禪修菁華３ - 法脈 聖嚴法師
一套7冊
禪修菁華第3冊 - 法脈
編者序
聖嚴法師教禪、講禪、寫禪，二十多年來足跡已廣遍東西方世界各地，出版了二十冊以上與禪相關的中英文著作，並陸續被翻譯成義意利文、西班牙文、德文、 波蘭文、越南文、俄文等多種語文，接引無數人進入禪法的大門。如今說到要學習禪法，特別是中國禪宗，便不能不看聖嚴法師的禪修著作。
聖嚴法師在《禪鑰》一書序文中自陳：「我的宗旨，是將正統禪修的觀念及禪修的方法，透過通俗易懂的文字，分享給有緣的現代大眾。」因此，聖嚴法師講授 禪法，便能在深厚的修行基礎、廣博的學養背景下，貼近著現實人間的實際生活，介紹實用、易懂、健康，而且層次分明的禪修理論及方法，使得不同年齡性別、職 業、層次，教育程度的社會大眾，都能分享得到禪法的利益。
尤其是，初學程度淺者，讀了不覺得深奧難懂；老參程度深者，反覆讀了愈見其滋味與內涵，足見聖嚴法師高妙之處。
聖嚴法師有關禪修的篇章，都是先於《人生雜誌》或《法鼓雜誌》刊載，然後交由法鼓文化（原東初出版社）集結於〈禪修指引〉系列出版，少數則散見於法師的其他著作之中。
不過由於是以時間先後的順序集結，所以各篇之間，只有思想與目標的統一性，並沒有篇與篇之間的連貫性；而且面對法師如此豐厚的著作，一般人則不免望書 興歎，不知如何下手。於是我們興起了重新編輯這套書的念頭，除了整理脈絡，分出次第，書本規格並特別採用小開本，以利隨身攜帶，隨時參閱。
這套書的編輯，是依修學的內容分為七冊：《入門》、《觀念》、《法脈》、《公案·話頭》、《默照》、《五停心·四念處》、《活用》。除了主要篇章外， 配合單本主題跡選錄有「實踐指南」、「祖師箴言」，內容都是聖嚴法師對經典、祖師語錄等的精彩詮釋。書後並提供其他相關參考篇章之篇目，以及關鍵字檢索， 幫助讀者順利、迅速進入聖嚴法師原始的著作，達到旁徵博引、互相參照的目的。
這套書雖然取名為「禪修菁華集」，但是聖嚴法師著作篇篇精華，讓我們難以取捨，勉強只能說是一套原著的導讀。既為初入門者提供一個方便的路子，先得梗概的全貌；也讓已入門者，能夠溫故知新，時間自我檢驗。
因此，這是一套精緻實用的好書，是修行路上的指引，更是菩提道上的明燈，值得您永遠珍藏。
禪的源流
古印度的禪
中國的禪與印度的禪有很大的差別，但是「禪」字的語源來自印度的dhyana意為冥想，那是以修定為目標的一種方法，其原意是用修行禪觀，比如注意呼吸的出入、長短、大小和引導等方法，達到心力集中和身體內外統一的境地。
在佛教之前，印度人已經有了用來作為人與禪交通或相融相契的修行方法。印度的古宗教和由古宗教產生的各派哲學思想，便是經由禪的修持方法而得到的成 果。禪的修行生活，被視為聖者所必經的過程。所以凡要切身體驗宗教生活，僅靠奉獻和祭祀是不夠的，一定要以全部生命過程中的某一個階段，作為到森林裡去全 心修行禪的方法。解脫物慾塵累的煩惱，須靠禪的修行以產生智慧，一旦物慾塵累的煩惱豁然脫落之際，智慧自然顯現，即被尊為聖者。
古代印度的各派宗教，雖無不用禪的修行方法，似乎並沒有統一的層次說明。即使各派均有其修行的禪定的歷程，但仍不是紡一的，也不甚明確，只是依照各派 創始人的個別體驗之不同，而所設的分界也不一致。致了佛教的始祖釋迦牟尼佛的時代，其初期的修行生活，也是走著與印度古宗教家們所曾走過的路相似。由於當 時各派的修行方法，不能滿足釋迦世尊的要求，認為那些都是不究竟的、不圓滿的，那些禪定的功用，最多使人暫時超越煩惱，但當定力一失，仍會回復到物慾世間 的煩惱之中，所以稱之為世間禪或外道禪。
瑜伽派的禪
大約與釋迦牟尼佛相近的時代，印度產生了一個新宗教，稱為瑜伽派，此派最初即是僅僅練習名為瑜伽的修行方法，後來引用了與教論派（The sastras of the samkhya）相同的哲學思想，立足於一禪教的立場，崇拜唯一的神克裡斯那（Krsna），但其實際方面的基本精神仍在於禪定的修行，所以此派乃為印度 一切宗教之中，除了佛教之外，外道禪定思想的集大成者，其修行的規則和層次相當嚴密分明，現在根據《瑜伽經》（Yogs Sutra）略予介紹如下：
一、瑜伽行者的助行道
１、持戒——不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。
２、助行法——清淨、知足、苦行、讀誦瑜伽經、歸依唯一的禪。
３、靜坐法——跏趺坐、半跏趺坐、兩足跟合置會陰處坐等。
４、調息法——調整呼吸，由粗而細，由靜而止。
５、制服五根法——制服眼等五種官能，不受色等感觸所動。
６、制心法——將注意力分另別集中於臍輪、心蓮、鼻端、舌端等處。
７、禪定——心住於一境，沒有其餘虛妄雜念。
８、三昧（Samadhi）——心境合一，心不住念，亦不住境。
二、瑜伽行者的正行道——正知見
１、知苦惱可除，盡無所餘。
２、斷苦惱的原因，滅無所遺。
３、住於三昧，明見得解脫。
４、能知解脫方法是正知見。
５、自性的真理已瞭解其任務。
６、三德皆脫落，如石自山上落下，不復再回到山上。
７、神我的真理，離三德的纏縛而自由獨存，無垢清淨。所謂三德是指：（１）薩埵（Sattva），使心地光明、輕快、歡喜。（２）羅闍（Rajas），使心活動、散亂、悲哀。（３）答摩（Tamas），使心鈍重、無力、昏黑。
所以心的由染而淨要經五個層次：第一、散亂心，隨著外境心念紛飛。第二、昏沈心，癡鈍朦朧，陷於昏睡。第三、不定心，散亂多於安定。第四、一心，心能凝住於一境。第五、定心，心狀澄靜。後二者便是修行瑜伽所得的現象。
瑜伽行者當對樂者親切，對苦者憐愍，對善人殷懃，對惡人不介意，如是則心便常與清淨相應了。
瑜伽行者呼吸的氣息要長、要慢、要舒暢。氣留身外之時，身自輕鬆，心自不動。
瑜伽行者善用五官制心，而達到三昧的程度。心集中在鼻端即嗅得天香，心集中在舌端即感到天味，心集中在眉心即見天色，心集中在舌的中央，即感天觸，心 集中在耳即聞天音。以上皆是驅除散亂昏沉，使心漸住於一境的方法。如將以集中在胸腹之間的蓮華部位，即見光明放射，如寶珠，或如日月星晨。如將心集中在自 我，便會很容易進入廣大如海、無限與清淨的味了。
三、瑜伽經的作者及內容
《瑜伽經》的著作者，名叫帕坦嘉利（Patanjali），他的年代尚無定說，大概是活躍在西元前三世紀到西元四世紀之間印度宗教界的一位大師。前面 說過，瑜伽本為印度古宗教哲學的共同所有，到了數論派，將其哲學理論化，而成為智瑜伽（Jnanayoga），瑜伽派的帕坦嘉利將其實際修行，作體系化而 成為事瑜伽（Karmayoga），他們的目的則同為達到將人的自性從煩惱的擊縛中脫離出來而回到禪我去。他們雖然崇拜自在天神（Mahesvara）， 那卻不是他們最高的目的，僅是達到解脫的一種手段，故已帶有泛神論的色彩了。所謂神我，便是無慾清淨的自性的存在。也可以說，瑜伽派出於佛教之後，受了佛 教無神論的影響所以雖信唯一神，卻在信仰人格神的高境界時，便把自己淹沒在神性之中，而以神性當作各人的目性了。
《瑜伽行》分為四品：（１）三昧品（Samadhi-Pada），說明三昧的本質。（２）成就品（Sadhana-pada）說明進入三昧的方法。 （３）功德品（Vibhuti-pada）說明由苦行及三昧而獲得神通。（４）獨存品（Kaivaly-pada）說明靈魂離開物質的宇宙，邊歸於神我， 此也即是瑜伽行者的最高目的，亦即是他們所以為的解脫境界。
瑜伽行者修持禪的一個特色，是除了調息及集中注意力於身體的某一部位之外，須口唱唵（om）字訣，心念梵字的字形及其字義，則能消一切障礙，進入禪定。
瑜伽的三昧有二種：（１）是集中精神於一定的目的物而發的三昧，杜絕一切外界的印象，僅存有內心的活動。（２）是沒有任何一定的目的物，精神仍然集中而發的三昧，此連內心的活動也靜止了。
從上所見，印度的瑜伽，對於一般人而言，確已有了足夠的吸引力，所謂自我或神我（Atman）或梵淨（Brahman）的程度，實際上已是擺脫了物慾煩惱而感到了輕安自在。但它仍有一個神我（Atman）在，所以不是佛教的空。
印度佛教的禪
在印度，對於瑜伽的修行方法及其體驗的層次化、組織化、系統化早最的一個人，不是瑜伽學派的帕坦嘉利，乃是佛教的創始者釋迦牟尼世尊。帕坦嘉利雖在釋 迦牟尼世尊之後，充其量只是將外道禪作了系統性的組織和專門性的闡楊，並未跳出有神論或神我的精神世界，只是從物質世界脫離出來，進入一個純精神的世界； 佛陀則在學習了所有的禪定的方法之後，認為那還是有（神）我的境域，並非絕對的自在解脫，尚有化入神我、與神和合一的感受，便不能稱為真的解脫，所以在將 外道禪定層次化而為四禪八定之上，另加一級名為滅受想定（Nirodha-samapatti）才是真正的解脫。
在佛陀以前的印度古典之中，例如《奧義書》（Upanisads）早已講到修習禪習禪定的方法，主張以調息、調身、調心以及口誦唵（Om）字進入禪 定，在《婆羅門書》（Brahmanas）及《奧義書》中也都說到，依六重的瑜伽而見梵神（Brahman），即是利用氣息的調理、五官為心力集中的集 點、冥想、止、觀、無我為達到解脫物慾煩惱的目的，但是到了釋迦牟尼釋尊，才將諸派外道禪定，列起一個層次和系統來。此等記載散見於《阿含經》、《長阿含 經》、《增一阿含經》等經及《俱捨論》、《大毗婆沙論》等論中，現在依據〈禪法要解〉略為介紹如下：
一、四禪的心理與生理狀態
１、初禪：以瑜伽的方法捨除貪、嗔、癡、慢、疑等五蓋，以正念驅止色、聲、香、味、觸等五欲的擾亂，獲得一心，身心便會感到快樂、輕軟、光明照於身內 身外，此時嗔處不嗔，喜處不喜，世間的利益、損失、譭謗、美譽、稱頌、譏笑、痛苦、歡樂等八法，動不了他的心。此時因受妙樂，心大驚喜，自覺此乃日以繼 夜，乃至終夜不眠，精進苦行，修習禪定所得的成就。但初禪的定境，尚有精雜念的尋（Vitarka）和細妄念的伺（Vicara），尋伺亦名為覺觀。
２、第二禪：上面所說的尋伺，又名覺觀，離欲界的五蓋與五欲，可入初憚，再離覺觀，內得清淨，言語因緣在此消滅，喜樂勝於初憚，但是，第二憚定，仍有愛、慢、邪見、疑等煩惱覆蓋於心，破壞定心。
３、第三禪：第二禪所得喜的感受，仍是粗樂，應該捨去了喜，更入深定，而得細樂。三禪之人身所受樂，超過世間最上快樂。但在修習第三禪定時有三種現象 必須經常注意：一、心易轉微細轉沉沒，當此現象出現時，宜以精進的慧力，再使心起。二、心大發動時，應予收攝抑止。三、心性迷悶時應想念佛法勝妙，使心生 喜。若把此三事調整順暢，即住於第三禪。初禪與二禪的喜，如熱極時以清涼水，洗手洗面；三禪的樂，則如極熱之時，舉身浸浴於涼池中。初禪有覺觀所以東不遍 身，二禪有大喜，樂也不能遍身；三禪已除前障，所以樂能遍身。
４、第四禪：知道第三禪所得之樂，仍是無常，不可保守永恆的，所以進而更上一層。因為前面的初、二、三禪，雖有定心，仍有呼吸的出入，所以不易將心攝 止，仍易起念頭。到第四禪時，呼吸已從細、長、緩慢了停止呼吸的程度，心念自然清淨。到了此一階段的禪者，慈、悲、喜、捨的四無量心，隨意易得。觀身不 淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處觀，修之則易。神足、天眼、天耳、宿命、他心乃至漏盡等六通，求之易得。當然，第四禪也是進入四無色定的轉捩 點。
二、四無色定的修行過程
生活在物質欲世界的人，如不能擺脫物慾的誘惑和困惱，便不能入定。所以在前面所介紹的四個禪的定中，已經離欲，但他們仍有身體，乃至尚有呼吸，此身死 後，則生於仍為微細物質構成的色界天，故稱為懂有色身而無特欲的色界。由第四禪更上一層，便進入純精神的所謂無色界天，共有四個階段，又稱為四空處：
