體驗禪者心靈實錄：學箭悟禪錄 [德] 歐根·赫裏格爾
餘覺中 中和之道
孔子說"吾道一以貫之"。是什么東西成道時是它，修道時也離不開它呢?恐怕只有一個"中"字。所以堯傳舜只有一句話 ——"允執厥中"。老子也說"多聞數窮，不若守於中"。孔子稱中庸為至德，佛陀稱至法為中道。中國以中為國名，中醫以中為准繩，我們的文化處處體現出中之妙諦。
這個中如果用兩個字表達，便是中和。中為體，和為用。如用四個字表達，便是中和圓通。中和是體，圓通是用。
這個中是我們文化的靈魂，也是做人做事、成道成聖的最高准則。理解了這個中，我們才能讀懂經典，走進聖道;不斷地依中而行，我們才能日日自新，轉凡成聖。大道至簡，得其一，萬事畢。一個中字便可囊括千經萬典，便可統攝千語萬行。中之義大矣哉!
但領會與踐行這個中又談何容易!這個中是活的，不是死的;是多維的，而不是平面的。它既近又遠，既顯又隱，既平常又神奇，既是過程，又是結果。所以要把握好這個中永遠不可能是一蹴而就、一步到位的事。它是人生走向幸福的一條光明大道，是人安身立命不可或缺的法寶。一個人只有在聖賢的指引下，時常懷抱這個法寶，永不偏離正道，經過一生的努力，才有望達到孔子"從心所欲不逾矩"的至善境界。
何謂中?中有體用兩面。子思說"喜怒哀樂之未發，謂之中"，說的是人七情未動時的至善本性即是中。又說"中也者，天下之大本也"，說的是萬物的共同本性即是中。所以就體來說，於人，這個中即是孔子說的仁，子思說的誠，孟子說的良知，佛家說的佛性;於物，這個中即是子思說的天命，老子說的道，佛陀說的空。就用而言，子思說"發而皆中節，謂之和"，是說用情合理即是中的表現。又說"和也者，天下之達道也"，是說天地萬物各循其性即是中的顯現。因為體用既非一，又不二，其妙皆在一中，所以體現在修身上，自然要講成己成人，內外兼修，動靜交養，本末並進。這種"尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸"的中道行持法是孟子以前聖聖相傳的大中至正的聖道大法。自伏羲至黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、老子、孔子、曾子、子思直至孟子，可謂薪火相傳，法脈不絕。
自孟子後聖道衰微，聖學凋零，大道一脈衍為三教。於是以中為本、以和為用的大道遂分為以自我和為特征的佛家、以人我和為特征的儒家與以物我和為特征的道家。分裂後的三教已不把集古聖之大成的孔子視為大道聖師，卻將之視為狹義的儒家創始人，於是三家各持己見，互爭高下，遂使大道愈來愈晦。而在儒家內部也漸分儒學與儒教兩派，一重學術而輕做人，一重做人而輕學術，兩者皆偏離孔子道藝並重、德才兼備的聖學宗旨。
孔子說："攻乎異端，斯害也已。"先儒釋此句異說紛呈，都是因為這個 "中"難明之故。有的無視"乎"字，將"攻乎異端"解作"攻擊異端"，有的將作語氣詞的"也已"解作實詞，認為孔子這句話的意思是"只要反對異端，異端的危害就會停止"，或者理解為"攻擊不同於你的異端學說，那反而是有危害的"。如果說孟子因處於大道岌岌可危的時代，為了維護聖道，出於不得已而有攻擊楊、墨異端的言詞，但在孔子的言論中我們卻找不到反異端的言詞。在孔子擔任魯國司寇，攝行相事期間，齊國給魯國送上一批美女組成的樂隊，魯定公與大臣相與觀賞，三日不舉行朝禮，孔子只是一走了之。在孔子周遊列國期間，曾遇到一些潔身自好的隱者，他們勸孔子避世，孔子只說"鳥獸不可與同群"，既不斥隱者之非，亦不改拯救天下之仁心。孔子平常教人也從不用過激的語言，或用矯枉過正的方法去對治，只是給人指出"中"，讓人明白"中"後自覺地向"中"靠攏，因此，孔子的教法，如用醫來比喻的話，便是不用猛藥對治，只教人合理療養，是治未病的上醫大法。用民國學者江希張的話來說，孔子的道是"大無不包，細無不納，體無不備，用無不賅，無論何時何地何人無不相宜"。孔子為什么不反異端?因為反異端是不能包容異端的表現，也就是說自身也在異端之中。既然各執一端，那么公說公有理，婆說婆有理，因此，異端邪說從來沒有因為人反對而使之滅跡，就像用化療難以徹底治愈癌症一樣。所以，孔子只說一個人如果不明中道，把功夫下在走極端上，那么對人對己都沒有好處。因此，孔子的教法主要體現在導人入中上，讓人在言、行、思三方面都能做到合情合理，適中合度。這既是治法，又是養法;既是改過法，又是遷善法;既是入世法，又是出世法。真是"吾道一以貫之"啊!世上大概只有中土，有這么悠久的曆史，有這么深厚的文化，有這么智慧的民眾，才足以造就像孔子這樣的至聖，也才有幸得到這種高明圓滿的教化。生為中國人，當感到慶幸。
聖道隱晦數千年，一方面是人們小看聖人，只看到聖人其近如地的一面，而看不到其遠如天的一面;另一方面是高看聖人，認為聖人生而知之，高不可攀，世人學不了，不必學，不知聖人亦是人，只是改過遷善，敦倫盡性而已。孟子說"人皆可以為堯舜"，人人都有成聖的潛力，只是人是否有恒志，能否去篤行罷了。
