禪修菁華６ - 五停心．四念處 聖嚴法師
一套7冊
禪修菁華第6冊 - 五停心．四念處
編者序
聖嚴法師教禪、講禪、寫禪，二十多年來足跡已廣遍東西方世界各地，出版了二十冊以上與禪相關的中英文著作，並陸續被翻譯成義意利文、西班牙文、德文、 波蘭文、越南文、俄文等多種語文，接引無數人進入禪法的大門。如今說到要學習禪法，特別是中國禪宗，便不能不看聖嚴法師的禪修著作。
聖嚴法師在《禪鑰》一書序文中自陳：「我的宗旨，是將正統禪修的觀念及禪修的方法，透過通俗易懂的文字，分享給有緣的現代大眾。」因此，聖嚴法師講授 禪法，便能在深厚的修行基礎、廣博的學養背景下，貼近著現實人間的實際生活，介紹實用、易懂、健康，而且層次分明的禪修理論及方法，使得不同年齡性別、職 業、層次，教育程度的社會大眾，都能分享得到禪法的利益。
尤其是，初學程度淺者，讀了不覺得深奧難懂；老參程度深者，反覆讀了愈見其滋味與內涵，足見聖嚴法師高妙之處。
聖嚴法師有關禪修的篇章，都是先於《人生雜誌》或《法鼓雜誌》刊載，然後交由法鼓文化（原東初出版社）集結於〈禪修指引〉系列出版，少數則散見於法師的其他著作之中。
不過由於是以時間先後的順序集結，所以各篇之間，只有思想與目標的統一性，並沒有篇與篇之間的連貫性；而且面對法師如此豐厚的著作，一般人則不免望書 興歎，不知如何下手。於是我們興起了重新編輯這套書的念頭，除了整理脈絡，分出次第，書本規格並特別採用小開本，以利隨身攜帶，隨時參閱。
這套書的編輯，是依修學的內容分為七冊：《入門》、《觀念》、《法脈》、《公案·話頭》、《默照》、《五停心·四念處》、《活用》。除了主要篇章外， 配合單本主題跡選錄有「實踐指南」、「祖師箴言」，內容都是聖嚴法師對經典、祖師語錄等的精彩詮釋。書後並提供其他相關參考篇章之篇目，以及關鍵字檢索， 幫助讀者順利、迅速進入聖嚴法師原始的著作，達到旁徵博引、互相參照的目的。
這套書雖然取名為「禪修菁華集」，但是聖嚴法師著作篇篇精華，讓我們難以取捨，勉強只能說是一套原著的導讀。既為初入門者提供一個方便的路子，先得梗概的全貌；也讓已入門者，能夠溫故知新，時間自我檢驗。
因此，這是一套精緻實用的好書，是修行路上的指引，更是菩提道上的明燈，值得您永遠珍藏。
「五停心觀」修行法
前言
佛教一向重視禪定的修習，不論在原始佛教、大乘顯教、金剛乘密教，都有它們各自的禪修方法。其中共通而基本的修行法門，即為五停心觀和四念處。此兩種方法於早期佛教論典便有記載，至今仍然沿用著。
簡單地說，修五停心觀，是為了平息、淨化心的騷亂和混濁的狀態，使心念集中，以達正定。由五停心得定，進而觀四念處開發智慧，此即解脫生死輪迴之要道。
五停心觀的五種法門雖然歷來釋義略有不同，但通常界定為：一、數息觀，二、不淨觀，三、慈悲觀，四、因緣觀，五、界分別觀。漢文的佛教典籍中，亦有以 念佛觀取代界分別觀的。所有這些方法皆針對一般人深重難除的習氣、障礙而設。如數息觀對治散亂，不淨觀對治貪慾，慈悲觀對治瞋恨，因緣觀對治愚癡煩惱，界 分別觀對治我見，念佛觀對治罪及障深等人。止惑除障後，才能夠純淨、專一而有信心願心，更進一步修行。
數息觀
梵語為「安那般那」（anapana）。數息觀是最普遍而基礎的佛教禪定方法之一，不論小乘佛教、大乘佛教，皆視之為初學者最好的入門訓練，因為數息觀對治散心及妄心，而散心及妄心是每一個初學者必定會碰到的問題。
雖然如此，數息觀並不只是一個粗淺的基礎方法而已，因著每個人修習程度的不同，它可以由淺至深，含攝一套完整的解脫道進程。在中國佛教天台宗，講述修 禪的要典《六妙門》中，指出數息觀的六種層次為：（１）數呼吸——數，（２）跟隨呼吸——隨，（３）定或集中——止，（４）識別——觀，（５）還，（６） 淨。而所謂淨，即是解脫或開悟的境界。以下介紹三個基本的數息方法，大致等同於六妙門的前三門，即為：一、數息，二、隨息，三、集中在身體上特別的一點或 能量的中心，即中國傳統所稱的觀丹田。
一、數息
數息就是計算呼吸的數目。一般而言，以數呼吸為主。把全部的注意力輕鬆地放在享受呼吸的感覺上面，每感覺到氣自鼻孔出去的時候，數一個數目，到十為一個循環，數到十以後，再從一開始。
平常人的呼氣較入氣舒緩，時間也較長，所以把注意力放在呼氣是較為容易的，而吸氣的時候，則須了了分明地知覺氣息的進入，保持著覺醒在每一次呼吸之 時。若數息的功夫用上了，呼吸會漸漸變得緩慢而深長，甚至也不大感覺到氣息的出入了，則可以進而用其他的方法，或者還是專心於呼吸的出入，但可不必計數。
有幾個問題是初學者常常發生的，如數息時伴隨著許許多多的妄想雜念，特別是在出息、入息的中間或是正在吸氣的當兒。此時只要立刻把注意力從妄念上拉回 來，繼續數下去即可。另外，初學的人可能會頭痛、頭暈、呼吸困難，那是因為頭腦緊張、求好心切，所以氣上頭部，無法自然地呼吸了。呼吸應該是放鬆而自然 的，數息的功夫要綿綿密密，但身心則是輕輕鬆鬆，不可刻意的控制呼吸或極力地想排除妄念，那會使得呼吸的速度越來越快，或者越來越緊迫，便造成更多的阻 礙。