１、空無邊處（Akasanatyayatana）；眾生無不愛惜他們的身命，但是色身乃是眾苦之源、煩惱的根本，一切的罪惡，殺生、盜竊、行淫、妄 語等，都是為了色身而引起；即使修成了禪定，乃至到了第四禪，出定之時依然有饑、寒、傷害、老、病等苦。如能進入無色定，便不再有色身之累了。因此在印 度、在西藏，有些經過長期修行禪定的人，到某一種程度時，會志願捨離色身，入定之後，便脫化而去，不過，尚有色身的時候，也能修成無色定的：先將心念觀想 色身中的虛空，色身的細胞，如藕中空，此空漸漸擴大，最後便只見虛空不見色身；色身空了，色身所處的環境也空；再無物質世界的感受，只是一片無邊的虛空， 此時的感受，猶如一向被關在籠中的鳥，一旦破龍而出，翱翔於浩瀚無涯的空中，無拘無束。
２、識無邊處（Vijnananantyayatana）：再進一步，由觀虛空傳為觀想意識，漸漸發現意識的現象，是存在於過去、現在、未來的相續不 斷之間，如流水、如燈焰，綿綿相繼，由現在向過去推延或向未來延展下去，也是無量無邊。可見，空無邊處是體驗到空間的無限廣大，識無邊處是體驗到時間的無 窮深遠。
３、無所有處（Akincanyayatana）：再離虛幻的意識，觀想諸法空無所有。此與空無邊處不同者，前者以虛空為所觀境，此則不以任何東西為 所緣。此與佛法所講的空，亦頗有不同，此以無所有的觀念為所緣境，佛法則為破除執著而說空，不以為實有一個「無所有」的東西。
４、非有想非無想處（Naivasanjnanasanjnayatana）：修行者一旦發覺，凡是可用意識思想的，都不是究竟的，便再往上一步，捨 棄一切緣的思想意念，達到世間禪定的最高境界；但他們仍在於「非有想」的微細意念上，念頭雖不動，感受依然存在，故名「非無想」。
因此，四禪與四空處，加起來合稱為八定。從修行的歷程上看，完成此八個階段，的確不易；但其縱然修到第八階段，仍未脫離三界的生死範圍，當定力退失時，仍舊跟普通的眾生完全一樣。因為他們依舊有在漏有為有我的五蘊法中。五蘊與三界的關係如下：
三界眾生：（１）欲界中——以色蘊為主要的我。（２）色界中——以受蘊為主要的我。（３）無色界中：空憮邊處、識無邊處——以識蘊為主要的我。無所有處——以想蘊為主要的我。 非有想非無想處——以行蘊為主要的我。五蘊有我。
三、滅受想定
要想入定，必須修行，當你進入定境之後，如果貪著定中的喜樂，繼續不斷地享受下去的話，便無法進入再上一層的境域。所以，由得初禪後再從初禪的定中起 來，始能進入第二禪，次第進入第八階段，均得如乘火箭，一直往前之時，也在節節揚棄。釋迦世尊發現外道禪尚無一種禪定是真能徹底解脫煩惱的，所以另在第八 階段之上，再加一倍，稱為滅受想定，也就是滅卻微細的心意感受。五蘊中的行蘊之後，便進入空或真正無我的境界。此定著眼於心理活動的空去，不在於色身的有 無；事實上，若在人間修有心此定，身體依然存在。四禪八定，雖稱有四種色界天及四種無色界天，如果未舍人間欲界的色身之前，色身雖然仍在欲界的人間，他的 精神領域，則已在色界天或無色界天了。不過那是指正在入定的狀態下，出定之後，如果仍能始終保持定中的心境，那就不是簡單的事了；所以，修定而得定的人， 大致上會偏於厭離塵世，喜住深了野外，人事不干擾處。
（選自《禪的體驗·禪的開示》
從印度禪到中國禪
調心有方，即可得到一心，而至失心入定，但這尚不是中國禪宗的方法。禪在中國，初期所傳，與印度的佛教無異，對於禪定的修行，在中國的發展，分成兩大流，一是綜合印度大小乘的方法，如以開發而成天台宗的止觀；一是從印度傳來的大乘禪或如來禪，加以開發而成禪宗的話頭（公案）禪及默照禪。
印度禪的方法
印度禪的修行方法，從小乘到大乘，頗可見到其演進的過程，現在略舉如下：
一、小乘禪法
（一）止觀——欲得四禪八定，必須用某種方法，收攝心禪，並用智慧，觀照實際，此正所謂定與慧等持等修，如能入道證真，止是消極地將心神凝聚於一處， 觀是積極地活用智慧觀照實相真理，二者如車之二輪，並駕前進，不可偏廢。此在《增一阿含經》〈有無品〉、〈漸愧品〉，《雜阿含經》卷三、同經〈因誦第三 品〉、《中阿含經》〈林品自觀心經〉第三，以及《阿毗達磨集異門足論》卷三，均有述及止觀的名相與修法。中國天台宗的止觀法門，即是依據印度小乘止觀，予 以發揮而成。
（二）三昧——不偏於正，不偏於觀，進入深定，心態正直平等，不動相續，觀智成熟，照境清明，稱為三昧。也就是由定中的智慧，反映於外境時所起的功 用。大略可分二類：１、從所觀的對象得名者，例如空三昧、無相三昧、無願三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。２、從三昧的功能現象得名者，例如不動明王三 昧、金剛三昧、獅子奮迅三昧等。此可以由《增一阿含經》〈高幢品〉、〈馬王品〉，《雜阿含經》卷二十等處見到。並於《增一阿含經》〈不善品〉中，介紹說： 「若有此丘，得金剛三昧者，火所不燒，刀所不入，水所不漂，不為他所中傷。」
因此，梵文的三昧（Samadhi）這個名詞，至少含有三層意思：一是入定的本身，二是由定所生的慧對外反映的功能，三是神通的力量。故在翻譯之時，極易混淆。
從修行者的善根類別不同及層次不同，所得的三昧，也不盡相同。此在《增一阿含經》〈弟子品〉及〈清信女品〉等處的記載，可以見到，在大乘的《付法藏因 緣傳》卷一則說：「如來三昧，諸辟支佛不識其名；緣覺三昧，一切聲聞莫能解了；大目健連、舍利弗等所和入三昧，其餘羅漢，不能測度。」
（三）十念與二甘露門——止觀是修定時用的兩種交互並行的方法，三昧是修行禪定後所產生的功能。現在再介紹修行禪定的方法。
１、十念：以心念擊縛於某一種特定的事物或功能上，便可進入定境。所謂十念是：（１）一心專念於佛的身相、面相、及其殊勝的聖德。（２）一心專念於佛 的正法，因其能除眾生的煩惱渴求之心。（３）一心專念如來的聖僧大眾，因其具有持戒、智慧、解脫的聖德。（４）一心專念清淨的戒律，因其有無為無慾之功 德。（５）一心專念作大佈施，若人罵我，不發怒，若人打我、殺我，不嗔恨，施捨歡喜，全無餘想。（６）一心專念天神的身相光明，讚歎其善行的果報。（７） 一心專念於休息，心意止息，樂住於安閒寧靜而入三昧。（８）一心專念於呼吸的出入，了了分明。（９）一心專念於身體的垢穢不淨，終歸無常。（１０）一心念 於身體死亡的現象。從《增一阿含經》卷一的〈十念品〉所見，以上的十念，各各都是一各獨立的法門。此十念，均系用來修行禪定的方法，後來的大乘淨土宗，便 以念佛的身相、面相，以及專念阿彌陀佛的名號，以斯修成念佛三昧。
２、二甘露門：此是後世的小乘佛教徒，從十念之中，抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀，作為兩項特別重要的修行法。事實上，散亂心重的人，修和數息 觀；淫慾心重的人，修行不淨觀，的確是相當有效的方法。甘露是一各藥名，傳說服食甘露，可得不死。將數息、不淨的兩種方法，稱炒甘露之門，意即是修此法 門，可以解脫生死。
（四）五停心與四正斷
１、五停心：又名坐禪的五門，《五門禪經要法》中說：「所以五門者，隨眾生病，若亂心多者，教以安般（數息）；若貪心多者，教以不淨，若嗔恚多者，教以慈力；若者我多者，教以因緣；若心沒者，教以念佛。」
２、四正斷：又名四正勤、四意止、四意斷。即是：（１）令已生的惡法斷除；（２）令未生的惡法不起；（３）令已生的善法增長；（４）令未生的善法生起。
（五）六妙門與十六特勝
１、六妙門：這是以呼吸作為修定的六種方法法門。根據《大毗婆沙論》卷六的敘述，分條說明如下：
（１）數息——有五種數法：Ａ從一數到十，稱為滿數；Ｂ從多的數目數到少的數目，稱為減數；Ｃ從少的數目數到多的數目，稱為增數；Ｄ數目數過了第十，或自行確定一串不規律順序的數目，稱為亂數；Ｅ先數五次入息，再數五次出息，稱為淨數。
（２）隨息——將心念著呼吸進出，息至何處，心亦隨之到何處。吸氣時，必隨氣入，逐步由咽喉、心胸、臍輪，乃至直到足趾；呼氣時，心隨氣出，漸漸由近至遠。
（３）止息——觀想息風，初住鼻口、次住咽喉、次住心腦、次住臍輪，乃至住於足趾。
（４）觀息——息風到達任何部位，都能審究觀察。
（５）還息——又名轉息，轉此呼吸，觀想：身不淨、愛是苦、心無常、法無我的四念處，用來對治凡夫通病的常樂、我、淨的四顛倒。
（６）淨息——一切煩惱盡除，證得聖果之謂。
２、十六特勝：此亦是呼吸法的一類，《修行通地經》對此有詳細的說明。即是（１）數息增。（２）數息滅。（３）數息時動身，即知有問題。（４）數息時 身體怠惰沉重，即知有瞌睡的問題。（５）數息時生起歡喜心，即知有問題。（６）數息時生起安樂心，即知有問題。（７）數息時，觀照諸種想及念，了了分明。 （８）數息時雖起諸種想及念，皆柔順於數息的工夫。（９）數息時自心所感覺明瞭者，即時知道。（１０）數息時，若心歡悅立即知道。（１１）數息時，若得心 定，即時知道。（１２）數息時，心得解脫。立即知道。（１３）數息時，洞見息是依於無常，即時察知。（１４）數息時，觀察息之起滅不已而得離欲之心者，立 時知道（離欲界即將入初禪）。（１５）觀見氣息滅盡，即時知道（將入第四禪）。（１６）數息時，觀見息氣滅盡，離欲清淨，趣向解脫道，立即知道（將離三界 生死）。可見，六妙門與十六特勝，都是以呼吸法來達到禪定乃至解脫一切煩惱的目的。
二、祖師禪的先驅
（一）是以所跟隨著師父為修行的（歸）依（住）止之滅，不依佛說的經律為最高的權威。此如小乘部派佛教中的雞胤部（The Gokulikas）主張不必依佛說法的經和律為主，應依祖師所作的論為修行的依準。
（二）不依見聞覺知而修禪定，例如《雜阿含經》卷三十三，便有如此的記載：「禪者不依地修禪，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪，不 依此世（界），不依他世（界），非日、月，非見、聞、（察）而修禪。」這與傳統的印度禪的觀點，頗不相同。倒與中國的祖師禪的風格很相類似。
中國禪的方法
中國禪，從佛法初傳（西元第一世紀）以迄禪宗爛熱（西元第十二世紀），產生了話頭禪與默照的對峙並行，曾經幾番的變化。
一、初傳中國的禪法
自東漢恆帝（西元一四七——一六七在位）時代至梁武帝（五０二——五四九在位）時代，菩提達摩自印度東來為止的大約三百五十年之間，由印度傳來的禪法，乃是印度的小乘禪及大乘禪。
（一）安世高（一四八年到洛陽）譯出了十多種小乘的禪經。大約在同一個時代，又有支婁迦讖譯出了《般若道行品經》、《首楞嚴經》，為大乘禪的空的理論，開了介紹的先河。
（二）另有於二四七年到達建業（今之南京）的康僧會，不但譯出了《坐禪經》一卷，並對安世高所譯的《安般經》加以註解。「安般」的意思是一種呼吸法或數息法。不過，《坐禪經》及《安般經》註解，現已失傳，僅從《出三藏記集》卷六，見到他的禪定思想如下：
「安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。其事有六，以治六情，情有內外，眼、耳、鼻、舌、身、心，謂之內；色、聲、香、味、觸、邪念，謂之外。…… 彈指之間，心有九百六十轉，一旦一夕，十三億意，意有一身，心不自知。……是以，行寂、系意、著息，數一至十，十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日， 寂無他念，泊然若死，謂之一禪。……已獲數定，轉念著隨，……意在定隨，由在數矣，垢濁消滅，心稍清淨，謂之二禪。又除其一，注意鼻端，謂之止也。……諸 穢滅矣，昭然心明，踰日、月、珠，……志無邪欲，側耳傾聽萬句，不失片言，……謂之三禪。……具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明，謂 之四禪。」
康僧會以數息、隨息等的六妙門，是大乘法，對於四禪，所下的定義界說，也略異於一般的見解，似乎初禪的重點在定力，二、三、四禪，重點在於慧力。
（三）鳩摩羅什（Kumarajiva）西元四０一年到長安，譯出了空宗的《大品般若經》、《維摩詰經》等，奠定了大乘禪法的基礎。同時敢譯了多種小 乘的禪經，例如《禪秘要法經》三卷、《禪法要解經》二卷、《坐禪三昧經》二卷、《思維略要法》一卷，對於修行禪定的基本方法及其現象，例如數息法、不淨 觀、白骨觀等的次第，有很詳細的介紹。另有與羅什同一時代來到中國佛陀跋陀羅（Buddhabhadra），也譯出了小乘經，名為《達磨多羅禪經》，介紹 了六妙門、十六特勝的數息法，以及不淨觀等。
