已經同後漢有所不同了，譯經不再依靠外國僧人。中國和尚到印度去求法的人多了起來。他們歸國以後，既通梵語，又善華言。譯起經來，自然可以避免前一階段的那種情況，既不傷文，也不傷質。法顯就是一個最著名的例子。《梁高僧傳》卷三《法顯傳》講到他到印度學習的經過。他精通梵文是不成問題的。但是他回國以後，仍然同外國和尚協作譯經。《法顯傳》說："遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀於道場寺譯出《摩訶僧祗律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心(論)》，垂百餘萬言。" 50，338b。這恐怕只說明，法顯感到集體翻譯比個人單幹要好，譯場這樣的組織是可取的;並不像以前那樣，中國和尚一離開外國和尚就寸步難行了。

　　在翻譯組織方面，鳩摩羅什開辟了一個新的時代。他比法顯稍早一點。他的譯場規模非常龐大。《梁高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》說："興少(達)崇三寶，銳志講集。什既至止，仍請入西明閣及逍遙園，譯出眾經。……於是興使沙門僧、僧遷、法欽、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等八百餘人，諮受什旨。" 50，332a～b。僧叡《大品經序》說，譯《大品經》時，參加翻譯工作的有五百人 55，53b。。譯《法華經》時，"於長安大寺集四方義學沙門二千餘人，更出斯經。" 55，57b。譯《思益經》時，"於時諮悟之僧二千餘人"。 55，58a。譯《維摩詰經》時有義學沙門千二百人參加 55，58b。。《續高僧傳》卷三《波頗傳》說："昔符姚兩代，翻經學士乃有三千。今大唐譯人，不過二十。" 50，440b。

　　這些記載，雖然可能稍有鋪張，但基本上是可靠的。羅什門下之盛，譯場規模之大，恐怕是空前的了。

　　譯場當然不限於上述的這一些。從《梁高僧傳》等書的記載中可以找到下列這一些譯場：東晉時有廬山慧遠的般若台，陳代富春之陸元哲宅，陳隋間廣州之制旨寺。國立譯場有姚秦長安之逍遙園，北涼姑臧之閑豫宮，東晉建業之道場寺，劉宋建業之祗洹寺、荊州之幸寺，蕭梁建業之壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館、扶南館，元魏洛陽之永寧寺及汝南王宅，北齊鄴之天平寺，隋長安之大興善寺、洛陽之上林園，唐長安之弘福寺、慈恩寺、玉華宮、薦福寺等等。這都是最著名的譯場。見梁啟超《翻譯文學與佛典》。

　　我們上面已經談到，翻譯工作到了玄奘手中，達到了一個新的階段。在翻譯的組織，所謂譯場方面，盡管玄奘自己華梵兼通，但仍然繼承了過去的傳統，仍然建立了譯場。從參加人數上來看，可能比羅什的譯場為少，但是分工的細致卻超過了它。《續高僧傳》卷四說："既承明命，返跡京師。遂召沙門慧明、靈潤等以為證義，沙門行友、玄賾等以為綴緝，沙門智證、辯機等以為錄文，沙門玄模以證梵語，沙門玄應以定字偽。其年五月，創開翻譯《大菩薩藏經》二十卷，餘為執筆，並刪綴詞理。" 50，455a。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六說：

　　三月己巳，法師自洛陽還至長安，即居弘福寺將事翻譯。乃條疏所須證義、綴文、筆受、書手等數，以申留守司空梁國公玄齡。玄齡遣所司具狀，發使定州啟奏。令旨依所須供給，務使周備。夏六月戊戌證義大德、諳解大小乘經論為時輩所推者一十二人至，即京弘福寺沙門靈潤、沙門文備、羅漢寺沙門慧貴、實際寺沙門明琰、寶昌寺沙門法祥、靜法寺沙門普賢、法海寺沙門神昉、廓州法講寺沙門道琛、汴州演覺寺沙門玄忠、蒲州普救寺沙門神泰、綿州振向寺沙門敬明、益州多寶寺沙門道因等。又有綴文大德九人至，即京師普光寺沙門棲玄、弘福寺沙門明濬、會昌寺沙門辯機、終南山豐德寺沙門道宣、簡州福聚寺沙門靜邁、蒲州普救寺沙門行友、棲岩寺沙門道卓、幽州昭仁寺沙門慧立、洛州天宮寺沙門玄則等。又有字學大德一人至，即京大總持寺沙門玄應。又有證梵語梵文大德一人至，即京大興善寺沙門玄謩。自餘筆受書手所司供料等並至。 50，253c～254a。

　　玄奘於大唐貞觀二十二年五月十五日於長安弘福寺翻經院翻譯《瑜伽師地論》時有下列參加人員：

　　弘福寺沙門知仁筆受

　　弘福寺沙門靈雋筆受

　　大總持寺沙門道觀筆受

　　瑤台寺沙門道卓筆受

　　清禪寺沙門明覺筆受

　　大總持寺沙門辨(辯)機證文

　　簡州福眾寺沙門靖邁證文

　　蒲州普救寺沙門行友證文

　　普光寺沙門道智證文

　　汴州真諦寺沙門玄忠證文

　　弘福寺沙門明濬正字

　　大總持寺沙門玄應正字

　　弘福寺沙門玄謨證梵語

　　弘福寺沙門文備(備字原缺)證義

　　蒲州棲岩寺沙門神泰證義

　　廓州法講寺沙門道深證義

　　寶昌寺沙門法祥證義

　　羅漢寺沙門慧貴證義

　　寶澄寺沙門明琰證義

　　大總持寺沙門道洪證義

　　除了和尚以外，還有官僚參加：

　　銀青光祿大夫行太子左庶子高陽縣開國男臣許敬宗監閱。

　　大唐內常侍輕車都尉菩薩戒弟子觀自在敬寫西域新翻經論 30，881c～882a。。

　　參加人員之多，分工之細致，可以說是已經達到很高的程度。這只是《瑜伽師地論》這一部佛經翻譯時譯場組織的情況。玄奘翻譯其他佛典時情況也差不多，這裏不再詳細論述了。

　　在唐太宗活著的時候，玄奘努力翻譯。太宗逝世以後，他的努力並未少綴。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說："(貞觀二十三年五月)庚午帝崩於含風殿。時秘不言，還京發喪，殯太極殿。其日皇太子即皇帝位於梓宮之側。逾年改元曰永徽。萬方號慟，如喪考妣。法師還慈恩寺。自此之後，專務翻譯，無棄寸陰。每日自立程課。若晝日有事不充，必兼夜以續之。過乙之後，方乃停筆。攝經已，複禮佛行道，至三更暫眠，五更複起。讀誦梵本，朱點次弟。擬明旦所翻。" 50，260a。玄奘用力之勤可以想見。

　　玄奘利用那樣一個詳密的、能網羅天下人材的譯場組織，再加上自己驚人的努力與精力，從貞觀十九年二月元日至龍朔三年十月，19年間，譯出了佛經75部，1331卷這些數字，見《大唐故三藏玄奘法師行狀》。，每年平均70卷，而在最後四年間(顯慶五年至龍朔三年)，每年平均乃至170卷。從隋初(公元581年)至唐貞元五年(公元789年)共208年，譯人54，譯經492部，2713卷。玄奘一個人就譯了74部，1341卷。因此，無論從譯經的量來看，還是從質來看，玄奘都是空前絕後的。《大唐故三藏玄奘法師行狀》說："今日法師，唐梵二方，言詞明達，傳譯便巧。如擎一物掌上示人，了然無殊。所以歲月未多，而功倍前哲。至如羅什稱善秦言，譯經十有餘年，唯得二百餘卷。以此校量，難易見矣。" 50，220b。我想，我們都會同意這些話吧。玄奘以後，譯場的組織繼續存在而且發展。我在這裏簡單地舉幾個例子。

　　《宋高僧傳》卷三《菩提流志傳》談到菩提流志的譯場組織的分工情況時說："此譯場中，沙門思忠、天竺大首領伊舍羅等譯梵文。天竺沙門波若屈多、沙門達摩證梵義。沙門履方、宗一、慧覺筆受。沙門深亮、勝莊、塵外、無著、懷迪證義。沙門承禮、雲觀、神暕、道本次文。次有潤文官盧粲，學士徐堅，中書舍人蘇　，給事中崔璩，中書門下三品陸象先，尚書郭元振，中書令張說，侍中魏知古，儒釋二家，構成全美。" 50，720b。潤文這個角色，一般都由大官，大概都是儒家來擔任。儒佛合作，這可以說是譯壇的佳話吧。同書《戒法傳》說："其本道節度使楊襲古與龍興寺僧請法為譯主。翻《十地經》，法躬讀梵文並譯語，沙門大震筆受，法超潤文，善信證義，悟空證梵文。" 50，721b。同書《蓮華傳》中說："至(貞元)十二年六月，詔於崇福寺翻譯。罽賓沙門般若宣梵文，洛京天宮寺廣濟譯語，西明寺圓照筆受，智柔、智通綴文，成都府正覺寺道恒、鑒虛潤文，千福寺大通證義。澄觀、靈邃詳定。神策軍護軍中尉霍仙鳴、左街功德使竇文場寫進。" 50，721b～c。

　　玄奘以後的偉大的翻譯家應該首推義淨。《宋高僧傳》卷一《義淨傳》談到義淨的譯場。他翻譯《金光明最勝王》等20部佛經時，"北印度沙門阿儞真那證梵文義，沙門波侖、複禮、慧表、智積等筆受證文。沙門法寶、法藏、德感、勝莊、神英、仁亮、大儀、慈訓等證義。成均太學助教許觀監護。" 50，710b～c。後面又說："暨和帝神龍元年乙巳，於東洛內道場，譯《孔雀王經》。又於大福先寺出《勝光天子香王菩薩咒》、《一切莊嚴王經》四部。沙門盤度讀梵文，沙門玄傘筆受，沙門大儀證文，沙門勝莊、利貞證義，兵部侍郎崔湜、給事中盧粲潤文正字，秘書監駙馬都尉楊慎交監護。帝深崇釋典，特抽叡思制《大唐龍興三藏聖教序》。又禦洛陽西門，宣示群官新翻之經。二年，淨隨駕歸雍京，置翻經院於大薦福寺居之。三年，詔入內，與同翻經沙門九旬坐夏。帝以昔居房部幽厄無歸，祈念藥師，遂蒙降祉，荷茲往澤，重闡鴻猷。因命法徒，更重傳譯於大佛光殿。二卷成文，曰《藥師琉璃光佛本願功德經》。帝禦法筵，手自筆受。睿宗永隆元年庚戌，於大薦福寺出《浴像功德經》、《毗柰耶雜事》、《二眾戒經》、《唯識寶生所緣釋》等二十部。吐火羅沙門達磨末磨、中印度沙門拔弩證梵義。罽賓沙門達磨難陀證梵文。居士東印度首領伊舍羅證梵本。沙門慧積、居士中印度李釋迦度頗多讀梵本。沙門文綱、慧詔、利貞、勝莊、愛同、思恒證義。玄傘、智枳筆受。居士東印度瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順證譯。修文館大學士李嶠、兵部尚書韋嗣立、中書侍郎趙彥昭、吏部侍郎盧藏用、兵部侍郎張說、中書舍人李二十餘人，次文潤色。左仆射韋巨源、右仆射蘇環監護。秘書大監嗣虢王邕同監護。景雲二年辛亥，複於大薦福寺譯《稱贊如來功德神咒》等經。太常卿薛崇嗣監護。" 50，710c～711a。監護的和潤文正字的都是官員，有的甚至是大官。連皇帝本人都親自禦法筵筆受，可見李家王朝對翻譯是怎樣地重視。

　　從這樣的分工中，可以看到，義淨的譯場對以前的譯場組織有所繼承，又有所發展。義淨以後，唐朝譯經的和尚仍然有譯場的組織，《宋高僧傳》中有極詳細的敘述，這裏不再引用。

　　《宋高僧傳》卷三之末，贊寧把中國譯經的組織做了一個小結：

　　或曰："譯場經館，設官分職，不得聞乎?"曰："此務所司，先宗譯主，即齎葉書之三藏明練顯密二教者充之。次則筆受者，必言通華梵、學綜有空、相問委知，然後下筆。西晉偽秦以來，立此員者，即沙門道含、玄賾、姚嵩、聶承遠父子。至於帝王，即姚興、梁武、天後、中宗，或躬執翰，又謂為綴文也。次則度語者，正雲譯語也。傳度轉令生解，亦名傳語。如翻《顯識論》沙門戰陀譯語是也。次則證梵本者，求其量果密能證知，能詮不差所顯無謬矣。如居士伊舍羅證譯《毗柰耶》梵本是也。至有立證梵義一員，乃明西義得失，貴令華語下不失梵義也。複立證禪義一員，沙門大通充之。次則潤文一位，員數不恒。令通內外學者充之。良以筆受在其油素，文言豈無俚俗，倘不失於佛意，何妨刊而正之。故義淨譯場，則李嶠、韋嗣立、盧藏用等二十餘人次文潤色也。次則證義，蓋證已譯之文所詮之義也。如譯《婆沙論》，慧嵩、道朗等三百人考正文義，唐複禮累場充任焉。次則梵唄，法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善，唐永泰中方聞此位也。次則校勘，讎對已譯之文，隋則彥琮複疏文義，蓋重慎之至也。次則監護大使，後周平高公侯壽為總監檢校，唐則房梁公為奘師監護。相次許觀、楊慎交、杜行等充之。或用僧員，則隋以明穆、曇遷等十人，監掌翻譯事，詮定宗旨。其處則秦逍遙園、梁壽光殿瞻雲館、魏汝南王宅。又隋煬帝置翻經館，其中僧有學士之名。唐於廣福等寺，或宮園不定。又置正字、字學，玄應曾當是職。後或置或否。朝延原文如此，似應作"廷"。罷譯事，自唐憲宗元和五年至於周朝，相望可一百五十許歲，此道寂然。 50，724b～725a。

　　贊寧這個總結是符合實際情況的。至於宋朝和宋朝以後的情況，是在我討論范圍以外的，我們就不再談了。

佛教教義的發展與宗派的形成

　【第十題】弟子阿難麥積山石窟第102窟西魏石刻造像阿難是佛陀最親近的小弟子。

　　佛圖澄與後趙皇帝石虎敦煌莫高窟第323窟北壁唐代壁畫 "為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。一直到晉代的佛圖澄(公元310年至洛陽)還借此為弘教手段。"據說佛圖澄善誦神咒，能役鬼神，善斷吉凶。圖中穿袈裟的佛圖澄為石虎說法，中途幽州大火，佛圖澄使法力降下傾盆大雨滅火。第十題佛教教義的發展與宗派的形成佛教十五題

　　佛教傳入中國以後，做為一個外來的宗教，首要的任務就是要努力掙紮立定腳跟。要想立定腳跟，必須依附於一個在中國已經流行的、有了基礎的宗教學說。必要時，甚至不惜做出一些偽裝，以求得蒙混過關。在中國人方面，首先信仰這個外來的宗教的並不是普通的老百姓，而是一些上層的統治階級的人物。他們對一個外來的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他們也總是拿自己固有的宗教觀念去比附。這在世界上其他宗教外傳時也是常常遇到的現象。

　　當佛教傳入中國時，正是讖緯之學盛行的時候。當時一些皇室貴族，包括個別皇帝在內，比如東漢光武帝和明帝，都相信讖緯之學。在一般人心目中，佛教也純為一種祭祀，它的學說就是鬼神報應。他們認為佛教也是一種道術，是96種道術之一，稱之為佛道或釋道。佛道並提是當時固定的流行的提法。《後漢書•光武十王傳•楚王英傳》說："楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。"襄楷上書說(《後漢書》卷六十下)："聞宮中立黃老浮屠之祠。"許多人，包括漢桓帝在內，並祭佛老二氏。佛教就在這樣的偽裝之下，在中國社會裏生了根。王充《論衡》對於當時的學術、信仰、風習等都痛加貶斥，然而無一語及佛教。可見當時佛教並不怎么流行，在思想界裏並不占什么地位。

　　為了求得生存，初期的譯經大師，如安世高、康僧會之流，都乞靈於咒法神通之力，以求得震動人主和人民的視聽。一直到晉代的佛圖澄(公元310年至洛陽)還借此為弘教手段。不管這些和尚自己是否相信這一套神通咒法，反正他們不能不這樣做。《梁高僧傳》卷九《佛圖澄傳》中多次提到佛圖澄的神異，說得活龍活現，神乎其神。"(石勒)召澄問曰：'佛道有何靈驗?'澄知勒不達深理，正可以道術為征。因而言曰：'至道雖遠，亦可以近事為證。'即取應器盛水燒香咒之，須臾生青蓮花，光色曜目。勒由此信服。" 50，383c。從這一個小例子中可見一斑。

　　從三國開始一直到晉代，佛教又附屬於玄學。玄學是儒家封建倫理思想的另一種表現形式，它在當時是為門閥士族地主階級服務的。佛教依附上玄學，不但有能力存在下去，而且還能得到發展。玄學講什么《周易》、《老》、《莊》，講什么道。有人就用這個道同佛教的般若波羅蜜多相比附，牽強附會當然難免。然而佛教教義卻因而得到承認與發展。

　　從佛教本身的教義的輸入和發展來看，最初傳到中國來的是小乘教說一切有部和禪定。這同佛教在印度本土發展的曆史是相適應的。在印度是先有小乘，到了公元前3世紀阿育王時代，才開始有大乘思想的萌芽。又到了公元後1世紀，中觀派的理論，所謂空宗(創始者為龍樹)才開始產生。佛教小乘有些部派多少還有一點唯物主義的因素。大乘佛教則完全繼承了奧義書的唯心主義。只不過是使這種唯心主義更細致化、更系統化而已。最早的《四十二章經》是否是印度佛經的譯本，還是個問題。漢桓帝建和二年(公元148年)到中國來譯經的安世高譯出了30餘部經，主要是說一切有部的毗曇學和禪觀的理論。

　　同安世高同時來洛陽譯經的，以支樓迦讖為最有名。他譯的經多半屬於大乘中觀派，所謂空宗的經典。比如《道行般若經》就屬於這一宗。同時稍晚一點支謙譯的《大明度經》就是同一部經。朱士行西行求法，求的也是大品般若，結果在大乘盛行的於闐得到梵文《放光般若經》。這就說明，在公元2世紀的時候，印度佛教大乘的中觀派理論已經傳入中國。但是，這種學說並沒有立刻引起注意，當然更談不到廣泛流行。時隔150多年，直至魏晉以後南北朝時期，才開始引起注意。原因在哪裏呢?這同我們談到的佛教自附於玄學，是分不開的。當時的佛教理論家並沒有完全忠實地按照印度空宗的理論去理解它，而是雜糅了魏晉玄學唯心主義的觀點，也講什么"以無為本"，與老莊相混淆。

　　晉代的高僧道安(公元312～385年)，雖然曾說過："先舊格義，於理多違"，實際上卻並沒能脫出"格義"的框框。他的弟子很多都讀儒書或老莊之書。《梁高僧傳》卷五《曇徽傳》說："釋曇徽，河內人。年十二，投道安出家。安尚其神彩，且令讀書。二三年中，學兼經史。十六方許剃發。" 50，356b。同上書卷五《道立傳》說："少出家事安公為師，善《放光經》。又以莊、老、三玄微應佛理，頗亦屬意焉。" 50，356b。同上書卷五《曇戒傳》說："居貧務學，遊心墳典。" 50，356b。同上書卷六《慧遠傳》說："故少為諸生，博綜六經，尤善莊、老。" 50，357c。又說："遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。" 50，358a。同上書卷六《慧持傳》說："釋慧持者，慧遠之弟也。沖默有遠量。年十四學讀書，一日所得，當他一旬。善文史，巧才制。" 50，361b。因為利用儒書和老莊牽強附會來宣傳佛教更容易為人們所接受，所以他就聽弟子"不廢俗書"。道安還勸苻堅迎鳩摩羅什，為大乘開基，他又集諸梵僧譯《阿毗曇》，為小乘做貢獻。

　　在這個時期，由於中國還是統一的，所以佛教還沒有形成南北兩大派。到了南北朝時期，南北分裂，各自獨立，佛教也因之而形成兩大派：南方重理論，偏於思辨，不重禪法，所謂"宏重義門，至於禪法，蓋蔑如也。"(《續高僧傳》卷十七《慧思傳》) 50，563c～564a。就是指的這個現象。盛行的佛學是《般若》、《三論》、《成論》，基本上都是大乘空宗的學說。北方重修持、禪定，傾向於苦行，盛行禪法與淨土的信仰，偏重戒律，並雜以陰陽方術，漢代佛法的殘餘似乎流行於此，漢代儒家經學的傳統也似乎比較有力;在這裏學風比較樸實，繼承了北方宗教傳統的衣缽。這是政治上南北對立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禪法與義學的界限並不是絕對的。隋唐之際，許多大師都主張"定慧雙開"，"禪義兼弘"，可見其中消息。總的來說，這實際上是魏晉玄學的延續，不脫三玄的規范，並配合玄學，為門閥士族的特權辯護。

　　同佛教在中國形成了南北兩大派差不多同時，印度佛教大乘瑜伽行者派所謂有宗也開始形成。這比起大乘的形成來要晚很多。比起中觀派所謂空宗的形成來，也晚不少。傳說這一派的創始者是彌勒(Maitreya n tha，約公元350～430年)。這個人的存在是值得懷疑的，有的學者說實有其人，有的學者則說純屬虛構。肯定是曆史人物的是無著(約公元 395～470年)和世親(約公元400～480年)陳代真諦譯《婆藪般豆法師傳》。玄奘《大唐西域記》多次提到。。盡管這二人的生卒年月也還不清楚，但生在4、5世紀是沒有問題的。這裏特別值得提出的是，在無著和世親以後，這一派出了幾個著名的邏輯(因明)學者，比如陳那(6世紀)和法稱(7世紀)。講因明，必須講因果關系，因果關系就包含著一些辯證法的因素。釋迦牟尼首倡的十二因緣，屬於這一類。大乘初期的創始者是反對或歪曲因緣論的。比如龍樹，他不敢公然反對十二因緣，卻歪曲說，十二因緣就正證明了一切事物皆非真實。有宗的這些因明學者都有勇氣承認Pram n•a(舊譯作"量"或"形量"，認識工具)，承認Pratyaks•a和Anum na的正確性。法稱公然說："人類所有的成功的活動都必須以正確的知識為前提。正確的知識有兩種：一種是知覺，一種是推理。"D.Chattopadhyaya，WhatisLivingandWhatisDeadinIndianPhilosophy。恰托巴底亞耶《印度哲學中什么是活的?什么是死的?》，新德裏，1976年，第57頁。他們的學說對印度直接經驗Anum na哲學產生了很大的影響。因為瑜伽派比中觀派的建立要晚二三百年，所以傳到中國來的時間也相應地晚了。在中國，傳譯介紹有宗法相唯識之學的，在南方有陳代(公元557～589)真諦，他譯有《攝大乘論》等經典，有人就說，真諦建立了攝論宗。此外，真諦還譯了一些有關因明的論著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活動時期較真諦略早，所譯有《十地經論》等，有人又說他們創立了地論宗。仔細研究起來，在當時還只能有學派，不可能有宗派，稱之為宗，是有點勉強的。

　　到此為止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，隨著印度佛教的發展，都介紹到中國來了。印度這些宗派之間的矛盾也與之俱來。有人說，在中國這種矛盾不激烈，這是不符合實際情況的。宗教與宗教之間的鬥爭是很激烈的，但是一個宗教內部鬥爭往往比對外矛盾還要激烈，這是中外宗教史上常見的現象。中國也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的鬥爭。《梁高僧傳》卷四《朱士行傳》說："(士行)既至於闐，果得梵書正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饒，送經梵本還歸洛陽。未發之頃，於闐諸小乘學眾遂以白王雲：'漢地沙門，欲以婆羅門書，惑亂正典。王為地主，若不禁之，將斷大法。聾盲漢地，王之咎也。'王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證。王即許焉。於是積薪殿前，以火焚之。士行臨火誓曰：'若大法應流漢地，經當不然。如其無護命也如何。'言已投經火中，火即為滅。" 50，346b。很顯然，這一段神話是站在大乘立場上說出來的。僧祐《出三藏記集》卷五《小乘迷學竺法度造異儀記》，記載了竺法度"執學小乘，雲無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典，不聽讀誦。" 55，41a。僧祐是站在大乘立場上的，故稱之為"小乘迷學"。

　　大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是羅什與覺賢的矛盾。覺賢，梵名佛馱跋多羅，或佛馱跋陀，亦作佛大跋陀羅 55，89c。、佛度跋陀羅湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，306～307頁。。他生於天竺，以禪律馳名。他遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。罽賓一向是小乘薩婆多部(說一切有部)的流行地。《梁高僧傳》卷二《佛陀跋陀羅傳》說："常與同學僧伽達多共遊罽賓。" 50，334c。他在那裏受到薩婆多部的影響是很自然的。《出三藏記集》中之薩婆多部目錄說："長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅。" 55，89c。可見他原隸說一切有部。秦沙門智嚴到了罽賓，請他同來中國，同羅什見了面。羅什宣揚的是大乘空宗，而覺賢服膺的是大乘有宗。羅什的禪法，也與覺賢不同。《出三藏記集》卷九《華嚴經記》說："請天竺禪師佛度跋陀羅手執梵文，譯胡為晉。沙門釋法業親從筆受。" 55，61a。《華嚴經》屬於大乘有宗。可見覺賢信仰之所在。覺賢是介紹世親有宗入中國的最早的和尚之一。《出三藏記集》卷二講到《大方廣佛華嚴經》等 10部經的翻譯時說："晉安帝時，天竺禪師佛馱跋陀(羅)至江東，及宋初於廬山及京都譯出。" 55，11c。同卷講到《大般泥洹》等11部經的翻譯時說："法顯以隆安三年遊西域，於中天竺師子國得胡本，歸京都，住道場寺。就天竺禪師佛馱跋陀(羅) 共譯出。" 55，12a。

　　覺賢既然與羅什有這樣的矛盾，必不能融洽共處。《梁高僧傳》本傳說："聞鳩摩羅什在長安，即往從之。什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益。" 50，335a。但是接著就說："因謂什曰：'君所釋，不出人意。而致高名，何耶?'什曰：'吾年老故爾，何必能稱美談。'" 50，335a。參閱《出三藏記集》卷十四《佛大跋陀傳》 55，103c。。這話說得很尷尬。兩人論空，意見相左。結果"遂致流言，大被謗讀，將有不測之禍"。可見問題之嚴重了。這不是兩人之間個人的問題，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由於信仰而致殺身者，中外曆史不乏先例。覺賢受迫害也就不足為怪了。

　　盡管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能說是學派之爭，還不能說是宗派之爭。到了隋唐，南北統一了。一方面，佛教有了融合統一的可能性。此時不少人主張"定慧雙開"、"禪義兼弘"，就是這種趨勢的朕兆。但是，佛教在中國畢竟已經過了幼年期，可以說是已經成熟了。對於佛教教理方面的一些問題，看法越來越分歧，成見越來越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此時，只有到了此時，我們才能談佛教的宗派。

　　宗派的濫觴好像是在北方，而盛於南方。最初萌芽的宗派幾乎都屬於空宗。只有流傳時間極短暫的攝論宗、地論宗屬於有宗。這是同印度佛教思想的發展相一致的。空宗傳入中國的時候，有宗還沒有出現，當然更談不到傳入中國了。