還有，數久了之後，初學者容易陷入一種機械化的數數目的情況，或者變成昏沈無記的狀態。此時應奮起心力，使心境保持清明的和醒覺。或可暫時改用倒數的 方法，從十數到一；也可以跳著數，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都數不到十就中斷或忘失，也不必焦躁。
有的人妄想很多，可用出息與入息同時都數的辦法，一個數目接著一個數目，以減少念頭的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其實，數自然呼吸稍久，橫膈膜下降後，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，則不健康。
經行時亦可數息。把注意力放在同一隻腳掌的舉起、落下的知覺上，跨出一步時吸氣，這腳再提起來時呼氣，數一個數目，一到十為循環。此方法亦可理解為跨出一腳時吸氣，再跨另一腳時呼氣，呼氣同時數一數字。
經行時的呼吸亦可不數數目，只要配合呼吸的出入，注意腳掌的起落。在妄念很多的時候，就加上數目，以自己覺得最自然的經行方式來數即可。
二、隨息
隨息可有三個階段：
第一階段，把注意力集中於鼻孔，清清楚楚地觀照每一次呼吸的出與入，但不數數目。氣息自鼻孔端部呼出去的時候，心中很清楚明白，氣息自鼻孔端部吸進來 的時候，也很清楚明白，念頭隨著呼吸的出入而緊緊地繫在鼻孔上，不到其他地方去，這是隨息的第一個階段。通常若是數息的方法已經用得不錯，更進一步用隨息 方法的人，即能將呼吸的出入觀得很好。另一種情況則是自己感覺非常疲倦了，沒有辦法集中心力來數呼吸，此時用隨息，可能時而迷糊，時而清醒。
第二階段，即因隨息用得了力，呼吸漸漸深沈，吸氣時直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的動作。切要注意的是，不是故意地控制呼吸，不是把氣往 下逼，並用頭腦指揮小腹起伏蠕動，那樣做是不安全的，甚而對身體有害。若氣是自然地沈到小腹去的，便沒有問題。此時雖然知道小腹隨著呼吸在動，注意力仍宜 放在鼻端。有人已把數息數得好，在數息時氣已降到了小腹，到隨息一開始，便已在用小腹呼吸了。
第三階段，雖然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感覺上，每吸一口氣，會輸送到全身，如同整個身體都在呼吸似的。每一條血管、每一支經脈、每一個細胞、每 一個毛孔，連腳趾尖、手指頭等，都在吸氣似的，覺得極為舒暢。又好像在一間本來悶塞的房間裡，當用抽風機，把室外的新鮮空氣一抽進來，整個房間便充滿了新 鮮的空氣；在吐氣時，則似將身體裡用過郵的濁氣通通排出去了，也像房間內的廢氣全被抽出去了一樣。此時還是隨息，但自己會覺得，隨著氣息的進出，全身上 下，通體內外，就像一個氣球般地充滿氣又放氣，放完氣又充氣。而且不管充氣也好，放氣也好，都是在一次又一次地脫胎換骨，好享受、好舒服。如能持續著這種 狀態，到最後一定能得輕安，輕安以後就會入定。所謂輕安即是身體非常的輕鬆安定，好像是一點點煩惱也沒有了，一絲絲妄念也沒有了，一些些障礙都沒有了。這 個時候，你的心念不在鼻孔，是在全身，隨著呼吸的感覺而貫透到了全身。
一般打坐的人，為了使自己的注意力更為集中，常常會把呼吸氣往外往內壓擠。因為壓氣閉氣的時候，妄念似乎會減少一些，也由於壓氣閉氣的緣故，腹部便會 一起一伏，這裡要非常注意，如果隨著氣息的出與入而故意動自己的小腹，可能會有兩種情況發生：（１）會有小腹脹痛的現象；（２）若是女性，也許會影響到經 期的提早。
另外，在打坐的時候，有的人會感覺到身體發熱或發冷。如果身體發熱，應注意入息，不要注意出息，體外的空氣較體內冷些，所以入息的感覺是涼的。反之，如果身體發冷，則應注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感覺它和注意它，不一會兒，身體的情況便會改善。
還有人會覺得頭部發暈發脹的，那可能是因為注意力集中於頭額部位的關係。如果只注意鼻孔的出入息，不會產生問題，可是由於吸氣必定經過腦門這個地方， 很容易就會把注意力放到腦門的位置上去，加之以自己太過於用力，因此覺得頭脹而痛。若有這種情形，宜暫時放下隨息的方法，把注意力放到腳掌的中心。先觀盤 著腿的上面一隻腳掌心，注意力集中後再同時觀兩隻腳的掌心。
觀腳掌心，使得我們身體上半部的壓力，慢慢地解放、鬆弛，把脹著頭部的氣導引到腳上去。這個時候，仍然是隨息，但是漸漸地可能會感覺到，隨著每一次的一呼一吸，腳掌心的部位會一漲一縮，彷彿脹大了一點。最初只是有個感覺在那裡，但慢慢地覺得暖，也有人覺得清涼。
觀腳掌心是在身體不舒服時才用的方法，並不需要一直用它。
三、觀丹田
丹田，在佛教的天台智顗撰《釋禪波羅密次第法門》中另有一個名詞，稱為「氣海」。修止的初門，共有身的五處：頂上、髮際、鼻柱、臍間、地輪。臍間又名 氣海，即是臍中之下、關元之上的小腹部位，即是中國道家所稱的丹田。觀丹田並不是佛教專有的法門，而且用這個方法也達不到禪定的最終目的，但可以將之當作 修定的基礎。