（四）受禪法與道法的影響。中國的道家，以煉丹的方法，增長人體的健康的和長壽，佛教初傳中國，來自西域的僧侶，大多也將佛教所用的修行方法，譯出介 紹給中國人，這是為了事實上的需要，如不拿出於人身心有直接利益的方法，光是空講理論，不能滿足多數的人要求。同時，佛教到了中國，也受到道家的思想的影 響，比如道安（三一二——三八五）的弟子們及羅什的弟子們，大多曾是精通道家而後進佛教的，因此也運用道家的名詞及觀念，來說明佛經的義理，並且自由發 揮，申論所見的道理，比如道生（三五五——四三四）首倡頓悟之語，對於後來的禪宗有著極大的啟發作用。另有傳說為僧肇（三八四——四一四）所撰的《寶藏 論》的〈廣照空有品〉其論調形式，幾乎與老子的《道德經》相類似。
「空可空，非真空；色可色，非真色。真空無形，真色無名。」
「其大也，幌蕩無涯……無形而形，無名而名，特類相感，和合而生，生而不生，其無有情，眾謂之聖，眾謂之明，種種稱號，各任其名，然其實也，以無為為宗，無相為容，等清虛，同太空，究竟處所，用在其中。」
佛教謂空，道家謂無，其義本不相同，然在中國的佛教徒們，假用道家的無字，說明佛教的空義，結果把無字的定義，升格而超越到空字之上。後來中國禪宗的 風格，大致上是受了這個無字的影響，以無字代表一切的一切，也以無字來解答一切問題，既然是無字，當然也無話可說，無象可表，實則又是無一物不是代表著一 切，也是無一物不在說明著一切。因此，到了第九世紀趙州從諗，開出了一個「狗子無佛性」的公案，以禪的立場而言，有與無的執著，都是煩惱心，所以乾脆用一 個無意味的無字來打發問話的人，走上死路上絕壁之後，產生不假思惟的頓悟的效果。
二、天台宗的禪法
中國的天台宗的佛教，主張教理的認識及禪觀的修行並重，頗有類似西藏的宗喀巴格魯巴派的密宗。天台宗的智顗，依據印度的禪定與止觀的內容，首先寫了一 部《禪門修證》共十卷，接著又僅以其中禪的修行方法為主，寫了一卷本的《小止觀》，最後炒了發揮他對禪觀的獨到思想，寫了一部《摩訶止觀》十卷。大致上他 的前二書，是講漸次的修行法，後一種是講圓頓的修行法。由於《摩訶止觀》毋寧是側重於理論的發揮，依照它來修行的人，可說太少了，倒是《小止觀》的內容， 簡單明瞭，很受廣大修行者的歡喜使用。事實上他也極為重視小乘觀法中的六妙門的呼吸法。
小止觀所敘述的內容，分為十章，可列九門如下：
（一）備足坐禪的先決條件：持戒、懺悔，衣食無缺，清淨寧靜的地方，放下一切事務，要有一位高明的老師指導。
（二）厭離色、聲、香、味、觸等五欲。
（三）克伏貪慾、嗔恚、睡眠、輕浮與悔惱、遲疑不信等的粗重煩惱，不使表現出來。
（四）調和飲食，飲食勿使過量，亦不使飢渴；調理睡眠，勿使睡眠過多，縱在夜間，只有中夜四個小時睡眠即足。調身、調息、調心，三事合用，灑中分離。
１、調身——入坐之前，宜作準備，勿使心浮氣粗；入坐之時，宜用半跏跌坐，身宜正，脊宜直，勿曲勿從，鼻與臍對成直線，不偏不斜，不低不仰。主張閉眼。
２、調息——息者，呼吸時無聲、不結、不麤，出入綿綿，若存若亡。坐時守息則心定，若呼吸時有聲，結滯不通，出入不細，名為不調，心亦難定。
３、調心——第一調伏雜亂的心念，第二調伏昏沉瞌睡及浮躁飄動的心態。此宜安心向下，注意力集中肚臍，則心自然安靜。然而心不宜急，急則氣向上，會引起胸部急痛。然亦不不宜太鬆，否則，心志游漫，或口中涎流，或時暗晦，此時應將全心向下，注意力集中在肚臍。
坐前的身、息、心、宜由麤而細。坐完時的身、息、心，宜由細而麤，坐完時，當動心，吐氣，微微動身，再動肩、手、臂、頭勁、而至兩腳。坐後如不運動按摩，細法未散，留住在身，令人頭痛，骨節猶如風勢，以後坐禪時，則會煩燥不安。
（五）方便行：立志發願，脫離一切妄想顛倒而得禪定智慧。堅定持戒，專精修定心念。世間虛妄不實，禪定智慧，尊重可貴。籌量世間欲與禪定智慧樂的得失輕重，一心決定，修行止觀。
（六）修止觀；
１、坐中修止觀——修定的姿勢，以跏趺坐為最好。
２、歷緣對境修止觀——坐得勞累之時，雖在其他的一切時地，也當修行。所謂「歷緣」者共有六種，即是行、住、坐、臥、勞動工作、談話等。均有一定的方 法，用來調伏身、口、心。所謂「對境」者，即是，當在眼見色時、耳聞聲時、鼻嗅香時、舌受味時、身受觸時、意知諸法（事物）時，均有一定的修行方法。
（七）發起善根的現象：由修行而使善根發起的現象，有內及外的兩類。
１、外善根的現象——修行得力之時，氣質和思想均會改變，通常會使修行者自然地發心持戒及佈施，孝順父母及尊敬長輩，供養三寶，讀誦經典，聽聞佛法。
２、內善根的現象——由於所修方法的不同，所發生的現象也不同。
（１）呼吸法的善根現象。如用數息法，而得身心調適，妄念不起，自覺其心，漸漸入定，身心泯然空寂，不見身心相貌。又在定中，忽然發動身心的動、療、 冷、暖、輕、重、澀、滑等八種感覺。如用隨息法，則能以其心眼，自見身內諸物，而心大驚喜。這均是欲界或在末到定（初禪之前）中的現象。
（２）不淨觀的善根現象。於欲界未到定中，身心虛寂，見男女身體死亡爛壞，甚至悲喜，厭倦所愛的血肉之軀。若入初禪中，則見自身他身皆不淨，驚悟無常，厭離五欲，不著人我。
（３）慈心觀的善根現象。於欲界的未到定中，慈念眾生，或觀想眷屬親人，內心清淨，悅樂不可比喻，乃至緣見一切眾生，也是如此。出定後，其心悅樂，不論見到何人，表情經常和藹可親。
（４）因緣觀的善根現象。於欲界的未到定中，忽然推尋三世十二因緣，不見人我，離常與斷的偏見，心生法喜，不念世事。
（５）念佛觀的善根現象。憶念諸佛功德相好，不可思議，廣利眾生，不可思議，敬愛諸佛之心，油然而生，開發三昧，身心快樂，清淨安穩，從禪定中出來後，身體仍很輕軟明利。
（八）魔事：即是身心與自然環境對於修行者的障礙，《小止觀》中特別重視的是各類鬼神對於精勤的修行者，用種種方式來擾亂。大致上都是用的違情惱亂及順情惑亂的方法與形象，使修行者心生動亂，失去禪定。
（九）治病：智顗大師將病因分作：１、地、水、火、風在人體中的失調而得病，２、心、肺、肝、脾、腎的不健康而知覺有病。治病之法，分作五類介紹：
（１）以修止的方法治病——將心安止於病的所在處，即能治病。但能系心於臍下一寸處的丹田，守此經久而散，常能治病。不問行、住、寢、臥，常將心念繫於腳下，能治諸病。若但心想一切諸法（萬事萬物），空無所有，病從何生，寂然心止，多半也能治病。
（２）以六種氣治病——用唇及口，以不同的方法將氣味吐出：「吹」治寒冷，「呼」治炎熱，「嘻」去痛及治風寒，「呵」去煩躁及下氣，「噓」散痰及消滿，「呬」補勞。
（３）以十二種息治病——上息治沉重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治瘦，滅壞息治增盛，煖壞息治冷，冷息治熱，沖息治壅結不通，持息治顫動，和息通治四大不和。補息資補四大。如果善於使用十二種息，可治眾病，若用不當，則反增眾患。
（４）用假想觀治病——例如患冷，假想身中有火氣升起，即起治寒冷等。
（５）檢查分析身中地、水、火、風四大而治病——四大本空，身不可得，心中的病亦不可得，故通治眾病。
從以上的介紹之中，大致已可明白，天台宗的修行方法，仍是印度傳統方法的延伸，因其主要的方法，僅是數息、隨息、觀身不淨、慈心觀、因緣觀、念佛的功 德與相好。但這些都是非常實用而且是非常基本的方法。也正由於如此，這一部名為《小止觀》的禪定方法的入門書。很受中國乃至日本佛教徒們的重視，但是也不 容易學通學好。
（選自《禪的體驗·禪的開示》）
中國禪宗的禪
中國禪宗，看起來僅是一個單純的名詞，其實從菩提達摩到達中國以來，開創了禪宗，禪宗即隨著時代及地域的不同，它的風格和內容，已有了多次的大變化。根據近世學者的研究，我們知道，中國的禪宗大致少有過三次變化：純禪時代、禪機時代、禪的爛熟時代。
純禪時代
所謂純禪時代，是指達摩來中國迄六祖能（西元六三八——七一三）入寂，大約一百九十年之間，有其如下的特色：（１）不廢棄經典教義，但不死於經句的拘 泥，乃在活潑地把捉住佛的精神所在。（２）沿用佛教的一般術語，以提攜全部的佛法為主眼，未嘗企圖建立一宗一派的門庭。（３）他們有濟世化眾的悲心，不陷 於一般小乘禪者的厭世主義，或閒雲野鶴的自然主義的道家色彩；也不以神異來作號召，固守平實穩健的大乘佛教的精神。（４）鼓勵坐禪的工夫，尚沒有話頭可看 或公案可參，當然也沒有棒打及吆喝的方法。現在介紹純禪時代的禪師如下：
一、菩提達摩
菩提達摩，教人悟道的方法，有三門：
（一）由教理的認識而起深刻的信心，相信一切眾生，都同具一個真性，若能面壁修行，捨陳妄想即歸真性，便會發現凡夫與聖人，原來沒有分別。
（二）由修四種方法，悟得真性：１、受苦報時，不起怨心，但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。２、若受福報及榮譽等事，心念此是過去世 中德業所感，今天接受，等於從銀行中將存款提來應急用掉，何善之有。３、修行者當常心想，三界如火宅，有身便有苦，無有究竟安樂處，故應不但無貪無求，更 當捨諸所有。４、修行者的心應當常與諸法的真性相應，真性無染無著，無此無彼，稱法而行者，當不吝惜身命財產，發佈施心，化導眾生而不以有眾生被已所度， 此為自行，亦能利他，亦能莊嚴菩提之道的方法。
二、傳翕
傳翕與達摩同是梁武帝時代（五０二——五四九）的人物，有人說：他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示，故在他的語錄中，常有將矛盾的 兩種意思，合而為一句話的例子，比如他說：「真照無照，一心非心」「寂滅中無有滅，真實覺中無覺知。」「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流不止 流。」「猛風不動樹，打鼓不聞聲，日出樹無影，牛從水上行，……修道解此意，長伸兩腳眠」「無明即是佛，煩惱不須除。」又在他的名作〈心王銘〉之中，表示 了即心即佛的思想：「心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨情，自在無礙。誠心見佛，是心是佛，是佛是心。……慕道真士，自觀自心，知佛在內，不向外尋。 即心即佛，即佛即心；心明識佛，曉了誠心；離心非佛，離佛非心。」
三、道信
禪宗第四祖道信（五八——六五一）的禪思想，在《景德傳燈錄》的法〈法融章〉中，可以見其梗概：「一切煩惱業障，本來空寂；一切因果，皆如夢幻，無三 界可出，無菩提可求；人與非人，性相平等；大道虛曠，絕思絕慮……汝但任心自在，莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸 善，不作諸惡，行、住、坐、臥、觸目遇緣，總是佛之妙用。」這便說明了中國的禪，是以不用任何方法，只要一切不用心向外緣，不作分別，當下便介佛性的顯 現。
四、法融
牛頭山的法融（五九四——六五七），是四祖道信的弟子。從他的〈心銘〉中，可以見到他的禪法，多用排遣，灑脫自在，不假功用的，例如他說：「一切莫 作，明寂自現，前際如空，知處迷宗，分明照境，隨照冥蒙，一心有滯，諸法不通。……將心守靜，猶未離病，生死忘懷，即是本性。……分別凡聖，煩惱轉盛；計 較乖常，求真背正，雙泯對治，湛然明淨；不須功巧，守嬰兒行。……菩提本有，不須用守，煩惱本坎，不須用除。……一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自 露，寂靜不生，放曠縱橫，所作無滯，去住皆平，慧日寂寂，定光明明；照無相苑，朗涅盤城。」他認為「求定亦是縛，念生是無明，作佛亦是病。」可見他是以掃 除一切為修行禪的方法。
五、惠能