我從小學到高中的十年正好是文革的十年，在那個年代，傳統文化的教育幾乎等於零。上研究生後才開始接觸過一些，雖然所學甚淺，但對傳統文化的概貌也有所認識。2005年有人上門求學，也有人請我到外面講學。自知淺陋，不敢為人之師，但想到講學正是促學的一種好方式，便堅持了下來。這樣，除假期外，每個周末我在願意提供講課場所的地方開始系統地講四書，因為聽的人每次有幾十人，而且也比較固定，於是便成立了廣慧書院。後來，因為場地的變更，又改為中和書塾。
轉眼間，學四書講四書已經五年多了，開始並沒有覺得儒經有多深，而且心底裏多多少少有點瞧不起聖人，看不上儒經，只是覺得身為中國人對本民族的經典如此陌生是一種恥辱，想與志同道合的人一起熟悉熟悉而已。沒想到越學越講，對儒經的認識也越來越深，對聖人也越來越敬佩，而身心家庭的變化更是前所未有，覺得實實在在地找到了安身立命的所在。
記得在年紀尚輕的時候，我心裏有個隱隱約約的願望，希望自己在有生之年能找到一種無所不包的學問系統。講完《中庸》，我覺得要找的這個大學問系統，我們的古聖先賢在二千多年前已經建立了。尤其後來我得到清代大儒四川人劉止唐的學問傳承，對何謂聖學才有了更清晰的了解。隨著講學的深入，以畢生的努力去踐行聖道、弘揚聖學的心願油然而生。而來書塾與我共學的諸君，其好學的精神與無私的奉獻也是促使我堅持講學的最大動力。在此，我要向他們表示最誠摯的感謝!
至於我自己所寫、所譯、所述、所編的東西，雖然也曾參考過很多資料，但總有擇而不善，或善而不精的地方，尤其是在談自己領會的地方，領會不深是肯定的，錯解與偏見也是難免的。
在校改過去的稿子時，我常常發現有不少錯解的地方，而想到我的一個錯誤，經過印刷品的放大，會成為無數的錯誤，同時還會貽害到無數人，就不會有勇氣去傳播了。但又想到，經典的原文仍在，我只是一個譯者，譯得對錯好壞自然跟譯者的素質有關。高明的讀者自然不會受蹩腳的譯文影響，況且自古翻譯解說經典的人多如牛毛，一人的錯解會被他人糾正。"人非聖賢，孰能無過"，"過而能改，善莫大焉"。
既然寫、譯、述、編都是為了更好的學習，那么將其內容出版流通，不是也在更大的范圍內尋求他人的指正嗎?建立在這樣的理念基礎上，我著手整理彙集自己過去所寫、所譯、所述、所編的文字。而將我對聖賢之道的一點感悟記錄於此，以為總序。
2010年7月8日於北京外國語大學抱一堂
學箭悟禪錄 鈴木大拙序
透過箭術的演練——不單是箭術，實際上在日本乃至遠東其他國家所習練的所有藝術，我們注意到這些藝術
的最重要的特征之一便是既非單純出於功利的目的，也不是純粹為了獲得美的享受，而是旨在煉心;確實，旨在使自己的心與終極存在相連接。因此，習射不單是為了中靶，舞劍不只是為了克敵，舞蹈不僅僅是為了讓肢體表演某種有節奏的動作。首先，大腦必須處於無意識狀態。
假如一個人真想精通一門藝術，光有技巧方面的知識是不夠的。他必須超越技巧，讓藝術成為一種源於無意識的"無藝之藝"。
在弓道中，射手與靶子不再是兩個對立的東西，而是融為一體。射手不再意識到自身是站在靶的對面試圖射中靶心的人。這種無意識狀態只有當一個人擺脫自我，徹底透空，並擁有完美的技巧的時候才能實現，不過在這裏面有著某種異乎尋常的東西，這種東西只憑不斷地研習此種技藝是難以獲得的。
與其他所有的學說相比，無論是宗教的、哲學的，還是玄學的，禪最鮮明的區別在於它從來不離日用，它是那么的具體實在，但又有某種東西使之能超然於世俗的汙穢與紛擾之外。
這樣，我們看到了禪與弓道以及劍道、插花、茶道、舞蹈、美術等其他藝術之間的聯系。
正像馬祖道一禪師(卒於788年)所說的，禪是"平常心"。這種"平常心"不過是"饑來吃飯，困來即眠"。只要我們思慮一起，頭腦中一形成概念，那原有的無意識就失去了，思想便闖了進來。此時，我們吃不再是吃，眠不再是眠了。箭離弦但並不徑直飛向靶，靶也不再立於原來的地方，算計成為失算，弓道中的每個環節都出了差錯，射手那紛亂的思緒在活動的每一方面、每一領域都暴露無遺。
人能思想，卻弱如葦草。然而，當其無思無慮之時，即可成其偉業。"如嬰兒狀態"須經長年累月的忘我訓練才能達到。一旦達到這種狀態，人便會不思而思，其思如陣雨從天而降，如波濤湧過海面，如星辰閃耀夜空，如綠葉吐芽於和煦的春風之中。確實，它就是陣雨，就是海洋，就是星辰，就是綠葉。
當一個人達到這種"靈性"開發的階段，他便是一個悟禪的生活藝術家。他不像油畫家那樣需要畫布、畫筆和顏料，也不像弓箭手那樣需要弓、箭、靶等裝備。他有四肢、身體、頭腦及其他器官。他那禪的生活就是通過所有這些"工具"來表達的，而這些"工具"對這種表達起著非常重要的作用。他的手腳就是畫筆，整個宇宙就是畫布，他在上面花了七十年、八十年、甚至九十年的時間描繪著他的生活。這幅畫叫做"曆史"。
法演禪師(卒於1140年)說："將四大海水為一枚硯，須彌山作一管筆，有人向虛空裏寫'祖師西來意'五字，太平下座大展坐具，禮拜為師。"
人們完全有理由會這么問："這些奇談怪論究竟是什么意思?為什么一個能表演此種技藝的人被認為是最值得尊敬的?"禪師也許會答道："饑來吃飯困來眠。"如果他關切自然，也許會說："昨日天晴今日雨。"然而，對於讀者來說，問題仍然沒有得到解答："弓箭手在哪兒?"