丹田有三個：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位於整個頭面最中心的部份，即兩眉的中間。中丹田，在胸部的兩個乳頭之間，橫隔膜的上面。下丹田，則是 肚臍眼下三橫指處。通常所觀丹田，即是將意念系緣於氣海的位置，唯不可故意隨著呼吸蠕動丹田，若丹田自然隨著呼吸上下起伏，則是正常現象。
首先講上丹田的觀法。此即一般所稱的眉心或印堂，是在注意力不易集中，並且有昏沈感覺時，可以用此法，但觀的時間不宜太長，以免頭痛，或有得通的幻 覺，似會向上飛昇，也是不好。剛開始先假想在眉間的地方有一個光點，像顆珍珠般，晶瑩明亮，是很清涼的光。起先僅是米粒般的一點，然後漸漸地擴大，整個頭 部都變成光團，再繼續從頭往外發展，全身成為一個光團，你的存在就是光，其他都消失了，除了光沒有餘物。
其次，當我們胸部不舒服，呼吸不暢，身體虛弱而沒有精神的時候，觀中丹田，此在針灸穴位名為「膻中」。觀中丹田時，想像它整個部位是一輪滿月而不是身 體。最先，在兩乳頭之間，畫一個十字，於十字交叉點上觀想有一輪滿月，離我們好遠好遠，像是在太空之中一樣。逐漸地，月亮越來越近，越來越大，大到中丹田 的部份都是月亮，後來，甚至自己整個成了月亮，周圍的環境也不見了。本來月亮在心裡，結果自己消失在月亮裡了。
至於下丹田的觀法，男女有別，應特別留心。下丹田以臍下三指為中心，男性在作觀時，不要低於肚臍眼下三個手指寬的距離，否則，觀的部位太低，易產生生 理上性慾的反應。女性則因為臍下三指處是近子宮的位置，若觀久了，可能使得月經提早，或是在月經來時，一直觀它而導致流血不止。所以作觀時，男性不要超過 臍下三指，女性以觀自己的肚臍為佳，或觀肚臍眼下一或二指為宜。而且不要用專注的方式，當用若有若無地系心該處。如果每天打坐的時間不超過一小時，或是早 晚各坐一小時，觀下丹田大致上仍是安全而容易攝心的好方法。
佛教把觀丹田視為修止的初步方法（系緣止）裡的一種，故在《釋禪波羅密次第法門》說，修成五種系緣止的方法之後，接著當修制心止及體真止，到第三種止，始開智慧。
觀下丹田時，由於氣向下沉，重心在下部，便能把所有的能量儲蓄在這裡，所以於人有很大的幫助。能夠使得輕浮的人、緊張的人和講話講得很快的人，覺得穩 重、沉著，也能使膽小而常缺乏安全感的人，以及沒有自信心的人，性格改善。智顗大師說：「若系心臍下，臍是氣海，亦曰中宮，系心在臍，能除眾病，或時內見 三十六物，發特勝等禪。
下丹田觀到稍得力時，可能會產生幾種現象：首先是發暖，再則，這個暖的感覺會傅到你的全身；暖流或向後通過肛門，順著督脈從脊椎上達頭頂；或從小腹， 順著任脈，向上經過胸口到達喉嚨，若以舌舐上顎，便易接通督脈，道家即謂打通任督二脈，唯與發慧無關。第二種現象，則是從小腹局部的溫暖感，漸漸擴散到全 身都覺得柔和的暖感。經過暖的階段以後，身體所有的不舒服和緊張都沒有了，最後連身體的負荷感也沒有了，所以能治病健身；坐在那裡，已經忘掉自己在作什 麼，但其享受輕安和舒服的感覺還在。
觀丹田的極致是只能到這樣的程度，它可使你獲得到粗定的經驗，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禪定境的離生喜樂地。觀上中下三種的任何一個丹田，到最後觀成時，情況皆同，其中尤以中丹田和下丹田較易得定。
不淨觀
佛陀時代有兩個基本而重要的修行方法，一是數息觀，二是不淨觀，合稱為二甘露門，即兩種進入不死境界的靈藥，一直至今日，南傅佛教地區仍普遍沿用此二教法。數息觀已如前述，主要為對治我們的散心及昏沉心，現介紹可以幫助我們對治貪慾心，特別是淫慾心的不淨觀。
不淨觀即觀身不淨，觀察我們的身體畢竟不清淨，此法觀成，能離五欲，故可得出世間禪，一般人之所以會有種種的煩惱，歸根究底，在於執著自己的身體，以 身體為我，所以產生許多的慾望和貪心，由於身體經常是在不滿足的狀態下生存：肚子餓了想吃、口喝了想喝，冷的時候想穿、熱的時候希望涼爽……然而在沒有 饑、渴以前，就擔優、防備著即將來臨的飢渴，因我們是常常會餓、會渴的。正是為了己身的飽暖、安全和舒適，必須積蓄更多的飲食、衣物、金錢、家產等，這種 對身外物強烈的貪著心，便成了心理上沈重的負荷。同時，我們的身體，除了有飲食、衣物的基本需求，還有男女性慾的衝動，告子所謂「食色性也」，便是「飲食 男女」，稱為「人之大欲」。當吃飽了、穿暖了時，第三個淫慾的問題馬上就會發生。一切的糾紛、煩惱，都是從身體而有的。因此，修不淨觀，即是針對此一妄 執，對症下藥，若能觀成，便可以解脫煩惱。
在南傅佛教地區，直到現代，尚有一些隱居山林的比丘，師父教弟子們修行這個方法的時候如果要很快地、非常徹底地修成，往往會去募化一具屍首來讓他觀。 因為不淨觀有兩種，第一種是觀他身不淨，第二種是觀自身不淨，觀自己比較不容易觀成，總覺得自己沒有什麼不淨的，所以要先觀他人，觀他身不淨成功了以後， 再觀自己，就容易了。