禪宗的第六祖惠能（六三八——七一三）以後，由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果，南方一系，日趨於鼎盛，所以惠能尊為頓悟法門的開山祖師而大大地有名，當然，更由於他有一部《六祖壇經》留傳於世，乃是受重視的原因，他的思想即在《六祖壇經》之中告訴了我們：
（一）一物是何事——惠能一日向大眾發問：「我有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？
（二）知自心、識自性——他說：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，唸唸自見萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。」
（三）惠能聞「無心生心」而大悟——互相弘忍獨為惠能說《金剛經》，至「應無所住生真心」之句，惠能於言下大悟，悟見萬法不離自性。，
（四）見性成佛與即心即佛——自性又是如何模樣呢？他說：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」這便是直指人心、見性佛的思想。因此又說： 「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」這裡所說的心，是真實明淨的智慧，不是分別執著的妄想。這裡所說 的性，是與萬物同體，本來清淨的佛性，不是各類分割的個性。
（五）一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧？即惠能救人：「於一切處，不住相，於彼相中，不生憎愛；亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜虛靈澹泊， 此名一相三昧；若於一切處，行、住、坐、臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。」又說：「一行三昧者，於一切處，行、住、坐、臥，常行一直心 是也，《淨名經》（即《維摩經》）云：直心是道場，直是淨土。」
（六）見性與禪定——惠能說：「唯論見性，不論禪定解脫。」重視開悟見性，不談論禪定解脫，這是說明了中國禪宗，注重智慧的見地開發，不住重修禪定來 達成解脫生死苦惱為目的。惠能教人修行的方法，非常簡單而又實際，若人能夠保持絕對的直心或不動心，當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他 的祖衣的惠明說：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，惠能云：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大 悟。因此，他對坐禪的解釋，也與傳統的佛教不同，他說：「心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪。」又說：「道由心悟，豈在坐也。」
禪機時代
六祖惠能之後，一變純樸的風格，棒打及喝罵的機用大行。所謂機用，，是指因地不同及師父對弟子間的啟發方式不同而言，不講基本的佛教理論，也不談戒、 定、慧的三原則，乃是直接用緊逼的方式，或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語，來點出戳破修行者的我見——我慢、我貪、我嗔、我疑、我所知 與我知等的心理障礙，以到達悟的境地。可見，所謂禪機，是靈活運用不拘一定形式的動作和語句，使得修行者，得到禪的功能——智慧的顯現。
禪機大行的時間，是從惠能入寂，以迄五代的未斯（九五九年為五代的最後一年），大約二百五十年的期間，禪宗的大師輩出，由六祖門下的大弟子們，漸漸地輾轉相傳，形成了五家不同風格的家派，迄近世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派的禪宗，即是發源在這個禪機的時代。
在這期間，值得介紹的禪宗祖師，實在太多，本文僅能作一點抽樣性的敘述。
一、用棒、豎拂、楊眉張目、示圓相、用喝之始
（一）《六祖壇經》中敘述到惠能曾用柱杖，打了沙彌神會三下，問他：「我打你，痛不痛？」用來測驗神會，是否已懂了「無住」即是「本來」面目的道理。此為禪宗用棒之始。
（二）《景德傳燈錄》卷五，行思條中，記述惠能的弟子行思，兩問其弟子希遷：「你從哪兒來？希遷兩答：」從曹溪來。「行思便豎起拂子再問：「曹溪有這 件東西嗎？」希遷說：「沒有。」行思結語：「可不是嗎？曹溪和印度傳來的什麼心法，也都是沒有的啦！」此為禪宗用拂之始。拂子是用來拂除傢俱上塵土及蚊繩 蟲蟻等的一種清掃工具。
（三）《景德傳燈錄》卷四，惠能的弟子惠安條中，記述著惠安曾以眼睛的開合，回答有人問他：「什麼是達摩祖師從西方的印度，傳到中國的東西？」這個問題。
（四）《景德傳燈錄》卷五，慧忠條說：「慧忠國師見僧來，以手作圓相，相中書日字。」同書卷四的道欽中說：「馬祖令人送書信到，書（信）中作一圓相，師發緘，於圓相中作一畫，卻封迥。」
（五）《景德傳燈錄》卷六，懷海條中記述，惠能的法孫馬祖道（七０九——七八八），與其弟子百丈懷海問答之時，曾大喝一聲，使得懷海耳聾三日。
也可以說，禪機之風創始於惠能，大成於道一，盛行於第八、第九世紀之世，禪宗的真精神，即在此一時代，禪宗的偉大祖師們，也多活躍於此一時代，本文無法逐一介紹，僅能選取如下的數位祖師、作為一窺禪宗風貌的代表人物。
二、祖師的禪風
（一）石頭希遷（七００——七九０）的禪：
１、不論禪定：《景德傳燈論》卷十四雲，希遷一日上堂說：「吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛，心、佛、眾生，菩提、煩惱， 名異體一，汝等當知，自己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用無方，離心、意、識。三界六道，唯自心現。水月鏡像，豈有生滅。」
２、自縛、自垢、自生死：《景德傳燈錄》卷十四又說：有僧問希遷「如何是解脫？」他反問：「誰縛汝？」另有僧問希遷：「如何是淨土？」他反問：「誰垢汝？」又有僧問希遷：「如何是涅盤？」他反問：「誰將生死與汝？」
（二）馬祖道一（七０九——七八八）——這是禪宗史上的一位奇人，他門下的法將，有一百多位。他的禪風，往往權變自在，應化無方。他主張心外無佛，自 心是佛，佛外無心，不取善捨惡，不觀空入定，以平常心是道，行、住、坐、臥是道。一切法皆是佛法，不假修道，不用坐禪。他的禪機極多，例如：
１、打著：僧問：「如何是祖師自西方傳來之意？」馬祖便打，並說：「我若不打汝，諸方笑我也。」
２、畫地：有僧於馬祖前，作四畫上一長下三短，問曰：「不得道一長三短，離此四字外，請和尚答。」馬祖乃畫地一畫，說：「不得道長短，答汝了也。」
３、蹋著：洪州水老和尚初參馬祖：「如何是西來意？」馬祖說：「禮拜者。」水老和尚才禮拜，祖便與一蹋。
４、馬祖道一門下的禪機：由於馬祖門庭廣大，弟子眾多，龍象輩出，所用禪機，也是層出不窮，例如道明禪師的吐舌、百丈卷掉馬祖面前的禮拜席、麻谷掀禪床、寶徹翹足、智常斬蛇、智常彈指、智常舉拳、普願斬貓等。
５、馬祖道一的即心即佛：《景德傳燈錄》卷七云：『江西道一禪師，一日謂眾曰：汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。……若了此心，乃可隨時著衣吃 飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。」又於《馬祖道一禪師廣錄》云：「僧問如何修道？曰道不屬修，若言修得，修成還環，即同聲聞，若言不修，即同凡 夫。……自性本來具足，但於善惡事中不滯，喚作修道人。……一念妄心，即是三界生死根本。……道不用修，但莫污染。……若欲直會其道，平常心是道。……如 今行住坐臥，應機接物，儘是道。……不假修道坐禪，不修不坐，即是如何清淨禪。」
（三）南陽慧忠（？——七七五）的禪風——他批評馬祖的即心即佛義：「菩提涅盤，真如佛性，名異體同；真心妄心，佛智世智，名同體異。緣南方（道一等）錯將妄心言是真心，認賊為子。」（《景德傳燈錄》卷二十八）
（四）百丈懷海（七二０——八一四）的禪風——懷海是道一的弟子，機用也頗與道一類似，未創什麼新義。他對禪宗的貢獻，與其說在於思想，毋寧說是在創 立了叢林制度，使得禪憎脫離了律宗的寺院，仍能度其清淨的修道生活，建立了獨立的禪寺，並且以「一日不作一日不食」的名言作為禪僧的生活標榜，此與律僧不 得耕種的生活方式，大異其趣。
（五）南泉普願（七四八——八三四）的禪風——他是道一的入室弟子，但他以為道一所倡的「即心即佛」之說，不過是一時間權巧之說，不過是空拳黃葉，用 來止住嬰兒的啼泣之說。他主張「不是心，不是佛，不是物。」他以為「大道無形，真理無對，所以不屬見聞覺知。」禪者的大事，便是如何悟入這個大道。
（六）龐蘊居士——通稱龐居士，字道玄，他的生歿年齡不詳，他曾參訪石頭遷及馬祖道一，均以「不與萬法為侶者是什麼人？」的一句話請示，希遷用山掩龐 氏之口，使之豁然有省；道一答以：「待你一口吸盡西江水，即向你說。」使他言下大悟。他的女兒靈照，以賣竹漉籬為生活，一日，龐居士知死期已至，命女兒出 戶看時間，女兒出去看了看，進門說：「日已中正，但有日蝕」龐居士不相信，出戶觀看時，靈照卻坐上其父的座位，合掌端坐而亡。龐氏見狀，笑說：「我女鋒捷 矣。」因此使他喚死七天，他的思想，是以空寂無相為宗旨，例如他說：「楞伽伽寶山高，四面無行路，惟在達道人，乘空到彼處。……一切若不空，苦厄從何 度？」又說：「家內空空空，空空無有貨；日在空裡行，日沒空裡臥；空坐空吟詩，詩空空相和；莫怪純用空，空是諸佛座，世人不別寶，空即是寶傾。」又說： 「無貪勝佈施，無癡勝坐禪，無嗔勝持戒，無念勝求緣。」「無求真法眼，離相見如來。」「任運生方便，皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動，無一 處、無一時、無一事，不是與戒、定、慧三學相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭，比如他說：「自身赤裸裸，體上無衣被。」「富貴心不 緣，唯樂簞飄飲，……饑食西山稻，渴飲本源泉，寒披無相服，熱來松下眠。」因此而能「更莫憂盜賊，逍遙安樂睡。」總之，龐居士是一位帶有濃厚的自然主義色 彩的禪者。
（七）藥山惟儼（七五一——八三四）——他是石頭希遷及馬祖道一的弟子，有一天石頭希遷見他靜坐，便問他：「作什麼？」他說：「不為一物。」又問：「怎麼可在此閒坐呢！」他答：「若閒坐則為了。」希遷再問：「你說不為，又不為個什麼？」他答：「千聖亦不識。」
又有一次惟儼在打坐，有僧問他：「兀兀地思想個什麼？」他回說：「思量個不思量底。」僧又問：「不思量底又如何思量？」他說：「非思量。」可見惟儼的禪風，相當孤峻。
惟儼一日正在看經，僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看。」他答：「我只圖遮眼。」僧再問：「像我這樣的人能夠學和尚嗎？」惟儼的開示是：「一 般人只向紙背上記持言語，我被經論惑，我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論作入海算沙式的研究的人，他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。
後來中國的宋明理學家中，陸象山與王陽明，多少均與禪思想有關而傾向於佛教，其主要淵源是李翱參訪了藥山惟儼，作〈復性書〉三篇，大旨與禪同調，給予 後來的儒家學者很大的影響。李翱初訪惟儼，即問：「何謂道耶？」惟儼不說話，只以手指上下，然後反問李翱：「會嗎？」李翱說：「不會。」惟儼告訴他：「雲 在青天水缾。」這是用的平常話，說的平淡事，卻使李缾獲益良多。