　　談到宗派的形成，我上面已經談到，在南北朝時期大體上只能有學派，還不能有宗派，很多中外的佛學研究者說中國有10宗或8宗，而且從南北朝時期已開始。這是不大符合實際情況的。梁啟超《中國佛法興衰沿革說略》中提到的宗有：大乘攝論宗、小乘俱舍宗、十地宗、三論宗、法華宗、涅槃宗、天台宗、法相宗(唯識宗、慈恩宗)、華嚴宗、淨土宗、律宗、密宗、禪宗，有人還添上地論宗、攝論宗。在這些宗派中，各宗都有自己的教規。律宗不能成為宗，淨土宗沒有自己的專有理論，也不能算宗;成實、俱舍都只能算是學派，不是宗派;三論宗後被天台、禪宗所吸收，不能獨立成宗。能夠成為宗派的只有天台宗、華嚴宗、法相宗和禪宗。天台源於北齊、南陳，創於隋，流行於江浙、湖北一帶，傾向於統一綜合，南方義學和北方禪定都去學習，企圖通過禪定來證悟般若。華嚴宗興起於陳隋之間，形成於武則天時，根據地在終南山和五台山。法相宗創始者為玄奘、窺基。禪宗源於北魏菩提達磨，盛於唐，先流行於庾嶺、廣東、湖南、江西，然後遍及全國，流行時間最長，實際上已成為一個呵佛罵祖的宗派，已成為佛教的對立面，簡直已經不是佛教了。

　　指華嚴明代鄭重繪

　　自南北朝以來，大量的佛經翻譯過來了，印度佛教主要的經典幾乎都有了漢譯本，有的經典漢譯本不止有一個，而是有許多個，中外僧徒翻來複去地翻譯。佛教宗派一個個地形成，佛教本身也在統治者扶持之下，流行起來了。這時在佛教教義方面，矛盾和分歧突出出來了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。為了調和和彌補理論上的分歧，加強內部的團結，各宗派都建立了判教的體系。換句話說，各宗派都根據自己的觀點、理論，把佛教各宗的理論加以批判、整理和估價。判教源於何時，現在還說不清，最早的有慧觀法師，他曾區分頓、漸、不定三教。判教之說大概起源於北涼曇無讖，盛行於北方，與宗派的形成關系很大。

　　在這時候，各宗派討論批判的理論問題很多，其中最突出的就是關於佛性的問題。什么叫佛性問題呢?就是人能不能夠成佛的問題。在我們看來，這個問題同西歐中世紀基督教神學家討論一個針尖上能夠站多少天使同樣地荒誕不經，滑稽可笑。然而，在佛教徒看來，這卻是一個天大的問題。為了麻痹善男信女，擴大自己的地盤，鞏固自己手中的經濟，必須提出這個問題，而且必須給以回答。

　　在印度佛教史上，雖然提法不同，這個問題也是有過的。怎樣成佛?何時成佛?同在中國佛教史上一樣，有許多說法。一般說起來，小乘要求比較高，也就是說，他們賣天國入門券，討價高，出手比較慳嗇。他們主張，必須累世修行，積累功德，然後才能成佛。後漢安世高所譯的佛經大概都是這種主張。這樣做當然比較艱苦，令人望而卻步。這表現了守舊派為了維護人世間的不平等的封建等級制所進行的努力。又有人主張逐漸修行，到了一定階段，來一個飛躍，然後再修行，即可成佛。道安就是這樣主張。這比第一種說法容易一點，然而也還有不少的麻煩。這對於維護封建特權來說，是有好處的;然而對麻痹信徒來說，卻有其不利的一方面。天國入門券如果太貴，有些人就望望然而去之了。到了鳩摩羅什的大弟子竺道生身上發生了一個巨大的變化。慧皎《梁高僧傳》卷七《竺道生傳》說：

　　於是校閱真俗，研思因果，乃立善不受報，頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》(東晉義熙十三年〔公元417年〕譯出——引者)先至京師。生剖析經理，洞入幽微，乃說"一闡提人皆得成佛"。於時《大本》未傳，孤明先發，獨見忤眾。於是舊學以為邪說，譏憤滋甚。遂顯大眾，擯而遣之。……後《涅槃大本》至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。" 50，366c～367a。(參閱《出三藏記集》卷十七，內容幾乎完全一樣)

　　北涼曇無讖譯《大般涅槃經》40卷本，卷二二《光明遍照高貴德王菩薩品》中說：

　　犯四重罪，謗方等經，作五逆罪，及一闡提悉有佛性。 12，493b。

　　這說法與竺道生的說法完全相同。這真是石破天驚，佛壇佳話。中印相距萬裏，而想法竟如是之相似。可見買廉價的天國入門券也是有規律可循的。麻痹信眾，維護階級利益，竺漢相同，這也大概可以算是階級鬥爭的規律吧。南朝階級鬥爭激烈，貧富懸殊，於是先秦兩漢已經提出來的一個問題又被提出來了：人生有貴賤，人性是否也有貴賤呢?《涅槃經》解答了這個問題，可以說正是時候，佛教從般若學轉到了涅槃學是佛教發展的一個關鍵階段。般若和涅槃都屬於空宗，但在佛性問題上，涅槃可以說是搶先了一步。

　　其實這種想法在個別小乘經中，在大乘的《法華經》、《維摩詰經》已有所流露。《法華經》卷四《授學無學人記品》第九說："悉皆與授記，未來當成佛。" 9，30b。《常不輕菩薩品》第二十說："我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。" 9，50c～51a。《法華經》還講到龍女成佛的故事。到了《涅槃經》只是說得更具體、更切實而已。但是這種學說在南北朝時，庶族地主還沒能在政治上占重要地位，因而還沒能得到廣泛的承認。到了唐代，唐王朝統治者有意打擊門閥士族，他們逐漸失勢，庶族地主階級靠科舉往上爬，反映在佛教教義方面，頓悟成佛就大大流行起來，禪宗把這個學說發揚光大。淵源於北齊、南陳，創於隋，盛於唐的天台宗的祖師爺之一的湛然(公元711～782年)提出了"無情有性"的學說，把成佛的可能與范圍更擴大了，意思是連沒有情的東西，像草木磚石都有佛性，都能成佛，進入極樂世界，人類能成佛當然更不在話下了。

　　玄奘創立的法相宗怎樣呢?

　　前面談到的各個宗派都是屬大乘空宗的。創於唐初的法相宗是屬於有宗的。玄奘和窺基所想繼承的是印度無著和世親等有宗大師的衣缽。這一派主張現實世界的一切事物都是眾多感覺經驗的集合體，都是"識"的變現。這有點像歐洲唯心主義經驗論者貝克萊(公元1684～1753年)的學說。列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中首先批判的也就是這一種學說。為了開辟通向最高境界、真如世界(變相的天國)的道路，法相宗提出了"三性"、"三無性"的學說。這一派完完全全接受印度瑜伽行者派的關於八識的學說，說什么第八識阿賴耶識中包含著有漏種子和無漏種子，有漏種子通過善行的熏習可以轉化為無漏種子，只有斷盡了有漏種子才能成佛，而只有佛才能斷盡有漏種子。我們姑且不談這裏面無法解決的矛盾，只是這種成佛的途徑就非常艱辛而且毫無把握。同禪宗和其他宗派提出的"放下屠刀，立地成佛"、"一闡提人皆有佛性"、"無情有性"等等學說比較起來，其難易的程度有如天壤，人們舍此而就彼，不是很自然的嗎?還有一點是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教條主義，幾乎是全盤接受印度有宗的那一套學說，它利用相對主義翻來覆去地論證現實世界虛妄不實，但卻認為"識"是存在的，它幾乎沒有什么創造與修正，沒有或者很少配合當時階級鬥爭的形勢，適應經濟基礎的需要。而其他各宗都或多或少地中國化了，也就是說，密切配合階級鬥爭為統治者服務。這些宗派，特別是禪宗，之所以能長久流行於中國，而法相宗只流行了幾十年，創立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在這裏。我們可以得出一個結論：一個宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的。誰的天國入門券賣得便宜，誰就能贏得群眾，就能得到統治者的支持。反之，就不能。這種情況，在印度佛教史上，同樣可以發現，其中是有規律可循的。在中國，同在印度一樣，還可以發現一個規律，就是：天國入門券，越賣越便宜。法相宗的入門券賣得貴了一點，所以買的人就少。它以後的華嚴宗和禪宗，就便宜得多。華嚴宗宣揚，進入佛國不必努力苦修，不必等到遙遠的將來，只要在眼前改變一下對現實世界的看法，立刻就可以成佛。禪宗的"放下屠刀，立地成佛"是最有名的，也是最簡便便宜的。禪宗流行的時間特別長，地域特別廣，難道是偶然的嗎?

　　有人田光烈《玄奘及其哲學思想中之辯證法因素》，雲南人民出版社，1958年，第9頁。主張玄奘企圖溝通中觀與瑜伽兩派，他在印度著《會宗論》就是為了達到這個目的。梁啟超說："會通瑜伽般若兩宗，實奘師畢生大願。"梁啟超《飲冰室全集》專集第15冊：《支那內學院精校本玄奘傳書後》。我看，這個說法恐怕不夠確實、全面。玄奘實際上是在空宗(般若)的基礎上建立自己的佛學體系的任繼愈《漢唐佛教思想論集》，人民出版社，1973年版，第208頁。。他並不把般若與瑜伽等量齊觀。至於說，玄奘思想中有辯證法因素，那倒是符合實際情況的。這個問題下面再談參閱本書第十二題《關於玄奘》。。

　　在印度佛教史上，大乘有宗產生得最晚，它最有資格總結整個的佛教史，它也確實這樣做了。在有宗一部重要的經典、玄奘親自翻譯的《解深密經》卷二《無自性相品》第五中，它以三時判別佛教各宗的高下：

　　爾時勝義生菩薩複白佛言："世尊!初於一時，在婆羅　斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪，雖是甚奇甚為希有，一切世間諸天人等先無有能如法轉者;而於彼時所轉法輪，有上有容是未了義，是諸諍論安足處所。世尊!在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上有所容受，猶未了義。是諸諍論安足處所。世尊!於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪，第一甚奇，最為希有。於今，世尊所轉法輪，無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。" 16，697a～b。

　　意思就是說，第一時是小乘說有教，第二時是大乘空宗，這兩時都不行。只有第三時有宗，才是最高的真理，最正確，"第一甚奇，最為希有"。

　　這種說法，我覺得很有意思，好像也符合印度佛教的發展實際情況。我在這裏再借用黑格爾的三段式的說法：正題(小乘的有)——反題(大乘的空)——合題(大乘的有)。如果借辯證法的術語，也就是否定之否定。佛教傳入中國後，其發展階段，幾乎完全與印度本土佛教的發展相適應。玄奘可以說是代表佛教教義的最高的發展。在他以後，雖然佛教還頗為流行，但已有強弩之末的趨勢，在中國，在印度都是這樣。從這個觀點上來看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教義中的地位，是可以說是既得魚又得筌的。至於法相宗究竟是一個什么樣的宗派，可參閱任繼愈《漢唐佛教思想論集》《法相宗哲學思想略論》，這裏就不再談了。

佛教與儒家和道教的關系

　【第十一題】天龍八部護法之一(局部)麥積山石窟第4窟第1龕左北周浮雕天龍八部是以"天"和"龍"為首的八部神眾。

　　淨飯王宣阿私陀仙瞻太子形儀山西崇善寺明代壁畫"佛教在漢朝傳入中國以後，自附於鬼神方術，這就同道教發生了關系。"壁畫中身著中國官服者為淨飯王，道家打扮者為德高望重的苦修者阿私陀。阿私陀發現新生太子的三十二人相、八十種好，必定得成大智慧。這是唐宋以後"佛道一家，釋老並稱"的見證。第十一題佛教與儒家和道教的關系佛教十五題

　　在中國思想史上，儒、道、佛三家，一向起著很重要的作用。其中儒家起源於孔子，這是清清楚楚的。佛教源於釋迦牟尼，這也是毫不含糊的。獨有道教，雖然自稱是老子、莊子的信徒，漢初黃、老之道也曾盛極一時，但是漢以後的道教實際上卻是張道陵創建的。在這三家中，儒道兩家是土生土長的，佛教是從印度傳來的。佛道二者都算是正宗的宗教。儒家一般不被認為是一個宗教。南北朝以來，籠統言之，稱之曰三家或者三教。陶弘景說："百法紛陵，無越三教之境。"(《茅山長沙館碑》)。他是把三家都稱為"教"的。

　　我在這裏想談的是自從佛教傳入中國以後一直到唐代玄奘時期三家的相互關系。

　　先談佛、道關系。

　　佛教在漢朝傳入中國以後，自附於鬼神方術，這就同道教發生了關系。當時許多帝王，比如楚王英和桓帝並祭二氏。《後漢書》卷四二《光武十王列傳•楚王英傳》說："晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。"《資治通鑒》卷五五，桓帝延熹九年(公元166年)，襄楷上書說："聞宮中立黃、老、浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。"但是佛道二家也有矛盾。從理論基礎來看，佛教有一整套的理論。道教的理論底子就比較薄，最初實在拿不出什么成套的東西來。它同外來的佛教碰頭以後，由於理論方面的矛盾(骨子裏是經濟方面的矛盾)兩者難免磕磕碰碰。道教除了一些服食、煉丹等方術以外，在理論方面根本不是佛教的對手。交手打了幾個回合，就敗下陣來。道教徒於是就施展出以後常常使用的手法：一方面拚命反對佛教;另一方面又偷偷摸摸地抄襲佛教的學說。《太平經》就是這種手法的產品。此外，還施展出一種以後也常常被人使用的手法：你說浮屠好，他其實是中國人，老子入夷狄化胡，命令尹喜托生為釋迦牟尼。《老子化胡經》就是這種手法的產品。這一部書傳說是西晉道士王浮所偽造，恐怕也是根據舊聞而加以創造的，是代表一種思潮的。連魚豢《魏略•西戎傳》也說："浮屠所載，與中國《老子經》相出入。蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡浮圖屬弟子別號二十有九。"可見魏時老子化胡的故事已經傳播。今天我們有的那一部道藏裏面剽竊佛經的地方，比比皆是，我們在這裏不詳細論述了。

　　道教在理論上雖然不是佛教的對手;但它是土生土長的，用它來對抗外來的佛教，最容易奏效。因此，它就常為統治者所利用。我們甚至可以這樣說：如果沒有佛教的傳入與興隆，道教也許傳播不開。漢族有一整套倫理教條：君君，臣臣，父父，子子等等，這是統治的基礎。這當然是儒家思想，但道教並不違反它，而佛教卻偏偏破壞這一套。在佛教同道教和儒家的鬥爭中，這是對它很不利的一個方面。

　　按照世界宗教史上的一般規律，宗教都是具有排他性的。在這裏，原因並不像一般人所相信的那樣是由於宗教信仰和學說的不同。如果這樣說，那只是皮毛之論，關鍵是經濟利益。打擊別人，爭取信徒，也就是爭取布施，爭取廟產。佛道鬥爭也不能例外。

　　我們在這裏講的漢末的佛道鬥爭，只能算是濫觴。這個鬥爭還一直繼續了下去，甚至可以說是與中國古代曆史相始終。南北朝時，北方元魏道教天師寇謙之(公元 365～448年)集道教方術之大成，又兼修儒教。他通過崔浩慫恿元魏太武帝摧毀佛法，教帝立崇虛寺，供養道士。但是道士本身實無方術可言，以後的皇帝又重佛法。至孝明帝時，佛道爭論於殿庭之上，道教幾敗。

　　周武帝最初也因循事佛，但又想勵精圖治，覺得佛道皆非其選，只有尊崇儒術，最後發展到滅佛的地步。所謂"三武滅佛"，魏太武帝是其一，周武帝也是其一。

　　在南朝，則有葛洪(公元284～364年)、陶弘景(公元456～536年)等重要道教代表人物。葛洪著有《抱樸子》一書，提出了"玄"這一個概念作為天地萬物的根源。他大力提倡服食丹藥、求神仙等方術。陶弘景著有《真誥》一書。他也是一個著名的煉丹家，又是一個政客，號曰"山中宰相"。葛、陶都大肆宣揚白日飛升，得道成仙，長生不老。這種幻想恰恰投合了統治者的心意。在表面上與佛教的基本思想形同水火。佛教主張生為空幻，要追求解脫，追求涅槃，想要跳出 "輪回"，主張"無生"。因而引起了激烈的論爭。梁僧祐《弘明集》和唐道宣《廣弘明集》所載諸文與道家抗辯者幾占三分之一。可見二者矛盾之尖銳。但是在骨子裏，二者差別並不大。它們同世界上一切宗教一樣，都是兜售天國的入門券，不過方式不同而已。因此，它們就有了互相學習，互相影響的餘地，能夠為同一個封建統治者服務。李老君誕生的奇跡，完全是從釋迦誕生的故事抄來的。道教的戒律也完全是模仿的佛教。佛教天台宗二祖南嶽慧思(公元515～577年)的《誓願文》又抄襲了道家，反複提到神仙、芝草、內丹，想借外丹力修內丹，祈求長生。陶弘景的三傳弟子司馬承禎(公元647～735年，貞觀二十一年至開元二十三年)，吸收了北朝的精神，不重視煉丹、服食、法術變化的神仙方術，而偏重道教的理論研究，主張摒見聞，去知識，修心，主靜。在這裏，他顯然是受到了佛教的影響。上面這幾個簡單的例子，就充分能夠說明佛、道兩家是如何互相學習、互相影響了。

　　但是佛道的矛盾並沒有減少。到了唐初，這個矛盾達到了一個新的階段。道教是民族形式的宗教，又得到唐初統治者的大力提倡，因此在兩教鬥爭中顯然占了上風。在這時期，最突出的事件是所謂"傅奕辟佛"。傅奕生於梁敬宗紹泰元年(公元555年)，死於唐太宗貞觀十三年(公元639年)。他是隋與初唐的著名的無神論者、自然科學家。他作太史令，主管天文和曆算。也許因為他作過《老子注》，佛教徒就稱他為道士。唐彥琮《唐護法沙門法琳別傳》說："有前道士太史令傅奕，先是黃巾，黨其所習，遂上廢佛法事十有一條。" 50，198c。其中可能有誣蔑的意思，是"人身攻擊"。對我們來說，這無關重要。《舊唐書》卷七九《傅奕傳》說，武德七年，奕上疏，請除去釋教，"故使不忠不孝，削發而揖君親;遊手遊食，易服以逃租賦。"短短幾句話，卻說出反佛的根本原因。前兩句講的是維護封建社會秩序，後兩句講的是佛教破壞生產，逃避租賦。這二者都是封建統治者的命根子，是碰不得的。傅奕又說："且生死壽夭，由於自然;刑德威福，關之人主。"這是從理論上駁斥佛教的。唐道宣選集的《廣弘明集》中選了傅奕許多奏折。這些奏本說："紳門裏，翻受禿丁邪戒;儒士學中，倒說妖胡浪語。" 52，160b。又說："不事二親，專行十惡。" 52，160c。他又說："海內勤王者少，樂私者多;乃外事胡佛，內生邪見;剪剃發膚，回換衣服。出臣子之門，入僧尼之戶;立謁王庭，坐看膝下，不忠不孝，聚結連房。" 52，161c～162a。他又說："西域胡者，惡泥而生，便事泥瓦;今猶毛臊，人面而獸心，土梟道人，驢騾四色，貪逆之惡種。" 52，163b。這簡直是破口大罵，"人身攻擊"達到了極點。不過論點還是不出上面說的兩點：一是維持封建倫理道德，維護封建秩序;一是保護生產力，保護國家財賦。傅奕臨終誡其子曰："老、莊玄一之篇，周、孔六經之說，是為名教，汝宜習之。"《舊唐書》卷七九。可見他是站在道家和儒家的立場上向佛教猛烈開火，大有不共戴天之勢。

　　現在再談一談儒道關系。

　　上面已經談到，儒道兩家都是在中國土生土長的。因此，即使有時也難免有點矛盾，但是總起來看，二者的關系是比較融洽的。中國曆來傳說，孔子是老子的學生。不管這是否是事實，它至少反映出二者關系的密切。中國古代有幾個皇帝兼奉儒道。比如漢武帝是古代的明君，為了鞏固封建統治，他尊崇儒術，罷黜百家;但晚年卻求神仙，信方士，這就接近了道家。夏曾佑在所著《中國古代史》(第256頁)中評論秦始皇與漢武帝說："綜兩君生平而論之，其行事皆可分為三大端。一曰尊儒術，二曰信方士，三曰好用兵。此三者，就其表而觀之，則互相抵牾，理不可解。既尊儒，何以又慕神仙?既慕神仙，何以又嗜殺戮?此後人所以有狂悖之疑也。"不管怎樣，這些例子都說明儒道兩家是可以並存、可以共處的。在以後漫長的曆史上，儒道兩家之間的關系，都不像它們同佛教的關系之緊張。長久的曆史事實證明了同一個道理。

　　最後再談一談儒佛關系。

　　佛教初傳入時，儒佛沒有什么矛盾。後漢牟融作《理惑論》，以通兩家之義。三國時代，康僧會本身是一個佛徒，卻力主調和兩家之論。據《梁高僧傳》卷一《康僧會傳》，康僧會回答孫皓說："易稱積善餘慶，詩詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓。 50，325c。

　　兩晉南北朝時，儒者或兼采佛教名理以自怡悅，或漠然置之，好像世間根本沒有這種學說。東晉時流行的玄學是儒家封建思想的表現。這時佛、儒兩家思想互相結合，互相補充，更看不出什么矛盾。孫綽本是儒家，曾撰《論語注記》。又與名僧支遁遊，作《喻道論》，闡明孔釋本是一家。他說："周、孔即佛，佛即周、孔，蓋內外名之耳。"此時儒門之士，多歸心佛法，而緇門佛徒，亦不廢儒學。所謂廬山十八高賢中的雷次宗、宗炳等都以儒者而修持淨土。慧遠以高僧而深研儒學，這是最典型的例子。蕭梁時，兩教並重。這也是大家熟知的事實。北齊顏之推，儒釋並重。隋王通以儒者而推崇釋、道，大有融合三教之勢。南北朝一直到隋唐，許多義學高僧都出身於儒家士族，這些家族成員一旦失勢，又往往寄情於佛學。其中消息，耐人尋味。這些人在轉入釋教以前，已有儒學和玄學的修養。儒、佛二者關系之密切也概可想見了。玄奘本人就出身於儒家，這個問題以後再談詳見本書第十二題《關於玄奘》。。

　　在這時候，佛教主要攻擊的對象是道教，對於儒家則很少敢於非議。因為儒家是欽定的，非議儒家就等於非議朝廷。但也不是完全如此，只要有機會，佛家總對儒家射上幾支冷箭的。比如華嚴宗判教：一，人天教;二，小乘教;三，大乘法相教;四，大乘破相教;五，一乘顯性教。五教之外，還有最低的教：道、儒參閱任繼愈《漢唐佛教思想論集》《天台宗哲學思想略論》第67頁。。在這裏佛家把儒家放在最低的地位上。有點諷刺意味的是，盡管華嚴宗判教，把儒家判到最低級，但是，宋朝的理學家程、朱之流則拼命抄襲佛家學說，特別是華嚴宗的學說。程、朱宣揚的"體用一源，顯微無間"，實際上就是華嚴宗"理事無礙法界，事事無礙法界"思想的翻版。

　　唐朝儒生反對佛教，態度比較一致，理論比較膚淺。最著名的辟佛者是韓愈，他就是膚淺的典型。從他的名著《原道》來看，他大概並不大通佛理。他只是從保護民族文化，堅持中國的學術傳統，就是所謂道統，維護儒家格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下那一套修養經來反對佛教。佛家只講個人修行，不關心國家大事。這一點使儒者韓愈很不滿。一個人一出家就不再從事生產，統治階級的剝削和經濟利益就會受到損害。這一點更使韓愈不滿。他因此就辟佛。他是以唯心主義來反對唯心主義的。他的辟佛實與哲學體系無關。柳宗元和劉禹錫情況差不多。他們基本上都是唯物主義者，但是都尊崇佛教。柳宗元說："自幼好佛，求其道積三十年。"(《送巽上人序》)可見其愛佛之深。劉禹錫也把儒、佛並提，毫無辟佛之意。他又認為儒家"罕言性命"，適合於治世;佛家講心性，大悲救諸苦，是有神論，適合於亂世。總之，他們倆以唯物主義者而崇信佛教教義，可見也與理論體系無關。看來，他們不過是想在彼岸世界(涅槃)尋求精神安慰而已。

　　唐代的儒佛關系，當然不限於上面講的這些情況，也不限於韓愈、柳宗元和劉禹錫幾個人。在佛教傳入中國以後，在整個的中國思想史上，儒、佛的關系都占有一定的地位，其間的關系，也是很錯綜複雜的。因為與我們現在講的關系不大，我們也就不再細談了。關於唐代以前的情況，可參閱高觀如《唐代以前儒佛兩家之關系》，見《微妙聲》第1期，1926年11月15日。

關於玄奘

獅子麥積山石窟第191窟龕左側下部石雕雄獅獅子是佛教傳說中的瑞獸。

　　玄奘像日本無名氏繪"玄奘雖然在成佛的道路上多少設置了一些障礙，但是他在印度尋求解決佛性問題的結果卻確是：在當世即可成佛。"此畫像由日本佛教徒於鐮倉時代繪成，細膩地表現了玄奘當年西行求法的堅韌與信心。第十二題關於玄奘佛教十五題

　　我們在上面簡略地論述了玄奘西行求法的曆史背景，其中包括中國情況、印度情況和中印交通的情況。

　　玄奘離開中國到印度求法的時候，佛教在中國的傳播至少有了六七百年的曆史，很多重要的佛典已經譯成漢文，有的甚至有不止一個譯本。翻譯組織已經形成了一個比較固定的體系。佛教教義也已有了很大的發展，中國僧侶已經能夠自己創造新的宗派，形成了中國化的佛教。禪宗甚至可以說幾乎完全是中國的創造，它實際上已經走向佛教的反面。佛教寺院已經有了自己獨立的經濟。大和尚成了僧侶地主，同世俗地主有矛盾，同時又剝削壓迫僧伽中的勞動者。統治者對宗教的態度是崇尚道教，有時三教並用，佛教並不特別受到重視。

　　在印度方面，封建社會發展到了相當的高度。佛教已經分解成為小乘和大乘，小乘的許多宗派漸趨合並，大乘空、有兩宗都已出現。外道勢力非常強大，佛教已呈現出由盛至衰的情況。中印兩國的交通空前頻繁，文化交流達到空前的高潮。

　　在玄奘活動的時期，中印兩國的情況大體上就是這樣。

　　綜觀玄奘的一生，無論是在佛經翻譯方面，還是在佛教教義的發展方面，他都作出了劃時代的貢獻，他在這兩方面都成了一個轉折點。這一點我們在上面已經有所論述。現在我們再談一談玄奘個人的一些情況，其中包括：(1)玄奘的家世;(2)西行求法前在國內的學習准備階段;(3)西行求法的動機;(4)在印度的活動;(5)回國後的情況;(6)在佛教哲學方面理論與實踐的矛盾;(7)翻譯印度因明可能產生的影響。

玄奘的家世

魏晉南北朝一直到隋唐許多義學高僧都出身於名門大族的儒家家庭參閱侯外廬主編《中國思想通史》第四卷(上)，第143頁等。。他們家學淵源，文化水平高，對玄學容易接受。他們中有些人世家地位逐漸降低，命運乖舛，因此就轉入佛教以求安慰。玄學與佛學有某些類似之處，二者互相影響，互相抄襲。儒家出身受過玄學熏陶的和尚很容易接受佛教教義。《梁高僧傳》和《續高僧傳》有不少這樣的例子，這裏不一一列舉。

　　玄奘的情況很相似。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一說：

　　漢太丘長仲弓之後。曾祖欽，後魏上黨太守。祖康，以學優仕齊，任國子博士，食邑周南，子孫因家，又為緱氏人也。父慧，英傑有雅操，早通經術。形長八尺，美眉明目，褒衣博帶，好儒者之容，時人方之郭有道。 50，221b。

　　《續高僧傳》卷四《玄奘傳》也說：

　　祖康，北齊國子博士。父慧，早通經術。 50，446c。

　　可見玄奘出身於一個儒學世家;他不但學過《孝經》，而且是個孝子，他"備通經典，而愛古尚賢。非雅正之籍不觀，非聖哲之風不習"，完全是儒學家風。同後代由於貧窮而出家當和尚的情況是完全不同的。

西行求法前在國內的學習准備階段

　玄奘費了很大勁，才出了家。出家後，曆遊各地，遍訪名師問學。根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》和《續高僧傳》所載，他訪問過的老和尚一共有13位：景、嚴、空、慧景、道基、寶暹、道震(振)、慧休、道深、道嶽、法常、僧辯、玄會。他跟這些老師學習過的佛典有：《涅槃經》、《攝大乘論》、《阿毗曇論》、《迦延》(《迦旃延阿毗曇》)、《婆沙》、《雜心》、《成實論》、《俱舍論》。可見玄奘的佛學是上承真諦緒統，研究了早已流行的毗曇、涅槃、成論之學，也研究了新興的法相唯識學(《攝大乘論》為主)，這和他以後佛學研究方向和赴印求法的目的都有聯系。

西行求法的動機

這問題我們上面已經有所涉及，這裏再深入地談一談。自南北朝時起，中國和尚就爭論所謂佛性的問題：凡人能不能成佛?什么時候成佛?經過什么階段、通過什么手續才能成佛?對我們說來，這種荒誕不經的問題，毫無意義。但是對大多數佛徒說來，在欺騙老百姓方面，這卻是絕頂重要的問題。

　　關於這個問題，印度小乘、大乘，都各有答複。大乘空、有，也各有答複。玄奘在國內已經接觸到印度新興的大乘有宗。他大概對這一宗派發生了興趣。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說：

　　法師既遍謁眾師，備飡其說，詳考其理，各擅宗途;驗之聖典，亦隱顯有異;莫知適從，乃誓遊西方，以問聽惑，並取《十七地論》，以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。 50，222c。《大唐故三藏玄奘法師行狀》完全一樣。

　　《瑜伽師地論》是大乘有宗最重要的經典。他到印度去的主要目的是尋求學習大乘《瑜伽論》。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說他到了屈支國，遇到一個大德僧名叫木叉毱多。玄奘問他："此有《瑜伽論》不?"毱多說這是邪見書，玄奘說：

　　婆沙俱舍，本國已有。恨其理疏言淺，非究竟說。所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳。又瑜伽者，是後身菩薩彌勒所說，今謂邪書，豈不懼無底在(枉)坑乎? 50，226c。支那內學院本作："豈不懼無底枉坑乎?"