若是因緣巧合，修行者找到了一個瀕死的信徒，而這個人和他的家屬都願意把遺體捐出來，供作修行不淨觀用的工具，等他死後，修行者就把屍體帶到深山裡，放下來，面對這個剛死不久的軀體打坐，並留心觀察隨後發生臭爛不淨的種種變化。
慢慢地，屍體改變顏色了，先變成黃色，再變成青紫色、黑色，繼而開始浮腫，腫了以後，經過日曬，就開始腐爛了，皮膚漸漸地裂開，一塊一塊、一條裂痕一 條裂痕地裂開；在此同時，蒼蠅群集而來，直到整個身體都給蒼蠅蓋滿。隨著旦、暮、晴、雨等天候的轉變，蒼蠅時來時去，並且在屍身的腐肉裡產卵，因此屍身上 就開始長出蛆來，這和露天廁所裡的蛆是一樣，是很肥癡的，牠們的嘴很尖，有點黑，鑽爬起來動作很快，一鑽一個洞，在腐肉裡鑽進鑽出的；大概最容易看到牠們 鑽動的地方，是鼻孔、兩眼、雙耳、嘴巴，和身上已經出孔、流水的裂縫中。到後來，整個死屍都被蛆蟲佔據吃光了。
這時屍體的味道是非常臭的，死老鼠、死貓死狗的味道，想必各位都聞過，死人的臭味則比死老鼠、死貓狗，還要濃上千百倍！聞到這種臭味，你會不想吃東 西，看到那種景象，你會想到身體是如此的不淨，一向被貪戀的人體的色相、形容、威儀、音聲、細滑及相貌，都是不淨的；並且你也會想到自身死了也是這個樣 子。
繼續觀察下去，這個死屍啊，本來是膨脹了的，現在經過蛆蟲一段時間的吸吮鑽營，蛆又變成蒼蠅了，蒼蠅又產卵，於是有第二代、第三代的蛆在裡頭。死屍被 蛆越吃越瘦，最後只看到攤在地下黑黑的一堆。如果沒有遇到大風大雨的吹打，這個屍體就是髒髒的、枯枯的、焦焦的，像什麼野獸的骨頭堆。骷髏上面，身體還是 連著的，但極為難看，面孔、五官完全沒有了，皮也沒有了，肉也沒有了，只剩下尚未爛掉的筋骨。
遇到下大雨了，數日，或是一連數十天的雨季，乾枯的死屍又再度腐爛，筋也腐爛了。等到皮、肉、筋全都爛掉，便現出白骨。這以後，越看越乾淨，越看越清 爽，逐漸地就像在博物館裡所看到的骷髏標本一般。可是博物館裡的骨架子是完整的，但是修行者所見的骨頭都是零散的，東一根西一根地散在地上。
然後再繼續看下去：有些細小的骨頭，或被風化了，也可能給雨水沖走了，或是給什麼小動物拖散了，只剩下幾根粗大、乾淨的骨頭。漸漸地，這些骨頭也不再 是骨頭了，只見其潔白的顏色，然後，白色也不再是白色，從白色變成了白的光，而修行者四周的環境已消失不見，修行者自己就在這白光裡頭；接下來，甚至也感 覺不到白光了，根本忘掉了環境，忘掉了自己的存在，已然入定了。
修行者在修不淨觀的時候，是不見人的，因為他身上也薰染了濃厚的屍臭氣味。每隔幾天，他到一定的地方拿取他人供養的食物，直到修畢全部過程，過一段時間才能下山。
最初作觀時，他是從觀實體的死屍開始，一直到看見枯骨，看見白光為止，要相當長的一段時日。等到觀成以後，每次一打坐，便能快速地由屍體的腐化觀想到 光，一直到自己消失在光裡面，每次觀的程序皆同。那時，已經沒有真正的死屍在眼前了，完全是觀想，但是對所有的步驟已經掌握得很純熟了。
我們若依照如上所傷敘述的過程，用想像力，耐心而細心地觀察一個陌生的死者遺體，雖無實體，但當我們集中念頭觀想的時候，仍然可以得到力量，尤其是對於貪慾、淫念強的人，是有幫助的。
依據《禪法要解》所說，另一種從善師學習觀自身不淨，是觀自己身中三十六物，不淨充滿，觀所執著的他身亦然，若已達到厭離淫慾的目的，便息觀想之心。 倘若欲著之心不息，當用兩種方式：其一是心理上貪 瞋衝動強的人，最好用一點情緒性的意志力來輔助觀想，例如告訴自己：看到我自己，唉，真是難看透了！太可厭了！人死了是這個樣子！現在又變了……。每一個 過程都提醒自己一下、強調一下，一直到白骨出現為止，再進入白光。第二種人不常因身體而產生強烈的煩惱，所以不需要用情緒，只是很清楚地、一步一步地觀想 一切的變化經過，到看見白骨出現以後，接下來兩個方式就完全一樣了。而所謂白色的光，這光是明亮、清涼而柔和的，不是像夏天猛厲的陽光。
依上述的方法修行，能夠很快地進入定境，因為這其間觀想的過程較為複雜，在注意觀想的時候，便能排除許多妄念。一連串的境界顯現時，心也同時跟著對像 的變化而在變動，但這個變動是連續的，而非散漫、紛雜的妄動。平日心很散亂、念頭很多的人，最好還是由數息觀入手，否則可能一開始就妄想紛飛，不淨觀觀不 起來了。
依據《坐禪三昧經》捲上的介紹，凡是淫慾多者，習不淨觀，當觀血肉之身，從足至發，不淨充滿。活著的時候，身中三十六物，皆是不淨，何況身死之後。又 說多淫慾人，有七種愛，以觀七種不淨對治。（１）若著好色，當習青瘀觀法，乃至黃赤不淨等色。（２）若著端正，當習膨脹身散觀法。（３）若著儀容，當修新 死血流塗骨觀法。（４）若著聲音，當習咽塞氣絕命斷觀法。（５）若著細滑，當習骨見及乾枯病觀法。（６）若愛著眾生，當習六種觀。（７）若都愛著以上六 種，則遍觀一切。
該經又說：「人心狂惑，為顛倒所覆，非淨計淨，若顛倒心破，便得實相法觀。」「愛著心息，便知不淨。」身為「父母精血不淨合成，即得為身，常出不淨，衣服床褥亦臭不淨，何況死處（死後遺骸）！」可見，若能修習不淨觀法，初則可以離貪淫，終則能成實相無相的觀法。
慈悲觀
依據《坐禪三昧經》捲上所言，凡是瞋 恚心重的人，當修慈悲觀，又名「慈心三昧」。可有三個階段，逐段觀想：