德國哲學家赫裏格爾先生曾來日本習練箭術以期悟禪，在這本絕妙的小書裏，他富有啟發性地記述了他自身的體驗。通過他的表述，西方讀者將會發現此書用了一種更為通俗的筆調描摹了常常被視為奇異的、又多少有點難以企及的東方式體驗。
1953年5月於馬薩諸塞州伊普斯威奇
赫裏格爾的覺悟
樹才
經商，為了贏利。練功，參禪，藝術，又為了什么?餘小華先生譯介的這本《學箭悟禪錄》，很巧妙地回答了這個問題：為了覺悟。
時空茫茫，一生也短。而我們在這短暫的一生中，卻又總是時時感到疲憊，空虛，百無聊賴，身心枯竭。原來，時間根本就不屬於我們。時間攜帶著義務、責任、事件……紛至遝來，卻活活把我們撇在一邊。凡此種種，都是因為，我們不斷地承受，卻從未經曆，從未吃透。於是，生也茫茫，死更茫茫。生本身，成了最大的迷妄。至於覺悟，我們久已淡忘。
也許有人會說："覺悟?覺悟是革命的事兒……"但有哪一場革命，其深刻程度比得上靈魂的大跨越!
如何覺悟?作為最初的幾位讀者之一，我認真捧讀了《學箭悟禪錄》的譯稿。讀罷掩卷，我感到有什么東西，一下子攫住了我的心，使我不斷地喃喃自語。我曾數次向餘小華提及我的體會：我面對的是一個西方哲學家在東方禪上的活生生的覺悟過程，而不只是一篇遍身生輝的文章，一種力度滿溢的智慧。
覺悟，在我看來，正是最大的智慧。它鮮活，生動，撲面而來……什么都不能迫使它停下來。誠然，覺悟一次已屬不易，但一次，其實就暗含著一個漫長或極其漫長的修煉過程!赫裏格爾苦練六年，最後，抵達"行到水窮處，坐看雲起時"的豁然境界。盡管如此，這一豁然境界卻遠非終極的抵達，而只能說跨出了一大步。
長期的靈魂抑鬱，苦思冥想，使我在事物間幾乎迷失方向。恍惚間，撞上了禪。最初的震撼記憶猶新：禪也許是我所體認到的迄今為止對存在的最深邃的一次努力，因為它最貼身，丟失得也就最少。任何哲學，都不乏至理名言，但盡管自圓其說，畢竟難遮"分別"的勉強。只有禪，甚至連至理名言也要穿透："逢佛殺佛"……在生中動;又通過動，來透徹生。赫裏格爾也撞上了禪。這不奇怪。禪的內涵是超於民族、方向之上的。心靈指點赫裏格爾來到日本。從學禪，到悟己;從學箭，到悟禪;一步一悟，循序漸進。他一次次地深有所悟，又一次次地墜入絕望。那位真正的大師，不到絕望處，決不指迷津，赫裏格爾這才依次覺悟弓，覺悟箭，覺悟手，覺悟心，覺悟萬物……他從複雜，走向簡單;又從簡單，徹見複雜。他深知，在事物的深處，有著更重要的東西。事物的表象呈現常構成迷妄，貌似的理解又加厚了迷妄。只有鮮活的體驗、印證，才能掀翻迷妄，徹見真如。從此握住不放。握也不放，不握也不放。
餘小華先生平日練拳悟禪，本身就在覺悟的途中。這也許可以解釋，為什么他偶然動筆起譯，卻必然能在譯文上臻於圓通簡樸。
1989年12月
新版譯者序
去年有人告訴我，德國哲學家赫裏格爾關於在日本學箭悟禪的小書不久前已有人從日文版譯成中文出版。我讓內人從國家圖書館借來了此書，書名《弓和禪》，譯者冬至。
早在1989年我在北京外國語學院讀研究生的時候就將此書從英文版譯成中文，並於1993年由今日中國出版社列入宗教文化叢書正式出版，應是此書最早的中文譯本。
赫裏格爾的書寫得非常精練，一如中文經典，全書語言簡潔而平易，但譯起來並不輕松，因為其中涉及的精深的悟境，如果沒有相當的體驗是很難讀懂的。
譯此書時我不到三十歲，人生經驗有限，學養也有限。其時，我雖跟隨吳圖南宗師的弟子楊家倉老師習練太極有年，對赫裏格爾所描述的境界與體悟深有感觸，但對其究竟的悟境畢竟還有些陌生，不少地方看起來似懂非懂，莫名其妙。體現在翻譯上自然會望文生義，或晦澀難懂。
我雖然是學翻譯的科班出身，但自從譯了《學箭悟禪錄》後，二十年來竟未譯過其他書籍。原因當然是多方面的。其中有兩個最主要的原因：一個是當年譯這本小書整整花了七個月，因為太費神傷腦，以至於後來一想到翻譯就怕，曾下決心要戒掉翻譯。第二大原因是後來我的興趣已轉到中國經典文化上，再沒有讀到西方人寫的能讓我怦然心動、非譯不可的書了。