　　到了印度以後，曾對戒日王說：

　　玄奘遠尋佛法，為聞《瑜伽師地論》。 50，247a。

　　他又對戒賢法師說：

　　從支那國來，欲依師學《瑜伽論》。 50，236c。

　　《續高僧傳》卷四《玄奘傳》 50，452a。說法相同。可見玄奘到印度去求學的目的是非常清楚的。

　　玄奘想解決佛性問題，為什么找到瑜伽宗，也就是有宗呢?為什么不找龍樹、帝婆的空宗呢?從佛教發展的曆史來看，小乘佛教聲言必須經過累世修行，積累功德，然後才能成佛。這就需要個人的艱苦努力。結果有些人望而卻步，天國入門券賣得這樣貴，不利於麻痹人民。在封建初期小國林立時還能勉強對付，但到了封建大帝國建成，它就失掉了服務的資格，必須及時改變。大乘空宗應運而起，它不要求累世修行，只須歸依三寶、禮拜如來，就能達到目的。這是對一般老百姓的說法。對義學高僧則講一套"空"的道理。玄奘所服膺的是大乘有宗，與空宗表面上稍有不同。所謂"有"，並不是承認物質世界的存在，並不是不講空，否則就有承認物質世界的可能或嫌疑。但是空宗空得太厲害，什么都空了，物質世界固然空掉了，但是連真如、佛性、涅槃，甚至比涅槃更高的東西也都空掉。這不但對麻痹老百姓不利，而且對宗教家本身，好像也斷絕了奔頭。有宗在承認我法兩空的同時，在否認物質世界的同時，小心翼翼地保護著"真如佛性"的"有"。這是有其隱蔽的目的的。就拿成佛的問題來說吧，玄奘和他創立的法相宗，既反對小乘那樣把天國的入門券賣得太貴，也反對大乘空宗那樣連天國都要空掉。他追隨印度瑜伽行者派的學說，堅持五種姓的主張，就是說，人們對佛理的接受與實踐是各不相同的。他反對道生主張的、有《涅槃經》作根據的一切眾生皆有佛性的說法。《瑜伽師地論》《楞伽經》《攝論》都是講種姓的，玄奘和法相宗也堅持此點。在窺基的著作中，特別是在《法華經》的注解中，他們的觀點當然完全相同呂澂《中國佛學源流略講》第190頁。。

　　這種說法與當時流行在中國的各宗的說法都不相同，因此招致了許多非議。玄奘雖然在成佛的道路上多少設置下了一些障礙，但是他在印度尋求解決佛性問題的結果卻是：在當世即可成佛。從他自己的經曆中也可以看出這一點。在他臨終的時候，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說：

　　至十六日，如從夢覺，口雲："吾眼前有白蓮華大於盤，鮮淨可愛。"十七日，又夢見百千人形容偉大，俱著錦衣，將諸綺繡及妙花珍寶裝法師所臥房宇。以次裝嚴遍翻經院內外，爰至院後山嶺林木，悉豎幡幢。眾彩間錯，並奏音樂。門外又見無數寶輿，輿中香食美果，色類百千。並非人中之物，各各擎來供養於法師。法師辭曰："如此珍味，證神通者方堪得食。玄奘未階此位，何敢輒受。"雖此推辭而進食不止。侍人謦欬，遂爾開目，因向寺主慧德具說前事。法師又雲："玄奘一生以來所修福慧，准斯相貌，欲似功不唐捐。信如(知)佛教因果並不虛也。" 50，276c～277a。

　　這顯然就是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他這一死就涅槃成佛了。

在印度的活動

　　玄奘經過了千辛萬苦，九死一生，終於到了印度。同在國內一樣，他也是到處訪謁名師，對佛典和婆羅門經典，都一一探索。在佛教內部，他是一個堅定的大乘信徒，這在《大唐西域記》和《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中可以清楚地看到。他制造了許多抬高大乘的神話，秣底補羅國的那一個反對大乘的論師的下場就是一個很好的例子。此外，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》裏面還多次提到大小乘之爭。他總是袒護大乘。但是他並不反對學習小乘，他還積極地去學習印度其他的一些科學知識，比如邏輯學(因明)、語法(聲明)等等。

　　我們在下面以《大唐大慈恩寺三藏法師傳》為根據，按時間順序，把他在印度學習的情況條列如下：

　　迦濕彌羅國

　　彼公(指僧稱——引者)是時年向七十，氣力已衰，慶逢神器，乃勵力敷揚。自午以前，講《俱舍論》。自午以後，講《順正理論》。初夜後講《因明》、《聲明論》。由是境內學人，無不悉集。法師隨其所說，領悟無遺。研幽擊節，盡其神秘。 50，231b。

　　磔(礫)迦國

　　仍就停一月，學《經百論》、《廣百論》。 50，232a。

　　至那仆底國

　　因住十四月，學《對法論》、《顯宗論》、《理門論》等。 50，232a。

　　闍爛達那國

　　因就停四月，學《眾事分毗婆沙》。 50，232b。

　　祿勒那國

　　遂住一冬半春，就聽《經部毗婆沙》訖。 50，232c。

　　秣底補羅國

　　法師又半春一夏，就學薩婆多部《怛埵三弟鑠論》(唐言《辯真論》)，二萬五千頌，德光所造也)、《隨發智論》等。 50，233a。

　　羯若鞠閣國

　　法師入其國，到跋達邏毗訶雖寺住三月，依毗離耶犀那三藏讀佛使《毗婆沙》、日胄《毗婆沙》訖。 50，233b。

　　摩揭陀國那爛陀寺

　　這座古寺是幾百年前笈多王朝創立的，是當時印度文化的中心，也是玄奘的目的地。他於公元630年來到這裏，在這裏住的時間最久，主要是從戒賢大師受學。在他來到以前，慈氏菩薩托夢給戒賢："故來勸汝：當依我語顯揚《正法》、《瑜伽論》等，遍及未聞。" 50，237a。法師在寺聽《瑜伽》三遍，《順正理》一遍，《顯揚》、《對法》各一遍，《因明》、《聲明》、《集量》等論各二遍，《中》《百》二論各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗曇》等以曾於迦濕彌羅諸國聽訖，至此尋讀決疑而已。兼學婆羅門書。印度梵書，名為《記論》。 50，238c～239a。

　　伊爛拿國

　　又停一年，就讀《毗婆沙》、《順正理》等。 50，240a。

　　南僑薩羅國

　　其國有婆羅門，善解因明，法師就停月餘，日讀《集量論》。 50，241b。

　　馱那羯磔加國

　　法師在其國逢二僧，一名蘇部底，二名蘇利耶，善解大眾部三藏。法師因就停數月學大眾部《根本阿毗達磨》等論。彼亦依法師學大乘諸論。 50，241b～c。

　　玄奘行腳僧圖唐代大英博物館藏缽伐多國

　　法師因停二年，就學正量部《根本阿毗達磨》及《攝正法論》、《教實論》等。 50，244a。

回國後的情況

　　玄奘離開印度，仍然循陸路回國。貞觀十八年(公元644年)他一回到於闐，就急不可待地上表唐太宗，告訴他自己回國的消息。太宗立刻答複："可即速來，與朕相見。"兩個人可以說是未見傾心，從此就奠定了他們之間的密切關系。為什么會發生這樣的情況呢?太宗是一個有唐太宗像

　　雄才大略之主，西域的突厥始終是他的一塊心病，必欲除之而後快。玄奘是深通世故，處心積慮顯揚佛法的和尚，他始終相信："不依國主，則法事不立。"兩個人一拍即合，這就是基礎。

　　貞觀十九年(公元645年)春正月，玄奘回到長安，受到盛大的歡迎。他帶回來了大乘經224部，大乘論192部，上座部經律論15(4)部，大眾部經律論 15部，三彌底部經律論15部，彌沙塞部經律論22部，迦葉臂耶部經律論17部，法密部經律論42部，說一切有部經律論67部，因明論36部，聲明論 13(2)部，凡520夾，657部。此外還有許多佛像，都安置在弘福寺內 50，252c。。

　　同年二月，玄奘謁見唐太宗。寒暄以後，太宗首先問的是西域的物產、風俗。玄奘對答如流。太宗大悅，立刻勸他著書，"帝又察法師堪公輔之寄，因勸歸俗，助秉俗務。" 50，253b。玄奘不肯。可見玄奘初次見面給太宗印象之深，也可見太宗關心的並不是什么佛教，而是政治，說太宗崇信佛法，是沒有根據的。他答玄奘手書說："至於內典，尤所未閑。" 50，257a。說得再明白不過了。

　　從此以後，玄奘主要精力就用在寫書、譯經上。他上奏太宗："玄奘從西域所得梵本六百餘部，一言未譯。"太宗肯定了他的想法。他雖然華梵兼通，但是大概從親身經驗中和中國過去的經驗中，他感到集體譯比單幹要好得多。他首先組織了譯場關於玄奘的譯場，請參閱《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六， 50，253c～254a;《開元釋教錄》， 55，559a～b。，網羅天下和尚中的英俊，助他譯經。他的政治嗅覺又是很靈敏的，他完全了解太宗的打算，到了貞觀二十年(公元646年)，僅用了一年的時間，就把《大唐西域記》寫完上進。他在表中寫道：

　　所聞所履百有二十八國。竊以章彥之所踐藉，空陳廣袤;誇父之所淩厲，無述土風;班超侯而未遠;張騫望而非博;今所記述，有異前聞，雖未極大千之疆，頗窮蔥外之境，皆存實錄，匪敢雕華。謹具編裁，稱為《大唐西域記》，凡一十二卷，繕寫如別。 50，254b～c。

　　《大唐西域記》寫完以後，他就專心譯經。他的工作熱情，高到驚人的程度。"專精夙夜，不墮寸陰。" 50，254a。但是他沒有，也不可能忘記"政治活動"。他還是經常追隨在太宗左右。他譯了經，一定要請太宗作序。一次不允，再次請求，決不怕碰釘子，一直到達到目的為止。他也懂得在適當的時機，用適當的言詞來"頌聖"。他說什么："四海黎庶，依陛下而生。" 50，255a。他在印度時，戒日王問什么《秦王破陣樂》，這可能是事實;但我懷疑也是他編造的。太宗沒有忘記原來的打算："每思逼勸歸俗，致之左右，共謀朝政。""意欲法師脫須菩提之染服，掛維摩詰之素衣;升鉉路以陳謨，坐槐庭而論道。" 50，255a。玄奘回答說："仰惟陛下上智之君，一人紀綱，萬事自得其緒。" 50，255a～b。現在看起來，這回答真是非常得體，既拒絕了太宗的要求，又不得罪這位大皇帝，而且還狠狠地拍了一下馬屁。以後還有幾次，太宗要玄奘還俗做官，玄奘始終很巧妙地避開。他還會尋找一切機會向皇帝上表祝賀，比如赤雀飛上禦帳之類。在皇帝方面，當然也不會忘記隨時頒賜，禦筆寫序，弘揚大法。終太宗之世，君臣雖然各有各的打算，但總算是相知極深，恩遇始終優渥。玄奘譯經的幹勁也絲毫沒有衰竭。同時，玄奘同印度那爛陀的聯系，並未中斷，書信往來，還是有的。

　　太宗崩逝以後，玄奘同高宗的關系也處得很好。玄奘對這位新皇帝是如法炮制，連皇帝妃子懷孕，生兒子這種最俗的事情，這位高僧也不會忘記上表祝賀。新皇帝也像他父親一樣，待玄奘很好。自從高宗即位以後，玄奘就回到慈恩寺。從此以後，專務翻譯。每天夜以繼日，勤奮不輟。除了翻譯之外，還要講經：

　　每日齋訖黃昏二時講新經論。及諸州聽學僧等，恒來決疑請義。既知上座之任，僧事複來諮稟。複有內使遣營功德，前後造一切經十部，夾紵寶裝像二百餘軀，亦令取法師進止，日夕已去。寺內弟子百餘人，鹹請教誡盈廊溢廡，皆酬答處分無遺漏者。雖眾務輻湊，而神氣綽然無所擁滯。猶與諸德說西方聖賢立義諸部異端，及少年在此周遊講肆之事。高論劇談，竟無疲怠。其精敏強力過人若斯。複數有諸王卿相來過禮懺，逢迎誘導，並皆發心，莫不舍其驕華肅敬稱歎。 50，260a～b。

　　到了後來，他大概感到自己年齡漸老。他在上高宗表中說："而歲月如流，六十之後，颯焉已至。念茲遄速，則生涯可知。" 50，273c。他想離開京城往少林寺翻譯，皇帝不許。

　　到了逝世前夕，玄奘對翻譯工作更加兢兢業業，爭分奪秒。在翻譯《大般若經》時，"到此翻譯之日，文有疑錯，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文，審慎之心，古來無比。" 50，276a。他也勸別人，"人人努力加勤懇，勿辭勞苦。" 50，276b。到了麟德元年(公元664年)春正月，僧眾勸他翻譯《大寶積經》，眾情難卻，他勉強譯了幾行，便收梵本說："此經部軸與《大般若》同，玄奘自量氣力不複辦此。" 50，276c。他晚年急切工作的情景，躍然紙上。他也就死在這一年。

在佛教哲學方面理論與實踐的矛盾

　玄奘在佛教哲學方面，基本上繼承了印度大乘有宗的傳統，他比較忠實地把這一派學說介紹到中國來，形成了中國佛教的一個宗派——法相宗。不過，玄奘畢生所致力的是翻譯工作，自己寫的著作不多，法相宗理論的奠基人應該說是他的弟子窺基。

　　關於法相宗的哲學，可參閱任繼愈的《漢唐佛教思想論集》和呂澂的《中國佛學源流略講》，這裏不詳細論述。

　　我在這裏只想談一個問題，這就是，玄奘在佛教一個關鍵性、也是他畢生關心的問題上，理論和實踐的矛盾。

　　法相宗，同中外唯心主義哲學一樣，雖然立論決不是根據客觀實際，本來是可以胡說一通的，卻偏要搞成一個看起來深不可測五花八門的體系。這個體系的特點就是八識，世間一切都是"識"所變現出來的，因此被稱做唯識宗。前六個識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，是容易理解的。第八識叫阿賴耶識，是總管一切的，而第七識末那識則是聯系第八識與前六識的。最關鍵的是第八識。前六識只起了別、認識的作用。第七識起聯系的作用。有了第八識，其他七個識才能起作用。此外法相宗還幻想出一個精神性的單子——種子，認為它是構成世界的原因。一切種子有染、淨的分別，前者叫有漏種子，後者叫無漏種子。這些種子當然不能離開識，也就是說離不開人的主觀精神，既然第八識是人的主觀精神(心)的關鍵，種子藏住的地方就是第八識。世界是在種子生生滅滅中進行著的，種子又是經常處在染汙的情況下。有漏種子是使人類陷於苦難的根本原因，只有斷盡有漏種子，人類才能跳出輪回。在這裏法相宗又提出了三性、三無性的學說。其中圓成實性或真如佛性是萬法(一切事物)的實體。這個實體對於世界不具有加工、改造、推動的作用，它是不造作、不生滅、永世常存的。它是絕對清淨、不雜有染汙的精神實體。如果想舍染歸淨，就必須割斷阿賴耶識和眾生活動的內在聯系。阿賴耶識中包括有漏種子和無漏種子。不斷經過善行的熏習，有漏可以轉為無漏。根據法相宗的理論，只有佛才能斷盡有漏種子;但是有漏種子斷盡才能成佛。這個雞與蛋的關系，使法相宗陷入窘境，無法擺脫見於任繼愈文。。

　　總之，不管怎么樣，在法相宗看來，成佛是異常艱巨的，如果說不是不可能的話。這是他們的理論。

　　但是在實踐上，好像又不是這么一回事，成佛不但不是不可能的，而且今生即可成佛。永徽二年(公元651年)春正月有幾個州的刺史請玄奘授菩薩戒，玄奘答應了。後來他們返任後各舍淨財共修書遣使參見法師，信中有幾句話說："始知如來之性，即是世間，涅槃之際，不殊生死。"《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七， 50，260c。這可能是玄奘因材施教，故意對居士弟子這樣說的。但證之玄奘臨終時的情況，好像他自己也這樣相信。這樣就產生了理論與實踐的矛盾。我覺得，中國古代許多佛教大師都似乎有這樣的矛盾。講佛理的時候，頭緒紛繁，越講越玄。乍一看，真是深奧得很，實則破綻百出，想入非非，故弄玄虛，強詞奪理。但在實踐方面，則又是另外一套。這種理論與實踐的矛盾，可能是由於對一般老百姓，如果死鑽牛角，將會把他們嚇退，不如說得簡單明了，只需喊上幾聲"阿彌陀佛"，布施一些什么東西，就扯給他一張天國入門券，西天有份。這樣對吸收信徒，增添利養，大有好處。我看玄奘也沒能逃出這個窠臼。

翻譯印度因明可能產生的影響

　法稱和陳那是印度因明(佛教邏輯)的創立者，他們都是唯心主義者，但又是邏輯學家，這本身就有點矛盾。想要調和唯心主義與邏輯是不可能的。印度唯心主義者，包括佛教大乘的空宗和有宗在內，都認為外在世界或物質世界是不真實的。恩格斯的名言："全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。"《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第219頁。這句名言在印度也是適用的。印度唯心主義者，盡管用的名詞不同，但是目的是一致的，就是否認物質世界的存在，認為思維是第一性的。他們有一些手法同歐洲有些相似，比如唯識宗論證物質世界不存在的理論，就同英國的唯心主義者貝克萊幾乎完全相同。印度唯心主義者否認pram na(舊譯作"量"或"形量")，也就是知覺與推理等，他們說這些都只是幻象。因為如果承認知覺與推理就要承認知覺與推理的對象，認識的目的物。也就是說，承認外在物質世界的存在。印度的因明學者法稱和陳那不想放棄唯心主義，又對pram na感到興趣。法稱說："一切成了功的人類活動都以正確的知識為前提。正確的知識包括兩個方面，這就是直接經驗(pratyaksa，一譯知覺，舊譯"現量")和推理(anum na，舊譯"比量")。"轉引自恰托巴底亞耶《印度哲學中什么是活的?什么是死的?》第57頁。他們給印度因明(邏輯)與認識論灌輸了新的活力，企圖調和多少有點唯物主義因素的經量部與大乘有宗的理論。這就表明，因明的探討，不能不承認知覺與推理等所謂pram na的存在。這是一個矛盾，法稱與陳那的弟子和注釋者都不能不承認這一點。連他們本人也感覺到這一點而沒有法子解決。只有不了了之，裝出不理會這個問題的樣子。不管怎么樣，法稱與陳那探討了因明，承認了pram na，因而助長了唯心主義的對立面——印度唯物主義者的聲勢。這在印度哲學史上無論如何也算是起了進步作用的。

　　玄奘也是一個唯心主義者，但是他對因明也下過工夫。在印度留學期間，曾從戒賢大師聽《因明》兩遍。在南薩羅國，他也曾跟一個婆羅門學習因明。回國時他攜帶的書籍中有《因明論》36 部。他翻譯了《因明正理門論本》一卷、《因明入正理論》一卷。他的大弟子窺基寫了一部《因明入正理論疏》三卷。可見他們師徒對因明的重視。法稱和陳那所遇到的難以解決的問題，想來玄奘師徒也會遇到。他們對因明的提倡，也就意味著對唯心主義的沖擊，不管是多么微小，多么隱晦不引人注意，多么違反玄奘師徒的本意，但它畢竟是一次沖擊。它產生的結果會是積極的、良好的。

　　上面論述了有關玄奘個人的一些情況。我們究竟應該怎樣評價玄奘這樣一個人呢?

　　我們是唯物主義者，我們當然不欣賞宗教、也不宣揚宗教，我們同意馬克思的名言："宗教是人民的鴉片煙。"但是我們又是辯證唯物主義者，必須對具體的事物、具體的人，進行具體的、全面的分析。佛教傳入中國促進了中國唯心主義哲學的發展，宋朝理學就是一個具體的例子。但是魔高一尺，道高一丈。唯心主義的發展也促進了與之對立的唯物主義的發展。在中國思想史上，佛教也不無功績，盡管這個功績多半是從反面來的。我們不同意像有一些同志那樣對佛教采取一筆抹煞、肆口謾罵的態度。這表面上看起來是非常"革命"的，實際上是片面性的一種表現，是沒有力量對佛教進行細致分析批判的表現。其次，同佛教一起傳進來的還有印度的文學、藝術、音樂、雕塑、音韻，甚至天文、曆算、醫藥等等。這對我國文化的發展起了良好的作用。

　　對玄奘的評價也應該采取實事求是的態度。從中國方面來看，玄奘在中國佛教史上是一個繼往開來承先啟後的關鍵性的人物，他是一個虔誠的宗教家，同時又是一個很有能力的政治活動家。他同唐王朝統治者的關系是一個互相利用又有點互相尊重的關系。由於他的關系，佛教，特別是大乘佛教，得到了一定的發展。但是由於寺院有了獨立的經濟，寺院的頭子都成了僧侶地主階級，因此就不可避免地要同世俗的地主階級，特別是地主階級的總頭子的唐朝皇帝發生矛盾。所謂"會昌法難"就是這樣產生出來的。玄奘，不管他有多大能力，也無法避免這樣的悲劇。佛教的衰微是不以他的意志為轉移的。

　　至於他個人，一方面，他是一個虔誠的佛教徒、有道的高僧;另一方面，他又周旋於皇帝大臣之間，歌功頌德，有時難免有點庸俗，而且對印度僧人那提排擠打擊，頗有一些"派性"。《續高僧傳》卷四《那提傳》說："那提三藏，乃龍樹之門人也。所解無相與奘頗返"。這說明他信仰空宗，同玄奘不是一派。他攜帶了大小乘經律500餘夾，合1500餘部，永徽六年(公元655年)到了京師，住在慈恩寺中，"時玄奘法師當塗翻譯，聲華騰蔚，無有克彰，掩抑蕭條，般若是難。既不蒙引，返充給使。顯慶元年敕往昆侖諸國，采取異藥。既至南海，諸王歸敬，為別立寺度人授法。弘化之廣，又倍於前。以昔被敕往，理須返命。慈恩梵本，擬重尋研。龍朔三年(公元663年)還返舊寺，所齎諸經，並為奘將北出，意欲翻度，莫有依憑。" 50，458c～459a。這裏的玄奘簡直像是一個地頭蛇，一個把頭。看來那提是一個很有學問很有道行的高僧。否則南方諸國的國王也不會這樣敬重他。然而只因與玄奘所宗不同，便受到他的排擠、抑壓。而且自己帶來的佛經也被玄奘奪走。真有點有苦難言，最後只能怏怏離開中國，死在瘴氣之中。連《續高僧傳》的作者也大為慨歎："夫以抱麟之歎，代有斯蹤，知人難哉!"

　　因此，我想借用恩格斯評論黑格爾和歌德的一段話來評論玄奘：

　　黑格爾是一個德國人而且和他的同時代人歌德一樣拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾在自己的領域中都是奧林帕斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全脫去德國的庸人氣味。《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第214頁。

　　玄奘在自己領域內算得上是一個宙斯。但是他的某一些行為，難道就沒有一點庸人習氣嗎?