一、最初修行，當教觀想，慈及親愛
也就是說，凡夫無不自私，首先愛自身受益，其次則推及親人以及所愛的人。慈悲觀的功能，第一階段，即是要使自己對於生活周邊的家人，以及私心覺得可親 可愛的人，不要以瞋 恚的心態相待。其方法則是當修行者獲得種種身心快樂之際，例如寒時得衣、熱時得涼、饑時得食、渴時得飲、病時得愈、貧時得錢、賤時得榮、勞累之時獲得休 息、急難之時獲得救濟。應當推想觀照，自己的親人愛友，由近而遠，由少而多，希望他們也都能像自己一樣，希望他們每一個人，都能如願，不論是以自己的力量 協助他們離苦得樂，或求他人的力量，使他們離苦得樂。系念不停，不作異想，若起異想，及時回到慈悲觀的方法上來。
若在修行禪定之際，獲得身心輕安，心胸寬敞等的覺受之後，也當以慈悲觀，願諸親愛，獲得如是利益。若在聽聞佛法，讀誦佛典，自覺心開意解，亦當願諸親 愛，同獲法喜。可知慈悲觀主要在日常生活中的隨所善緣，得善念反應，便當修習；但也可在修行三學六度之時，凡是善境，隨處隨時，均可修行。
二、其次當修，慈及中人
所謂中人，是指既非親愛，亦非仇怨。常人不易對於陌生的路人，產生關懷的心，縱然覺其可憐，總是不關自己的痛癢，為何要照顧他們。所以有些西方的老人 寧願把大筆的遺產交給他們心愛的寵物貓狗，也不願關懷無依無靠的流浪者及苦命人。作為一個修習慈悲觀的人，當在修成第一階段的慈及親愛之後，接下來必然會 擴大慈悲觀的對象範圍，那就是要慈及中人。方法跟第一階段相同，只是當在自己的身心獲得種種快樂利益之時，也願一切與己非親非怨的人，都能獲得。也可以 說，當親愛者有苦難時，自己固然要施予救援協助，當一切非親非怨的人有苦難時，自己也當施予救援協助，縱然未能採取實際行動，心中確存有深厚的慈悲心。系 念不斷，不作異想，若緣異境，立即回到慈悲觀的方法上來。
三、終當修習，慈及怨憎
所謂怨憎，便是對於自己不友善者，是破壞者、誹謗者、打擊者、無理取鬧者。所以對於怨憎者，施予慈悲相當困難。一般而言，怨仇相見，瞋 怒心起，是正常事。怨憎相會，乃為八苦之一，豈能反而以慈悲心相待？故此須在修成慈及親愛、慈及中人的兩個階段之後，才會修習。其方法與第一、二階段所修 者相同，所異者乃在自己獲得身心種種快樂利益之時，既願一切親愛者都能獲相同的快樂利益，也願一切非親非怨者都能獲得相同的快樂利益，並亦希望一切怨憎仇 家敵人都能獲得相同的快樂利益。
在《坐禪三昧經》捲上，對此第三階段的修法，特別強調，因為對於親愛及中人，起瞋 恚生怨怒比較不多，瞋 恚心的生起，主要是在對於怨家對頭。故於該經說明：為何要慈及怨憎？如何來慈及怨憎？
設問云：「怨憎惡人，雲何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」列舉了七項理由及其修習方法：
１、那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
２、更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡！我當忍彼，是我自得善利。
３、當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失！
４、當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅密呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
５、再作思惟， 瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以 瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
６、當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心！」
７、五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是 怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父 母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姐妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親 家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係；甚至今日的怨家，可能就是成就我們修行的菩 薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
因緣觀
經說，愚癡偏多的人，宜修因緣觀。此所謂愚癡，是指不明因果法，也不信因緣法。對於人生的生從何來死往何去，不能瞭解，醉生夢死，而又煩惱終身。