（八）圭峰宗密的禪思想——宗密（七八０——八四一）是華嚴宗第四祖清涼澄觀（七三八——八三九）的弟子，故被稱為華嚴宗的第五祖，但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人，所以他既是一位博通經典教義的大學問家，也是一位禪的大實踐家。他將禪的修行，一分為五等：
１、外道禪：帶有異端邪見思想而修，並且有欣求向上，厭棄向下之心者。
２、凡夫禪：正確地相信因果，也以欣上厭下之心而修者。
３、小乘禪：悟得我空之理，出生死界而修者。
４、大乘禪：悟得我空及法空之理，既入涅盤而又不壓離生死者修之。
５、最上乘禪：若頓悟自心，本來清淨，原無煩惱，無漏智慧之性，本來具足，此心即是佛，畢竟不異，依如此心境而境而修者，為最上乘禪；又名為如來清淨 禪，一行三昧，真如三昧，乃是一切三昧的根本。若唸唸修習，自然漸得百千三昧。他說：「達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是前 四禪八定，諸高僧修之，皆得功用。南嶽（慧思）、天台（智顗），令依（空、假、中）三諦之理，修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸 禪行相，唯達摩所傳者，等同佛體，迥異諸門。」（《禪源諸詮集都序》卷一）
宗密又將禪的流類，區分為三宗：
１、息妄修心宗：遠離憒鬧，閑靜處坐，心注一境，止息妄念，若妄塵盡，即可明鑒佛性，他說此如北宗諸禪師，以及牛頭法融，天台智顗等所修的方法之門。
２、泯絕無寄宗：一切諸法，本來空寂，法不須修，佛不須作。本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫，此如石頭希遷等，皆示此理。
３、直顯真性宗：此又有二門：（１）一切言語動作、善惡苦樂等，皆是佛性，本來是佛，天真自然。道不須修，惡不須斷，任運自在，方名解脫。（２）妄念 本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧，即是真性，寂知、知寂，無念是宗。此二門皆是會相歸性，故同一宗，如荷澤神會的禪即是。宗密也著有〈作禪法〉一種， 收於《圓覺經修證儀》卷十七、十八。大致是與智顗的《禪波羅密次第法門》及《小止觀》相似，別無創見。
宗密的思想，與《圓覺經》及《大乘起信論》有密切的關係，故以唯一的真心為萬法的總體和根本。
（九）黃檗希運（唐宣宗大中年間八四七——八六０歿，年齡不詳）——他是百丈懷海的弟子。有一日，百丈懷海問希運：「你從什麼處來？」希運回說：「大 雄山下采菌子來。」懷海再問：「見到老虎麼？」希運便作虎嘯聲；懷海拈起斧子作砍狀，希運便給懷海一掌，懷海吟吟而笑，即歸。上堂天示說：「大雄山下有一 虎，你們諸人也須好好注意，我百丈老漢，今天親被咬了一口。」他雖未見到馬祖道一，但於道一的大機大用，已經領會，所以懷海非常器重他，他說：「縱然有人 雖見解齊於你，亦減你德的一半。」裴休在《傳心法要》的序中，評希運為：「其言簡，其理直，其道峻，其行狐。」這也正是禪者的風範。
１、希運提倡「一心即佛」之義：《傳心法要》中說：「諸法與一切眾生，唯是一心，更無別法，此心無始以來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相……。 超過一切限量、名言、蹤跡、對待，當下便是，動念即乖……。但是眾生，著相外求，求之轉失，使佛覓佛，將心捉心，窮劫盡形，形不能得，不知息念忘慮，佛自 現前。」又云：「如今學道人，不悟此心體，便於心上生心，向外求佛，著相修行，皆是惡法，非菩提道。」又云：「世人不悟，只認見聞覺知為心，為見聞覺知所 覆，所以不涎精明本體，但直下無心，本體自現。」又云：「學道人，若欲得成佛，一切佛法總不用學，唯學無求無著，無求即心不生，無著即心不滅。不生不滅即 是佛。」又云：「迷自本心，不認為佛，向外求覓，起功用行，依次第證，歷劫勤求，永不成道，不知當下無心。」
２、臨命終時的用心法；希運為裴休說有臨命終時的用心方法，與修淨土法門者略異：
「凡人臨終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來，生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如，但能如是，一時頓了，不為三世所拘 系，便是出世人也。切不得有分毫趣向：若見善相，諸佛來迎，及種種現前，亦無心隨去；若見惡相，種種現前，亦無心怖畏，但自忘心，同於法界，便得自在。此 即是要節也。」
３、希運目中無禪師：希運批評馬祖道一的門下，雖然號稱有八十四人，但以希運看來，僅三兩人得到馬祖的正法眼，故又曾對大眾說：「汝等諸人，儘是吃酒 糟漢，恁麼行腳，何處有今日，還知大唐國裡無禪師麼？」並且批評牛頭法融，縱然是「橫說豎說，猶未知向上關棙子。」因為法融的禪，墮在「空」裡，尚難有大 機大用的作為。
（十）德山宣鑒（七八二——八六五）——他是龍潭崇信的弟子，崇信則是天皇道悟的法嗣，道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的尼過是這樣的：
有一晚，宣鑒侍立在崇信的室內，崇信說：「夜已深，怎麼還不下去？」宣鑒捲簾向外，見處面黑暗，又折回來說「外面黑」。崇信點亮了紙燈給宣鑒，正當宣鑒用手接燈，崇信便把紙燈吹熄，宣鑒因此大悟，便作禮。
又有一日，宣鑒去見溈山靈佑，來到法堂，從東至西，從西到東，看了一篇，便說：「無也、無也！便走出去了，到了門口，又折回來說，不得如此草草，當具 威儀，再入相見，才跨進門，提起坐具，便喚「和尚」，靈佑擬取拂子，宣鑒便是一聲喝，拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱：「此子已後向孤峰頂上，盤結草 庵，呵佛罵祖去也。」
１、無心無事：宣鑒的確非同常人，他多以棒打接引後學，並以菩薩作比擔屎漢，喚佛為老胡屎橛。反覆地宣他說他「無心、無事」即是禪的主張，例如他曾開示大眾：
「諸子，莫向別處求覓，乃至達摩小碧眼胡僧，到此來，也只是教你無事去，教你莫造作，著衣、吃飯、屍屎、送屎。更無生死可怖，亦無涅盤可證，只是尋常，一個無事人。」
２、呵佛罵祖：這是一種破除經教名相、知見執著的方法，試看宣鑒的作用語，極盡鋒厲之能事。
比如他說：「這裡佛亦無，祖亦無，達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺是戒凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果、三腎、初心、十地，是守古塚鬼，自救得也無，佛是老胡屎橛。」
「仁者，莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人，入淫魔坑；莫求文殊、普賢，是田庫奴！到處向老禿奴口裡，愛他涕吃，便道我是入三昧，修藥積行，長養聖胎，願成佛果。如斯等輩，德山老漢見，似毒箭入心。」
「諸子！老漢此間無一法與爾諸子作解會，自己亦不會禪，老漢亦不是善知識，百無所解，只是個屙屎、送尿、乞食、乞衣。」
３、一切放下：宣鑒教人用功的方法是：
「莫用身心，無可得，只要一切時中，莫用他聲、色，應是從前行履處，一時放卻，頓脫羈，永離蓋纏。一念不生，即前後際斷，無思無念，無一法可當情。」
（十一）臨濟義玄——義玄（？——八六七）是黃檗希運的法嗣，是臨濟宗的第一代祖師，他的門風，與德山宣鑒非常類似。
１、義玄吃了三頓棒：他依止黃檗希運，經三年，便受第一座陳尊宿勸告，去向希運請問：「如何是佛法的大意？」但是他的話聲未了，便挨希運一頓打，陳尊 宿令他再去問，結果又挨了一頓打，如此，問三次，挨打三次。他覺得和尚打他，必有深義，但他自恨障緣太重，不能領悟，所以向希運告辭他去，希運告誡他，只 許到馬祖道的一嫡法孫大愚禪師處去。他問大愚：「我義玄三度問佛法的大意，三度吃棒，不知我義玄有過無過？」大愚聽了，便對義玄說：「黃檗恁麼老婆，為汝 得徹困，更來這裡問有過無過！」義玄聽了，便於言下大悟，而說：「黃檗佛法無多子。」大愚問他：「見了什麼道理？」他竟在大愚協下擊了三拳。回到黃檗希運 處，說明了經過情形，希運說：「大愚老漢饒舌，待來痛與一頓（打）。」義玄則接著說：「說什待來，即今便打。」隨後便給希運一掌。由一過樣的開端，使得義 玄的宗風，活用禪機，棒喝並行，大有龍騰虎賁的氣象。例如《天聖廣燈錄》卷十關於義玄，有如下的記載：
師問僧：「其什麼來？」僧便喝，師便揖坐，僧擬議，師便打。
師見僧來，便豎起拂子，僧禮拜，師便打。又見僧來，亦豎起紳子，僧不了，師亦打。
其他，義玄呵佛罵祖、抨擊諸方宗師無禪可學、主張無事休歇等點，均與宣鑒雷同。
２、臨濟四喝：常說德山的棒，臨濟的喝，用他「喝」的道理也各有不同：
師問僧：「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會？」僧擬議，師便喝。
可知一喝之中，有死有活，有擒有縱，何上止是寶劍與獅子，應該是有喝有用，千喝行用。如是瞎眼禪師，東施效顰，胡喝亂用，便要被義玄罵為「不識好惡的禿奴」了。
（十二）洞山良價——良價（八０七——八六七）及其弟子曹山本寂（八四０——九０一）是曹洞宗的創始者，良價的禪風，雖不行棒，卻能以一句話將人問 殺：雖不放喝，卻能以一言破眾魔之膽。他以體用宛轉，事理雙明，森羅萬象，而見古佛之家風，坐、臥、經行，蹈絕對之玄路。以潛行密用，如愚如魯的主中之 王，為其修行要訣。他參雲巖山的曇晟，聞「無情說法」之義而大悟，悟後有詩：「也太奇也太奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。」良價的 思想，見於他的〈玄中銘〉及序，序中有云：
「竅以絕韻之音，假玄唱以明宗；入理深談，以無功而會旨，宛轉偏、圓，亦猶投刃揮斤，輪扁得手，虛玄不犯，迥互傍參。寄鳥道而寥空，以玄路而該括。然 雖空體寂然，不乖群動，於有句句無句，妙在體前；以無語中有語，迥途復妙。是以用而不動，寂而不凝。清風偃草而不搖，皓月普天而非照。」
銘文極具文藝手筆，道出他的所見，比如「太陽門下日日三秋，明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放，龍吟枯骨異響難聞；木馬嘶時何人道聽，夜明簾外 古境徒耀。」「舉足下足鳥道無殊，坐臥經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過，沒底船子無漏豎固。」等句，均是極高禪境的表現。
良價嘗說：「我有三路接人：鳥道、玄路、展手。」鳥行於空，所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄（〈玄中銘〉序有言：用而無功，寂而虛照，事理雙明之意謂之玄），主中之主的向上一路，展手是展開雙手接引學者，直入不生不滅的甘露門。可見其宗風，與臨濟義玄頗不相同。
（十三）趙州徒諗（七七八——八九七）是南泉普願的弟子，自幼出家，沙彌時代即受普願器重，八十歲，始往山東直隸的趙州城東觀音院，生活枯淡，住院四十年，未嘗有一封信將他的清苦告知檀信。
１、三種態度接見訪客：《景德傳燈錄》卷十載，有一天真定府的元帥王公來訪，從諗坐在禪床說：「自小持齋身已老，見人無力下禪床。」王公更加禮重。第 二天公令其部將前來傳話，從諗卻下禪床來接待。等傳話的人走了後，侍者問他：「和尚見大王來，不下禪床；今日將軍來，為什麼下禪床？」從諗答稱：「這不是 你能知道的，第一等人來，禪宋中接待；中等人來，下禪床接待，末等人來，三門外接待。」
２、不二之大道：據《古尊宿語錄》卷十三所載，有如下數條，可以見到從諗的思想：