　　但是，話又說了回來，玄奘畢竟是一個偉大的人物。我再引用魯迅一段話：

　　我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂"正史"，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。《中國人失掉自信力了嗎?》，見《魯迅全集》卷六《且介亭雜文》。

　　魯迅在這裏並沒有點出玄奘的名字，但是他所說的"舍身求法的人"，首先就有玄奘在內，這一點是無可懷疑的。有這樣精神的玄奘的確算得上是"中國的脊梁"。

關於《大唐西域記》

　【第十三題】

　　佛入涅磐麥積山石窟第133窟第10號造像碑(局部)

　　大唐西域記唐代玄奘撰"上面我們講了《大唐西域記》幫助我們解決了許多曆史上的疑難問題。比如關於印度當時的政治、經濟情況，關於重大的曆史事件，關於宗教力量的對比，關於佛教的幾次結集，關於大、小乘力量的對比，關於小乘部派的分布情況等等。"此卷為唐寫本，發現於甘肅省敦煌莫高窟，是迄今最早的版本，共有三部殘卷，分別存在英國倫敦大英博物館和法國巴黎國家圖書館。第十三題關於《大唐西域記》佛教十五題

　　最後我再談一談有關《大唐西域記》的一些問題。

　　要想正確評價這樣一部書，我覺得，應該從以下幾個方面著手：第一，要把它放在一定的曆史背景下來考察研究;第二，有比較才能有鑒別，要把它同其他同類的書籍來比較一下;第三，要看它幫助我們解決了多少問題，又提出了多少值得探索的新問題;第四，實踐是檢驗真理的唯一標准，要看它在實踐上究竟有多大用處。

　　先談第一點。

　　中華民族不但是一個酷愛曆史的民族，而且也是一個酷愛地理的民族。在曆史方面，除了幾乎每個朝代都有自己的正史以外，還有多得不可勝數的各種"史"。盡管這裏面也難免有些歪曲事實的地方，有些迷信或幻想的成分，但是總的說來，是比較翔實可靠的，實事求是的。這充分顯示了我們民族的特點。在地理方面，我們從很早的時候起就有了地理著作，比如《禹貢》、《山海經》、《穆天子傳》之類。這些書盡管不像它們自己聲稱的那樣古老，但總之是很古老的。我們也很早就有了關於外國的地理書，而且有的還附有地圖。到了南北朝時代和以後的時代，由於中外交通頻繁起來了，各種地理書風起雲湧。南齊陸澄曾經把《山海經》以下160家的地理著作，按照地區編成《地理書》149卷，梁任昉又增加84家，編成《地記》252卷。中央政府設有專門機構，了解外國的情況。《唐六典》兵部有職方郎中員外郎，專管天下地圖，包括外國的在內。還有鴻臚，專門招待外國客人，順便詢問外國的情況見《唐六典》卷五《兵部》："職方郎中員外郎掌天下之地圖，及城隍、鎮戍、烽候之數，辨其邦國都鄙之遠邇，及四夷之歸化者。凡地圖委州府，三年一造，與板籍偕上省。其外夷每有番客到京，委鴻臚訊其本人本國山川風土為圖以奏焉。"。有時候，打了勝仗以後，也派人到外國去調查風俗物產，寫成書，畫上圖，進奉皇帝《唐會要》卷七十三《安西都護府》注："西域既平，遣使分往康國及吐火羅國，訪其風俗物產，及古今廢置，盡(畫)圖以進。因令史官撰《西域圖志》六十卷。"。甚至有了地形模型。

　　在唐代，在玄奘以後的相當長的時間內，地理書籍特別繁多，這同當時的政治、經濟情況和文化交流、宗教活動是分不開的。《十道圖》有很多種類。大曆時賈耽著有《隴右山南圖》，貞元十七年又撰《海內華夷圖》，《古今郡國道縣四夷述》40卷。可以說是一個典型的代表。

　　談到宗教活動對地理學發展的影響，主要指的是佛教。古時候，交通異常困難，除了使臣和商人之外，大概很少有人願意或敢於出國的。獨有和尚懷著一腔宗教熱誠， "輕萬死以涉蔥河，重一言而之柰苑"。他們敢於冒險，敢於出國。從漢代起，中印的僧人就互相往來，傳播佛教。他們傳播的不僅僅是宗教。正如人們所熟知的，中印兩國的文化也隨著宗教的傳播而傳播開來。在長達六七百年的時間內，出國活動的人以和尚為最多。而且中國和尚還充分表現了中華民族的特點：他們喜愛曆史，也喜愛地理。他們實事求是，很少浮誇。他們寫了不少的書，比如：

　　晉法顯《佛國記》，今存。

　　釋道安《西域志》，今佚。見王庸《中國地理學史》。

　　支僧載《外國事》，今佚。

　　智猛《遊行外國傳》，今佚。

　　釋曇景(勇)《外國傳》，今佚。

　　竺法維《佛國記》，今佚。

　　釋法盛《曆國傳》，今佚。

　　竺枝《扶南記》，今佚。均見向達《漢唐間西域及海南諸國古地理書敘錄》，《唐代長安與西域文明》，1957年，三聯書店版。

　　惠生《惠生行傳》(見《洛陽伽藍記》)。

　　這些書無論如何，總可以說是中國佛教僧侶對中外文化交流曆史的一個重大貢獻。

　　到了玄奘的《大唐西域記》，佛教僧侶不但對中國地理學的貢獻達到一個前所未有的水平，而且對印度地理學的貢獻也是非常巨大的。在當時的曆史背景下，這一部書確實是空前的。這一部傑作之所以能夠產生，除了玄奘本人的天才與努力之外，還有其客觀的需要。由於隋末的統治者濫用民力，對外討伐，對內鎮壓起義軍，殺人盈野，國力虛耗，突厥人乘機而起，不但威脅了隋代的統治基礎，而且連新興起的唐高祖李淵也不得不暫時向突厥低頭稱臣。唐高祖和太宗都深以為恥，必欲雪之而後快。想要進攻突厥或西域其他威脅唐王室的民族，必須了解地理情況，唐太宗之所以一見面即敦促玄奘寫書，其原因就在這裏。玄奘是一個有政治頭腦的和尚，決不會辜負太宗的希望，《大唐西域記》於是就產生了。太宗拒絕經題，但是對於這一部書卻非凡珍惜，他對玄奘說："又雲新撰《西域記》者，當自披覽。"可見他的心情之迫切了。

　　現在再談第二點。

　　首先同中國類似的書相比。中國古代關於印度的記載，在漢以前的古書中，可能已經有了。但是神話傳說很多，除了知道我們兩國從遠古起就有了交往以外，具體的事情所知不多。從漢代起數量就多了起來。佛教傳入中國以後，兩國間直接的交通日益頻繁，對彼此了解情況，大有幫助。到印度去的僧人寫了不少的書，上面已經列舉了一些。但是所有這些書同《大唐西域記》比較起來，無論是從量的方面比，還是從質的方面比，都如小巫見大巫，不能望其項背。像《大唐西域記》內容這樣豐富，記載的國家這樣多，記載得又這樣翔實，連玄奘以後很長的時間內，也沒有一本書能夠比得上的。因此，從中國方面來說，《大唐西域記》確實算是一個高峰。

　　其他外國人寫的有關印度的書怎樣呢?

　　印度民族是一個偉大的非常有智慧的民族，在古代曾創造出燦爛的文化，哲學、自然科學都有很高的造詣，對世界文化做出了巨大的貢獻。但是印度民族性格中卻有一個特點：不大重視曆史的記述，對時間和空間這兩方面都難免有幻想過多、誇張過甚的傾向，因此馬克思才有"印度沒有曆史"之歎馬克思《不列顛在印度統治的未來結果》，《馬克思恩格斯選集》，第二卷，人民出版社，1972年版，第69頁。他的原話是："印度社會根本沒有曆史，至少是沒有為人所知的曆史。"。現在要想認真研究印度曆史，特別是古代史，就必須依靠外國人的記載。從古代一直到中世，到過印度的外國人非常多，沒有親身到過但有興趣的也不少。他們留下了很多的記載。這些記載對研究印度曆史來說，都成了稀世之寶。首先必須提出的是古代希臘人的著述。在這方面最早的是一個叫Skylax的人的記錄。傳說他於公元前547年左右泛舟印度河。他的著作已經佚失。其次是克特西亞斯(Ctesias)，他的著作主要是一些寓言。再就是所謂"曆史之父"的希羅多德(Herodotus公元前5世紀，有人說是公元前484～前406年)的記述。可惜他的資料不是根據親身經曆，而是來自波斯人的傳聞，因此多不可靠。最重要的是亞曆山大入侵時或以後的希臘人的著作，這些人親自到過印度。記述亞曆山大入侵的有希臘作家，也有羅馬作家，比如：阿裏安(Arrian，約公元96～180年)的《亞曆山大遠征記》中文有李活譯本，商務印書館，1978年版。，第四卷;CurtiusRufusQuintus(約公元 41～54年)的DeRebusGestisAlexandriMagni，第五卷;DiodorusSiculus(公元前1世紀後半葉)的 BibliothecoHistorica第十七卷;Justin(公元2世紀)的EpitomaHistoriarumPh　ppicarum第十二卷;普魯塔克(Plutarch約公元46～120年)的《希臘羅馬名人傳》;無名氏的《亞曆山大大帝的曆程》等等。特別值得一提的是麥伽塞因斯 (Megasthenes)。他曾到孔雀王朝朝廷上當過大使，在華氏城住過幾年(約元公前303～前292年)，親眼見過印度，所記當然翔實。但他那名叫《印度記》(Indika)的書已佚，僅見於其他書籍中，例如：1 斯特拉波(Strabo，公元前63～公元19年)的著作《地理學》(《Geographica》共17卷)，取材龐雜。2 底奧多魯斯(Diodorus，公元前1世紀，生活在亞曆山大城和羅馬)的《曆史書庫》(《HistorischeBibliothek》原書40卷，現存1至5卷，11至20卷)。3 阿裏安(Arrian)的《亞曆山大遠征記》等等。一鱗半爪，難窺全豹。在地理方面最重要的著作是阿裏安的《印度記》(Indica)，斯特拉波 Pliny和Ptolemy的地理書。更重要更確切的地理書是PeriplusMaisErythraei，時間約在公元1世紀，著者是一個住在埃及的希臘人，他曾航海至印度海岸。這些都是在玄奘之前的。晚於玄奘的還有不少，比如馬可波羅《遊記》有馮承鈞譯本《馬可波羅行紀》，1937年，商務印書館。，伊本•白圖泰(Ibn Batuta)的《遊記》馬金鵬已譯為漢文，正准備出版。。這都是人所熟知的。還有貝魯尼。貝魯尼全名是Abu r RaihanMohammedibnAchmedal Beruni，是伊斯蘭教最偉大的學者之一。生於花拉子模(Choresm)，死於伽色(Ghasni阿富汗)。生活時間從公元973年到1050年以後。自公元1018年起作為天文學家生活在SultanMachmudvonGhazni和他的繼承人的朝廷上。他精通地理、天文、數學、年代學、礦物學、宗教學、史學等等。他的著作非常多。其中關於印度的有《印度》，英譯書名是AlberunisIndia，譯者是薩豪(E C.Sachau)。還有《古代民族編年史》，英譯書名是TheChronologyofAncientNations，1879，譯者也是薩豪。其他天文著作有《占星學引論》(TheBookofInstructionintheElementsoftheArtofAstrology，1934)，英譯者是萊特(R R Wright)。貝魯尼有關印度的著作，不像以上兩種那樣著名。實際上價值決不下於以上兩種，現已引起歐洲和全世界各國學者的注意。

　　比較更晚一點的還有：托馬斯•羅歐(ThomasRoe)的著作。他是英國國王詹謨斯一世派往印度莫臥兒皇帝紮亨吉朝廷上的大使，寫了一部書，叫做：《托馬斯•羅歐爵士使印度記1615～1619》 ThomasRoe，TheEmbassyofSirThomasRoetoIndia1615～1619，ed.W.Forsten(London，1926).。此外還有法國人弗朗索瓦•泊尼爾(Fran oisBernier)的著作，他於公元1668年訪印，寫了一本《旅行記》VoyagesdeF.Bernier(Amsterdam，1699).。根據印度史學家羅米拉•塔帕(RomilaThapar)的意見，這兩本書成為歐洲了解17世紀至18世紀的印度的主要依據。其中有些記載是相當可靠的，其他一些則是觀察與幻想的混合物RomilaThapar《古代印度社會史》(AncientIndiaSocialHistory)NewDelhi，1978，p.1～2.。

　　以上這些書都各有其特點，都各有其可取之處。我們從這裏可以學習到不少的有用的東西，對於研究古代中世紀和17、18世紀印度的曆史有很大的幫助。但是在玄奘以前的那一些著作都比較簡略，不能幫助我們全面了解印度。在玄奘以後的那一些著作，當然都詳細多了。但是它們都無法代替《大唐西域記》，要想了解古代和7世紀以前的印度，仍然只能依靠這一部書。

　　《大唐西域記》的功績究竟表現在什么地方呢?

　　研究印度曆史的中外學者都承認，古代印度的曆史幾乎全部都隱沒在一團迷霧中，只有神話，只有傳說，也有一些人物，但是對曆史科學來說最重要的年代，卻無從確定。有的史學家形象地說，在古代印度沒有年代的一片黑暗中，有一根閃光的柱子，這就是釋迦牟尼的生卒年代。確定了這個年代，以前以後的幾件大事的年代的確定就都有了可靠的依據，因而才真正能談到曆史。而釋迦牟尼年代的確定，中國載籍起了很大的作用，《大唐西域記》對於確定佛陀生卒年月也起過作用。古希臘亞曆山大的東征，曾起了幫助確定年代的作用，這次東征對理解阿育王碑有很大好處。我們在這裏暫不詳細討論。

　　除了釋迦牟尼的年代以外，《大唐西域記》對印度古代和中世紀的曆史上的許多大事件都有所記述。比如關於偉大的語法學家波你尼，關於毗盧擇迦王伐諸釋，關於阿育王與太子拘浪拿的故事等等。迦膩色迦王的問題多少年來在世界許多國家的曆史學家中已經成為一個熱門，《大唐西域記》有四五處講到迦膩色迦，給這個問題提供了寶貴的資料。至於在玄奘時代，印度的政治、經濟、宗教、文化、民族關系，等等方面，《大唐西域記》都有非常翔實的論述。我們在上面講到這些方面的時候，主要依據就是這些論述。如果再談到佛教史，這書裏的材料就更多。幾次結集的記載，除了南傳佛教承認的阿育王的集結外，這裏都有。關於大乘與小乘，大乘的許多大師，馬鳴、龍猛(樹)與提婆，無著與世親，他們的活動的情況，這裏也都有。我並不是說，這些記載都是百分之百的真實，那是不可能的，在玄奘那樣一個時代，又加上他是一個虔誠的佛徒，有些神話迷信的色彩，是不可避免的，也是容易理解的，不過這些都只能算是白玉中的微瑕，決不能掩蓋這一部奇書的光輝。而且這種情況僅僅限於宗教方面，一講到地理、曆史，就仿佛從神話世界回到現實世界，記載都比較翔實可靠了。

　　統觀全書，包括了100多個"國"，玄奘的記述有長有短，但是不管多么短，他的記述似乎有一個比較固定的全面的章法：幅員大小、都城大小、地理形勢、農業、商業、風俗、文藝、語言、文字、貨幣、國王、宗教等等。這些方面幾乎都要涉及到。當時和今天要想了解這個 "國"，除了以上這些方面，還要了解些什么呢?他能用極其簡潔的語言描繪大量的事實，不但確切，而且生動。所以，我們可以說，玄奘是一個運用語言的大師，描繪曆史和地理的能手，而《大唐西域記》是一部稀世奇書，其他外國人的著作是很難同這一部書相比的。

　　現在談第三點。

　　上面我們講了《大唐西域記》幫助我們解決了許多曆史上的疑難問題。比如關於印度當時的政治、經濟情況，關於重大的曆史事件，關於宗教力量的對比，關於佛教的幾次結集，關於大、小乘力量的對比，關於小乘部派的分布情況等等。離開了《大唐西域記》，這些問題幾乎都是無法解答的。但是我個人有一個想法：比解決問題更重要的是它提出了一些還沒有解決的問題，這就啟發我們進一步去思考問題、研究問題，幫助我們把研究工作更向前推進。

　　這樣的地方是非常多的，幾乎在每一卷裏都可以找到一些，我在這裏只能舉出幾個來當做例子。首先我想舉玄奘所經各"國"的語言問題。玄奘是一個非常細致的觀察家，對語言似乎是特別留心。他所到之處，不管停留多么短暫，他總要對當地語言、文字的情況寫上幾句，比如：

　　阿耆尼國

　　文字取則印度，微有增損。

　　屈支國

　　文學取則印度，粗有改變。

　　跋祿迦國

　　文字法則，同屈支國，語言少異。

　　窣利地區

　　文字語言，即隨稱矣。字源簡略，本二十餘言，轉而相生，其流浸廣，粗有書記，豎讀其文，遞相傳授，師資無替。

　　捍國

　　語異諸國。

　　睹貨邏國

　　語言去就，稍異諸國。字源二十五言，轉而相生，用之備物，書以橫讀，自左向右，文記漸多，逾廣窣利。

　　因為日本學者水穀真成對於這個問題已有比較詳細的論證，我在這裏不再引用原文，請參閱水穀真成《大唐西域記》，《中國古典文學大系》22。

　　在 19世紀末20世紀初年以前，學者們對玄奘的記載只能從字面上接受，他講到的這些語言，他們可以說是一無所知。但是從那個時期開始的在中國新疆一帶進行的考古發掘工作，卻用地下出土的實物、古代語言文字的殘卷證實了玄奘的記載。是不是全部都證實了呢?也不是的。一方面現在還有一些出土的殘卷，我們還沒能讀通。另一方面，考古發掘工作還要進行下去，將來一定還有更多、更驚人的發現，我們在這方面的工作可以說是剛剛開始。就以水穀真成的文章而論，他引證了大量的文獻，論述了新疆、中亞一帶(古代所謂"西域")和印度本土的語言文字。但是對捍國的語言文字還沒有論述。玄奘《大唐西域記》說這裏："語異諸國。"同其他國都不一樣，究竟是一種什么語言呢?這就需要我們進一步探討研究。

　　守護神夫婦公元2～3世紀印度雕塑大英博物館藏傳說佛在修行過程中拯救了很多凶神，如哈裏第和她的丈夫帕恩西卡，前者被點化後成為"鬼子母神"。

　　除了語言文字以外，還有宗教方面的問題。玄奘談到了許多佛教和印度教常見的神，他也談到了許多別的教派和印度教不大常見的神，比如卷二健馱羅國，跋虜沙城講到的毗魔天女，梵文是Bh　m ，是大神濕婆的老婆，一名難近母(Durg );卷七吠舍厘國講到"露形之徒，實繁其黨"，所謂"露形之徒"指的是印度教苦行者，也可能指的是耆那教的所謂"天衣派"，二者都是赤身露體的;卷一三摩吒國講到"異道雜居，露形尼乾，其徒特盛"，這裏明說的是耆那教(尼乾);卷一○羯伽國講到"天祠百餘所，異道甚眾，多是尼乾之徒也";卷一○珠利耶國講到"天祠數十所，多露形外道也";卷一○達羅毗荼國講到"天祠八十餘所，多露形外道也"。卷三僧訶補羅國談到耆那教"本師所說文法，多竊佛經之義"，"威儀律行，頗同僧法"。

　　書中有一些關於提婆達多的記載，其中有的非常重要、有啟發性。劫比羅伐窣堵國講到提婆達多打死大象堵塞佛走的道路。婆羅　斯國講到在過去生中如來與提婆達多俱為鹿王，菩薩鹿王仁愛慈悲，提婆達多鹿王則正相反。菩薩鹿王想代懷孕母鹿到宮中去供膳，結果感動了國王，釋放群鹿。摩揭陀國講到：

　　屍毗王本生圖公元2世紀浮雕大英博物館藏傳說釋迦牟尼有許多前生，有屍毗王、有鹿、有猴等等。浮雕再現了屍毗王為救出帝釋天化身的老鷹爪下的鴿子而一片片割下自己的肉，直到感動帝釋天。

　　宮城北門外有窣堵波，是提婆達多與未生怨王共為親友，乃放護財醉象，欲害如來，如來指端出五師子，醉象於此馴伏而前。

　　這裏說到提婆達多與未生怨王的密切關系。摩揭陀國還講到，提婆達多用石遙擲向佛。講到提婆達多入定的地方。最有趣的是室羅伐悉底國的那一段記載：

　　伽藍東百餘步，有大深坑，是提婆達多欲以毒藥害佛，生身陷入地獄處。提婆達多，斛飯王之子也。精勤十二年，已誦持八萬法藏。後為利故，求學神通，親近惡友，共相議曰："我相三十，減佛未幾，大眾圍繞，何異如來?"思惟是已，即事破僧。舍利子、沒特伽羅子奉佛指告，承佛威神，說法誨喻，僧複和合。提婆達多惡心不舍，以惡毒藥置指爪中，欲因作禮，以傷害佛。方行此謀，自遠而來，至於此也，地遂坼焉，生陷地獄。

　　很多佛典上把提婆達多說成是一個單純的壞家夥，什么都不懂。這裏講到提婆達多並不是一個無能之輩，他"精勤十二年，已誦持八萬法藏"，而且身上還有三十大人相。羯羅拿蘇伐刺那國講到：

　　別有三伽藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓也。

　　短短幾句話很有啟發。提婆達多是佛的死敵，佛教徒把他恨得咬牙切齒，把他說得一無是處。說根本沒有幾個人聽他的話，然而，到了玄奘時期，離開佛與提婆達多已經1000多年了。在東印度居然還有提婆達多的信徒，而且又是這樣忠誠於他。實在值得深思。關於這個問題，法顯《佛國記》中已有記載。講到拘薩羅國舍衛城時，法顯寫道：

　　調達亦有眾在，供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。

　　"調達"就是提婆達多的另一個譯法。舍衛城是在中印度。玄奘講到的羯羅拿蘇伐剌那國是在東印度，可見提婆達多的信徒不但存在，而且地方還相當廣。

　　此外，玄奘講到提婆達多的信徒"不食乳酪"。對於研究印度佛教史這是一個很有趣的問題。唐義淨譯的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十：

　　於是提婆達多，謗毀聖說，決生耶(邪)見，定斷善根。但有此生，更無後世。作是知己，於其徒眾別立五法。便告之曰："爾等應知，沙門喬答摩及諸徒眾，鹹食乳酪。我等從今更不應食。何緣由此?令彼犢兒鎮嬰饑苦。又沙門喬答摩聽食魚肉，我等從今更不應食。何緣由此?於諸眾生為斷命事。" 24，149b。

　　可見這種習慣來源已久。《根本說一切有部毗奈耶破僧事》講的只是書本上的記載。能否相信，還值得考慮。玄奘講的卻是活生生的事實。它證明《根本說一切有部毗奈耶破僧事》講的不是向壁虛構。

　　但是這件看來似乎是小事情的事實還有更深的意義。義淨《南海寄歸內法傳》卷一說：

　　律雲：半者蒲膳尼，半者珂但尼。蒲膳尼以含啖為義，珂但尼即齧嚼受名。半者謂五也。半者蒲膳尼，應譯為五啖食，舊雲五正者，准義翻也。一飯二麥豆飯三四肉五餅。半者珂但尼，應譯為五嚼食。一根二莖三葉四花五果。其無緣者若食初五，後五必不合飡。若先食後五，前五啖便隨意。准知乳酪等非二五所收。律文更無別號，明非正食所攝。 54，210b。

　　學者們的意見是，這裏講的是大乘和尚，他們都不許吃奶制品。此外，上面引用的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》中還談到吃魚、肉的問題。這也是佛教史上一個有趣的問題。看來小乘基本上是允許吃肉的，至少對有病的和尚是允許的。佛本人在死前可能就吃過豬肉。在這一段引文中，提婆達多拿吃肉這件事當做武器同釋迦牟尼鬥爭。這很值得我們注意，當另文討論參閱章炳麟《大乘佛教緣起考》，《章氏叢書•太炎文錄• 別錄》。。從時間上來看，大乘的起源距提婆達多至少已有幾百年的曆史，為什么飲食的禁忌竟如此之相似呢?我們都知道，大乘是對小乘的發展與反動，而提婆達多則是釋迦牟尼的對手。二者間難道還有什么聯系嗎?我覺得，這是個非常值得思考探索的問題。

　　還有一個非常有趣的問題。《大唐西域記》卷十一信度國有一段話：

　　信度河側千餘裏陂澤間，有數百千戶，於此宅居，其性剛烈，唯殺是務，牧牛自活，無所系命。若男若女，無貴無賤，剃須發，服袈裟，像類苾芻，而行俗事，專執小見，非斥大乘。聞之耆舊曰：昔此地民庶安忍，但事凶殘，時有羅漢湣其顛墜，為化彼故，乘虛而來，現大神通，示稀有事，令眾信受，漸導言教，諸人敬悅，願奉指誨，羅漢知眾心順，為授三歸，息其凶暴，悉斷殺生，剃發染衣，恭行法教，年代浸遠，世易時移，守善既虧，餘風不殄，雖服法衣，嘗無戒善，子孫奕世，習以成俗。

　　這段話引起了許多學者的注意。印度學者高善必寫道：

　　最後這一段引文非常有趣，因為它告訴我們，雅利安人的仍然從事畜牧業的部落的後裔在這條河邊上繼續幹些什么，這一條河是因陀羅"解放"出來的。他們這服裝是否是佛教的做法或者是更早時候形成的習慣，這種習慣通過東方的雅利安人而影響了佛陀對服裝的選擇，這都不清楚;可能是前者。其餘的記載則告訴人們，佛教如何已逐漸向著喇嘛教發展，或者已變成一個神學的遊戲，這種遊戲只限於獲得極大利益的野心家。《印度史研究導論》，第293頁。

　　無論如何，這一段短短的記載提出了許多問題，也可以說是提供了一些線索，我們應該進一步加以研究。

　　上面是宗教方面的問題。在社會制度方面，玄奘也提出了一些值得研究的情況。比如在第二卷裏他寫道：

　　其婆羅門學四吠陀論：一曰壽，謂養生繕性。二曰祠，謂享祭祈禱。三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陣。四曰術，謂異能、伎數、禁咒、醫方。

　　這同我們平常的說法不同，怎樣解釋呢?

　　此外，《大唐西域記》還記了一些當時印度社會裏發生的看來不是很重大的事件，但是今天的曆史學家看了以後，從中可以看出重大的意義。比如缽邏耶伽國大施場東合流口一天有數百人自沉。高善必認為，當時社會上必然有一部分人甚至是上流社會的人感到不滿意，否則就無法解釋，為什么這些老一點的人不死在聖河恒河的岸上而死在水中同上書，第284頁。。第二卷關於當時印度刑法的敘述，關於賦稅、王田、分地和封邑的敘述，甚至關於蔬菜的敘述：

　　蔬菜則有薑、芥、瓜、瓠、葷陀菜等，蔥、蒜雖少，啖食亦希，家有食者，驅令出郭。

　　高善必都能從裏面得出相應的結論。他講到，當時北印度有許多飲食方面的禁忌(塔布)，比如不吃牛肉等，不吃蔥蒜等，一直到今天，還沒有多少改變《印度史研究導論》，第286～289頁。。

　　總之，正如我們上面已經說過的那樣，《大唐西域記》提出來的新問題，比已經解決的問題還更要重要，還更有意義。我上面舉的僅僅不過只是幾個例子而已。

　　我最近偶爾讀到幾本關於中世紀印度的書籍，作者都是印度學者。一本是古普塔的《檀丁時代的社會與文化》(DharmendraKumarGupta：SocietyandCultureintheTimeofDandin，新德裏，1972年)。他大量地引證了《大唐西域記》的材料。第二章叫做：《當時的曆史透視》，基本上是根據《大唐西域記》的材料寫成的。除了這一章以外，在其他章節裏，比如《政治理論與國家管理》《社會和經濟生活》等等，也經常引用這本書的材料。另一本是喬希的《印度佛教文化之研究》(LalmaniJoshi：StudiesintheBuddhisticCultureofIndiaduringthe7thand8thCenturiesA.D Delhi，Varanasi，Patna，1977)。書中也大量地引用了《大唐西域記》的材料。我相信，讀這兩本比較新的書的人，都會自然而然地就得到一個印象：如果沒有《大唐西域記》，這兩本書恐怕是難以寫成的。像這兩部書的書還多得很，這也不過是幾個例子而已。

　　最後一點談一談實踐的問題。

　　這一點同上面談的問題是有聯系的。經過了1000多年實踐的考驗，特別是在最近100多年內的考驗，充分證明《大唐西域記》是有其偉大的意義的。玄奘這個人和他這一部書，對加強中印兩國人民的傳統友誼和互相學習、互相了解已經起了而且還將繼續起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度幾乎是婦孺皆知，家喻戶曉。正如我們在本文開始時寫到的：他已經成了中印友好的化身。至於《大唐西域記》這一部書，早已經成了研究印度曆史、哲學史、宗教史、文學史等等的瑰寶。我們幾乎找不到一本講印度古代問題而不引用玄奘《大唐西域記》的書。不管作者的觀點如何，不管是唯心主義還是唯物主義，都或多或少地引用《大唐西域記》。這部書中有一些資料，是任何其他書中都找不到的。從上個世紀後半葉開始，國外學者就開始注意《大唐西域記》，開始有外文譯本出現。現在先將歐洲的譯本條列如下：

　　法文譯本：

　　Julien，S.：M　moiressurlescontr　 esoccidentales，traduitsduSanscritenChinois，enI'An648，parHiouen Thsang，etduChinoisenFran ais.2tomes，1857～8，Paris.