赫裏格爾的書真不愧為名不虛傳的經典，自1953年出現英文版以後，其他語言的譯本也紛紛出現，一本薄薄的小書竟征服了世界各地的讀者，成為西方人寫的有關禪修的最著名的經典性著作。我想，這跟作者的獨特經曆以及這本小書的寫作特色是分不開的。
赫裏格爾於1884年3月20日出生於德國海德堡。在海德堡大學求學期間，他先學習神學，後轉向哲學，後來又迷上了神秘主義，並因此對禪發生興趣。他認為，在所有宗教裏，最神秘的莫過於禪。為了習禪與了解日本文化，赫裏格爾於1924年去日本，並在仙台的東北帝國大學任講師，教授哲學與古典文學。在其後的六年時間裏，他一邊教學，一邊向日本著名的弓道大師阿波研造(1880-1939)學習箭術並借以悟禪。
阿波研造大師是位百發百中的神箭手，1920年，在他不惑之年的某一個深夜，當他獨自一人在演習廳面對靶子射箭的時候，突然產生了悟境：隨著自我消失的念頭掠過腦際，他聽見一種奇妙的聲音回蕩在虛空中，那弓弦的嗡嗡聲以及箭穿靶子的聲音是那么的清晰、響亮、強勁，是他過去不曾聽見過的，在那一瞬間，他的自我融入到無邊的虛空，化為無數的塵埃……經曆了這次"大爆炸"的神秘體驗，阿波研造開始宣說他的射道主張。其中"傾畢生之力於一射"與"射裏見性"成為他射道主張的核心理念。雖然根據學者研究，阿波研造一生中跟禪師並未有過什么接觸，也未習練過禪坐之類，但他通過精勤的習練弓道，自然達到了"弓禪一味"的境界。
赫裏格爾是在阿波研造經曆"大爆炸"一年之後才成為他的弟子的。難怪在弓道的整個傳授過程中充溢著如此濃厚的禪味。因此，赫裏格爾是幸運的，他碰上了一位"過來人"。為什么禪宗在六祖以後有不少人流於口頭禪或狂禪，其根本原因恐怕在於缺乏"過來人"的緣故。
赫裏格爾也是值得敬佩的，作為一個西方人，只花了六年時間便進入東方文化最難進入的神秘境界，掌握了"無藝之藝"，參透了生死之謎。而阿波研造竟能帶出這么一位西洋弟子，其勇氣、毅力與智慧更值得人贊歎!
1929年，赫裏格爾離開日本回德國，在埃爾蘭根大學任教授。1936年，赫裏格爾發表了一篇關於日本弓道的論文，直到1948年才出版了《學箭悟禪錄》這本小書。1951年，赫裏格爾退休，並隱居於加米施。1955年4月18日，赫裏格爾因肺癌而魂歸道山，享年71歲。
《學箭悟禪錄》的魅力除了赫裏格爾本身的經曆與證悟，還在於他簡潔親切、生動細膩、深入淺出的敘事方式。一本幾小時就能讀完的小書是最容易讓人上手的，而娓娓道來的親切感更令讀者欲罷不能。至於描寫的細膩生動又讓人印象深刻，久久難以忘懷。語言雖然淺白，但它展現的境界卻是深奧莫測，常讓人掩卷沉思，咀嚼其中難以言傳的禪味……
經典就是經典，文字有限，回味無窮，隨時可讀，從不生厭。因為看到冬至先生的新譯本，時隔二十來年我又重讀當年的譯作，對照兩個譯本，我竟發現自己有不少錯譯的地方。有語言理解問題造成的，也有不明原作境界造成的，還有不明文化背景造成的。畢竟這二十來年自己在各方面也有所長進，原著對我的震撼絲毫不亞於第一次，而且當年不能理解的地方現在突然能理解一些了，不少地方比當年更能對原著產生共鳴。此時再看原譯，心裏生起了一種強烈的羞愧感，覺得自己糟蹋了經典。於是拿起紅筆，開始修改原譯。沒想到越改越細，簡直如重譯一般。自去年暑假開始，斷斷續續拖了一年，才將全書修改完畢。雖然又耗了不少神，但心裏也有一種特殊的欣慰感，因為修改譯作猶如懺悔罪業，無論對原著還是對讀者，我少了一分負疚感。不過譯道無邊，沒准再過幾年當我重讀再譯本時又會生起同樣的負疚感，但那是以後的事，現在且不必管它。
冬至先生的譯作給了我不少有益的借鑒，居住美國的林堅先生(George Ling)給我寄來了新版的英文原譯著，還有相關的一些資料，使我的校改工作得以順利進行。讓我先沉浸在完稿的喜悅，以及對他們的感激之中吧!