傳統的因緣觀，是觀生死流轉的三世十二因緣的過程，觀成即知生死虛妄，若知虛妄，便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅，即是從生死獲得解脫。
依據《坐禪三昧經》捲上所說，也可分為三個階段：
一、初習行者
初習行者，當教其觀想生緣老死，無明緣行。如是思惟，不令心緣他念，若緣他念，立即令還，續觀：生緣老死，無明緣行——此是十二因緣中過去世及未來世 的四目。即是觀想：人既有生，必將有老死；因有無明，必將有心意的行為，而帶動身口的行為。此處的「緣」，是指關係、原因、要素的意思，即是由於有了 「生」的關係，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素；若要無「老死」，先當無「生」。同樣的，「無明」是「行」的原因，由於有了「無明」的關 系，所以一定會有「行」的結果；若希望無「行」，先當無「無明」。
生及老死是過去生的行為結果，若盼今生無生、無老死，先當沒有過去世的行為，而其行為的產生，是因無明而來，無明是無始以來就已有了的煩惱之根本。若 知無明是由夢想顛倒而有，本無實體，即是如空的實相現前，即是無我的智慧現前，無明頓時消失。若無無明，即無行，無行即無生，無生即無老死。若能如此觀 成，便能返愚癡而為智慧了。
二、已習行者
已習行者，初階段觀成後，當教其觀想行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。如是思惟，不令外念，若外念諸緣，即攝之令還，繼續觀想，反覆觀想如上八目。此是十二因緣現在世的八目。
此即是說，由於有了過去世的「行」為，便以行為而結集成為生命流轉的主體，稱之謂「識」。有了識的關係，便入胎成為胎兒，胎兒的形成是由精神及物質的 結合，精神稱為「名」，物質稱為「色」，故當胎兒初成，稱為「名色」。胎兒成形出生之時，眼耳鼻舌身意的六根已經具足，由此六根門戶，可以接受六塵的事 物，而產生煩惱，故名為「六入」。出生之後，用身體接觸到世界的事物現象，名之為「觸」。有了接觸，即有感「受」，有了感「受」，便對欣喜者產生「愛」 著，有了愛著，便有追求的爭「取」了，有了取（及捨）的行為，便有了未來的果報之因，名之為「有」。於是生死流轉，受苦受難。
若不希望未來再有生及老死的果報，最好便是現在生中不要有「取捨」的執著，若要無取無捨，先當對於所受的不起愛著；若盼不起愛著，先當不要執著苦樂諸 受。若想不執著苦樂諸受，最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無觸，先當不用六根；若想六根無用，先當名色不現。若盼名色不現，先當沒有過去世的「業 識」積聚；若盼沒有過去世的業識積聚，先當沒有過去世的行為造作。若作如此觀想成功，即會明確地知道，人生的生從何來、死往何去了。
三、久習行者
久習行者，當教其觀想無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。可見，初習因緣觀者， 觀十二支中的過去世的生死流轉與未來世的生死還滅；已習因緣觀者，但觀十二支中現在世的生死流轉與生死還滅；久習因緣觀者，則通觀三世十二支因緣段落的生 死流轉及生死還滅。
若對三世十二因緣過程及其每一段落的功能，都瞭然於心，作此因緣觀時也不困難，難是難在常人較無法專注來作連續的次第觀想。所以在修習因緣觀時，若發現心念別緣他境，隨時要回到方法上來。
三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」。對於解脫者而言，無明已明，故為智者；身為凡夫，則尚未明，故稱無明，故一切不知生死中事，乃是可憐愍者，因由無 明，能造後世果報而有生死。癡人不知生死起於無明，無明是從生死之間的造業受報而存續，一旦不造生死業，無明及業中斷，生死亦了。佛說所謂癡人有兩種類 型：一如牛羊無知，二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類癡病。
界分別觀
界的意思是差別界限，類別分際。一切現象，及至觀念，都有名相體用，每一種名相體用，均有其界限的範圍，名之為界。《大般盤經》卷三十六云：「著我多 者，當為分析十八界等。」若依此經所言，先修不淨、慈悲、數息、界分別的四種觀行，如法修行已，次第獲得身受心法的四念處觀，得是觀已，次第後觀十二因 緣。如是觀已，次得暖法，以暖法而得信心，以暖法而得智慧；暖法雖是有為的有法，卻能破除有為的有法，故此暖法，能為無漏的道相。
若依此經，五停心觀的先後次第，應該是不淨、慈悲、數息、分析十八界、觀十二因緣。修行前四觀完成，即得身受心法的四念處，修十二因緣觀成，即入暖位。
從諸經論所見，界分別觀的名稱各異，另有界差別觀、界方便觀、分析十八界觀等各。主要是從人生的身、心、環境世界，作統一和整體分析。因為人的煩惱淵 藪，便是我執，我執之堅固，是來自對於自我心及身心所在環境的顛倒想：以非我為我，以無常為常，以苦為樂，以不淨為淨。若能綜合地統觀十八界，便可發覺我 們的身、心、世界，乃是無我、無常、空的，唯有如此，始能從苦、樂、不淨的無常之中，獲得智慧，獲得解脫。