　　英文譯本：

　　Beal，S.：Si yu ki，BuddhistRecordsoftheWesternWorld.translatedfromtheChineseofHiuenTsiang(A.D.629).2.Vols.1884，London.

　　Watters，Th.：OnYuanChwang'sTravecsinlndia(629～645A.D.)，editedafterhisdeath，byT.W.RhysDavidsandS.W.Bushell.2Vols.1904～5，London.

　　日文翻譯和注釋本：

　　堀謙德《解說西域記》，1912年，東京。

　　小野玄妙譯《大唐西域記》，《國譯一切經》史僧部一六，1936年。

　　足立喜六《大唐西域記の研究》，二冊1942年～1943年，東京。

　　水穀真成《大唐西域記》，《中國古典文學大系》22，平凡社，東京，1972年。

　　至於研究印度的學者對本書的評價，那簡直就是車載鬥量，無法一一抄錄。我在這裏想從代表各種類型、各種流派的曆史學家中各選一個代表，談一談他們對《大唐西域記》的評價，這也就算是一種"優選法"吧。印度史學家羅米拉•塔巴(RomilaThapar)見所著《古代印度社會史》(AncientIndianSocialHistory)，新德裏，1978 年。把研究印度史的學者分為許多類型。我就是根據她的類型說來選擇的。首先我想選擇20世紀早期的英國印度史學家斯密士(VincentSmith)，他是代表英國的利益、崇拜英國又崇拜偉大人物的。他的曆史觀是英雄史觀。他對《大唐西域記》的意見是：

　　印度曆史對玄奘欠下的債是決不會估價過高的。意思就是："無論怎樣評價也不會過分。"見所著《牛津印度史》(TheOxfordHistoryofIndia)，牛津大學，1928年，第169頁。

　　這是一種類型。

　　到了本世紀二三十年代，印度蓬蓬勃勃的民族解放運動影響了史學界。這時有一大批印度曆史學者出現，他們一反前一階段的做法，把反對帝國主義、要求民族解放和提高民族自尊心的思想貫穿在史學著作中。最著名的代表之一就是著名曆史學家馬宗達(R.C.Majumdar)，他在《古代印度》(Ancientlndia)中說：

　　我們記述的有關曷利沙伐彈那的絕大部分事實都來自一個遊方僧的驚人的記載，此外，這些記載還給我們描繪了一幅印度當時情況的圖畫，這種圖畫是任何地方都找不到的。

　　馬宗達還在孟買印度科學院出版的《印度人民的曆史和文化》(TheHistoryandCultureofthelndianPeople)第一卷《吠陀時期》對中國赴印留學的幾位高僧法顯、玄奘、義淨評論說：

　　(他們)把自己的經曆寫成了相當厚的書，這些書有幸都完整地保存了下來，並且譯成了英文。三個人都在印度呆了許多年，學習了印度語言，法顯和玄奘廣泛遊覽，幾乎遊遍全印。在這些方面，他們比希臘旅行家有無可懷疑的有利之處。

　　1978年，印度著名曆史學家阿裏(Ali)教授的來信中說：

　　如果沒有法顯、玄奘和馬歡的著作，重建印度史是完全不可能的。

　　這又是一個類型。

　　至於用馬列主義觀點研究印度曆史的學者，前面引的高善必就是其中的先驅者和傑出的代表，他應用《大唐西域記》來研究印度曆史，上面已經有了足夠的例子，這裏不再談了。

　　這又是一個類型。

　　總之，研究印度曆史的學者，不管他是哪一國人，不管他代表哪一種觀點，他們都給予《大唐西域記》以極高的評價。上面幾個例子充分可以證明，在上百年的研究印度史的實踐中，《大唐西域記》已經表現出了自己的價值。再引更多的例子完全沒有必要了。

　　對於玄奘的研究，對於《大唐西域記》的研究，盡管在中國和全世界范圍內已經進行了很多年，也已取得了很大的成績;但是我總感覺到，好像方才開始。要想用科學的觀點實事求是地研究印度史，研究中印文化關系史，首先必須占有資料，像《大唐西域記》這樣的資料堪稱其中瑰寶。正如我上面已經說到的那樣，書中有許多問題還沒有解決。我上面這些不成熟的意見，只能看作是初步嘗試。引玉拋磚，敢請以我為始;發揚光大，尚有待於來者。

　　1980年4月27日校畢

佛教對中國儒道兩家的影響

【第十四題】

　　迦樓羅(金翅鳥)天龍八部之一麥積山石窟第191窟宋代浮雕

　　三教圖明代丁雲鵬繪"從這個例子，我們可以看出來，宋代理學不但在大的思想方面受了佛教的影響，連許多人們平常不注意的末節也居然受到佛教的影響了。"此圖繪儒釋道三家鼻祖共坐於菩提樹下。

佛教對於宋代理學影響之一例

這確是一個"大題"，但我卻只能"小做"。佛教對宋代理學有很大的影響，這幾乎已經成了一個公認的事實，現在沒有哪一個哲學史家會再否認了。但一般人注意到的差不多全是思想方面的影響。馮芝生(友蘭)先生在他的《中國哲學史》下冊第十二章(頁800～)裏討論韓愈和李翱的思想，結論說：

　　由上所言，則宋明道學之基礎及輪廓在唐代已由韓愈李翱確定矣;而李之所貢獻尤較韓為大，其學說所受佛學之影響尤為顯然。

　　謝無量《中國哲學史》第三編上頁1也說：

　　宋之大儒，多與禪門往還，其討論性命之說，故宜有相契發者;唯於人事倫理，所持各異耳。

　　都說的是宋代理學在思想方面受了佛學的影響。蔣維喬、楊大膺《中國哲學史綱要》卷下頁4說：

　　自來學者都說宋明理學和佛學的深切關系在乎根本思想，我們則認為只在乎方法。由方法的相同，所以外表上彼此有些類似;其實兩家的思想雖有一二相通的地方，而根本上，一是世間法，二是出世間法，實在是水火不相容的。

　　我不明白，他所謂"方法"究竟是指的什么。此外中外學者討論佛教和理學的關系的還非常多，幾乎都是從大處著眼，研究兩家思想方面的關系。我在這裏不能一一列舉了。

　　在這篇小文裏，我不能，而且也不敢，討論思想方面的大問題。我只想指出一件過去似乎還沒有人注意到過的小事情，讓大家注意。中國理學家除了討論哲學問題以外，多半還都用一番實踐的工夫，克治私欲就是這實踐的工夫之一。清尹銘綬《學規舉隅》卷上入德之方在叫做"克治"的一段裏引朱子的話說：

　　朱子曰：前輩有欲澄治思慮者，於坐處置兩器。每起一善念，則投白豆一粒於器中;每起一惡念，則投黑豆一粒於器中。初時黑豆多，白豆少，後來隨不複有黑豆，最後則雖白豆亦無之矣。然此只是個死法，若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正當底思慮，何難之有?

　　我不知道這方法究竟有多少人實行，只記得在別的書裏也看到過實行這方法的理學家，可見實行這方法的人不在少數。我們初看這方法，恐怕沒有人會想到這不是"國貨"，我最初也以為，只有中國，而且只有中國的理學家，才能發明這一個滑稽而笨拙的"死法"。但我後來竟然在中譯《大藏經》裏找到它的來源。《賢愚經》卷第十三，(六七)優波毱提品第六十講到一個故事，說阿難的弟子耶貰，奉持佛法。他聽說某一個居士生了一個孩子，於是他就去向居士索要，"欲使為道"。居士不肯。後來他又生了一個孩子，仍然不肯讓他當和尚。

　　此耶貰是阿羅漢，三明具足，能知人根。觀此二兒，與道無緣，亦自息意，不殷勤求。時彼居士複更生男，顏貌端妙，形相殊特。時耶貰複往從索。其父報曰："兒今猶小，未能奉事，又複家貧，無以餉送。且欲停之，須大當與。"年漸長大，才器益盛。父付財物，居肆販賣。時耶貰往到其邊，而為說法，教使系念。以白黑石子，用當籌算。善念下白，惡念下黑。優波毱提奉受其教，善惡之念，輒投石子。初黑偏多，白者甚少。漸漸修習，白黑正等。系念不止，更無黑石，純有白者。善念已盛，逮得初果。( 4，442b)

　　這個"系念"的方法，同宋代理學家所用的那個方法，除了黑白豆子和黑白石子一點區別外，完全一樣。倘若宋代理學家根本沒同佛經接觸過的話，我們或者還能說，這是偶合;但事實上他們卻同佛經的關系非常深切，所以我們只能說，這是有意的假借。這個貌似地道中國貨的方法原來也是跟佛教從印度傳過來的。從這個小例子，我們可以看出來，宋代理學不但在大的思想方面受了佛教的影響，連許多人們平常不注意的末節也居然受到佛教的影響了。

　　1948年

佛典中的"黑"與"白"

羨林按

　　明年是著名學者湯錫予(用彤)先生誕生百周年紀念。我雖然不是錫予先生的正式學生，但是我讀過先生的很多著作，從中受到了極大的教益。這對我的研究工作有深遠的影響。1946年我來北大任教，實出於陳寅恪先生和錫予先生以及胡適之先生的提挈。我當時曾聽錫予先生講授"魏晉玄學"，一堂課沒有缺過，並且認真做了筆記。因此，我自認為是先生的弟子。在紀念先生百年冥壽之際，一介學弟擬出版紀念論文集。此乃學壇盛事，實慰下懷。一介讓我寫篇文章，我欣然應命。但竊以為紀念論文集文章以短為宜，於是就根據多年搜集的資料，寫此短文，濫竽論文集中，謹表對錫予先生仰止之敬意。

　　1948 年，我曾寫過一篇短文：《佛教對於宋代理學影響之一例》(現收入拙作《中印文化關系史論文集》，三聯書店1982年，頁309～311)。我在裏面講到朱子教人用白豆黑豆來"系念"，起一善念，則投白豆一粒於器中;起一惡念，則投黑豆。我認為，這個辦法來自印度佛教。我舉了《賢愚經》卷十三的一個例子。我的結論是："從這個小例子，我們可以看出來，宋代理學不但在大的思想方面受了佛教的影響，連許多人們平常不注意的末節也居然受到佛教的影響了。"

　　後來翻閱漢譯佛典，又陸續發現了一些類似的例子，更足以證成我的前說。我現在再舉出幾個例子，稍加詮釋。並引申談一談佛典中的"黑"與"白"。

　　《摩訶僧祗律》卷十三：

　　羯磨已，此比丘應作二種色籌：一者黑;二者白。不應唱言：非法者捉黑籌，如法者捉白籌。應如是唱：如是語者取黑籌，如是語者取白籌( 22，334b)。

　　如果覺得這不夠清楚，我再從對應本中舉出一個例子。《十誦律》卷三十五：

　　若比丘已作行籌人，隨僧多少應作二種籌：一分長，一分短;一分白，一分黑。說如法者，為作長籌;說非法者，為作短籌。說如法者，為作白籌;說非法者，為作黑籌( 23，254b)。

　　所謂"籌"，是小竹片。這裏講的是用投籌的辦法來裁決和尚中的爭端。我不講裁決的過程，因為那同我要講的無關。我想著重指出的是，在這裏，黑籌和白籌盡管用途不一樣——黑豆和白豆以及黑白石子象征的是惡念和善念，黑籌與白籌和善惡念頭無關——可是黑仍然表示反面的近乎惡的東西，而白則表示正面的近乎善的東西。東西不同，含義則一。關鍵不在東西，而在顏色。

　　白黑象征善惡，還表現在其他場合。我舉幾個例子。《根本說一切有部毘奈耶》卷九：

　　苾芻當知，若純黑業得純黑異熟。若純白業得純白異熟。若黑白雜業得雜異熟。是故苾芻應離純黑及黑白雜業，當勤修學純白之業( 23，674b)。

　　對幾個名詞需要解釋一下。"業"，梵文karma，巴利文kamma，指的是人們的所作所為。"異熟"，也譯為"報"或者"果報"，梵文和巴利文都是vip ka，我們平常所謂"報應"。"白業"，指的是善行，"黑業"，指的惡行。善行得善報，惡行得惡報。《根本說一切有部毘奈耶》反複說明這個善惡報應的道理，參看 23，814b;827b;837b等等。到了《根本說一切有部毘奈耶出家事》卷二，更言簡意賅地說明："汝等苾芻當知，黑業還得黑報;若行白業，還得白報。"( 23，1029b)

　　"黑"，梵文kr•s•n•a，巴利文kan•ha;"白"，梵文s，ukla，巴利文sukka。"黑業"，梵文kr•s•n•a kar ma，巴利文kan•ha kamma;"白業"，梵文s，ukla karma，巴利文sukka kamma。"黑異熟(黑報)"，梵文kr•s•n•a vip ka，巴利文kan•ha vip ka;"白異熟"，梵文s，ukla vip ka，巴利文sukka vip ka。同在其他語言裏一樣，白的顏色總是同"光明"聯系在一起，引申為"善"。黑的顏色總是同"黑暗"聯系在一起。引申為"惡"。

　　黑白不但同業報相聯系，而且還同人的思惟直接聯系。《那先比丘經》說："因知善惡，知當所行，別知黑白思惟。"( 32，697c)有時甚至同"出家""在家"聯在一起。

　　在中國，黑白有時也有類似的含義;但決不像佛典中這樣具體，這樣複雜;用途決沒有這樣廣泛。

　　1992年7月14日

《列子》與佛典

　——對於《列子》成書時代和著者的一個推測《列子》是一部偽書，自來學者少有異議。自唐柳宗元，宋高似孫、黃震、朱熹、葉大慶，明宋濂，清姚際恒、錢大昕、鈕樹玉、姚鼐、何治運、俞正燮、吳德旋、汪繼培，下至章炳麟、陳三立、梁啟超、顧實、馬敘倫、陳文波、馮友蘭、王德箴柳宗元，見《柳河東集》卷四，《辯列子》。高似孫，見《子略》，顧頡剛校，頁58。黃震，見《慈谿黃氏日抄》卷五十五，《讀諸子》：《列子》。朱熹，見《朱子全書》卷五十八。葉大慶，見《考古質疑》卷三(見《海山仙館叢書》)。宋濂，見《諸子辨》，顧頡剛標點，第三版，頁15～16。姚際恒，見《古今偽書考》，顧頡剛校點，頁 54～56。錢大昕，見《十駕齋養新錄》卷十八，《釋氏輪回之說》。鈕樹玉，見《匪石先生文集》卷下，《列子跋》。姚鼐，見《惜抱軒文後集》卷二，《跋列子》(見《四部備要》)。何治運，見《何氏學》卷四，《書列子後》。俞正燮，見《癸巳存稿》卷十，《火浣布》說。吳德旋，見《初月樓文續鈔》，《辨列子》。汪繼培，見《列子張注》八卷，附《釋文》二卷，汪繼培序(見《湖海樓叢書》)。章炳麟，見《菿漢昌育》卷四。陳三立，見《東方雜志》第十四卷第9 號，《讀列子》。梁啟超、顧實，見霍世休《唐代傳奇文與印度故事》，《文學》中國文學研究專號頁1053注8。馬敘倫，見《國故》第1～3期，《列子偽書考》(又見《天馬山房叢書》)。陳文波，見《清華學報》第一卷第1期，《偽造列子者之一證》(又見《古史辨》第四冊)。馮友蘭，見《中國哲學史》下冊，頁 619。王德箴，見《先秦學術思想史》頁51。，有的認為《列子》本有其書，只是經過了後人的增竄;有的認為全書都是偽造的。懷疑的程度雖然不同，但大家都認為《列子》是一部偽書。只有很少數的人讀到《列子》而沒有懷疑，像梁劉勰，宋洪邁，元劉塤，明王世貞，清褚人獲劉勰，見《文心雕龍》卷四，《諸子》。洪邁，見《容齋續筆》卷十二，《列子書事》。劉塤，見《隱居通議》卷十九，《列子精語》。王世貞，見《讀列子》。褚人獲，見《堅瓠續集》卷四。等。另外還有兩家，雖然也承認《列子》不是出於列禦寇之手，但大體上卻是替《列子》辯護的：一是《四庫全書總目提要》二十八子部道家類;一是日本學者武內義雄江俠庵編譯《先秦經籍考》中，《列子冤詞》。。可惜這些替《列子》辯護的學者們的意見都太空虛，不能讓人心服。

　　替《列子》辯護既然難成立，我們回頭再看懷疑《列子》的學者的意見。統觀這些學者，我覺得他們每個人都舉出了很堅實可靠的證據，但他們卻只證明了一點，就是：《列子》是一部偽書。至於這部書究竟偽到什么程度，換句話說，就是：這部書究竟是在哪一年著成的?著者究竟是誰?雖然他們有的也多少說到過，但我總覺得理由都太空洞，或者只是想像之辭。錢大昕說："恐即晉人依托。"錢大昕《十駕齋養新錄》說，釋氏輪回之說出於《列子》，非常可笑。姚鼐以為《列子》裏面有漢魏以後人的附益，也許張湛就有所矯入。何治運舉出了許多證據，說《列子》出於《爾雅》、《易緯》，在佛法入中國和兩漢"聖學昌明"之後，沒有確定說什么時候馬敘倫《列子偽書考》說： "何治運以為出郭璞後人所為。"不知何據。。俞正燮說：

　　"《列子》晉人王浮葛洪以後書也，以《仲尼篇》言聖者，《湯問篇》言火浣布知之。"

　　這理由似乎不大充足。《仲尼篇》言聖者，最多只能證明《列子》出於佛法入中國之後;《湯問篇》言火浣布也只能證明《列子》出於火浣布輸入以後，都不能證明《列子》是王浮葛洪以後的書。大概王浮葛洪都是制造偽書的專家，所以俞正燮就想到他們身上去了。章炳麟先說《列子》作於佛法初興之世，後來又說：

　　"《列子》書漢人無引者。王何嵇阮下及樂廣，清談玄義，散在篇籍，亦無有引《列子》者。觀張湛序，殆其所自造。湛謂與佛經相參，實則有取於佛經爾。"

　　他說《列子》可能是張湛偽造的，實在是一個大膽的假設，發前人所未發;但可惜並沒能舉出具體的證據，只是一個揣測而已梁啟超、顧實，霍世休也有同樣的揣測。見霍世休《唐代傳奇文與印度故事》二。霍氏說，他曾著《〈列子•湯問篇〉質疑》一文，不知寫成了沒有。。陳三立以為季漢魏晉之士，看了佛典以後，就楊朱之徒所依托的，增竄而成《列子》。馬敘倫舉了二十事證明《列子》是偽書，連劉向的《敘錄》也是偽造的。他的結論是：

　　"魏晉以來，好事之徒，聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《屍佼》、《韓非》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南》、《說苑》、《新序》、《新論》之言，附益晚說，成此八篇，假為向敘以見重。"

　　他最後說：

　　"夫輔嗣為《易》注多取諸老莊，而此書亦出王氏，豈弼之徒所為與?"

　　陳文波在他的論文《偽造列子者之一證》裏舉出了幾個前人沒有注意到的證據，他先說《列子》"頗似魏晉時之出產品"，又說"晉人或有見於《莊子》之寓言，於是雜湊群書，以成《列子》"。以上這些說法都太籠統。

　　我們上面談到，學者們對於《列子》成書年代的意見既然都未免有點空泛，那么我們是不是還有辦法把這部書著成的年代更精密的確定一下呢?我覺得我們還有辦法，而且辦法也許還不止一個。我現在只根據中譯的佛典來試一試。

　　張湛在《列子序》裏說：

　　"然其所明，往往與佛經相參。"

　　章炳麟已經懷疑到，並不是《列子》與佛經相參，而是《列子》鈔佛經。我也有同樣的感覺，我覺得張湛在這序裏不打自招的說出了《列子》一部分取材的來源。關於《列子》與佛典的關系，以前有許多學者談到過。高似孫說：

　　"至於'西方之人，有聖者焉，不言而自信，不化而自行。'此固(故)有及於佛，而世猶疑之。"黃震、沈濂(《懷小編》卷三，"西方之人")、王世貞、顧頡剛都懷疑"西方之人"不是指的佛。

　　朱熹說：

　　"又觀其言'精神入其門，骨骸及其根，我尚何存?'者，即佛書四大各離，今者妄身尚在何處之所由出也。他若此類甚眾，聊記其一二於此，可見剽掠之端雲。"

　　葉石林說：

　　"《列子》《天瑞》《黃帝》兩篇皆其至理之極盡言之而不隱，故與佛書直相表裏。"馬端臨《文獻通考》卷二百十一，《經籍考》三十八，子，道家引葉氏語。

　　王應麟說：

　　"《列子》言西方之聖人，西極之化人，佛已聞於中國矣。"《困學紀聞》卷十。

　　明宋濂舉出許多《列子》與佛典相合的例子。清何治運以為《周穆王篇》的西極化人和《仲尼篇》的西方聖人就是指的佛，龔自珍《定庵文集補編》卷二，撮錄《列子》。和楊文會《沖虛經發隱》。也有同樣的意見。章炳麟和陳三立都指出《列子》與佛典的關系。馬敘倫說的尤其詳盡。他先指出西方之入就是佛，最後又說：

　　"又如《天瑞篇》言天地空中之一細物，有中之最巨者。《周穆王篇》言西極之國，有化人來，入水火，貫金石，反山川，移城邑，乘虛不墜，觸實不硋，千變萬化，不可窮極，既已變物之形，又且易人之慮。《湯問篇》言其山高下周旋三萬裏，其頂平處九千裏，山之中間相去七萬裏，以為鄰居焉。其上台觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠　之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙聖之種。一日之夕，飛相往來者不可數焉。此並取資於浮屠之書，尤其較著者也。"

　　這些意見有的很中肯;但類似上面舉出的這些記載散見佛典，我們雖然可以說，《列子》剽掠了佛典，我們卻不能確切的指出剽掠的究竟是哪一部，因而也就不能根據上面這些證據推測出《列子》成書的年代。反過來說，倘若我們能夠在《列子》裏找出與佛典相當的一段，而且能夠指出鈔襲的來源，我們也就能夠推測《列子》成書的時代。這種例子，在《列子》裏並不是沒有，下面我就舉出一個來。

　　《列子•湯問篇》第五有這樣一段：

　　"周穆王西巡狩。越昆侖，不至弇山，反還。未及中國，道有獻工人名偃師，穆王薦之，問曰：'若有何能?'偃師曰：'臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之!'穆王曰：'日以俱來，吾與若俱觀之!'翌日，偃師謁見王。王薦之曰：'若與俱來者何人邪?，對曰：'臣之所造能倡者。'穆王驚視之，趨步俯仰，信人也，巧夫!其頤，則歌合律;捧其手，則舞應節;千變萬化，惟意所適。王以為實人也，與盛姬內禦並觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王：皆傅會革木膠漆白黑丹青之所為。王諦料之：內則肝膽心肺脾腎腸胃，外則筋骨支節皮毛齒發，皆假物也，而無不畢具者，合會複如初見。王試廢其心，則口不能言;廢其肝，則目不能視;廢其腎，則足不能步。穆王始悅而歎曰：'人之巧乃可與造化者同功乎?'詔貳車載之以歸。夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈禽滑厘聞偃師之巧，以告二子。二子終身不敢語藝，而時執規矩。"

　　在西晉竺法護譯的《生經》(Ja-taka nida-na)卷第三《佛說國王五人經》第二十四裏有一個相同的故事：

　　"時第二工巧者轉行至他國。應時國王喜諸技術。即以材木作機關木人，形貌端正，生人無異，衣服顏色，黠慧無比，能工歌舞，舉動如人。辭言：'我子生若幹年，國中恭敬，多所饋遺。'國王聞之，命使作技。王及夫人，升閣而觀。作伎歌舞，若幹方便。跪拜進止，勝於生人。王及夫人，歡喜無量。便角(宋元明本作眨)眼，色視夫人。王遙見之，心懷忿怒。促敕侍者，斬其頭來：'何以眼，視吾夫人?'謂有惡意，色視不疑。其父啼泣，淚出五(宋元明本作數)行。長跪請命：'吾有一子，皆重愛之。坐起進退，以解憂思。愚意不及，有是失耳。假使殺者，我共當死。唯以加哀，原其罪亹。'時王恚甚，不肯聽之。複白王言：'若不活者，願自手殺，勿使餘人。'王便可之。則拔一肩榍，機關解落，碎散在地。王乃驚愕：'吾身雲何嗔於材木?此人工巧，天下無雙，作此機關，三百六十節，勝於生人。' 即以賞賜億萬兩金。即持金出，與諸兄弟，令飲食之，以偈頌曰：

　　觀此工巧者多所而成就

　　機關為木人過逾於生者

　　歌舞現伎樂令尊者歡喜

　　得賞若幹金誰為最第一 卷3，頁88，上，左起第13行至中，右起第11行。E.Chavannes法譯文見 CinqCentsContesetApologues，TomeIII.p.166～175。季羨林德譯文見 ZeitschriftderDeutschenMorgenl ndischenGesellschaftH.2，1943。

　　我們比較這兩個故事，內容幾乎完全相同。甚至在極細微的地方都可以看出兩者間密切的關系，譬如《列子》裏說："倡者瞬其目而招王之左右侍妾"，《生經》裏就說： "便角眼，色視夫人。"但這兩個故事間的關系究竟應該怎樣去解釋呢?看了這兩個故事這樣相似，我想無論誰也不會相信這兩個故事是各不相謀的獨立產生的，一定是其中的一個鈔襲的另外一個。現在我們就看，究竟哪一個是鈔襲者。

　　首先我們要追究，這個故事的老家究竟是在什么地方，是印度呢?還是中國?在中文譯本裏，整個故事叫做《國王五人經》，這個機關木人的故事只是其中一部分。《國王五人經》講的是五個王子的故事：第一個智慧(Prajn～a- vanta)，第二個工巧(S′ilpavanta)，第三個端正(Ru-pavanta)，第四個精進(Viryavanta)，第五個福德(Pun•yavanta)。每個王子各有所長，正如他的名字所表示的。每個王子都找到機會顯他的本領，結果還是福德王子占了第一。這五個王子顯本領就用五個故事來敘述，我們上面鈔的機關木人的故事是屬於第二個工巧王子的。這五個小故事合起來成了一個大故事，就是《國王五人經》。這個大故事在印度很流行。除了《國王五人經》以外，保存在中文《大藏經》裏的還有《佛說福力太子因緣經》