2008年9月5日於北京外國語大學抱一堂
初版譯者序
德國人似乎天生長於理論思辯，這一點從傑出的德國哲學家輩出這一事實就可看出。像"禪"這類說不清、道不明、撲朔迷離、神秘莫測的東方特產，跟他們的天性總有點格格不入。
可偏偏有位德國哲學家神差鬼使似的迷上了禪，而且為了親身獲得禪的體驗，竟跑到日本去，就學於一位著名的箭術大師，以學箭作為悟禪的途徑。經過六年常人難以想象的艱苦修習，終於親口嘗到了禪的滋味。這位德國哲學家就是本書的作者歐根·赫裏格爾先生。
禪宗向來是以"不立文字"著稱的。其原因當然不是怕泄密，而是因為"沒法說"，或者更確切地說，對於沒有直接體驗的人來說，說了也等於白說，況且還易於使學者犯"認指作月"的毛病。其理跟向一位先天性盲人描述何為白色相同——無論怎樣描繪、比擬，盲人心裏仍是茫然。
然而，曆代的禪師還是知其不可為而為之，留下的語錄、公案竟也卷帙浩繁、難以盡讀，其立文字之勤大有超過其他各宗之勢。這自有它的一番道理。因為對於學者來說，雖然手指非月，但循指尋月畢竟要容易一些。
《學箭悟禪錄》也是一本談禪的書，但跟一般的談禪書又不一樣。它不是臨濟式的棒喝，也不是謎語式的公案，更不是故弄玄虛的文字遊戲，而是一位天性與禪的本性相差甚遠，並在禪的相反方向已走出很遠的德國哲學家，關於自身如何在日本箭術大師的指點下，逐步跨越悟禪路上的一道道難關——開始時怎樣以指為月，後來又如何循指見月的體驗性記述。因為赫裏格爾是將悟禪與箭術聯系起來談，禪就不再是抽象玄奧、高深莫測的東西，學箭的過程就是悟禪的過程，於是禪便顯得具體可感、可觸可摸了。又因為作者記述的是從一個極致走向另一極致的切身體驗，故寫起來有血有肉，生動真切，具有特別強的感染力與說服力。習禪者在修習的過程中如有相似的體驗，可從中得到印證;對於一般的讀者，本書也有相當高的指導、啟發價值。本書寫於40年代，至今仍被視為西方人寫的有關禪的最佳著作之一，在西方成為一版再版的暢銷書，這絕不是偶然的。
我譯此書也許是出於一種機緣。記得第一次獲悉世上有這么一本好書是在一、兩年前我讀《現代物理學與東方神秘主義》的時候。該書作者對《學箭悟禪錄》(書中譯名為《箭術中的禪宗》)的推崇激起了我欲讀此書的熱望。後來，跟我在京一道學太極拳的一位新西蘭朋友碰巧在國外替我買到了此書，不過不是德文原版書，而是Hull譯的英譯本。一讀完，我就覺得非譯不可。我沒有查詢此書是否有人譯過，也不管譯成後能不能出版，於三月份就動筆譯了，斷斷續續，直到十月份才譯完初稿。盡管我譯的態度很認真，但由於水平所限，錯誤、缺陷仍在所難免，祈望能得到讀者的批評、指正。
在本書的翻譯、修改過程中，曾得到中國佛教文化研究所副所長姚長壽、新西蘭朋友馬大偉(David Mahon)、友人黎慧、樹才、王偉慶等人的大力協助與鼓勵，在此一並致謝。此外，沒有《宗教文化叢書》主編王志遠先生的慧眼，以及他的精心審校，此書也許不能以今日的面貌跟這么多的讀者見面了。
1989年12月於北京外國語學院隨緣精舍
第一章 弓道與禪
乍一看，將禪——不管讀者如何理解這個詞,與射箭這類如此平凡的事情聯系起來，一定會顯得庸俗不堪。即使他願意讓出一大步，而且承認射箭乃是一種獨特的"藝道"，這種藝道除了顯然是一種體育競技之外，其背後究竟隱藏著什么，他並無心探究。因此，他指望本書講述的是日本技巧藝術家們那令人驚歎的技藝，這與弓箭手們在弓箭的使用上能夠得天獨厚地依憑悠久而未曾中斷的曆史傳統有關。因為，在遠東，現代化的武器取代舊的格鬥器械還不過是幾十年前的事，熟練地使用這些器械決不會過時，相反，已在越來越多的人們之間得到推廣。難怪人們會指望本書描述的是如今在日本正作為全國性運動而研習的箭術。
然而，這種指望是大錯特錯了。從傳統意義上說，日本人將射箭尊為一種藝術，奉為民族傳統，但並不將之看作體育運動，而是——初聽也許會覺得奇怪——理解成一種宗教儀式。因而，所謂"射箭的藝術"，或曰"弓道"，指的並不是運動員多少可借由肢體的鍛煉能加以控制的那種能力，而是這么一種能力：它的來源要從煉心中去找，它的目標在於射中心靈的靶子，以使射手主要是朝自身瞄准，甚至能成功地射中自己。
無疑，這聽起來很費解。什么?讀者會說，要我們相信曾為了生死搏擊而練習的箭術，竟然不是作為一種競技運動而存在的，而是已經退化為一種精神訓練了?那么，弓、箭、靶還有什么用?這不是否認了射箭這種具有男性雄健之美的古老藝術及其本來意義，以某種模糊不清的東西——如果說不是純粹荒誕不經的話——來加以取代嗎?