（１）問：「如何是佛，如何是眾生？」師云：「眾生即是佛，佛即是眾生。」
（２）上堂云：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」
（３）師示眾云：「未有世界，早有此性，世界壞時，此性不壞。」僧問：「如何是此性？」師云：「五蘊、四大。」云：「此猶是壞，如何是此性？」師云：「四大、五蘊。」
３、狗子無佛性：根據「一切眾生皆有佛性」的原理，狗子當然也有佛性，故當馬祖的弟子之一，興禪性寬（七五五——八一七）被問到狗子有沒有佛性時，他 說有，相反地倒說他自己無佛性，因為他說他亦非一切眾生、亦不是物。趙州常用「無滋味語」答人所問，比如有人問他：「萬法歸一，一歸何處？」他答：「我在 青州作一領布衫，重七斤。」又有人問他：「如何是祖師西來意？」他答：「庭前柏樹子。」另有人問他：「狗子也還有佛性嗎？」他說：「無。」
「無」字本來與般若的空義相通，早為佛教所用，趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能，從諗之後約二百年，五祖法演（一０二四——一一０四）的語錄 中，才初見「趙州無字」的公案，在這之先的公案集子如汾陽善昭（九四七——一０二四）的《先賢一百則》以及雪寶重顯（九八０——一０五二）的《百則頌 古》，均未見到趙州的無字公案。可是到了大慧宗杲（一０八三——一二六０）所集的《無門關》，共收四十八則公案，其開頭第一則，便是「趙州無字」相信這是 由於他們經驗到了參「無」字公案的效果快速而力量強大之敵。
禪的轉變
唐末以後，中國的禪宗，已發展到了熟透的程度，由於如永明延壽（九０四——九七五）之以一百零八件行持為其日課，倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、 誦經等，綜合諸種修持，相對地反而偏輕了坐禪。於是，華嚴宗的圓融妙諦，成了禪思想的中心，此一圓融的觀念，便推動了禪淨一致，顯密同源的思潮。從此，事 相的細節，漸受重視，大道的全體倒被忽略了，例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閒容傢俱，都是些不相干的繁瑣 之見。又有古則或公案的諷詠吟誦，也是發起於善昭的《先賢一百則》，使人從古則公案中，茫茫然、漠漠然地，捕足古人的悟境。禪宗古人的悟境。禪宗本以自心 即佛，只向內用工夫，空去妄想。當下便是，此時則參禪念佛，求生淨土，作淨土觀；又兼行持誦大悲咒、尊勝咒等，以求靈驗感應。參禪者，多落於扮演而少實修 實證，只知依樣畫葫蘆似地模枋著左喝右棒，豎拳舉拂，張口揚眉，往往是言超佛祖之上，行墮禽獸這下。所以真正的禪宗精神，已不多見，因此到了南宋時代，便 有公案禪與默照禪之爭議產生，乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。
公案禪與照禪
「公案」與「默照」，是兩種修行的方式，前者多用逼、用考、用口喝、用棒打；後者重視默然不動而歷歷分明。故也可說，「公案」禪多用緊迫工夫，把學生 逼得走無路，而又非走不可，而又非讓你開口不可。所以參「公案」大多是教學生起在疑情，把妄想雜念，統統逼進死巷子裡，然後一網打盡。
至於用「默照」工夫，多用鬆弛、用明晰，把妄想雜念，全部沉澱下去，使得心頭平靜如鏡，清明如月，沉寂如潭。這兩種方式，古來雖分臨濟公案、與曹洞的 默照，其實，佛法是修道者的公器、從來沒有人向誰申請過專利權，只要誰能用它，專用一種或兼用兩種，沒有誰說不可以的。現在依據古典中所論及的公案和默照 的內容及含義介紹如下：
一、公案禪
（一）《天目中峰和尚廣錄》卷十一之上：
「公案者乃喻公府之案牘。……夫佛祖之機緣，目之曰公案亦爾，蓋非一人之臆見，乃會靈源、契妙旨、破生死、越情量、同稟三界十方百千開士之至理，且不 可以義解、不可以言傳、不可以文詮、不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，嬰之即燎。故謂之靈山別傳，傳此也，謂之少林直指，指此也。」
（二）《碧巖錄》的三教老人序有云：
「嘗謂祖教之書謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣。二字乃世間法中吏牘語。其用有三：面壁功成，行腳事了，定盤之星難明，野狐之極易墮，具眼為之 勘辯，一呵一喝，要見實證，如老吏據獄，讞罪底裹，悉見情款不遺，一也。其次則嶺南初來，西江未吸，亡羊之歧易，指海之針必南，悲心為之接引，一棒一痕， 要令證悟，如延尉執法，平反出人於死，二也。又其次則犯稼憂深，系驢事重，學弈之志須專，染系之色易悲，大善知識，為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如 官府頒示條令，令人讚律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。」
二、看話禪
此即是公案禪的另一個名稱，又叫做「看話頭」。起源於臨濟宗下的大悲宗杲（一０八九——一一六三），宗杲先學曹洞，後學臨濟，結果，他對於曹洞宗的 「默照禪」，極為不滿，而評為「默照邪禪」。所謂看話，是從一個個的公案，來勘驗修道者的見地程度，公案中的前人對話，均有不同的修證層次，從公案的表面 看和說明公案的內容，是移余的，要看公案中的主題的內容是什麼，才是看話工夫的目的。所以，在未得親自悟透之前，公案僅是一種工具，悟透之後，才能發現其 活活潑潑的精神所在，親自悟透禪宗祖師們過去發生過的開悟的案例。用知識的推理或想像，不能達成目的，必定要對公案中的話題，起大疑情，只發問而不能自行 以推理方式來求取答案。
根據大慧宗杲的自述，關於看話禪的功有得：「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心，一時按下，就只按下處，看個話頭。有僧問趙州，狗子還有佛性也無？州雲無。此一無字，乃是摧破許多惡知惡覺底器仗。」
宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時，提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法，以看話頭來摧破思慮情識，使得修行者在突然間，達到大悟徹底、平等一 如、不即不離的自在境界。到了中峰明本（一二六三——一三二三），經常所提的話頭是：麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等，據《天目中 峰和尚廣錄》卷一之下云：「或謂傳燈錄，一千七百單一人，皆是知歸外言，解迎刃，初不聞說做看話頭工夫……。謂做看話頭工夫者。固不是契直指單傳之旨，然 曾賺人不落草，最是立腳穩當，悟處觀親切也。縱不悟此心，但信心不退轉，一生兩生，亦更不得不開悟。」
因此，更有人主張：「抱定一句話頭，堅挺不移，若不即得開悟，臨命終時，不墮惡道，天上人間，任意寄居。」
可知，看話頭、參公案，乃是禪宗的利器，在中國的南宋以後的禪宗諸祖，大抵多用此法，所謂「參禪」二字，即從看話頭、參公案的方法而來。
三、默照禪
默照禪的禪風，倡自曹洞宗下的宏智正覺（一０九一——一一五七），他與主倡看話禪的大慧宗杲，活躍於同一個時代，而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日 本的「只管打坐」的方法，即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智正覺禪師廣錄》卷八收所〈默照銘〉，看到默照禪的內容是這樣的：
「默默忘言，昭昭現前；鑒時廓爾，體處靈然；靈然獨照，照中還妙；露月星河，雪松雲嶠；晦而彌明，隱而愈顯；鶴夢煙寒，水含秋遠；浩劫空空，相與雷 同；妙存默處，功忘照中；妙存何存，惺惺破昏；默照之道，離微之根；徹見離微，金梭玉機；正偏宛轉，明暗因依，依無能所，底時回互；飲善見藥，檛塗毒鼓； 回互底時，殺活在我，門裡出身，枝頭結果；默唯至言，照唯普應；應不墮功，言不涉聽；萬象森羅，放光說法，彼彼證明，各各問答；問答證明，恰恰相應；照中 失默，便見侵凌；證明問答，相應恰恰；默中失照，渾成剩法，默照理圓，蓮開夢覺；百川赴海，千峰向岳；如鵝擇乳，如蜂採花，默照至得，輪我宗家；宗家默 照，透頂透底。」
其實，靜坐時用默照的工夫，與把頭腦變成一片空白的情形，完全不同，如果是落於呆若木雞似的靜態，因然是「默」了，但卻沒有「照」的作用。所以，默照 與天台的止觀相類似，與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言：「絕言絕眠，無處不通；歸根得旨，隨照失宗；須臾返照，勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺 （西元六六五—七一三）在〈奢摩他頌〉之中的「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷，無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺 非。」（《禪宗永嘉集》）
不過宏智正覺前人的方法，另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與諸、明與暗、能與所（主與賓）等，各各宛轉回互的關係運用，來說明盡到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。
四、優劣的比較分析
看話與默照，究竟何者優而何者劣，很難說。大致而言，修行的方法，可有松與緊的兩門，平常生活緊張、心神勞累的人，初入修行法門，宜用鬆弛；平日生活 懶散，心神浮動的人，初入修行法門；宜用緊張。而大慧宗杲的公案話頭，逼□緊迫，正是用的緊法；宏智正覺的默照靈然，正是用的松法，雖然不能僅以鬆緊二字 說明默照與看話兩派，但用鬆緊二類來給它們作區別，應該是正確的看法。大慧宗杲批評默照工夫為邪禪，原因是「士大夫塵勞為障，不見方寸寧怗，使它寒灰枯木 去、二條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去，將遮個使人休歇，你道，還休歇得否？殊不知，若遮個猢猻子不死，如何體歇得？來為先鋒，去為殿後底，若不死，如 何休歇？此風往年極盛於福建路，妙喜（宗杲的別號）於紹興之初（一一三一）八閩，住（妙喜）庵時，使力排之，謂之斷佛慧命。「（《大慧普覺禪師普說》第五 下）
用默照的方法，如果是個好逸惡勞的人，就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」，所謂一頭贊進了「無事窟」中，粗重的妄想雜念是不見了，定境不現前， 智慧的光芒，也永遠透不出來，所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。不壺，世上的確有人須用鬆弛的方法，如能做到「晦而彌明，隱而愈顯」，「惺惺破昏。」、 「偏正宛轉，明暗因依」的程度，久而久之，自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。因此，宏智正覺也比評「看話石頭」說看話頭的方法，只要冥頑 不靈的石頭才使用，使用之後仍舊還是石頭。