　　(Buddhabha-s•itapun•yabala-vada-na，《大正大藏經》第173號，南條文雄《目錄》第953號)。在用混合方言寫成的 Maha-vastu裏也有這個故事(ed.Senart第三本頁33～41)。不但在印度，在中亞也可以找到這故事，譬如在吐火羅文A方言(焉耆文)的殘卷裏就可以找到(SiegundSiegling，TocharischeSprachreste，I.Band，BerlinundLeipzig1921，pp.1～14)。有一點我在這裏先要聲明：整個大故事的內容和結構雖然差不多都一樣，但每個王子的故事有時候卻多少有點差別。屬於第二個工巧王子的機關木人的故事，我一直到現在除了在《生經》《國王五人經》裏找到以外，在別的地方還沒有發現類似的故事。但這個小故事既然嵌在那個大故事裏面，所以我相信，它的老家也一定就是印度關於機關木人的傳說清參閱C.H.Tawney和N.M.Penzer，TheOceanof.Storyvol.III，p.56ff.。。

　　我們上面已經說到，《列子》與《生經》裏機關木人的故事絕不會是各不相謀的獨立產生的，一定是其中的一個鈔襲的另外一個。現在我們既然確定了印度是這個故事的老家，那么，《列子》鈔襲佛典恐怕也就沒有什么疑問了。

　　我們現在再看，在中文《大藏經》裏除了竺法護的譯文以外，是不是還可以找到別的與《生經》機關木人的故事相類似的故事。倘若有的話，《列子》也許並不是鈔襲竺法護。但據我淺見所及，在竺法護以前並沒有任何相同或相似的譯文。所以我們現在還可以再進一步說，《列子》裏這個故事不但是從佛典裏鈔來的，而且來源就正是竺法護譯的《生經》。

　　這一點弄清楚，我們再來看竺法護的譯本。在所有古代的經錄裏面，竺法護譯的《生經》都有著錄。梁僧祐《出三藏記集》卷第二：

　　《生經》五卷或四卷 卷55，頁7中。

　　隋法經《眾經目錄》卷第三：

　　《生經》五卷 卷55，頁128上。

　　隋彥悰《眾經目錄》卷第一：

　　《生經》五卷或四卷 卷55，頁154上。

　　唐靜泰《眾經目錄》卷第一：

　　《生經》五卷或四卷一百七紙 卷55，頁186下。

　　唐道宣《大唐內典錄》卷第二：

　　《生經》五卷太康六年正月十九日譯，或四卷見《聶道真錄》 卷55，頁233上。。

　　從上面的著錄來看，譯者毫無問題。至於譯出的時間據道宣《大唐內典錄》是太康六年，相當於公元285年。我們也沒有理由懷疑這個記載。

　　寫到這裏，我覺得我們對《列子》成書的時代可以作一個比較確切的推測了：《列子》既然鈔襲了太康六年譯出的《生經》，這部書的纂成一定不會早於太康六年(公元285年)。陳文波曾指出《列子》鈔《靈樞經》。《靈樞經》據說是鈔自皇甫謐所集的《內經倉公篇》。陳文波就認為《靈樞經》之出世當在皇甫謐時。據《晉書》五十一《皇甫謐傳》，皇甫謐死在太康三年(公元282年)。所以，就我們現在所發現的材料來說，《列子》鈔的最晚的一部書就是《生經》。

　　關於《列子》注者張湛的身世，我們知道的極少。唐殷敬順《列子釋文》也只說：

　　"張湛，字處度，東晉光祿勳，注此《真經》。"

　　《晉書》又沒有傳，生卒年月不詳。我們唯一可根據的就是他的《列子序》。我現在鈔一段：

　　"湛聞之先父曰：吾先君與劉正輿、傅穎根皆王氏之甥也，並少遊外家。舅始周，始周從兄正宗輔嗣皆好集文籍。先並得仲宣家書，幾將萬卷。傅氏亦世為學門。三君總角，競錄奇書。及長，遭永嘉之亂，與穎根同避難南行。車重各稱力，並有所載。而寇虜彌盛，前途尚遠。張謂傅曰：'今將不能盡全所載，且共料簡世所希有者，各各保錄，令無遺棄。'穎根於是唯齎其祖玄父鹹子集。先君所錄書中有《列子》八篇。及至江南，僅有存者，《列子》唯餘《楊朱》《說符》目錄三卷。比亂，正輿為揚州刺史，先來過江。複在其家得四卷。尋從輔嗣女婿趙季子家得六卷，參校有無，始得全備。"

　　這序裏面提到的人名，在正史裏面大半都可以找得到。傅穎根就是傅敷，《晉書》卷四十七《傅玄傳》附有他的傳，說他：

　　"永嘉之亂，避地會稽。"

　　與張湛序相合。又據《三國志•魏志》卷二十一《王粲傳》：

　　"獻帝西遷，粲徙長安。左中郎將蔡邕見而奇之。時邕才學顯著，貴重朝廷，車騎填巷，賓客盈坐，聞粲在門，倒屣迎之。粲至，年既幼弱，容狀短小，一坐盡驚。邕曰：'此王公孫也。有異才，吾不如也。吾家書籍文章，盡當與之'。"

　　《三國志•魏志》卷二十八《鍾會傳》附《王弼傳》裴注：

　　"《博物記》曰：初王粲與族兄凱俱避地荊州。劉表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率。以凱有風貌，乃以妻凱。凱生業，業即劉表外孫也。蔡邕有書近萬卷，末年載數車與粲。粲亡後，相國掾魏諷謀反，粲子與焉。既被誅，邕所與書悉入業。業字長緒，位至謁者仆射。子宏，宏字正宗，司隸校尉;宏，弼之兄也。"

　　《魏氏春秋》曰："文帝既誅粲二子，以業嗣粲。"

　　也與張湛序相合。以上兩件事都證明他的序與史實相符。但我們卻不能因為他說到的幾件事都可靠，就認為序裏所有的話全可信。關於鈔錄《列子》一段，我覺得就絕不可信。張湛的序要我們相信，《列子》這部書是他祖父在永嘉之亂逃難時鈔錄下來的，原本當然更早。永嘉之亂大概是指的永嘉五年(公元311年)晉懷帝的被虜。我們上面已經說到，《列子》的成書不會早於太康六年(公元285年)。永嘉五年上距太康六年只有二十六年。我們絕對不能相信，在《生經》譯出後短短二十幾年內，在當時書籍傳播困難的情況下，竟然有人從裏面鈔出了一段湊成一部《列子》。而且據張湛的暗示，這書藏在王家不知已經藏了多少年，這更是絕不可能的。我以為，這都是張湛在搗鬼。但他為什么這樣做呢?最合理的推測就是，《列子》本文完全是張湛偽造的。為了滅跡起見。他寫了這篇序，以史實為根據，加入一段童話般的故事，目的在惑亂讀者。

　　歸納起上面所說的來看，我們可以立一個假設：《列子》這部書是徹頭徹尾一部偽書這並不是一個新意見，參閱本書第220頁注④。但真正找到確鑿的證據恐怕還是第一次。，劉向的《敘錄》僧徒也有偽造劉向文的，參閱俞正燮《癸巳類稿》，《僧徒偽造劉向文考》。，《列子》本文，《列子序》和《列子》注都出於張湛一人之手，都是他一個人包辦的。我希望將來能夠找到更多的材料證成這一個假設《民彝》雜志第一卷第3期有一篇文章《讀〈列子•湯問篇〉》，我還沒能看到。。

　　附記：此文初稿曾送湯用彤先生審閱，湯先生供給了我很多寶貴的意見，同時又因為發現了點新材料，所以就從頭改作了一遍。在搜尋參考書方面，有幾個地方極得王利器先生之助，謹記於此，以志心感。

　　二月五日羨林記於北京大學圖書館

佛教的倒流

石佛頭公元6世紀雕塑佛陀寂靜的面孔表現了東方才有的"悟性主義"。

　　達磨像圖軸明吳彬繪故宮博物院藏"梁武帝這樣一個人，從佛教倒流的角度來看，當然使我感興趣。但是從同一個角度來看使我更感興趣的卻是同梁武帝有某些牽連的一個印度和尚，他就是有名的菩提達磨大師，所謂東土禪宗初祖。"此圖繪達磨坐於大象背上，五僧徒及花木圍繞其間。第十五題佛教的倒流佛教十五題

　　我們講"文化交流"，其中"交"字是關鍵。既然說"交"，就不會是向一個方向流，形成了所謂one waytraffic，而是相向地流，這才是真正的"交流"。一方的新東西、新思想、新科技等等流向另一方。另一方的新東西、新思想、新科技等等也流向這一方。有時候，流過來的東西，經過這一方的改造、加工、發展、提高，又流了回去。如此循環往複，無休無止，一步比一步提高，從而促進了人類文化的發展，以及人類社會的進步。這種流出去又流回來的現象，我稱之為"倒流"。

　　這種現象在科學技術方面特別明顯而常見。但是在意識形態方面，則比較隱晦。至於在意識形態中最微妙的那一部分——宗教中，由於宗教的排他性特別強，則幾乎是難以見到，甚至可以說是根本不見。

　　有之，自中印之間的佛教"倒流"始。這在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一個非常有趣的現象，一個非常值得深思的現象。為什么會在佛教中出現這種現象呢?這現象是否在其他宗教中也出現呢?如果不出現，那么原因何在呢?這樣一些問題，對研究佛教史，對研究中印文化交流史，對研究世界宗教史，都有深刻的意義。但是，就我瀏覽所及，還沒有哪一部佛教史或有關的書籍，認真地談到這個問題。我認為，這不能不說是一件憾事。我現在試著對這個佛教倒流的現象作一些闡述，最後提出我的解釋。

　　佛教是從印度傳到中國來的。中國人接受了這一個外來的宗教以後，並不是墨守成規、原封不動地把它保留了下來，而是加以改造和提高，加以發揚光大，在傳播流通過程中，形成了許多宗派。總起來看，在律的方面——僧伽組織方面的改變，比起在教義方面的改變與發展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教義理方面，中國高僧在幾百年上千年的鑽研與學習中，有了很多新的發展，有的又"倒流"回印度，形成了我所說的"佛教的倒流"。中國佛教典籍中對於這種現象有一些記載。我在下面舉幾個例子。

　　元念常集《佛祖曆代通載》卷十三：

　　玄宗隆基開元二年(714年)十月十七日，永嘉玄覺禪師示寂。……與東陽策禪師偕謁六祖。……須臾告辭。祖曰："返太速乎?"師曰："本自無動，豈有速耶?"祖曰："誰知非動?"師曰："仁者自生分別。"祖曰："女(汝)甚明得無生之意。"師曰："無生豈有意耶?"祖曰："無意誰當分別?"曰："分別亦非意。"祖曰："善哉!善哉!少留一宿。"時謂一宿覺。及回，學徒奔萃。著《證道歌》一篇，梵僧歸天竺，彼皆親仰，目為東土大乘經，又著《禪宗悟修圓旨》十篇及《觀心十門》，並盛傳於世。 49，589，a～b。

　　這一段話講的是中國禪宗中所謂機鋒。禪宗，雖然名義上是菩提達磨從印度傳到中國來的，但是實際上是在中國發展起來的一個佛教宗派，流行的時間最長，最富於中國色彩。永覺禪師拜謁禪宗六祖慧能，二人耍開了機鋒。永覺從中悟得大道(覺)。六祖連聲高呼："善哉!善哉!"《證道歌》中的思想大概也不出中國禪宗的這一套東西。這一套東西印度人可能是陌生的，認為是莫測高深的。因而《證道歌》終於在唐玄宗時期(八世紀)傳回了印度，為那裏的人所"親仰"。

　　最有典型意義的"倒流"現象是宋贊寧的《宋高僧傳》二七《含光傳》所講的情況。《傳》中說：

　　時天台宗學湛然，解了禪觀，深得智者膏腴。嘗與江淮僧四十餘人入清涼境界。湛然與光相見，問西域傳法之事。光雲：有一國僧，體解空宗，問及智者教法。梵僧雲："曾聞此教定邪正，曉偏圓，明止觀，功推第一。"再三囑光，或因緣重至，為翻唐為梵，附來，某願受持。屢屢握手叮囑。詳其南印土多行龍樹宗見，故有此願流布也。光不知所終。 50，879，b～c。

　　這個短短的《傳》裏講到湛然見含光，含光談到一個印度僧人再三叮囑含光把智的著作翻成梵文，傳到印度。看來智對大乘空宗的研究水平超過了印度空宗大師龍樹。

　　贊寧是一位很有眼光、很有遠見的高僧。他寫完了《含光傳》以後，心有所感，在《傳》後面又寫了一個《系》，發揮自己對含光遇到梵僧這一件事情的感想。這一個《系》是中國佛教史上的一篇重要文字，內容豐富，含義深刻。為了具體地闡明我對佛教倒流的看法，我把這一篇不太長的《系》全部抄在下面：

　　系曰："未聞中華演述佛教倒傳西域，有諸乎?"通(羨林案：當即通慧大師)曰："昔梁武世，吐穀渾誇呂可汗使來，求佛像及經論十四條。帝與所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等經疏一百三卷付之。原其使者必通華言，既達音字，到後以彼土言譯華成胡，方令通會。彼亦有僧，必展轉傳譯，從青海西達蔥嶺北諸國，不久均行五竺，更無疑矣。故車師有《毛詩》、《論語》、《孝經》，置學官弟子，以相教授。雖習讀之，皆為胡語是也。又唐西域求易道經，詔僧道譯唐為梵。二教爭菩提為道，紛拏不已，中輟。設能翻傳到彼，見此方玄賾之典籍，豈不美歟。又夫西域者，佛法之根幹也;東夏者，傳來之枝葉也。世所知者，知枝葉不知根幹，而不知枝葉殖土，亦根生幹長矣。尼拘律陀樹是也。蓋東人之敏利，何以知耶?秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎?天竺好繁，證其言重而後悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。如無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。將知以前二宗殖於智者、慈恩之土中，枝葉也。入土別生根幹，明矣。善栽接者，見而不識，聞而可愛也。又如合浦之珠，北土之人得之，結步搖而飾冠　。南海之人見而不識，聞而可愛也。蠶婦之絲，巧匠之家得之，繡衣裳而成黼黻，抽之嫗見而不識，聞而可愛也。懿乎!智者、慈恩，西域之師，焉得不宗仰乎!

　　你難道不認為這是一篇蘊藏著許多深刻內容又十分有啟發性的《系》嗎?我現在根據原文內容順序，對文中所談的問題，加以必要的詮釋，然後作出我認為是合情合理的結論。

　　先談梁武帝。

　　我在這裏要談的是虔誠的佛教信徒蕭衍，而不是身為一代人王帝主的梁武帝。因此，二十四史中的《梁書》等所謂正史，我一概不征引，我只從《高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖曆代通載》等佛教典籍中征引必要的資料，來說明我要解決的問題。佛教典籍中當然認為梁武帝是一個非常值得贊揚的人物，吹噓他是一個虔誠的居士，一生幾次舍身出家。但是，在提到辟佛者的意見時，也間或提到蕭衍。譬如唐代的韓愈就是這樣。這些辟佛者抓住他一生虔誠拜在佛教蓮台之下，終於還是落得了一個在侯景之亂中餓死台城的下場這一條辮子不放，使信佛者處於非常尷尬的情況中。

　　佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是，我舉幾個例子。《續高僧傳》五《智藏傳》說："逮有梁革命，大弘正法。" 50，466a。《續高僧傳》二五《慧雲傳》說："梁高撥亂弘道，偏意釋門。" 50，650b。這樣的吹捧之辭，還有不少。但在吹捧中也有含有貶意的，唐代魏征的《梁武帝贊》是一個有代表性的例子。魏征說："(梁武帝)剪離德如振槁，取獨夫如拾遺，其雄才大略，固不可得而稱矣。既懸白旗之首，方應皇天之眷。而布澤施仁，悅近來遠，開蕩蕩之王道，革靡靡之商俗，大修文學，盛飾禮容，鼓扇玄風，闡揚儒業，介胄仁義，折沖樽俎，聲振寰區，澤周遐裔，幹戈載戢，凡數十年。濟濟焉，洋洋焉，魏晉以來，未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斲雕為樸，慕名好事，崇尚浮華，抑揚孔墨，流連釋老，或終夜不寐，或日旰不食，非弘道以利物，唯飾智以驚愚。……" 49，552b。這是一個崇奉儒家者的意見，可以參照。《佛祖曆代通載》用極長的篇幅來為他樹碑立傳，記述他學佛的過程。他從高僧寶志交遊，寶志示寂，梁武建浮圖五級，葬大士其下。"凡大士(寶志)所為秘讖偈句，多著《南史》。為學者述《大乘贊》十篇，《科誦》十四篇，並《十二時歌》，皆暢道幽致，其旨與宗門冥合，今盛傳於世"。天監三年(504年)四月八日，梁武帝親制文發願，乞憑佛力，永棄道教。五年(506年)帝注《大品》。十年(511年)，詔法師僧旻入惠輪殿講《勝鬘經》。十一年(512年)有旨命寶亮法師授《涅槃義疏》，帝為之序。又下詔蔬食斷肉，造《斷酒肉文》及《淨業賦》。普通元年(520年)，帝於禁中築圓壇，將稟受歸戒。以惠約為師，太子諸王公卿道俗從約授戒者四萬八千人。時釋子多縱率，帝患之，欲自以律行僧正事。帝開放宮禁，恣僧遊覽。大通元年(527年)，帝幸同泰寺舍身。中大通元年(529年)九月，上幸同泰寺舍身，群臣以錢一億萬奉贖回宮。十月，上幸同泰寺，升座講《涅槃經》，十一月，講《般若經》。太清三年(549年)，侯景作亂，梁武帝蕭衍死。《佛祖曆代通載》九評論他說："幼而好學，六藝備閑，基登逸品。至於陰陽緯候卜筮占決草隸尺牘騎射，並洞精微。雖登大位，萬機多務，猶手不釋卷，然燭測光，嘗至戊夜。撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五經義注》、《講疏》等，合二百餘卷，贊序詔誥銘誄箴頌箋奏諸文，凡一百二十卷。晚奉佛道，日止一食，膳無鮮腴，唯豆羹糲飯而已。或遇事擁，不暇就食，日才過中，便嗽口而坐。制《涅槃》、《大品》、《淨名》、《三惠》諸經義記數百卷。聽覽餘暇，即於重雲殿同泰寺講說，名僧碩學四部聽眾常萬餘。衣布衣木棉皂帳，一冠三載，一被二年。自五十外，便斷房室，不飲酒，不取音樂，非宗廟祭祀大會饗宴及諸法事，未嘗舉樂。勤於政事，每冬月四更竟，即敕把燭看事。執筆觸寒，手為皴裂。然仁愛不斷，親親及所近倖，愆犯多縱舍。坐是政刑弭紊。" 49，544b～552b。參閱《佛祖統紀》三七， 49，348b～352a。根據上面的敘述，梁武帝應該說是一個非常難得的虔誠的皇帝。雖然由於"仁愛不斷"等等可能是佛教影響過分姑息的做法，終致以耄耋之年餓死台城，但是總不失為一個有學問、有道德的帝王。他的有關佛教義理的著作能影響到西域，以致吐穀渾誇呂可汗派人來求佛像及經論，完全是可以理解的。至於他《涅槃》、《般若》、《金光明》等經疏能夠"均行五竺"，看來只是通慧大師推測之辭，還沒有找到有關的記載。

　　梁武帝這樣一個人，從佛教倒流的角度來看，當然使我很感興趣。但是從同一個角度來看使我更感興趣的卻是同梁武帝有某些牽連的一個印度和尚，他就是有名的菩提達磨大師，所謂東土禪宗初祖。他是天竺南印度國香至王第三子。父王死後，他出了家。《佛祖曆代通載》九，把菩提達磨事系於梁大通元年(527年)。下面一段記載值得注意：

　　(達磨)遇二十七祖般若多羅，付以大法。因問："我既得法，宜化何國?"多羅曰："汝得法已，俟吾滅度六十餘年，當往震旦闡化。" 曰："彼有法(浩)器，堪繼吾宗，千載之下，有留難否?"多羅曰："汝所化方，得菩提者，不可勝數。吾滅度後，彼有劫難，水中文布善自降之。" 49，547c。

　　《佛祖統紀》二九有類似的記載：

　　(達磨)出家之後，遇二十七祖般若多羅，付以大法。謂曰："吾滅後六十年，當往震旦行化。"多羅既亡，師演道國中，久之思震旦緣熟，即至海濱，寄載商舟，以梁大通元年達南海。 49，291a。

　　這裏沒有講震旦"法器"，只講"緣熟"，指的是震旦與大法有緣分。

　　《釋氏稽古略》二也有這個記載：

　　姓刹帝利，本名菩提多羅。二十七祖般若多羅至其國，受其父王供養。得所施珠，試其所言。祖謂之曰："汝於諸法已得通量。夫達磨者，通大之義也。宜名菩提達磨。"磨諮之曰："我既得法，當往何國而作佛事?"祖曰："汝雖得法，未可遠遊。且止南天，待吾滅後六十七載，當往(生)震旦東土也，設大法樂，獲菩提者不可勝數。"

　　下面談到一個名叫佛大先的和尚，遇到般若多羅，舍小(乘)趣大(乘)，與達磨並化。後來達磨"念震旦緣熟，行化時至"，於是來到中國 49，796c～797a。。

　　《續高僧傳》十六《菩提達磨傳》裏只說："南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟，志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之，悲此邊隅，以法相導。" 50，551b。沒有講到同中國的緣分，對中國的期望。

　　《佛祖曆代通載》、《佛祖統紀》和《釋氏稽古略》等三書中所講的情況，實際上已經夠清楚的了。但是，到了大同元年(535年)十月，達磨行將示寂的時候，他對自己選定的接班人惠可說的一番話，更是明白清楚：

　　吾有《楞伽經》四卷，亦付與汝，即是如來心地要門。吾自離南印，來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，為法求人。際會未諧，如愚若訥。今得汝傳授，吾意已終。 49，548c。

　　菩提達磨信奉的是佛教大乘，上面已經談到過了。他在這裏說得明明白白，他到中國來是"為法求人"，這"法"就是大乘。他在中國看到了大乘氣象，找到了大乘傳人，"吾意已終"。他滿意了。眾所周知，中國千餘年來，崇奉的就是大乘。這中間有什么必然性嗎?這同我在本文中要探討的問題有什么聯系嗎?我在本文結束時再來談一談我的想法。

　　還有一段神話似的故事，也值得提上一下。就在同一書中，在《佛祖曆代通載》九中，講到達磨示寂以後，"明年，魏使宋雲西域回，遇師於蔥嶺，手攜只履，翩翩獨邁。雲問：'師今何往?'曰：'西天去。'及雲歸朝，具言其事。門人啟壙，唯空棺只履存焉。" 49，548c。難道這裏面蘊含著什么微言大義嗎?

　　總之，從梁武帝和菩提達磨這個簡單的故事中，我們似乎可以體會出許多東西來，這些東西都與佛教倒流有關。它起碼暗示出，印度人認為中國人有學習並且發展佛教大乘的根器，這就給佛法倒流准備了有利的條件。

　　現在按順序談翻《道德經》為梵文的問題。

　　嚴格說來，這不屬於佛教倒流的范圍。但是，既然通慧大師講到它而贊寧又記了下來，所以我也來談上一談。

　　《舊唐書》一九八《天竺國》：

　　有泇沒路國泇沒路國及迦沒路國，皆梵文K amar　pa之音譯。，其俗開東門以向日。王玄策至，其王發使貢以奇珍異物及地圖，因請老子像及《道德經》。

　　《新唐書》二二一上《西域列傳•天竺國》：

　　迦沒路國獻異物，並上地圖，請老子像。

　　《新唐書》沒有講《道德經》。《舊唐書》講到了，肯定是有根據的。在這裏，我認為，我們必需回答的問題是：玄奘究竟翻譯了《道德經》沒有?如果已經翻譯了，傳到印度去了沒有?我現在根據現有的資料，試圖解答如下。

　　《佛祖統紀》二九《玄奘》：

　　上令翻《老子》為梵文，以遺西竺。師曰："佛老二教，其致大殊，安用佛言，以通老義?且老子立義膚淺。五竺聞之，適足見薄。"遂止。 49，294c。

　　這裏說得很明確："遂止"，就是根本沒有翻譯。同書三九，又重複說了上面引用的這一段話，只是說得更詳細一些："十月，車駕還京師，敕於北闕大內紫微殿西建弘法院，命奘法師居之。選名德七人以從。晝則陪禦談玄，暮則歸院翻譯。上令翻《道德經》為梵文，以遺西竺。"下面同上引文基本一致 49，366b。《大慈恩寺三藏法師傳》七，也談到了建弘法院的事，但是沒有談到翻譯《道德經》， 50，259b。。

　　從上述情況來看，玄奘根本沒有動手。但是，上面引用的《含光傳•系》中卻說："二教爭'菩提'為'道'，紛拏不已，中輟。""中輟"就是已經動手翻譯，因紛拏而停了下來。這同《佛祖統紀》的說法，稍有不同。

　　對於這一件事情敘述得最詳盡的是《集古今佛道論衡》卷丙《文帝詔令奘法師翻〈老子〉為梵文事第十》。這一段文字很重要，我全文抄在下面：

　　貞觀二十一年(647年)，西域使李義表還奏，稱"東天竺童子王(Klum ra)所，未有佛法，外道宗盛，臣已告雲：'支那大國未有佛教己前，舊有得聖(道)人說經，在俗流布。但此文不來。若得聞(文)者，必當信奉。'彼王言： '卿還本國，譯為梵言，我欲見之。必道越此徒(從)傳通不晚(曉)'"。登即下敕，令玄奘法師與諸道士對共譯出。於時道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自餘鋒穎三十餘人，並集五通觀，日別參議，評核《道德》，奘乃句句披析，窮其義類，得其旨理，方為譯之。諸道士等並引用佛經"中""百"等論，以通玄極。奘曰："佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道義?"如是言議往還，累日窮勘。出語濩落，的據無從。或誦四諦四果，或誦無得無待。名聲雲湧，實質俱虛。奘曰： "諸先生何事遊言，無可尋究?向說四諦四果，道經不明。何因喪本，虛談老子?旦據四諦一門，門有多義，義理難曉。作論辯之，佛教如是，不可陷淪。向問四諦，但答其名。諦別廣義，尋問莫識。如何以此欲相抗乎?道經明道，但是一義。又無別論，用以通辯，不得引佛義宗用解老子，斯理定也。"晃遂歸情曰："自昔相傳，祖承佛義，所以《維摩》三論，晃素學宗，致令吐言命旨，無非斯理。且道義玄通，洗情為本。在文雖異，厥趣攸同。故引解之，理例無爽。如僧肇著論，盛引老莊。成誦在心，由來不怪。佛言似道，如何不思?"奘曰："佛教初開，深經尚壅。老談玄理，微附虛懷。盡照落筌，滯而未解。故肇論序致，聯類喻之，非謂比擬，便同涯極。今佛經正論繁富，人謀各有司南，兩不諧會。然老之《道德》，文止五千。無論解之，但有群注。自餘千卷，事雜符圖。張葛之咠附，非老君之氣葉。又《道德》兩卷，詞旨沉深。漢景重之，誠不虛及(反?)。至如何晏、王弼、嚴遵(道)、鍾會、顧歡、蕭繹、盧景裕、韋處玄之流數十餘家，注解老經，指歸非一。皆推步(涉)俗理，莫引佛言。如何棄置舊蹤，越津釋府?將非探賾過度，同失混沌之竅耶?"於是諸徒無言以對。遂即染翰綴文。厥初雲"道"，此乃人言。梵雲"末伽"，可以翻度。諸道士等一時舉袂曰："'道'翻'末伽'，失於古譯。昔稱'菩提'，此謂為'道'。未聞'末伽'以為'道'也。"奘曰："今翻《道德》，奉敕不輕。須核方言，乃名傳旨。'菩提'言'覺'，'末伽'言'道'。唐梵音義，確爾難乖。豈得浪翻，冒罔天聽。"道士成英曰："'佛陀'言 '覺'，'菩提'言'道'。由來盛談，道俗同委。今翻'末伽'，何得非妄?"奘曰："傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恒習。'佛陀'天音，唐言'覺者'。'菩提'天語，人言為'覺'。此則人法兩異，聲采全乖。'末伽'為'道'，通國齊解。如不見信，謂是妄談。請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物?非'末伽'者，餘是罪人。非唯罔(惘)上，當時亦乃取笑天下。"自此眾鋒一時潛退，便譯盡文。河上序胤缺而不出。成英曰："老經幽秘，聞必具儀。非夫序胤，何以開悟?請為翻度，惠彼邊戎。"奘曰："觀老存身存國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，序實驚人，同巫覡之媱哇，等禽獸之淺術。將恐兩關異國有愧鄉(卿，誤)邦。"英等不愜其情，以事陳諸朝宰。中書馬周曰："西域有道如李莊不?"答："彼土尚道九十六家，並厭形骸為桎枯，指神我為聖本。莫不淪滯情有，致使不拔我根。故其陶練精靈，不能出俗。上極非想，終墜無間。至如順俗四大之術，冥初(物)六諦之宗，東夏老莊所未言也。若翻老序，彼必以為笑林。奘告忠誠，如何不相體悉!"當時中書門下同僚，成然此述，遂不翻之。 52，386b～387b。