然而，切記這種藝道那獨特的精神並非到近代才需融回到弓箭的使用上去，在過去總是跟弓箭密不可分，現在由於它再也不用在血戰中證明自身，這種精神便更直接，更令人信服地顯露了出來。說弓道所傳承下來的技藝由於在戰鬥中業已失去其重要性，而變成了一種適意的消遣，以至成為一種無關緊要的東西，是不正確的。弓道"奧義"告訴我們的恰恰相反。按照"奧義"的說法，弓道仍是件生死攸關的事情，它是射手與自身的較量，這種較量不是可有可無的擺擺樣子，而是與一切外部——例如跟一個有形有體的對手——較量的基礎。在這種射手與自身的較量之中，這種藝道隱含的實質便顯現了出來，而教授此種藝術總是拋開那種騎士式較量所依賴的功利目的，並不扼殺任何本質的東西。
因此，今天任何贊同弓道的人，將會從其曆史發展中獲得不可否認的有利條件，即不會受實用目的——即使他是將此種目的隱藏起來不讓自己知道——的誘惑而模糊自己對"奧義"的理解，從而也許使這種藝術成為完全不可能的事。因為，各個時代的弓道大師都一致認為，通往這種藝術的大門只向那些心靈純淨、心無旁騖的人敞開。
站在這個觀點上，如果有人要問那些日本大師是如何理解這種射手與自身的較量，又是如何加以描述的，他們的回答聽起來也許是極其神秘玄妙的。對於他們來說，在這種較量中，射手向自身瞄准——但又沒向自身瞄准;射中自身——但又沒有射中自身。因為此時，瞄准者與被瞄准者，射手與靶子已合而為一。或者用最能表達那些大師心意的說法，射手需不由自主地成為一個不動的中心。這樣，那至高無上的奇跡就會發生：藝成為無藝，射成為非射，即無弓無箭之射;老師又成為學生，大師轉變為生手;結束成為開端，而開端即是圓滿。
對於東方人來說，這些神秘的說法是清楚而又熟悉的真理，但對我們歐洲人來說，卻完全是丈二和尚摸不著頭腦。因此，我們不得不更深入地探討這個問題。在一個相當長的時期內，即使對我們歐洲人來說，日本的各種藝術就內在形式而言可以追溯到一個共同的根源——即佛教，這一點已不是什么秘密了。弓道是這樣，墨繪及歌舞伎也是這樣，茶道、插花及劍道概莫能外。所有這些藝道都預先假定了一種心態，各種藝道都以自己的方式對之加以培植，這種心態，其最高的形態便是佛教所特有的東西，它決定了僧侶那一類人的本質。我這裏指的不是一般意義上的佛教，
也不是那種顯然具有思辨形式的佛教——這種佛教由於文獻易得，是我們在歐洲所知道甚至聲稱能理解的唯一一種。我指的是禪佛教(Dhyana Buddhism)，在日本被稱作"禪"(Zen)。它絕非思辨，而只是對作為無底之底的存在的直接體驗，這種無底之底的存在任憑千思萬慮也是理解不了的，即使有了最實在、最可靠的體驗也是表達不出、解釋不了的，人們只能以不知為知之。為了獲得那些關鍵的體驗，禪宗創立了一些方法，通過有步驟的自我冥想，使人的心靈最深處意識到不可名狀的無底無質狀態，進而引導人與這種狀態合而為一。而在弓道上。這是用很不明確因而可能會導致誤解的語言來表達的，它指的是煉心——單是由於這一點，射箭技巧才變成一種藝術;而且，如果一切進行得順利，會不斷完善，使之成為"無藝之藝"——乃是神秘的磨煉。因而，不管在什么條件下，弓道並不意味著用弓箭達到什么外在的目的，而只是為了使自身達到內在的目的。弓箭只是沒有它們也照樣發生的某種東西的一種假托，是達到目的的工具，而不是目的本身，只是在最後決定性的飛躍中起一下輔助作用。
考慮到這一切，一個人如果能借助於禪師的開示以幫助理解，那是最好不過了。事實上這類開示並不缺乏。鈴木大拙在他的《禪宗論集》中已經成功地表明日本文化與禪有著緊密的聯系。日本的藝術、武士的精神態度、日本的生活方式、道德、審美，在某種程度上甚至連日本人的智性生活，其獨特性都應歸功於這種禪的背景，任何對這一背景不熟悉的人都是不能正確地對之加以理解的。