所觀十八界的界分別，便是觀想：人生的存在，不過是身、心、環境，暫時的組合。以眼耳鼻舌身意的六根，為身的存在；以色聲味觸法的六塵，為環境世界； 以覺受領知六根和六塵相接相對時所起的眼耳鼻舌身意之六識，為心的活動。只要此三大類的任何一類發生殘缺現象，自我的感覺世界、自我的價值判斷、自我的執 著範圍，便隨著變化。可是凡夫執著的自我，並非真實的自我，而是虛妄不實的以幻為真。若能經常提醒自己，自我執著的結果，除了增加煩惱，沒有一點好處，便 是界分別觀的功能。
十八界的構成要素，不出於精神與物質的兩大部分。物質的部份即是地、水、火、風的四大，我們的身體由此四大和合而成，我們處身的世界，也是由此地、 水、火、風的四大和合而成。此四大類的元素，均在空間之中運動，知道並且利用這四大元素的便是精神，佛法稱之謂識。所以十八界能夠組合成一個人的完整的生 命現象，換句話說，人的自我，也不過是十八界的個別零件的暫時組合，其中沒有一個不變的主體叫做自我。
正由於在界分別中，以破除自我的執著為最重要，因此在《雜阿毗曇心論》卷五要說，觀自身界方便，即是觀自我身體的種種自性、種種業、種種相。被我人所 執著為「我」的自身，即是地、水、火、風、空、識的六界。當觀地界為水界潤故不相離；當觀水界為地界持故不流散；當觀火界成熟故不淤壞；當觀風界動搖故得 增長；當觀空界空故有食等出入；當觀識界合故有所造作。
該論又說，再觀此身，從足至頂，種種不淨充滿。觀察此色身現象，猶如猛風，飄散聚沙。如是觀法成就，能得空解脫門種子；於彼生死厭離不樂，得無願解脫 門種子；於生死不樂已，正向涅盤，得無相解脫門種子。若於此觀「得不作想覺已，觀一切有為，皆悉散壞，是名界方便滿。」也就是說界分別觀觀成，即見有為相 壞，無作相現。
根據《瑜伽師地論》卷二十七，將此界分別觀，稱為「界善巧」。並謂界有十八，即是觀想：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識 界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，並且了知此十八種法的各別的界域，各別的運轉，即能於此因緣而得善巧。
念佛觀
五停心觀，應該只有五種禪觀法門，但在諸經論中，對於「界分別觀」則或有或沒有，沒有者乃以念佛觀取代之，例如《坐禪三昧經》捲上的「第五治等分法 門」，即是舉的念佛觀，教人一心修念佛三昧。《五門禪經要用法》所云五門，即是安般（數息）、不淨、慈心、觀緣、念佛。其次第與本文所取者相同。因此有人 說五停心觀可以稱為六門觀。故在中國淨影的《大乘義章》列出觀佛觀，天台的《四教儀》列出念佛觀。
依據《坐禪三昧經》捲上所言，念佛觀是為「等分行及重罪人」而設的觀行法門。初修行者，當教其至有佛像處，專心一意，觀看佛像相好，相相明瞭，一心憶 持，還至靜所，則以心眼，觀佛像相好，系念在像，不令他念生起，若起他念，立即攝念，還住於佛像相好。若心不住，其師當教行者，自責其心，既責心已，心不 散亂，此時便得以心眼見到佛的像相光明，如眼所見。進而要將佛像的三十二種大人相及八十種隨形好，一一憶持，用心眼一一觀想，能見一佛，接著便得見二佛， 乃至得見十方無量世界諸佛色身，既得見佛，又得聞佛說法。既得念佛色身，又復念佛功德法身的無量大慧，無崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空無所獲，仍 當勤心專念不忘，以報佛恩。
另據《五門禪經要用法》所言：「若心沒者，教以念佛，若行人有善心已來，未得念佛三昧者，教令一心觀佛。」此書對於觀佛念佛，說明相當詳細，現在將之分層次第介紹如下：
第一、初步觀佛相好，觀佛像的三十二種相好，了了分明之後，即閉目憶念相好在心，若不明瞭，再開眼諦視佛像，至心明瞭，還坐靜處，正意系念佛像相好，在感覺上如對真佛色身無異。
第二、已見佛像相好，了了分明，如見真佛色身後，次當還坐靜處，系念自己額上，一心憶念佛身相好，額上即有佛像出現，從一至十，乃至無量。如斯佛像從額上出後，去身不遠而還者，此修行者為求聲根性；去小遠而還乾，此修行者為求辟支佛根性；去甚遠而還者為求大乘根性。
第三、次見額出諸佛還近修行者身，地作金色，諸佛盡入於地，地平如掌，明淨如鏡，修行者自觀已身，亦明淨如地。此名得「念佛三昧境界」。
第四、繼續系念在心，然後再觀整體佛像相好，即見諸佛從心而出，手執琉璃杖，杖頭出三乘人。末後一佛執杖在行者心前，正立而住，接著轉身還入於行者 心；先出諸佛，一一回轉入心。若此行者是小乘人，諸佛入盡即止；若是大乘人，諸佛盡入心已，又從遍身毛孔中出，諸佛光明滿於四海，上至有頂天，下極風輪， 如是照已，還來入身，如淨琉璃。如此觀成，能生諸定，故名「一切念處」。佛所執杖，乃是定相；光明相者，乃為智慧。此非外道神仙所見，乃是「內凡境界」之 相。