這從歷史的演變上看，大慧宗杲的宗風，仍舊沿著六祖惠能所提倡的「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」又說：「道由心悟， 豈在坐地。」修行禪宗的頓悟法門，端在達到「外離相」、「內不亂」的程度，便可「自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恆沙」了（以上均見於《壇經》），可 見，如何達到頓悟的目的，是重要事，至於要不要經過長期的坐禪訓練，並不是關鍵所在。因此，用棒喝、用話頭、參公案，都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心 性之門而放射智慧之光的方便法，當在用這種方法觸動激發而產生效果之時，常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感，所以這是一種很積極、很直接、很快速 的法門。但是，如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼，就很容易投機取朽，受著公案的暗示，往往欺騙他們自己又欺騙他人，認為他們也達了某種程度的悟境，談心 悅性，目空一切，將其行為放蕩，視成殺活自在。以致形成談論公案的的人越多，體悟禪味的人便越少，禪宗本來「不立文字，直指人心」，這些人卻天賣弄公案， 玩耍話頭，從逞鋒利的口舌，沒有一絲真修實悟的工夫，這是非常可憐的事。
宏智正覺是投子義青的第四傳，義青本身，雖然也以參了三年「外道問佛，不問有言」的話頭而開悟，但他終於反對惠能的禪風，回歸到菩提達摩的禪風，強調 「法施文字」。將修行的方法，轉回到如北宗禪師們所主張的：「欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而和解脫者，未之有也。」（《壇經》句的看法上去。宏智 正覺的默禪，其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法，所以他的〈默昭銘〉一開頭就指明：「默默忘言，昭昭現前」。既不用假借語言文字，心中仍是朗 朗分明，故與枯木死灰，不可同日而語。
總之，不論默照禪或看話禪，只要用之得且，都是好好方法，但看修道的人，有沒有明師指導。事實上，有些人是需要兩種方法交互並用的，在太鬆時，要用緊 法，太緊時，要用松法，即在看話頭的方法上，也有松法，在默照禪的工夫上，也有緊法，方法是死的，應用是活的，不能一定說，哪一種好或哪一種不好，正覺禪 師的「默照禪」以及日本道遠禪師的「只管打坐」，主旨在於先用修習禪定的基本方法入手，打好定的基礎的同時，止觀雙運、明暗回互，智慧自然現前，故在正覺 禪師的〈坐禪箴〉中也說：「曾無分之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照無取而了。」也就是說，心無分別，所以能定於一；沒有得失取捨，所以透徹自在。 這乃是定與慧的寫照。所以，道元禪師的悟境，稱為「身心脫落」，身脫落，即感到輕安無累，是定力現前；心脫落，即煩惱頓消，是智力現前，此乃是一種非常實 際有用而又安全的修行法門。
假如遇到明師指導你修行的話，看話頭、參公案，便能使你速疾頓悟，自性現前；用默照的工夫，也能使價錢身心脫落，定慧頓成。假如沒有明師指導，則看話 頭者，可能變成輕狂的野狐；修默照者，可能墮進冷湫湫窟之中。此兩者，都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。所謂明師，至少要具備兩個基本條件：一、修行及實 證的經驗，二、對於佛法所持正確的知見。兩者相較，知見的正確與否，尤其重要，禪宗的人常說「貴見地，不貴踐履」，因為有了真知灼見的人，不會誤將魔事當 佛事，不會為你帶錯了路。而且，真見地，必定是從實際修行的證驗中得來。所謂明師難求者，原因在此。
（選自《禪的體驗·禪的開示》）
禪修方法的演變
禪的修行方法可分為三個階段：
第一個階段，是在六祖惠能以前。
第二個階段，是在六祖惠能以後的兩百五十年之間。
第三個階段，是在五代宋初起至明清之間。
菩提達摩的禪修方法
六祖以前，菩提達摩即把禪法介紹到了中國來，菩提達摩所介紹的修行方法，有一篇文獻〈二入四行〉中有記載，分為二部份：「理入」及「行人」。
「理入」，不用理論，也不用方法，只是教人心不要有念頭，心就如同牆一樣，也因此傳說達在嵩山面壁九年。牆是不動的，但你可以在牆上掛東西，你可以在牆上寫、在牆上畫。也可說以，心可以有反應，只是它本身是不受外境所動的。
菩提達魔又說了四種修行的方法，稱為「行入」。
１、報冤行——當你遇到不如意事時，不要抱怨，因為那是過去世所做的因而得的果報。
２、隨緣行——當你感到幸運、順利時，不必太歡喜。那是由於過去世中自己的努力，以及現在眾多的助緣而得的成果。
３、無所求行——做任何事並非為了目的而做，只是為工作而工作，為修行而修行。
４、稱法行——應該怎麼做就怎麼做，能夠怎麼優勝 就怎麼做，不是有主觀的想做或不想做什麼。
以下介紹六祖惠能以前的二位祖師，一是四祖道信，另一位是五祖弘忍，但不介紹他們本身，只介紹他們的修行方法。
四祖道信的禪修方法
四祖道信的《入道方便》告訴我們，若是剛學打坐的人，應選一位安靜的地方，衣服要寬鬆，並要有正確的坐姿，也就是要把全身的肌肉、神經放鬆。開始時， 身心沒辦法放鬆弛，因此我在教人禪修時，教人需要以手按摩來幫助放鬆，然後深呼吸，以驅出體內的濁氣，吸入新鮮空氣，使頭腦更清醒，心保持平靜，注意呼吸 的出入。心不急，念頭愈來愈少，頭腦越來越清楚，這時，你的心會由雜亂、不平衡而漸漸平靜下來。
凡是打坐，身心都會有反應，這些反應會擾亂你繼續努力，阻礙你修行到更好的的情況。所以四祖說的修行方法是要放下身心，不管身心的任何反應。
這樣以後，有二種情況可能會發生：一是入定，即是心念統一；另一是身心和外在的環境統一。一般人說這種情形是解脫或開悟，事實上，並沒有開悟，只是前 念與後念之間保持著穩定的狀態，集中在一個點上，因此四祖說要「內外空淨，即心性寂滅」，不但環境空、身空、雜念空，連統一的一念心也要空。
這是由打坐進入定境，然後再從「舍下」定境的層次，進入禪法的悟境。
靜坐、禪定與禪的內容大有不同。靜坐的層次，只能使你身體鬆弛，頭腦輕安；禪定的層次能使你達到身心統一，最高的境界則是前念與後念，唸唸統一，但不能把自我中心的念頭放棄。而在禪的境界，是要放棄定境後，無我的智慧自然出現。
五祖弘忍的禪修方法
再談五祖弘忍的禪坐方法。在他的《修心要論》中說，則學坐禪的人，應依據《觀無量壽經》中的十方種修行觀法之第一種，叫做「日沒觀」，在太陽快下山 時，光線柔和最宜作落日觀。五祖的《修心要論》云：「端坐正念，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守真心，唸唸莫住。」《觀無量壽經》的原文則 云：「有目之徒皆見日沒，當起想念，正坐西向，諦觀於日沒之處。」五祖的意思是說，心裡觀想著在平視線外，有一輪落日光景的太陽。太陽可遠可近，繼續觀想 著，不要離開那太陽，漸漸地，你便忘了自己，你的心中只有落日時分的太陽。如此的落日觀，開始還很清楚有一日輪，慢慢的，太陽可能不見了，而只有落日之 光，連你自己也與落日之光的世界。這種方法很有用，只要浸淫在落日的光裡，則這個可以使你修成「落日三昧」。
五祖弘忍又說，夜間打坐時，可能見到種種善惡境界，也可能見到青、黃、赤、白等種種光，甚至會發現自己的身體變成很大的光，或見如來身相在你面前出現，或見種種變化，凡此種種似乎都是好的現象。如果只是靜坐、誦唸經咒，或禮拜諸佛菩薩，迷的確是很好的瑞相。
但是五祖弘忍卻要我們習禪的人把這些境界當成妄想境，他說，當這些境界出現或變化時，應該「但知攝心莫著，並皆是空」，應當立即收起你的攀緣心，不能 反念頭執著、沈迷於這些境界中，且告訴自己；這些都是幻覺，都是空的。他還舉了四句經方諸佛國土，及十方的一切凡夫世界，不外乎是唯心所觀，心外既然無 物、無法、無境界，尚有什麼善惡境界可取可著的呢？
為什麼有虛幻？乃因心理出現了意識。這意識可分為二種，一是我使我們的心在造種種因，而產生反應的意識；另一種是心在想像，而產生的反應。
由此可知弘忍的修行方法，是從「觀」入手，而所得的種種反應，不管是身相或是心相，都認為是虛妄的。這才能獲得禪的智慧，也就是解脫的境界。
六祖惠能的禪修方法
六祖的修行，是沒有方法的方法，只以某種方式表現，可能以故事來表達，也有以理論來表現。
惠能自五祖弘忍處得了衣缽，傳承禪法後，立即受五祖指示而逃往嶺南，五祖的其他弟子們凱覦衣缽久矣，因此立刻去追趕，其中陳惠明者，原為四品將軍，頭 一個追上了惠能。惠能便將衣缽放在石上，隱身入草莽中。惠明提不動，乃呼喚云：「我為法來，不為衣缽來。」惠能自草叢中出，而對惠明說：「你既為法來，若 依我所說，即可得法：請先屏息諸緣，不思善、不思惡，正當此時，找找你的本來真面目何在？」所謂本來真面目，就是佛性、真如、悟境、菩提、無我的自在、解 脫的境域。
這位將軍果依惠能所說去行，卻發現他遍尋不著他所要找的。也可以說，他丟了所有的東西（我執），也得到他所要找的悟境了。
最最要緊的不是要得到什麼，而是能丟掉自我的煩惱。惠明丟了善與惡的種種分別執著，也就是在放下自我判斷、自我中心的價值之時，便能見到本來真面目。這方面很簡單，不需打坐，不需修行，就能得到智慧。因此很多人喜歡這種六祖所教的修行方法，唯想找到入門，也不簡單。
《六祖壇經》說：「我們法門，以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別……，即慧之時定在慧別……，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」定就是慧，慧就是定， 如果得了真智慧，你就已經在定中，所謂定，就是心不動；所謂慧，就是心中無物，卻仍舊能對內外境界觀照分明。事實上，心中什麼都沒有，就是真正的定，若能 如實反遇萬事，便是真正的慧。
綜合六祖的禪修法門，只有三個名詞，就是「無念」、「無住」、「無相」。也以說整部《六祖壇頃》的心肝，用這三個名詞，就可以概括了。
所謂「無念」，就是面對內外善惡境界之時，心中不起一絲波動。外境是我們身外的環境；內境是心內的意識活動，就是我們的思想、觀念、記憶、想像。如果我們的心，能不受外境和內境所動。這時心中雖然還有反映活動，但已不起煩惱念頭，那便是智慧的現前。
「無住」這名詞，原出自《金剛經》，六祖惠能之所以開悟，就是聽到了《金剛經》中「應無所住而生真心」的經句，「住」是執著之意，因為人在尚未解脫之 時，心便執著於自我中心及自我價值的判斷。解脫後的人，心就沒有自己一定要堅持的立場了，只有隨順因緣境界本身的事實而作適如其分的因應。也就是說，開悟 後的人，或已得解脫慧的人，他雖不給自己一個定點、定位、定向，卻能為了利益眾生而活用的無窮，所以他絕不等於石頭、枯木。
若以「無念」、「無住」的智者立場，來看這世界的任何現象，無一不是虛妄、不實、幻有的，所以另外還有一個名詞，叫做「無相」。
只有真正親自經驗到世界一切現象都是虛妄的人，才能得到真正的智慧、真正的解脫、真正沒有自我中心所衍生的麻煩。
所謂「無相」，即是「金剛經」所示的無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，「壽者」就是生命的現象。這四種相中，前三者是「我」的空間現象，最後一種 是「我」的時間過程。也就是說，若能超越時間、空間的現象，眾生的自「我」，便成為空，那才是智慧，那才是真正的悟境。悟什麼？即是證悟「凡所有相，皆是 虛妄」，便能解脫自我作繭式的塵勞綱，也才能真正的發現：原來無一處、無一時不是諸佛的自由世界。
不管我們有沒有成佛，到了此時，我們已沒辦法否定自己是佛，也沒辦法拒絕自己是佛。可惜在未到無相現前之時，仍不知道自己是佛。故六祖惠能教我們要用 「不思善、不思惡」的方法，便能無念，就能發現眾生即是佛。《華嚴經》所謂「心、佛、眾生，三無差別」的境界，僅在一念之間，便能體驗。
六祖的這種方法，就是頓悟法門，隨時隨地，只要做到「不思善、不思惡」即能「無念」、「無住」、「無相」而體驗到六祖大師所說的境界。
六祖惠能以後的禪修方法