鈴木大拙所著的極其重要的著作以及其他日本學者所作的研究已經引起了廣泛的興趣。一般認為，禪宗源於印度，在經曆深刻變化後在中國得到全面發展，最後為日本所接受，並作為一種生活傳統而流傳至今。禪展現了人們意想不到的生存方式，對於我們來說，理解這種生存方式是至關重要的。
然而，盡管禪家作了種種努力，但我們歐洲人對禪的本質的洞察力仍然極其有限。人們似乎無法對之作更深的鑽研，剛剛走了幾步，人們的探索直感就面臨了不可逾越的障礙。包裹在不可穿透的黑幕之中的禪，看來一定是東方的精神生活所制作出的最奇異的謎：難以解開，卻又具有不可抗拒的魅力。
之所以會有這種難以接近的苦衷，其原因在某種程度上是由於禪宗迄今所采取的闡釋方式。任何一個明白事理的人都不會指望禪師做除了暗示曾使之超脫、使之改變的體驗以外的事，或指望他試圖描述他現在借以生活的那不可想象、難以名狀的"真如"。在這一點上，禪宗跟純粹內省式的神秘主義相似。除非我們直接參與、進入神秘的體驗，否則，不管怎樣轉來轉去，我們仍然是站在門外。這條所有真正的神秘主義所遵循的法則是不容有任何例外的。大量的被看作神聖的禪宗文獻存在，與此並不矛盾。這些文獻具有如此特征，其鮮活的意義只向此類人展示：他們業已獲得那種至關重要的體驗，因而能從此類文獻中驗證他們自身已經擁有的東西及其身份。另一方面，對於不具有此種體驗的人來說，這些文獻不僅依然默不作聲——他如何理解得了字裏行間的弦外之音呢?——而且肯定會將之引到無可救藥的精神混亂之中，即使他是帶著慎重而無私的奉獻精神來研究它們的。禪和所有的神秘主義一樣，要理解它只有當自身成為神秘主義者，且不受不正當手段的誘惑去獲取神秘的體驗所不容他獲取的東西。
然而，一個借禪而脫胎換骨，即經"真理之火"錘煉過的人所過的生活實在太令人信服了，人們對此是忽視不了的。因此，如果為尋找精神契合的心理所驅使，企盼找到一條通向能創造出此種奇跡的無名力量的道路——因為單是為了滿足好奇心是沒有權利提出什么要求的——我們指望禪師至少能描述達到這個目標的途徑，這樣的要求並不過分。沒有一個神秘主義者或學習禪宗的人一開始就能通過自我完善克成其功的。在他最終抵達真理之前，有多少困難需要克服，有多少障礙有待掃除啊!途中，他又是多么經常地受到一種絕望感覺的折磨，覺得自己在試著做不可能的事!然而，這種不可能的事有朝一日會變成可能，並將不證自明。那么，將這條漫長而艱難的道路細加描述至少對我們有一個用處：問問自己願不願走?——這不算什么奢望吧?
在禪宗文獻中，這樣的描述幾乎是完全缺乏的。部分原因是由於禪師絕對拒絕為人們作任何關於過幸福生活的訓導。他從個人的經驗得知，如果沒有經驗豐富的老師作盡職的指導，沒有大師的幫助，是沒有一個人能自始至終堅持到底的。另一方面，這個事實也同樣起著決定作用，就是他的各種體驗、各種獲得的東西以及各種精神的變化，只要仍然是屬於他的，就必須一而再，再而三地加以克服、改變，直到一切屬於"他的"東西全被消滅。只有這樣，他才能具備獲得靈性感受的條件，這種靈性感受作為"無所不包的真理"使他覺醒過來，開始過一種不再是他日常的、個人的生活。他生活，然而那生活的已不再是他的自我。
站在這個觀點上，我們就能理解為什么禪師閉口不談自己以及自己的進展情況。這不是因為他覺得談自己不謙虛，而是因為他將之看作是對禪的背叛。即使是打定主意談論禪本身，他都要三思而行。在他面前有個警戒性的例子：有人問一位大禪師什么是禪，這位大師卻依然一動不動、一言不發，仿佛沒有聽到這個問題似的。那么，哪個禪師會經不起誘惑，將他早已棄置不顧的東西敘述出來呢?