　　同上引文內容相似的，還有《續高僧傳》四《玄奘傳》裏的一段話，為了利於比較，為了糾正上引文中的一些錯字和難解之處，為了免去讀者翻檢之勞，我也把它抄在下面：

　　尋又下敕，令翻《老子》五千文為梵言，以遺西域。奘乃召諸黃巾，述其玄奧，領疊詞旨，方為翻述。道士蔡晃、成英等競引釋論《中》、《百》玄意，用通道經。奘曰："佛道兩教，其致天殊。安用佛言，用通道義?窮核言跡(疏)，本出無從。"晃歸情曰："自昔相傳，祖憑佛教。至於三論，晃所師遵，准義幽通，不無同會。故引解也。如僧肇著論，盛引老莊，猶自申明，不相為怪。佛言似道，何爽綸言?"奘曰："佛教初開，深文尚擁。老談玄理，微附佛言。《肇論》所傳，引為聯類。豈以喻詞，而成通極?今經論繁富，各有司南。老但五千，論無文解。自餘千卷，多是醫方。至如此土賢明何晏、王弼、周顒、蕭繹、顧歡之徒，動數十家，注解《老子》，何不引用?乃複旁通釋氏，不乃推步逸蹤乎?"既依翻了，將欲封勒。道士成英曰："老經幽邃，非夫序引，何以相通?請為翻之!"奘曰："觀老治身治國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，其言(辭)鄙陋。將恐西聞異國，有愧鄉邦。"英等以事聞諸宰輔。奘又陳露其情。中書馬周曰："西域有道如老莊不?"奘曰："九十六道並欲超生。師承有滯，致淪諸有。至如順世四大之術，冥初六諦之宗，東夏所未言也。若翻《老》序，則恐彼以為笑林。"遂不譯之。 50，455b～c。

　　大家一看就可以知道，對於研究中國佛教史，中國佛道關系史，甚至中國宗教史來說，這是一篇非常重要的文字，可惜過去鮮為人注意。把上錄兩個文本對比一下，可以看出，兩者敘述的內容基本相同，個別字句可以互校互補。兩者是否同一來源?其中最大的區別是，後者沒有涉及"末伽"與"菩提"的問題。也許《續高僧傳》的道宣認為這無關緊要，所以略而不談，但其實這是一個很重要很關鍵的問題。看完我在下面的分析，讀者會同意的。

　　這一段文字不但詳盡，而且具體、生動，其可靠性是勿庸置疑的。從表面上來看，它講的是翻《老》為梵的問題;但是實際上，它涉及的問題面要廣闊得多，深刻得多。它主要講了中國宗教史上的一個重大問題，即佛道之爭。在很長的時間內，佛道之間又對抗鬥爭又妥協融合的情況，是中國宗教史上的主軸問題之一。關於這一點，我這裏無法詳細討論，請參閱湯一介《魏晉南北朝時期的道教》，陝西師范大學出版社，1988年。

　　佛教傳人中國以後，同中國土生土長的儒學和道教，狹路相逢。宗教是最具有排他性的，但是同時又富於適應性。在這個普遍規律約束之下，佛教與儒道二家長期展開了極其漫長極其複雜的對抗鬥爭，同時又想方設法互相接近，以求得共同的生存。儒家我在這裏不談，只談佛道二教。這兩教鬥爭與調和的曆史發展，可以分為幾個階段，有時以對抗為主，有時又以調和為主，錯綜複雜，簡直令人眼花繚亂。漢魏兩晉南北朝時期的情況，請參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。我在這裏只講7世紀唐太宗時期的情況，也只限於翻《道德經》為梵文的問題。從這一件事情可以看出來，道家此時是想向佛教靠攏，至少道士蔡晃和成英的態度是這樣的。但是佛家采取的卻是拒絕的態度，至少玄奘的態度是如此的。根據《集古今佛道論衡》，還有《續高僧傳•玄奘傳》的記載，佛道矛盾至少表現在下列五個方面：

　　一、道士引用佛經《中》、《百》等論，以通玄極。玄奘卻說："佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道義?"

　　二、道士誦佛教的四諦四果。玄奘卻說："諸先生何事遊言，無可尋究?……不得引佛義宗用解老子，斯理定也。""四諦"，亦稱"四聖諦"，梵文是catv ry ryasaty ni，即苦、集、滅、道。"四果"指的是預流果、一來果、不還果、無學果(阿羅漢果)。

　　三、道士說："自昔相傳，祖承佛義。……佛言似道，如何不思?"他還講到僧肇，說他著論，盛引老莊，說明在義理方面，佛道可以不分家的。玄奘卻認為，僧肇之所以著論引用老莊，是因為當時"佛教初開，深經尚壅"，為了讓中國人士理解佛典要義，以老莊相比附，是一種權宜之計，"非謂比擬，便同涯極"。到了唐代，情況大變，"佛經正論繁富，人謀各有司南，兩不諧會"，不能再引道釋佛了。玄奘講的這一番道理，征之中國佛教史，是完全符合的。早期佛教僧侶提倡的"格義"，就與此相當。道安允許慧遠不廢俗書，也是同一用意。

　　關於道家向佛家靠攏，甚至取媚於佛家的說法很多，都是道家片面地一廂情願地捏造出來的。歸納起來，約略有如下幾種說法：

　　(一)老子轉生為釋迦牟尼。見《佛祖曆代通載》八( 49，541c)，還有其他一些書。

　　(二)釋迦牟尼是老子的老師，這說法見於許多地方，比如宋釋僧湣作《戎華論》以折顧歡的《夷夏論》，其中說："大士迦葉者，老子其人也。"參閱湯一介，上引書，頁299。

　　(三)釋迦牟尼同老子是一個人。這同上面(一)微有不同，不是轉生。《後漢書•襄楷傳》說："老子入夷狄為浮屠。"

　　(四)道士薑斌說："《開天經》雲：老子定王三年生，年八十五，西入化胡，以佛為侍者。"見《佛祖統紀》三八， 49，355c。這個說法同上面(二)正相反，那裏老子是佛弟子，這裏老子是佛老師。表面上不同，實際上都強調的是師生關系，其拉攏與取媚則一也。

　　(五)道事天，天事佛。此說見於《佛祖統紀》三九， 49，369a。這是吳闞澤的話。接著又說："隋李士謙論三教優劣，謂：佛日，道月，儒五星。"這樣一來，佛的地位就遠在道上了。

　　以上五種說法，當然還很不全面。我覺得，也根本沒有要求全面的必要。僅此五種，如果依此類推，就足以看出，這樣的說法是多么奇特，多么荒唐，多么自相矛盾。道家想同佛家拉關系的急切心情，躍然紙上。到了7世紀，道士蔡晃、成英二人繼承的正是這樣一個取媚佛教的傳統。

　　總而言之，玄奘頂住了道士們的獻媚，堅持佛道根本不是一回事。這在中國宗教史上也算是一件頗有意義的事情。

　　四、關於佛道關系的爭論，可以說是以玄奘的勝利告終。這是佛道交鋒的第一回合，是翻《道德經》這件工作的前奏曲。此曲既已終結，現在佛道坐下來要著手翻譯，即引文中的"染翰綴文"。可是《道德經》的第一句話就是"道可道，非常道"。"道"字是五千文的第一個字，是《道德經》的，也可以說是道教義理的核心、關鍵和出發點。怎樣來翻這個"道"字呢?不言而喻，這是一個至關重要的問題。在這裏，佛道矛盾又明白無誤地表現出來。

　　這裏的矛盾焦點是，玄奘想用"末伽"(梵文m rga)來翻"道"字，而道士們則主張用"菩提"(梵文bodhi)來翻。他們說："昔稱'菩提'，此謂為'道'，未聞'末伽'以為'道'也。"道士們甚至把皇帝老子抬了出來，說什么"豈得浪翻，冒罔天聽!"好大的一頂帽子!成英還振振有詞地說："'佛陀'言'覺'，'菩提'言'道'，由來盛談，道俗同委。今翻'末伽'，何得非妄?"但是玄奘卻是寸步不讓，他說，這都是傳聞錯誤。"'佛陀'天音，唐言'覺者'。'菩提'天語，人言為'覺'。……'末伽' 為'道'，通國齊解。"你若認為是"妄談"，請問一問印度人士。佛道兩家，舌劍唇槍，煞是熱鬧。

　　我個人覺得，這一場爭論，除了表現佛道矛盾以外，還含有更加深刻的意義。至少有兩點可以指出：第一，以常情而論，如果道士們真想保留自己宗教的純潔性，就不應該用佛教的術語來翻自己宗教的最高真理或最高原則。從玄奘方面來看，如果他想吃掉道教的話，他本來可以移花接木，順水推舟，采用"掉包"的辦法，用自己宗教術語來取代道教的術語。然而事實卻是，道家為了取媚佛教，自甘被吞並，而玄奘則根本不買這個賬，一心想維護自己宗教的純潔性。第二，這一點比第一還要重要，"末伽"與"菩提"，兩名之異，不僅僅是一個用字的問題，而牽涉到中印兩國宗教信仰出發點或者基礎的根本差異，甚至涉及中印兩國思維方式的差異。切不能等閑視之。

　　中國的"道"字，《說文》："道，所行道也，從從，一達謂之道。"唐代韓愈的《原道》中說："由是而之焉之謂道"，是同《說文》的原義相吻合的。道，就是人走的道路，人人都必須走的。"牟子曰：'道之言導也。'" 49，510c《佛祖曆代通載》五。這已經走了樣，後漢時期詞源解釋，大多類此。牟子又加了一句："導人致於無為。"他心目中的含義更加清楚了。《說文》："導，引也，從寸，道聲。""道"字在這裏只起聲符的作用，與此字的原義無關。牟子的解釋是站不住腳的。總之，我們從這個"道"字可以看出來，中國這個宗教要解決的是現實的問題，今世的問題，不是神話的問題，來世的問題。道家這種精神，同儒家精神是完全一致的。孔子說："未知生，焉知死!"這是一脈相承的中國精神。後來道家發展成為道教，也不過是想長生不死，白晝升天而已。這種精神，這個"道"字，倘必須譯為梵文，則m rga(末伽)最為恰當。m rga這個字的詞根是√m rg，與√mr.g也有一些聯系，意思是"走路，走道"。印度哲學宗教中，少有m rga這樣一個術語。但是用之來翻中國的哲學術語"道"，卻是十分吻合的，無懈可擊的。在這一點上，玄奘是完全正確的。

　　至於"菩提" (bodhi)，則完全是另外一碼事。這個字的詞根是√budh，意思是"覺，醒"。Buddha(佛陀，佛)這個字也源於√budh，加上過去分詞語尾 ta,變成了buddha，意思是"覺悟了的人"，"覺者"。√budh的拙象名詞就是bodhi，意思是"覺"，音譯"菩提"。道士成英說："佛陀言覺"，不完全對，改為"覺者"，就完全正確了。牟子說："佛者，覺也。猶青三皇神五帝聖也。" 49，510c《佛祖曆代通載》五。參閱《釋氏稽古略》一， 769a。牟子不會知道，buddha和bodhi兩個字是同源的。從宗教意義上來看什么叫做"覺"呢?根據佛教最原始的理論，所謂"十二因緣"，一個人(或其他生物)總是處在生死流轉中的，只有認識了這個根本理論，認識了"無明"(avidy )是十二因緣之首，他就算是"覺"了，算是得道了,成佛了。因此，梵文bodhi這個詞兒所蘊含的意義，與中國的"道"完全不同。它要解決的問題，不是現世的，不是眼前的，而是來生來世無數生死流轉的。

　　這是以佛教與道教為代表的中印宗教哲學思想最根本的分歧之所在。所以我在上面說，不能等閑視之。玄奘與道士們的爭論，其重要意義也由此可見。

　　這一場至關重要的佛道之爭，以玄奘的勝利告終。我在上面曾經提出了兩個問題：玄奘究竟翻譯了《道德經》沒有?如果已經譯出，傳到印度去了沒有?這裏先回答第一個問題。上面引用的《集古今佛道論衡》卷丙說："自此眾鋒一時潛退，便譯盡文。"《續高僧傳》說："既依翻了，將欲封勒。"可見玄奘確實已將《道德經》譯為梵文。我在上面已經說過，從一些跡象來看，《集古今佛道論衡》的說法是可靠的。因此，《佛祖統紀》三九所說的"遂止"，《含光傳•系》中所說的"中輟"，是靠不住的。第二個問題後面再來答複。

　　在這一回合的爭論中，玄奘算是勝利了。但是，佛道之爭並沒有因此而停止。正文譯完，又出現了譯不譯序的問題。玄奘不肯翻譯《老子•河上公注》。成英強調說，《老經》很玄秘，沒有序注，無法理解。玄奘卻說："(河上公)序實驚人，同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術。"翻譯了，會給鄉邦臉上抹黑。道士們沒有辦法，報告了朝中宰輔。中書馬周詢問玄奘，玄奘把印度的宗教哲學的教義和教派提綱挈領地介紹了一下，連順世外道(lok yata)也介紹了，結論是"若翻老序，彼(印度)必以為笑林"。當時中書門下同僚都同意玄奘的意見，"遂不翻之"。這一回合，玄奘又勝利了。

　　羨林案：《老子•河上公注》成於何時，出自何人之手，是有爭論的。有人主張：該注當出於東晉以後，是葛洪一系門徒所作。有人主張：此注產生於西漢而非東漢末期湯一介，《釋氏采稽古略》，頁111～124。。從《注》的內容來看，與其說它出於道家，毋寧說它出於道教。道家與道教應該嚴格區別開來。後漢興起的道教，只不過是打著老莊的旗幟，而教義則是偷梁換柱，攙進了許多後漢出現的東西。二者主要的區別是，道教十分強調養生成神，長生不死。《河上公注》正是這樣。玄奘稱之為"同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術"，是完全合適的。他之所以堅持不翻這個《注》，是有道理的。我在上面引用的《佛祖統紀》二九中，玄奘明確說："老子立義膚淺。"他是根本瞧不起道家這一位祖師爺的，礙於皇帝的面子，不得不翻。現在道士們想硬逼他翻道教的《河上公注》，他堅決不肯，是在意料中的。

　　總之，翻老為梵這一段公案，大體上即如上述。本文翻了，"序胤"未翻。至於本文的梵文譯本是否傳至印度，則是傳去的證明，我們沒有;沒有傳去的證明，我們也沒有，目前只好暫時缺疑了法國學者伯希和(PaulPelliot)有一篇文章：Autourd'unetraductionsanscriteduTaoT King，T'oungPao通報，S　rieⅡ，13。但此文未能見到。。

　　現在順便談一談《集古今佛道論衡》卷丙中玄奘對於印度佛教以外的哲學宗教的評價問題。他說："彼土尚道"，就是說，印度人崇尚哲學宗教。那裏的宗教信仰共有九十六家，被稱為"九十六種道"，比如《分別功德論》二說："聞阿難於九十六種道中等智第一。" 25，34b。《那先比丘經》中幾次提到"九十六種道"或"九十六種經道" 32，694a;703c;705b。。玄奘說："九十六家並厭形骸為桎梏，指神我為聖本。"他們都"不拔我根"，"不能出俗"。所謂"神我"，梵文是 tman，阿特芒。玄奘的評論完全符合實際，足見他對印度當時哲學情況是理解的。他說，這九十六家，"上極非想，終墜無間。""無間"，梵文是av　 ci，就是我們常說的"阿鼻地獄"。玄奘還講到："至如順俗四大之術，冥初六諦之宗。"所謂"順俗"，梵文原文是Lok yata，就是我們常說的"順世外道"，《續高僧傳》四《玄奘傳》用的正是"順世"二字。這是印度古代極為難得的唯物主義者。所謂"四大"，就是我們常說的地、水、火、風。順世外道認為，這四者是構成宇宙萬有的本質。所謂"六諦"，亦稱"六句義"，梵文是s•at•pad rtha。《翻譯名義集》五："毗世，此雲勝異論，即六句義。""毗世"，梵文是Vais es•ika，印度古代六派哲學之一，常用名詞是"勝論"。

　　翻老為梵這一段公案，就介紹到這裏介紹完了以後，我忽然想到，在佛教典籍中，確有以"道"(marga)為術語者。佛教常用的"八種道"、"八正道"、"八種道行"，指的是正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這是佛教的最根本的教義之一。梵文叫as•t• n•ga m rga，巴利文叫at•t•han•gika ariya magga。巴利文的magga，就是梵文的marga。這個名詞在佛典中頻繁出現，比如《那先比丘經》，見 32，697c;707c;708a等等。玄奘以m rga譯"道"，心目中是否想到了八正道，我不敢確定。。

　　下面談一談《含光傳•系》中提出的根幹與枝葉問題。

　　這確是一個非常聰明、含義非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀樹來作譬，說明有時候難以區分的情況。尼拘律陀樹，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是這個字的音譯。梵文這個字來源於ni a c √rudh或√ruh，意思是"向下生長"。這個字有許多不同的漢字音譯，比如，尼拘律樹、尼拘盧樹、尼拘盧陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘類樹，等等。《經律異相》四一說："汝曾見尼拘陀樹蔭賈客五百乘車猶不盡不?" 53，218a。《法苑珠林》三三說："佛言：'汝見尼拘陀樹高幾許耶?'答曰：'高四五裏，歲下數萬斛實，其核大如芥子。'" 53，583c。為什么一棵樹竟能蔭覆商人的五百輛車還有空地呢?為什么一棵樹竟能高四五裏呢?這是一種什么樣的樹呢?《翻譯名義集》三解釋說："尼拘律陀，又名尼拘盧陀。此雲無節，又雲縱廣。葉如此方柿葉。其果名多勒，如五升瓶大，食除熱痰。摭華雲：義翻楊柳，以樹大子小，似此方楊柳，故以翻之。《宋僧傳》之二"譯之言易也。謂以所有，譯其所無，如拘律陀樹，即東夏楊柳。名雖不同，樹體是一" 54，1102a。。這個解釋顯然是不正確的。天下哪裏會有蔭蔽五百輛車的楊柳呢?正確的解釋應該從nyagrodha的詞根下手。我在上面已經說到，此字的詞根意思是"向下生長"。什么樹向下生長呢?只有榕樹。看過榕樹的人都知道，從樹幹上長出一些樹根，下垂至地，又在地中生根，然後長成一棵樹，又在自己的幹上長出細根，下垂至地，如此循環往複，一棵榕樹能長出成百上千棵榕樹，甚至讓人摸不清究竟哪一棵樹是初原的樹，哪一些樹是派生的樹。只有這樣生長的榕樹，才能在一棵樹下蔭覆五百輛車而有餘。在榕樹這裏，根幹與枝葉互為因果，難解難分。用這樣的榕樹來比喻作為根幹的印度佛法與作為枝葉的東夏佛法之間互為因果的關系，難道不是一個非常聰明、含義又非常深刻的比喻嗎?

　　現在談《含光傳•系》中提出來的秦人或東人與西域之人(印度人)的區別問題。

　　這是一個異常深刻、異常耐人尋味的問題。我們不是也關心中國人同印度人的思維方式、心理狀態等的區別究竟何在的問題嗎?《含光傳•系》對於這個問題提出了下面的意見："蓋東人之敏利，何以知耶?秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎?天竺好繁，證其言重而後悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。"這一段話的意思就是說，中國人敏利，言少而解多;印度人淳樸而好繁。最早的佛經，連篇累牘，動輒數十萬甚至數百萬言，同樣的話能一字不移地一再重複，因此說"言重"。這個意見是完全符合實際的。就拿巴利文佛典來說吧，同樣的詞句，一字不動，換一個地方又重複一遍，而且重複之中套重複。因此英國刊行巴利文佛典不得不刪去重複之處，加以注明，節省了大量的篇幅。我猜想，佛典產生在發明文字之前，師徒口耳相傳，為了加強記憶，才采用了重複的辦法，否則實在難以理解。

　　我覺得，在上引的一段話裏，最關鍵的提法是"念性"與"解性"兩個詞兒。什么叫"念性"呢?"念"的含義是什么呢?在佛典中有不少地方出現"念"或"憶念"這樣的字眼，比如"憶念彌陀佛"、"憶念毗尼"、"系念思惟"、"正念"、"惟念"等等。這個"念"字來源於梵文，詞根是√smr•，由此派生出來的抽象名詞是smr•ti。與之相當的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含義是"念"、"憶念"。但作為宗教哲學術語，smr•ti，有特殊的含義。指的是"全部的神聖傳統"，或者"凡人老師所憶念的"，包括六吠陀分支、傳承經和家庭經、《摩奴法論》、兩大史詩、往世書、倫理論等等。常用的譯法是"傳承"。與之相對的是s ruti，指的是仙人們直接聽到的，比如《吠陀》等，只能口傳耳聽，不許寫成文字，常用的譯法是"天啟"。這樣一來，所謂"念"就與"傳承"聯系在一起了，它表示固守傳承的東西，有點固步自封，墨守成規的意味。而中國人則是"解性"，所謂"解"就是"理解"、"解釋"，有點探索、鑽研的意味，不囿於常規，不固守傳承的東西。《含光傳•系》的作者就是這樣來說明中印兩方思維方式、心理狀態等的不同之處的我想補充幾句話，講一講"性"這個字。這個字在梵文中是svabh va或prakr•ti，意思是"本體"、"本質"。。

　　《系》在下面舉出了說明這種情況的兩個例子：一個是隋朝的智，一個是唐代的玄奘。兩個都是變枝葉為根幹的中國高僧。

　　先談智，所謂智者大師。

　　《系》對智的提法是"無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕"。所謂"無相空教"指的是我們平常所說的"大乘空宗"。《系》的這幾句話是完全准確的。但是，如果同下面的關於玄奘的幾句話聯系起來，就易出問題。這件事這裏先不談。我認為，最好先把印度佛教大乘空宗與有宗的輪廓大體勾勒一下;否則我們就無法真正了解智，也無法真正了解玄奘，更無法了解二位高僧的傳承關系。

　　印度佛教在發展過程中，先小乘，後大乘。原始大乘的起源可能始於公元前2世紀。到了公元1、2世紀以後，古典大乘開始出現。後來逐漸形成了兩大宗派：空宗和有宗。一般的說法是，屬於空宗的中觀派(m dhyamika)創始人是龍樹(N garjuna，約公元150～250年)，他的繼承人是提婆(Deva，約170～270年)，一直傳下來，還有很多一代傳一代的繼承衣缽者，不必細述。屬於有宗的瑜伽行派(yog c ra)的創始人是彌勒(Maitreya n tha，約350～430年)。關於這個人，因為同著名的彌勒佛或彌勒菩薩同名，所以產生了一些混亂。這是不是一個曆史人物?學者們中意見有分歧。一般的看法(我也是這個看法)是，他是一個曆史人物，只是取的名字與彌勒佛相混而已。這一派的創始人傳無著(Asan•ga，約395～470年)和世親(Vasubandhu約400～480年)，一代一代傳下去。一直傳到戒賢。《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》說："近代天竺有二大論師，一名戒賢，二稱智光。賢則遠承慈氏(羨林按：即彌勒)、無著，近踵護法、難陀，立法相"宗以一乘為權，三乘為實，唐三藏玄奘之所師為宗。 50，284c。。

　　一個空宗，一個有宗，從字面上來看，好像是根本對立的，根本矛盾的。但是，實際上並不完全是這個樣子。我們先看一看什么叫"空"。《佛祖統紀》六：

　　二祖北齊尊者慧文……師又因讀《中論》《《大智度論》《中觀》一品，至《四諦品偈》雲："因緣所生法，我說即是空;亦名為假名，亦名中道義。"恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生;而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。 49，178c。

　　意思是說，一切東西(諸法)無非是由於眾多關系(因緣)湊集在一起而產生出來的。只有關系，沒有物質性的東西存在。空宗是這樣主張的。所謂有宗，也並不承認所有的東西，包括物質性的，即所謂"諸法"都是真實存在的，都是真"有"的。他們著重保護的是"真如佛性"等等，堅持"真如"、"佛性"是真"有"的，真存在的。空宗和有宗的根本區別，就在這裏。

　　交待完了空有關系，現在再談智。

　　智者大師是中國佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量關於他的記載，給他立了不知道有多少傳最重要的有《續高僧傳》一七《智傳》， 50，564a～568a;《神僧傳》五《智傳》， 50，978a～c等等。。我在這裏不想談他的生平，請讀者自行參閱。他的思想和理論，我在這裏也不想去談，那樣要費很多篇幅。我想集中談一談，智是如何 "演"龍樹的無相空教的，"演"，我理解約略等於"發展"的意思，這個問題弄清楚了，智者的理論如何，為何"倒流"回印度的問題，也就迎刃而解了。

　　我先抄一段材料。《佛祖統紀》六《四祖天台智者傳》後面有一段話：

　　義神智曰：吾祖出世，雖說諸經，而本懷得暢，唯在《法華》。自阿難結集之後，天親作論，雖曰通經，然但約文申義，舉其大略而已。至於斯經大事，教化始終，則晦而未明。暨羅什翻譯，東傳此土，造疏消釋者，異論非一。唯我智者，靈山親承，大蘇證悟，發揮妙旨，幽贊上乘，以五義釋經題，四釋消文句，而又能以十章宣演明淨法門，於是解行俱陳，義觀兼舉，可謂行人之心鏡，巨夜之明燈。雖天竺大論，尚非其類，豈震旦人師，所能跂及雲雲。又設問曰：《輔行》指《止觀輔行傳弘決》， 46，141a～446c。引九師相承，謂北齊以前，非今所承。且北齊既用覺心重觀三昧，今此何故斥於覺覓，但是一轍耳。將非智者斥於北齊耶?答：妙玄開演《法華》十妙，尚雲莫以中論相比。又雲：天竺大論，尚非其類。蓋智者用如來之意，明《法華》之妙，故龍樹、北齊亦所不及。若無生宗旨三觀行門，其實祖龍樹，宗北齊，稟南嶽，師資相承，宛如宿契雲雲。又曰：天台所談三諦三觀，出乎《仁王》及《瓔珞經》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用義旨，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南雲雲。