六祖惠能之後的二百五十年中，禪機盛行，從惠能弟子群，到第四傳趙州、黃檗、溈山，第五傳臨濟、仰山、德山等，皆用這種頓悟法門，令許多人開悟，所謂 禪機，便是禪師們靈活運用棒喝、豎拂、楊眉、張目、示圖相、反詰語等手段，應機而使弟子放下我執，進入悟境。但是後來的人，就沒辦法不用某種固定的方法而 開悟了。故而有「公案」，看「話頭」的方法出現。這些公案的發生，便是禪機的故事，但在禪機盛行時代，無人重複來用它們，故不必參公案，嗣後有人重複追詢 那些開悟的案例百開悟，即量形成參公案的方法了。
我們從禪門的文獻知道，最早將禪的公案編集成冊的，是在西元第十及十一世紀，那便是汾陽的《先賢一百則》，使用集子內的故事來發疑問：「為什麼祖師如此這般一番，就開悟了？」這樣不斷地反覆問下去，就叫作參公案。
南泉貓的公案
最有名的公案，是百丈的弟子南泉普願，有一天自外返回寺院，看到東西兩班寺僧正在爭論，為的是搶奪一支貓。南泉問明由，即欲以刀將貓斬成兩半平分。他 舉刀說：「如果沒有人能回答我的問題，或答不對，我就要斬貓；若有人回答對了，就不殺貓了。」結果沒有人回應，因此南泉將貓斬了！
這時南泉的弟子趙州從諗，息外回來，就問和尚為何殺貓？南泉告以經過情形，這弟子趙州，一言不發，便脫下鞋子下放在頭頂走了。南泉歎道：「你若早來， 貓兒就得救了！」這究竟是怎麼一回事，只有南泉與他的弟子趙州知道，當時沒有人知道，後來的人也不知道。如果你想不斷地追問你自己：「為什麼會發生這麼奇 怪的故事？」反覆地盯這個問題發問，就叫做「參公案」。
公案本身有它的原因，但無一定的意義，故不能解釋它，稱為不可思議，如果你以常人的思惟方式去解釋它，那你就永遠也開不了悟。所以說參公案不是猜測揣摩，不是用頭腦去敲思索，不能用常識及佛學的知識來解釋它。
當我在日本時，跟一位日本禪師伴鐵牛老師打禪七，當時我已修得博士學位，就聽說有高度知識的人很難開悟。事實上，不是知識有礙開悟，只是參公案時，要擺下一切知識、學問，只用方法去參，而非以遲邏輯推理，或知識學問來解釋它。
如何參公案
我教人用這方法時，常以皮球為喻。球裡面是什麼？要問：「究竟它裡面是什麼？」不可用刀剖開，不得以槌子打破它，只是不斷地問：「這裡面是什麼？」發 問的目的，是在使你的頭腦中，所有的主見、思維、念頭，無暇旁用，一路問下去，你的自我執著，就消失了，你的智慧就會出現了。
所以參公案不是解釋它。許多人為解釋公案，而出了很多書，那都只是在解釋，而非在參，對悟境是不相干的。
公案可以解釋嗎？可以的，但是對於禪修的功能而言，沒有作用，何況公案也有事實上式，拿定來套，就可以分析解釋得清清楚楚。
公案是否每個人立即都可用，而且一開始即可得上力？不是，尤其心裡散漫混亂的人，更不可以用這方法，用了也等於念公案，倒不如數息或念佛的好。
長蘆禪師的〈坐禪儀〉
到了西元十二世紀，中國有位叫做長蘆宗頤的禪師，寫了一篇〈坐禪儀〉，日本的道元禪師，依據它寫了一篇〈普勸坐禪儀〉，以靜坐為入手，而達到禪悟境界的方法。
長蘆禪師首先勉勵禪修者要起大悲願心，修行的目的，不為自己獨求解脫，是為濟度眾生而精修三昧。如果僅為自求利益，以自我中心為出發點，就不得開悟，不得解脫，因為自私心態，阻礙了開悟的道路。所以他說，唯有如此，方能「放捨諸緣，休息萬事，身心一如，動靜無間。」
以自我利益為中心是主觀的，站在主觀的立場，則永遠在迷中。因為在有得失、有利害的情況下，你不可能放下身體、觀念、環境，一切都是以我為主。有自我的判斷便是不客觀的，也與無漏的智慧不相應。
捨去自我，並非否定自我，乃因為得到了更多的全部，而須放棄局限於偏狹範圍的自我。好像有人，為了保留住在小房間內的執著，而不願走出房門，那他怎麼可能得到解戶外更大的空間呢？
長蘆禪師的打坐方法是：要「量其飲食，不多不少」；「調其睡眠，不節不恣」；「欲坐禪時，於閑靜處：」坐上舒適厚軟的坐墊，衣服要寬，腰帶宜松；能盤腿最好，至少單盤；右掌疊在左掌之下，兩手拇指互相接觸，然後把手放在腿上，就不要再去管你的手了，此時肩膀放鬆。
接著檢查姿勢及身體狀況，不要太緊張了，坐姿要端正，不可左傾右側，前弓後仰。要頭頂向上，下巴內收，兩唇輕擾，牙齒輕扣，舌尖頂著上齦顎處，眼微 睜，看著正前方一尺外地面的某一點。就這樣坐下去。身相既定即調呼吸；氣息既調，然後放鬆小腹。「一切善惡都莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成 一片。」
光注意呼吸在鼻端出入，就如平常一樣的自然，不快，也不要太慢，每分鐘大約十四至十六次呼吸即是正常，然後專心地數著呼吸，不數也沒有關係，但要保持 著沒有雜亂的念頭，牢牢守住如六祖所說的「不思善、不思惡」的原則；如果念頭起來函，讓它去，不管它，慢慢地，自然而然地，妄念就越來越少，以至於沒有 了。
依照如上介紹的禪修方法打坐，才是正確的，不過，為了安全起見，最好能有老師面授。
（選自《禪的世界》）
出家與回家
從民國三十八年（西元一九四九年）五月入伍，到民國四十九年（一九六０）元月正式退伍，這一段的軍旅生涯，超過了我少年時代出家做和尚的年數。但是， 我總覺得，自己還是個和尚。雖然在軍中的身份是軍人，我內心卻不曾想到過我不是和尚。因此，一旦奉准退伍，自然而然地又回到了佛教的僧團。所以，對我而 言，這不是再度出家，而是回家。
在軍中十年多的時日之中，並沒有浪費生命，對國家付出了我的奉獻，對自己也做了相當多的充實，那是一段成長得非常辛苦而值得回味和珍惜的歷程。不僅是 在學問上，已經不是當年的「吳下阿蒙」，就是對佛法的體驗上，也曾經過幾番的突破，特別是在我二十八歲那年，曾經由於近代禪宗大德虛雲老和尚的傳人，靈源 和尚（一九０二年——一九八八）的接引，而得到一個入處。這使我的生命，就好像是一個自我作繭的鐵罐裡蹦了出來。
我的生命不僅不再屬於自己所有，也不必要說是拿出來奉獻給我們的世界和一切的眾生，只是想到如何地做，如何地學，才是佛教所需要的，以及人間所需要的。
這一次的出家，是依止證朗東初老人（一九０七——一九七七）為剃度師，他給我的法派字號是「慧空聖嚴」。他是太虛大師的學生，也曾經擔任江蘇省鎮江的 名剎，屬於曹洞宗系的焦山定慧寺方丈，他是曹洞宗的他始人洞山良價下第五十代傳人，同時他也在臨濟宗下常州天寧寺參學，也是臨濟宗普陀山系的寺院出家，所 以一人傳承曹洞與臨濟的兩支法門。因我跟東初老人出家，在法繫上也同時繼承曹洞與臨濟兩流。這以一個出家人來講，似乎有些複雜，其實正可其殊勝，佛法本來 一味，若要分河飲水，乃為智者不取。
在此，我必須另做一個溯前追後的敘述，因為我除了從東初老人得到兩系的傳承，另外，在民國四十七年（一九五八）春，跟靈源和尚結了法緣之後，直到民國 六十七年（一九七八）十二月五日下午三時，他才正式賜我法派字號叫「知剛惟柔」，也給了我一份法脈傳承譜《星燈集》，這使我又跟鼓山湧泉寺，臨濟宗派下我 的法脈有了傳承的關係，而成了臨濟玄之下第五十七代傳人。
（選自《聖嚴法師學思歷程》，節錄〈出家與回家〉一文）
曹洞宗焦山系
這次我到鎮江的目的，便是要上焦山參拜先師東初老人的祖庭。自民國二十四年（西元一九三五）起，東初老人即至焦山，受智光長老的記莂（傳法）；民國三 十五年（一九四六）至三十七年，曾繼其法史雪煩之後，擔任定慧寺方丈兩年，先後十五年間，為焦山常住，竭智盡慮，貢獻良多。特別是為了保護寺產及徵收地 租，常為佃戶所怨，又為官紳所嫉，故其於我國民政府撤離大陸之時，若不逃向海外的台灣，準是活不了命的。這次我與茗山法師（編按：東初老人法子，焦山慧寺 現任住持）談起東初老人，他也認為東初老人雖非地主惡霸，但在清算鬥爭階段，佃戶們絕不會饒他過身。
焦山的法系，自唐至明，本屬臨濟宗，明代的定慧寺，曾制定由全山各小庵的當家師輪流擔任住持，三年一易，這與我出家的狼山情況相似，不過狼山每年一 換。到了清初，始由曹洞派下雲門圓澄第四傳的古樵智稱，將定慧寺改為十方選腎，傳承曹洞法脈。至清代同治七年（西元一八六八）由芥航大須開始，提倡傳戒、 弘揚念佛。迄今為止。焦山在法統上是傳承曹洞禪，實質上乃是弘揚戒律和淨土的道場，故今有念佛堂而未設禪堂。
根據蔣維喬編著《中國佛教史》卷四的介紹說，雲門圓澄嗣法弟子有七人，其中的石丈明雪傳破暗淨燈，淨燈三主焦山法席，傳古樵智先，始改披剃子孫制為十 方傳賢制。智先乃儀征張氏子，年十一投焦山松寥閣出家，閱「無夢無想主人在什麼處」公案，疑甚，行坐不安，忽一日登山，失足跌倒，豁然大悟，後繼主法席， 住焦山四十年，百廢具舉，四方禪僧，至者如歸。
現將智先以下，直到現在為止的焦山法系傳承抄列如下：
古樵智先——鑒堂德鏡——碩庵行載——敏修福毅——碧巖祥傑——濟舟澄洮——澹寧清鏡——巨超清恆——秋屏覺燈——性源覺詮——黑溪海陰——月輝了禪——流長悟春——芥航大須——雲帆昌道
若據茗山法師的《焦山資料》，東初老人之下，再傳圓湛及茗山二人，為青原行思禪師下第四十八代。
東初老有有法兄雪煩、法子圓湛及茗山。大動亂中，雪煩與圓湛，先後易裝捨戒結婚，近年再返僧團，重新受戒，現比丘相。茗山則雖曾易服而始終護持戒體，故在浩劫之後，擔任兩大寺院的住持迄今。
（選逢《法源血源》，節錄〈焦山定慧寺〉一文）
臨濟宗鼓山系
從民國六十年（西元一九七八年）十二月五日下午二時起，我與虛雲老和尚的法脈也有了傳承關係，所得法派字號是知剛惟柔。我對法派的觀念一向很淡，但是 禪法極重傳承。事實上我在民國四十七年春天，於偶然的機緣，使我與靈源老和尚（一九０二——一九八八）在高雄市的佛教堂，同榻而臥兩個晚上。那兩晚靈老很 少倒單，我也正好有著修持上的一些障礙，他僅給了我「放下」兩字的開示。便使我非常受用。但我始終不以自己是禪門中人，也有些不近世的禪林風格為然。直到 去日本留學，參訪了好幾位禪師。，也打了精進禪七，並且得到龍澤寺派原田祖岳的傳人伴鐵牛老師的指導和鼓勵，以為我可以在美國教化而不必顧慮語文的阻隔。 所以於民國六十五年（一九七六）春天起，正式在紐約大覺寺開始教授修持方法。禪重傳承，故於那年九月，先師東初老人到紐約訪問時，請示能否得其曹洞法派的 傳承，他老則說剃度弟子與傳法弟子有別，而近世叢林所謂傳法，不在於心法而在於傳承寺主方丈的位子；人不在焦山，雖可得其法而不可承其位。於是說過了就 算，未有任何事可做的。
我在另一方面，雖學過日本禪，卻不想以日本禪為依歸，教的也不是日本的那種模工，我得到日本禪師的恩澤，仍希望是中國禪宗的正經統。近世僧中，僅有兩 大禪匠，一是高旻寺的妙樹來果（一八八一——一九五三），另一便是虛雲和尚。我既曾與靈源老和尚有過受教之恩，而且他也是我具足戒的的尊證，故於六十七年 冬回國期間，拜見靈老，得其禪法，沒有任何儀式，僅在他老的禪房內頂禮三拜，見到此事的，只有一位他的近身侍者。很明顯的，其中沒有秘密，老和尚只是連聲 說了幾個好字，我也永遠不會去向他老人家要主寺的位子，我是通過靈老，和虛老的法脈接接上了頭。
飲水思源，現將虛老法系的歷代祖師恭列如下：
六祖惠能——南嶽懷讓——馬祖道一——百丈懷海——黃檗希運——臨濟義玄——與化存獎——南院慧顒——風穴延沼——首山省念——汾陽善照——石霜楚圓 ——楊岐方會——白雲守端——五祖法演——圜悟克勤——虎丘紹隆——應庵曇華——密庵鹹傑——破庵祖先——無准師範——淨慈妙倫——瑞巖文寶——華頂先睹 ——福林智度——古拙昌俊——無際明悟——大岡澄——夷峰寧——寶芳進——野翁慧曉——無趣如空——無幻性沖——與善慧廣——普明德用——高庵圓清——本 智明覺——紫柏真可——端旭如弘——純傑性奎——慈雲海俊——質生寂文——端員照華——其岸普明——弢巧通聖——悟修心空——宏化源悟——祥青廣松——守 道續先——正岳本超——永暢覺乘——方來昌遠——豁悟隆參——維超能爛——奇量仁繁——妙蓮聖華——鼎峰果成——善慈常開——德清演徹（虛雲）——佛慧寬 印——靈源宏妙——知剛惟柔（慧空聖嚴）
（選自《禪門修證指要》，節錄〈參禪法要〉）
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