在這種情形下，假如我只談一連串似是而非的話，借高談闊論作為掩護，那將是推卸自己的責任。因為我想闡明禪的性質以及禪對已經打上禪宗印記的諸種藝術之一的影響。這種闡釋當然不可能從根本意義上洞察禪的究竟，但至少能表明在這不可穿透的雲霧之牆後面，一定有著某種東西——某種類似夏季的閃電預示遠處的雷雨那種東西。可以這么理解，弓道很像是學禪的預科學校，因為它使初學者通過自己的雙手對那些原本不可理解的事件獲得更加清晰的了解。客觀地說，從我已經提到過的任何一種藝術開始悟禪都是完全可能的。
然而，通過描述一個學習弓道的學生所應當完成的課程，我認為能夠最有效地達到我的目的。更確切地說，我將設法將我在日本逗留期間，從精通此種藝術的一位最傑出的大師那裏所接受的六年時間的教誨總結一下。因此，是我自身的經曆授予我這樣做的權利。為了讓讀者能真正理解我的意思——因為即使在這所預科學校裏也有著足夠多的謎團——我別無選擇，只有詳細地回憶在我成功地把握 "奧義"的精神以前一切必須克服的阻力，一切必須掃除的障礙。我談論自己只是因為我找不到別的方法來達到我在自己面前設置的目標。由於同樣的原因，我只談最根本的東西，使它們能更清楚地凸現出來。我有意不描述教學進行時的場景，也不描寫已經嵌進我的記憶的種種景象，尤其是不描繪大師的相貌——不管所有這一切多么富有誘惑力。一切東西必須以弓道為轉移，而要將這種藝術闡釋清楚，我有時覺得比學習這種藝術還要困難：這種闡釋必須說到點子上，我們要能從中開始窺見那遙遠的地平線，而禪就在那地平線的後面生活著，呼吸著。
第二章 學禪緣由
我為何迷上了禪，而且為了學禪又是如何開始學習弓道，需要作一番解釋。甚至在學生時代，仿佛神差鬼使似的，我就已迷上了玄學，盡管當時人們普遍對玄學不以為然，但這對我的興趣幾乎沒有什么影響。然而，盡管我做了一切努力，我還是越來越意識到我只能從外部接觸這些玄學著作;雖然我知道這種人們稱之為原始神秘現象的大致范圍，但我不能越過圍住這一神秘現象的高牆，我在卷帙浩繁的玄學書籍中也找不到所要尋求的東西。在灰心失望中，我逐漸意識到，只有真正超脫的人才能理解"無執"是什么意思;只有冥思收心，一念不起，擺脫自我的人才能跟"超神"合而為一。因此，我已意識到，除了經受切身的體驗與痛苦之外，沒有別的，也不可能有別的通往玄學之路。假如沒有這一前提，一切談論玄學的話不過是空談而已。
可是，一個人如何成為玄學家?如何達到真正的而不只是想象的超脫境界?對於那些遠離大師幾世紀的人，對於完全在不同的條件下成長起來的現代人，是不是仍然有路可尋?我的這些問題在任何地方都未能找到令人滿意的回答，盡管有人告訴過我有望達到目標的方法與步驟。要走這條路，我缺乏可以代替大師的精確方法上的指導，哪怕是至少指導一段旅途也好。但是，這種指導，即使有的話，就夠了嗎?會不會更有可能的是，這種指導至多不過讓人感到樂於接受某種甚至連最好的方法也無法提供的東西，因而明白神秘的體驗不可能憑人們所知的任何方式獲得?不管怎么看，我發現自身仍站在上鎖的門外，可我還是禁不住不停地轉動著門把。我對神秘的向往揮之不去，而一旦變得疲憊，又會生起對向往的向往。
因此，當有人問我——那時我已是一所大學的講師——是否願意去東京大學教授哲學時，我以特別的欣喜之情歡迎這一了解日本這個國家與人民的機會，僅僅因為能夠提供接觸佛教並進而接觸玄學內省式的修煉這一點，也值得我一去。因為我早有耳聞，日本具有精心保護起來的、活生生的禪宗傳統，具有經過幾世紀檢驗的教授藝術，最重要的是具有深諳心靈指導藝術的禪師。
我還沒開始熟悉新環境就著手去實現我的願望，可馬上遭到了令人難堪的拒絕。他們告訴我，從來沒有一個歐洲人會對禪真正感興趣，又因為禪摒棄一切"教"的跡象，因此，不要指望會"在理論上"使我得到滿足。我費了許多唇舌才使他們明白我為何願意專門學習非思辨的禪。隨之，他們又告訴我，一個歐洲人想進入這一心靈生活的王國——這種心靈生活也許是遠東所能提供的最奇異的生活——是沒有什么希望的，除非他首先從學習與禪相關的某種日本藝道開始。
必須先上一種預科學校的念頭並沒有使我泄氣退卻。只要有幾分稍微靠近禪的希望，不管多長時間我都願意。一條迂回曲折的路，不管多么令人倦怠，對我來說比完全無路可走要好。可是，在與禪有關的幾種藝術當中，我該選擇哪一種呢?我妻子略加考慮後決定學習插花與繪畫，而弓道看來對我更加合適，因為我有著步槍和手槍的射擊經驗，我原以為這種經驗對我學習射箭是有利的，後來發現，這種想法完全錯了。
我有個同事是法學教授，叫小町穀操三，他已學了二十年的弓道，當之無愧地被看作是大學裏最佳的弓道能手，我求他替我向他從前的老師，著名的阿波研造大師說情，想成為他的弟子。起先，大師拒絕了我的請求，說他以前曾一時糊塗教了一位外國人，結果後來一直感到後悔。為了使學生免於背上這門藝術特有的精神包袱，他不准備作第二次讓步。直到我堅持認為一個如此嚴肅看待自己工作的大師收我做他最年輕的學生是非常合適的，直到他看出我願意學習這門藝術不是為了娛樂而是為了"奧義"的緣故，他才收我以及我的妻子做他的弟子，因為日本很久以來就有讓女性學習這門藝術的慣例，更何況大師的夫人和女兒們都在勤練這門藝術。
就這樣開始了漫長而艱難的授課學習，我們的朋友小町穀先生——他曾如此懇切地替我們說情並幾乎成了我們的擔保人，上課時做我們的翻譯。同時，我還幸運地受邀去旁聽我妻子的插花與繪畫課，這給我通過對這些互補的藝術的不斷比較從而獲得更為廣闊的理解基礎提供了可能。
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