　　贊曰：舍天台之學而欲識佛法意者，未足與議也。故自夫聖教東度，經論遍弘，唯任己心，莫知正義。齊梁之際，挺出諸賢，盛演法華，立言判教。一音四相之說，四時六宗之談，眾制紛紜，相傾相奪，南三北七，競化當時。猶夫粟散小王妄自尊大補注：置栗盤中，各分位，以喻諸小王也。，而不知金輪飛行統禦四海威德之盛也。惟我智者大禪師，天縱之聖，備諸功德，以為纘承祖父三觀之緒，未遂光大，於是約《法華》悟門，說止觀大道，立經陳紀，為萬世法。至於盛破光宅，則餘者望風;遍難四宗，則他皆失據。宣布至化，坐致太平，非夫間生聖人，其孰能為此大業者哉。然則欲識佛法意者，其唯天台之學乎! 49，186a～b。

　　上面的兩段話，內容還是頗為清楚的。有幾個地方需要解釋一下。"天親作論"，《婆藪槃豆法師傳》："法師即請兄(按即指無著)說滅罪方便。兄雲：汝舌能善以(巧)毀謗大乘。汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。阿僧加(無著)法師殂歿後，天親方造大乘論，解釋諸大乘經：《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等。" 50，191a。"靈山親承"，《隋天台智者大師別傳》："初獲頂拜，思(按指慧思)曰：'昔日靈山同聽《法華》，宿緣所追，今複來矣。'" 50，191c。這個說法多次見於佛典，比如《佛祖統紀》六 49，181b。等等。"大蘇證悟"，《隋天台智者大師別傳》："昔在周室，預知佛法當禍，故背遊南，意期衡嶽，以希棲遁，權止光州大蘇山，先師遙餐風德，如饑渴矣。" 50，191c。《佛祖統紀》六《慧思傳》："六年(按指北齊天保六年，公元555年)，於光州大蘇山講摩訶衍。" 49，179b。

　　從整段的內容上來看，智者大師用力最勤，弘揚最力的是大乘空宗的寶典《法華經》，所謂"本懷得暢，唯在《法華》"。這一點在所有與他有關的佛典中都可以得到證明，文繁不一一列舉。本來天台宗就以《法華》為寶典。東土二祖慧文遠承龍樹《佛祖統紀》六《慧文傳》， 49，178c。，弘揚《法華》。三祖慧思也是念念不忘《法華》。這是天台宗的宗風，智者忠誠地繼承了下來。

　　但是，智者卻決非固步自封地來繼承，而是在許多方面都有了新的發展，有了新的建樹。這一部極其重要的經典，在印度已經是"晦而未明"，傳到東土以後，也是"造疏消釋者，異論非一"， "唯任己心，莫知正義"。智者除了宣講此經以外，還親手撰寫著作，如《妙法蓮華經玄義》( 1716)、《妙法蓮華經文句》( 1718)等，可見他對此經用心之專和用力之勤。佛典傳說，他"靈山親承"，也就是說，他親耳聆聽如來佛講授《法華》，直接受到了佛祖的啟悟，他對此經研究的成就非同小可，迥異前人。這當然不是曆史事實，只是一種神話傳說。但是，即使是宗教神話，也能反映一些事實。這裏反映的是，智者對《法華》的研究，他 "演"《法華》，確有過人之處。他是"用如來之意，明《法華》之妙"。他闡釋其他經典，也是"以《法華》為宗骨"。他是一個研究《法華經》的集大成者， "故龍樹、北齊亦所不及"。因此，印度方面也必須向智者請教，這樣一來，以《法華經》為骨幹的，出乎龍樹的大乘無相空教，傳到了中國，又"倒流"回印度，充分表現了"東人利在乎解性"的驚人現象。

　　對於印度與智的關系，中國佛典有一些暗示，比如《神僧傳》五《智傳》說："(智)又患身心煩痛，如被火燒。又見亡歿二親，枕頭膝上，陳苦求哀。又依止法忍，不動如山，故使強弱兩緣所感便滅。忽致西域神僧告曰：制敵勝怨，乃可為勇。每夏常講《淨名》，忽見三道寶階從空而降。有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐，繞三匝，久之乃滅。" 50，978b。這個神話中可能含有暗示的意義。

　　關於智的"倒流"，就講到這裏。天台宗的義理，我沒有細談。請參閱呂澂《中國佛教源流略講》，1979年，中華書局，頁325～334《天台宗》;任繼愈《漢唐佛教思想論集》，1981年，人民出版社，頁47～86《天台宗哲學思想略論》。

　　下面再談玄奘。

　　首先提出一個問題：《含光傳•系》中說："如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。"這個"中道教"是什么意思呢?我在上面曾引用過宗奉空宗的天台宗慧文的話，他使用了"中道義"和"中道"這樣的詞兒。現在要問，中道教(亦稱中道宗)和中道、中觀、中道行、中道觀、中觀論、中道義等等，表面上很相似甚至相同，是不是一個意思呢?回答是：它們不是一個意思。我在上面引用的慧文的原文是："因緣所生法，我說即是空;亦名為假名，亦名中道義。"可見空就是"中道義"。引文下面還有"空有不二，名為中道"這樣的話。"中道義"和"中道"，是空宗的重要術語。而"中道教"(也稱"中道"，這個"中道"空宗也使用，二者容易混淆)則是有宗的術語。根據法相宗(有宗)的重要經典之一《解深密經》三時判教的說法："初時，為小乘說有教，明人空，五蘊空，未顯法空，很不徹底;第二時，大乘空宗所依之《般若經》，然是有上，有容，未為了義;第三時，有宗，說非有非空，中道教。"任繼愈，上引書，頁208。《解深密經》，見 16，697a～b;參閱《佛祖統紀》二九："賢用三時教：一有，二空，三不空不有。" 49，295a。"賢"指戒賢。這裏說得非常清楚，"中道教"屬於有宗。《含光傳•系》中所說的與此完全符合。根據我現在的理解，空宗的"中道"、"中觀"等等一系列的名詞，主要是用否定的方式(八不等等)來否定我們的一切主觀認識，否定整個客觀世界，所以叫"空"。而法相宗的"中道教"卻是在說空的同時，還保留了一些對佛教來說是至關重要的東西，如果把這些東西也否定掉，佛教就將陷入危機。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的學說只是佛教宗義的低級階段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。

　　這個問題解決了，我現在來談玄奘是怎樣把彌勒所倡導的"中道教"來"解之"從而導致"疑西域之罕及"的，也就是說，"倒流"是在玄奘身上怎樣體現的。這裏用的這個"解"字非常值得注意。我認為，這個"解"字同"解性"的"解"，是同一個意思，是"理解"的"解"，"分解"的"解"。是同印度人的"念性"的"念"對立的。

　　把智和玄奘比較一下，這二位高僧的"倒流"的情況有點不一樣。智根本沒有到過印度，他"演"龍樹的無相空教是在中國。他在中國"演"出了成績，然後受到印度人的仰慕，倒流回了來源地印度。而玄奘則不同。他回國後創立的法相宗，根據一般學者的意見，是完全忠實地、亦步亦趨地保留印度傳統的，是中國佛教宗派中最忠實於印度原型的，最少中國成份的宗派。有人甚至認為，它的壽命之所以最短，原因亦即在此。那么，玄奘難道說沒有"解"中道教嗎?當然不是。我個人覺得，玄奘在印度時已經"解"了中道教。他在印度留學期間，從師戒賢，而戒賢則繼承了瑜伽行者有宗的宗風。所以玄奘也終生宗信有宗。在他在印度的活動中，他曾撰寫過兩部梵文著作。我現在根據《大慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳》四《玄奘傳》等書，把有關資料條列如下：

　　《慈恩傳》：

　　時戒賢論師遣法師為眾講《攝大乘論》、《唯識決擇論》。時大德師子光先為四眾講《中》、《百》論，述其旨破瑜伽義。法師妙閑《中》、《百》，又善瑜伽，以為聖人立教，各隨一意，不相違妨。惑者不能會通，謂為乖反。此乃失在傳人，豈關於法也。湣其局狹，數往征詰，複不能酬答。由是學徒漸散，而宗附法師。法師又以《中》、《百》論旨，唯破遍計所執性，不言依他起性及圓成實性。師子光不能善悟，見《論》稱一切無所得，謂瑜伽所立圓成實等，亦皆須遣。所以每形於言。法師為和會二宗，言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。論成呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。 50，244b～c。

　　同樣一件事《續高僧傳》也有記載：

　　初那爛陀寺大德師子光等，立《中》、《百》論宗，破瑜伽等義。奘曰：聖人作論，終不相違;但學者有向背耳。因造《會宗論》三千頌，以呈戒賢諸師，鹹稱善。 50，452c。

　　這一段記載比較短。兩段可以互相補充。這是兩段非常重要的記載，從中可以看出玄奘對瑜伽行派的貢獻。那爛陀寺的師子光用空宗的《中論》、《百論》的理論來破有宗的瑜伽義。玄奘既通《中》、《百》，又通瑜伽。他認為這兩派都是"聖人"所作，"不相違妨"。他會了二者，爭取到了許多信徒。這是他同師子光鬥爭的第一回合。第二回合是關於三性論的。三性論是瑜伽派的基本教義之一。所謂三性是指：

　　遍計所執性，是一種虛妄的實在;

　　依他起性，是一種相對的實在;

　　圓成實性，是一種絕對的實在。

　　瑜伽派認為，對有或存在的認識有三個次第，或三個階段，或三種境界。上面說的三性，就依次代表這三個次第，是逐漸向高深發展的三個次第，瑜伽派後起的大師陳那，用一個生動的比喻來闡釋這三性：如夜行見繩，誤以為蛇;後來看清了，才知是繩非蛇;再仔細看，知道繩是麻做的。見繩誤認，是遍計所執;繩體由因緣生，是依他起;認識到繩為麻制，是圓成實參閱呂澂：《印度佛學源流略講》，1979年，上海人民出版社，頁189。。玄奘用《中》、《百》論旨，破遍計所執。他不談依他起和圓成實。這是完全可以理解的。師子光是想破有宗瑜伽派的中道教。這是玄奘決不允許的。如果把這三性說同《解深密經》的三時判教說相比，則情況更易理解，更為明了。初時約略相當於遍計所執，二時相當於依他起，三時相當於圓成實，第三時的中道教是瑜伽派理論的基礎。師子光所代表的般若空宗，屬於第二時，尚是低級階段。由此可見，玄奘並不是完全想"破"空宗，對於空宗他也是同意的，只不過認為它還處於低級階段而已。他所著《會宗論》沒有流傳下來。但是從種種跡象來看，內容大概就是《解深密經》的三時判教，是想調和空有的。

　　這是玄奘在印度留學時對印度大乘教義發展的一個貢獻。

　　下面談玄奘的第二個貢獻：《制惡見論》。

　　仍然先條列資料：

　　《慈恩傳》四：

　　時法師欲往烏荼，乃訪得小乘所制《破大乘義》七百頌者。法師尋省有數處疑，謂所伏婆羅門曰：汝曾聽此義不?答曰：曾聽五遍。法師欲令其講。彼曰：我今為奴，豈合為尊講?法師曰：此是他宗，我未曾見，汝但說無苦。彼曰：若然，請至夜中。恐外人聞從奴學法，汙尊名稱。於是至夜屏去諸人，令講一遍，備得其旨。遂尋其謬節，申大乘義破之，為一千六百頌，名《破惡見論》。將呈戒賢法師。及宣示徒眾，無不嗟賞，曰：以此窮核，何敵不亡? 50，245c。

　　《續高僧傳》四《玄奘傳》：

　　先有南印度王灌頂師，名般若毱多，明正量部，造《破大乘論》七百頌。時戒日王討伐至烏荼國。諸小乘師保重此論，以用上王。請與大乘師決勝。王作書與那爛陀寺：可差四僧善大小內外者，詣行宮在所，擬有論義。戒賢乃差海慧、智光、師子光及奘為四應命。將往未發間，有順世外道來求論難。書四十條義，懸於寺門：若有屈者，斬首相謝。彼計四大為人物因，旨理既(沈)密，最難征核。如(數)此陰陽，誰窮其數?此道執計，必求觕決。彼土常法：論有負者，先令乘驢，屎瓶澆頂，公於眾中。形心折伏，然後依投，永為皂(卑)隸。諸僧同疑，恐有(殿)負。默不陳對。奘停既久，究達論道。告眾請對。何得同恥?各立旁證，往複數番，通解無路，神理俱喪，溘然潛伏。預是釋門，一時騰踴。彼既屈已，請依先約。奘曰：我法弘恕，不在刑科。稟受我法，如奴事主。因將向房，遵正法要。彼烏荼論，又別訪得。尋擇其中，便有謬濫。謂所伏外道曰：汝聞烏荼所立義不?曰：彼義曾聞，特解其趣。即令說之，備通其要。便指纖芥，申大乘義破之，名《制惡見論》，千六百頌。以呈戒賢等師。鹹曰：斯論窮天下之簡勍寇也，何敵當之! 50，452c～453a。

　　上面兩段引文，內容基本相同。我引《慈恩傳》時，刪節頗多;現在看起來，二者就似乎有點不同了。這裏面講了玄奘在印度的兩場辯論，也可以說是兩場鬥爭。一場是同小乘正量部的論爭。正量部是在小乘部派第二次分裂時從說一切有部演化出來的一個部派，理論中頗有一些唯物的因素。它同大乘的鬥爭是可以理解的。這一場論爭，可以說是佛教內部大小乘之間矛盾的表現。另一場鬥爭是佛教大乘同順世外道之間的鬥爭。順世外道，我在上面已經談到過，他們是印度古代僅有的一個唯物論的宗派。他們主張萬物根源是四大：地、水、火、風。引文中"彼計四大為人物因"，就是這個意思。四大都是物質的東西，與佛教大乘的空當然是格格不入的。玄奘根據大乘的義理，在辯論中折伏了這一個外道，並且以寬宏大度的態度，不讓他受到侮辱，更沒有砍他的腦袋。玄奘此舉，大大地挽回當時最高學府那爛陀寺的面子，可以說是立了一大功《佛祖統紀》二九，"慈恩宗教"一項，列西天戒賢法師為初祖，三藏玄奘法師為二祖，慈恩窺基法師為三祖。 49，294a～b。。另外玄奘還寫了一篇《三身論》三百頌，內容不詳。 50，453b，《續高僧傳》四《玄奘傳》："於時異術雲聚，請王決論，言辯才交，邪徒草靡。王(童子王)加崇重，初開信門，請問諸佛，何所功德?奘贊如來，三身利物，因造《三身論》三百頌以贈之。王曰：'未曾有也。'頂戴歸依。"《三身論》大概是頌佛之作。

　　我在上面講了玄奘在印度的三件事：調和空有、摧破小乘正量部的理論，鬥敗順世外道。顯而易見，這三件事都有重要的意義。是玄奘對印度佛教的貢獻。因此，《含光傳•系》才說："疑西域之罕及。"

　　我在這裏順便講一講也與玄奘有關的《大乘起信論》的真偽問題。這是一部有很大爭論的書。梵文原本據說出自馬鳴菩薩之手。漢譯《大藏經》中保留著兩個譯本：一個出自真諦三藏之手，一卷;另一個本子的譯者是唐代的實叉難陀;均見 32。中外學者間對此書的真偽問題有兩派截然不同的意見，一派認為真是馬鳴所作，一派認為是中國撰述。為此問題，在1919至1920年間，日本學術界展開了激烈的論戰。認為此書為中國撰述派的代表人物為松本文三郎、望月信亨、村上專精等。反對派認為此書確為馬鳴所作，代表人物為常盤大定、羽溪了諦等。論爭著作有的極長，比如望月信亨所著《〈大乘起信論〉之研究》，竟長達五十萬言以上，可見其用力之勤。我在這裏無法詳細介紹，請參閱梁啟超《大乘起信論考證序》《飲冰室專集》之六十八。。

　　中國學者對於《大乘起信論》的真偽問題也展開了熱烈的討論。梁啟超贊成松本、望月和村上三人的意見，想寫一本規模極大的著作，似未成書。另一位國學大師章太炎，與任公意見正相反。他在《大乘起信論辯》中寫道：

　　真諦既曆梁陳二代，梁時所譯或為陳錄所遺，故《法經》因之致惑。今據長房所證，足以破斯疑矣。其後實叉難陀複有新譯，則本論非偽，又可證知。蓋馬鳴久居西北，晚歲著書，或未及流傳中印。惟《莊嚴論經》、《佛所行贊》，文體流美，近於詩歌，宜其遍行五竺。《起信論》立如來臧義，既精深非詩歌比。又迦濕彌羅之地，世為上坐所居……則馬鳴之《起信論》不入中印，宜也。《太炎文錄•別錄》。

　　其他中國學者的意見，從略。

　　《起信論》的真偽問題，就談這樣多。我感興趣的，不是此書的真偽，而是玄奘曾譯此書為梵文這一件事。《佛祖統紀》二九：

　　《起信論》雖出馬鳴，久而無傳。師譯唐為梵，俾流布五天，複聞要道，師之功也。 49，295a。

　　《續高僧傳•玄奘傳》四：

　　又以《起信》一論，文出馬鳴。彼土諸僧，思承其本。奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。 50，458b。

　　陳寅恪先生也提到這一件事。他在《大乘稻芊經隨聽疏跋》中寫道：

　　昔玄奘為西土諸僧譯中文《大乘起信論》為梵文。道宣記述其事，贊之曰：法化之緣，東西互舉。《金明館叢稿二編》，頁255。

　　從上面的引征來看，玄奘譯漢文《大乘起信論》為梵文，確有其事，無可懷疑。雖然梵文譯本已經佚失，但是它當年曾在印度起過作用，則是完全可以肯定的。這也可以算是玄奘對印度佛教的一個貢獻吧。我認為，這也應該歸入"倒流"的范疇的。

　　上面講的"倒流"，僅僅限於大乘，空宗有智，有宗有玄奘，梁武帝也是大乘。這可以說是"倒流"的主流。但是，在大乘之外，也能找到"倒流"現象，比如說，在持律方面就有。《宋高僧傳》一四《道宣傳》：

　　宣之持律，聲振竺乾。宣之編修，美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁。帝問：自遠而來，得無勞乎?欲於何方休息?三藏奏曰：在天竺時，常聞西明寺宣律師秉持第一，願往依止焉。敇允之。 50，791a～b。

　　道宣持律，聲名遠播天竺。這當然也屬於"倒流"的范疇。

　　把以上所論歸納一下："倒流"現象確實存在，在"倒流"中，除了持律以外，流回到印度去的都是大乘。為什么會出現這個情況呢?下面再談，這裏暫且放一下。

　　按照《含光傳•系》中的敘述順序，在講完了智者和玄奘以後，它又講起根幹和枝葉的問題。《系》的意思是說，印度是根幹。它的枝葉植於智者和玄奘的土中，就產生出來了對原生於印度的無相空教和中道教的發展。"入土別生根幹"，枝葉又生出來了新的根幹。用一個公式來表示：根幹→枝葉→根幹，還會繼續發展下去，有如榕樹。緊接著《系》又舉了兩個比喻：一個是合浦之珠，用來譬喻作為根幹的印度;"北土之人"用來譬喻中國;北方人用珍珠來"結步搖而飾冠　"，表示中國人發展了佛教義理。另一個比喻是蠶絲，"蠶婦"指的是印度，"巧匠"指的是中國，中國把普普通通的蠶絲"繡衣裳而成黼黻"，這也表示中國的發展。《系》的結論是："懿乎!智者、慈恩西域之師，焉得不宗仰乎?"

　　佛教就是這樣從中國"倒流"回印度，成為佛教發展史，甚至世界宗教史上的一個特異的現象。

　　寫到這裏，我應該說的都說了，應該論證的都論證了，我的任務可以說是已經完成了，這篇論文可以算是一篇有頭有尾的完整的論文了。但是，我還不想就此罷休，我還想對這個宗教史上稀見的現象進一步加以探討。我想提出三個問題：第一，為什么只有佛教才有"倒流"現象?第二，為什么只有佛教大乘才有"倒流"現象?第三，為什么只有中國人才能把佛教"倒流"回印度?這三個問題互有聯系，我歸納在一起加以回答。

　　佛教是世界三大宗教之一。我現在就拿其他二大宗教，即耶穌教(包含天主教)和伊斯蘭教來同佛教對比。那一些較小的宗教，我在這裏就不談了。我決不想，也不敢來評估三大宗教，它們各有其特點和優點。我也決不涉及宗教教義，這是我能力以外的事情。我只講與"倒流"有關的問題。

　　據我涉獵所及，耶穌教和伊斯蘭教不存在"倒流"的問題。至少沒有佛教這樣明顯，這樣深廣。原因何在呢?耶穌教和伊斯蘭教從一開始就各有一部聖經寶典。耶穌教的是《舊約》和《新約》;伊斯蘭教的是《古蘭經》。這兩個宗教的信徒們，大概認為天下真理均在其中矣。只要勤學熟讀，深入領會，用不著再探討其他真理了，至少在社會和人生方面，是這個樣子。我記得，耶穌教有查經班;牧師和阿訇們講道，也多半是從《聖經》或《古蘭經》中選出一段話，結合當前的需要，加以發揮，總是勸人做好事，不幹壞事。從這一點上來看，宗教還是有一些好處的。

　　佛教有些不同。和尚講經，也總是勸善懲惡，這一點同其他兩大宗教是相同的。不同之處在於，釋迦牟尼本人並不承認自己是神。他活著的時候，以及死後相當長的時間內，僧徒也沒有把他當作神來膜拜。他被神化為如來佛，與外來影響有關。到了大乘時期，這現象才逐漸明朗化。根據這些情況，我覺得，佛教似乎是一個唯理的宗教，講求義理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁錮信徒們的思想的宗教。大乘唯理的傾向更加明顯。它對宇宙萬事萬物，對人類社會，對人們的內心活動，都深入鑽研，挖掘得之深、之廣，達到了驚人的水平。它十分強調智慧，標舉"緣起"的理論，認為一切都是無常的，一切都是變動的。因此恩格斯認為佛教有辯證的思維。它的理論當然會有矛盾，會有牽強附會之處，這是不可避免的。但是，總起來看，它的教義中頗多哲學因素。古代印度有一個傳統，宗教與哲學緊密地結合在一起。大乘佛教繼承而且發揚了這個傳統。大乘還提倡邏輯學，所謂因明學者就是。在這裏大乘唯理的色彩也表現得很突出。這樣的情況就促使佛教產生了大量的經典。經、律、論，樣樣齊全。有的部派還有自己的經典。結果在兩千多年的發展中，佛教的經典就多到了超過汗牛充棟的程度。而且佛教同另外兩個世界大宗教不同，始終也沒有確定哪一部經典是聖經寶典，唯我獨尊。所有的經典都並肩存在、龐然雜陳。這些經典通常稱為"大藏經"。有梵文、巴利文、漢文、藏文、滿文、蒙文、傣文等等不同的文本，量有多大，誰也說不清。

　　有的學者說，佛教是無神論。有的人就義形於色地挺身起來反對：哪裏會有無神的宗教呢?如果我們客觀地深刻地觀察一下，就可以發現，說佛教是無神論，在某種意義上是正確的。我們不妨粗略地把佛教分為兩個層次：高和低。低層次的佛教燒香拜佛，修廟塑像，信徒們相信輪回報應，積德修福，只要念幾聲："南無佛，南無法，南無觀世音菩薩"，或者單純一聲："阿彌陀佛!"就算完成了任務，不必深通佛教義理，宗教需要也能得到滿足。但是，這並不是佛教的全貌，只是低層次的佛教。高層次的佛教信徒，雖也難免晨鍾暮鼓，燒香禮拜;但是他們的重點是鑽研佛教義理，就像一個哲學家鑽研哲學。鑽研的結果，由於理解面不同，理解者的修養水平、氣質、愛好也不同，久而久之，就形成了許多宗派。小乘時期，宗派已經不少。大小乘分裂以後，宗派日益繁多。流傳衍變，以至今日。現在世界上已經不知道究竟有多少佛教宗派了。

　　總之，我認為，佛教有宏大的思想寶庫，又允許信徒們在這一座寶庫內探討義理。有探討義理的自由，才能談到發展。有了發展，才會有"倒流"現象。這是再明白不過的。同小乘比較起來，大乘的思想寶庫更豐富，更複雜，更富於矛盾。唯其更富於矛盾，給信徒們或非信徒們准備的探討義理的基礎，才更雄厚，對義理發展的可能也就更大。中國佛教的"倒流"現象限於大乘，其原因就在這裏。

　　至於為什么只有中國高僧才能發展佛教義理，才能"倒流"回印度去，這要從中國人民的精神素質著眼才能解答。在四五千年的文化史上，中國人民表現出極高的智慧和極大的創造能力。這是人人皆知的曆史事實，無待贅述。中國人善於思考，又勤於思考。中國人的基本思維方式是綜合的，有別於西方人的分析。他們探討理論，往往從實際需要出發，不像西方人那樣從抽象的理論出發。連極端抽象的數學，中國古代數學史也表現出來了這個特點。《含光傳•系》認為印度人"念性"，而中國人"解性"，實在是深中肯綮。這一點我在上面仔細分析過了，這裏不再重複。梁啟超對中國人智力方面特點的觀察，我看也值得我們重視。他在《中國佛法興衰沿革說略》那一篇文章中談到中國人的"獨悟"問題。他舉的例子中有一個是晉代高僧道生。道生孤明先發，立善不受報和頓悟義，他認為一闡提人皆有佛性，因而受到舊學僧黨的責難。後來《大般涅槃經》從印度傳來中國，裏面果然提到一闡提人皆有佛性，與道生之說若合符契。梁啟超認為"大乘教理多由獨悟"。他由此想到中國人富於研究心，中國人有"創作之能"見《飲冰室佛學論集》，1990年，江蘇廣陵古籍刻印社，頁11。，他這些意見同《含光傳•系》裏的意見，幾乎完全相同，足征這是符合客觀實際的。

　　這就是獨有中國高僧能發展印度佛教義理，"倒流"回印度去的原因。

　　我探討佛教"倒流"問題，到此結束。

　　1991年12月21日寫畢

　　補充

　　文章寫完，偶檢佛典，又看到一點資料，與本文有關，亟錄之，以作補充。

　　《景德傳燈錄》五，第三十三祖慧能大師，法嗣四十三人，其中有"西印度堀多三藏"介紹原文如下：

　　西域堀多三藏者，天竺人也。東遊韶陽見六祖，於言下契悟。後遊五台，至定襄縣曆村，見一僧結庵而坐。三藏問曰："汝獨坐奚為?"曰："觀靜。"三藏曰："觀者何人?靜者何物?"其僧作禮問曰："此理何如?"三藏曰："汝何不自觀自靜。"彼僧茫然，莫知所對。……三藏曰："我西域最下招者，不墮此見。兀然空坐，於道何益?"……三藏後不知所終。( 51，237a)

　　如果這段記載可靠的話，那么，在頓悟大師慧能座下也已有了印度的傳法弟子了。