第五、捨前二境界，系念在臍，一心觀臍，不久之後即覺臍有動相，而心繫不亂，逐見有鮮白色物，大如雁卵。繼續用心眼諦視，即見有蓮花，莖似琉璃，台為 黃金，有佛跌坐台上；此佛的臍中也出蓮花，花台有佛，第二佛的臍中又出蓮花，花台有佛，如是輾轉層出，乃至形勢如大海；末後一佛還入臍中，乃至最初一佛入 行者臍中已；此時行者自身諸毛孔，遍出蓮花滿於虛空，此等蓮花又一一還入行者臍中。到此時，行者身體，自覺柔軟輕悅，自見身體明淨如雜寶色。
第六、行者次觀自己頂有五色光焰，更觀五光有五瑞相，見有一佛在光明中結跏趺坐，更觀五光之中各有一佛，一一口中皆出蓮花，遍滿大地。更觀五光中佛，一一皆從其臍中出一獅子，吞食諸蓮花盡，還入五光中佛臍中；最後，五光及佛，皆入行者之頂。此名「獅子奮迅三昧」。
第七、次觀五光五佛入頂之後，行者自見己身作金色，並見臍中有物，圓滿明淨猶如日月。更觀即見佛出，滿腋下及腰中共有四佛出現，一一佛出無量圓滿明淨日光；以此光明，即見四天下一切景色，上至有頂天，下極風輪，悉皆明瞭，如見掌中，無有障礙。此名「白淨解脫境界」。
第八、見此境界之後，四佛還入行者腋下及腰中。然後復見白焰諸光，從行者身體的前入後出、後入前出、左入右出、右入左出。如是四種入已，行者即見自身明淨，及水四邊，圓滿淨光。此名為「明淨境界」。見此淨光之後，即名為「成念佛三昧」，在四禪中。
以上所介紹的念佛觀，必須是在已有經驗的賢者老師的指導之下，進行修練。而且在每得一種新情況後，必須立即稟告老師，時時都在老師的照顧之下修練，才會正確安全。
這裡的念佛觀，是觀像及觀想的念佛，與宋明以後中國佛教從所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可獲得念佛三昧的境界。
後記
五停心觀，本為修習大小乘禪定的基礎方法，但是一般人總以為它是小乘三堅位的第一位，其次兩位是別相念處與總相念處。三賢位之後，便是暖、頂、忍、世 第一的四個位子，稱為四善根位，，與三賢位相加，稱為七方便位又名七賢位，過此七賢位，方入聲聞四沙門果的第一果阿含位，才算進入聖位的初階。以此可知， 五停心觀的位次，尚屬三界內的凡夫所修。因此也就不為一向以大乘自居的中國佛教所重。
可是在大乘佛教諸經論中，也常見有五停心觀的修行方法，特別是不淨觀及數息觀，一向被稱為二甘露門，若修離欲的梵行，當先制淫念，故觀不淨；若修禪定 行，當先制散心，故用數息。所以受到普遍大量發揮介紹，鼓勵修持。例如天台智顗大力闡揚的止觀法門，是從次第止觀而到圓頓止觀，故對於五停心觀著墨也多。
中國禪宗雖然主張不落階梯，頓悟成佛，這對於初心學佛的人，能夠很快得力的，實在太少。所以自宋代後，多援用淨土行的持名念佛為初機的方法，然後教導參究「念佛是誰」的話頭。
由中國傳至日本的禪宗，也是教參公案，或教端坐正念，一切善惡都莫思量。但亦多教人先修數息法門，以除散亂，然後教用參禪方法。我本人在國內外指導禪修，也以教授數息為入門方便。
中國天台智顗禪師的《修習止觀坐禪法要》即說：修觀有二種，一者對治觀，即用五停心觀的不淨、慈心、界分別、數息的四項；二者正觀，即觀諸法無相，皆 從因緣生，因緣無性，即是實相。然此五停心觀，能使行者從有相觀進入無相觀，從有我的執著進入無我的解脫，乃是大小乘共通的禪修基礎。
若以我的看法，五停心觀雖然一向被認為是用來對治五種修行的問題，其實也有更積極的功能，那就是：
１、數息觀是從安定散亂心而進入如來禪的初門。
２、不淨觀是從捨欲離淫而進入梵行乃至六根清淨位的初門。
３、慈悲觀是從慈心不瞋恚而進入平等大慈悲之大菩薩行的初門。
４、因緣觀是從明察生死來去的因果關係而進入大解脫慧的初門。
５、界分別觀是從分析人生現象而進入無我、無相、無著之大般若海的初門。
６、念佛觀是從觀像觀想的有相念佛而進入空、無相、無願（又雲無作）之三解脫門的初門。
若能作如此說明，五停心觀，豈不正是大乘佛法人人必修的功課？總括言之，五停心觀，便是以數息來安心，以觀不淨來淨心，以慈悲觀生慈悲心，以修因緣 觀、界分別觀、念佛觀發起智慧心。縱觀整體的大小乘佛法，不就是以這幾大項目為中心嗎？不過初心學者，必得在賢師指導下修習五停心觀，方能安全可靠。
（選自《禪鑰》）
四念處
四念處是一種很複雜、很不容易修的修行方法，與五停心——即數息、不淨、慈心、界方便、因緣等五門有密切的關係。現在概略地介紹四念處。
佛經上記載，在釋迦牟尼佛即將入涅盤的時候，阿難強忍住悲痛，請佛就未來佛法的弘傳，開示最後的遺教。釋迦牟尼佛咐囑阿難四件事：其一，在日後結集佛 法經典之時，每一部經的經文皆以「如是我聞」為起始，表示這是由佛陀親口宣說，阿難親聞；其二，以戒律為師；其三，依四念處行道；其四，對於犯戒而不是勸 告的比丘，用默擯、不理睬他的方式，讓他心生悔意，自行歸善。由此可知，四念處是佛陀教法中很基本而重要的一個方法。
五停心和四念處密切相關。就禪觀次第言，五停心屬於奢摩他，是止；四念處屬於觀，即毗婆奢那。五停心最主要的作用，是針對散心和亂心的人，使他們能夠 循著方法把心集中起來，漸漸地達到定的程度。修五停心得定以後，立即從定出來，用有漏智慧觀察四念處的身、受、心、法，一直觀想，進而達到發無漏慧、出三 界的目的。最主要的差別在於，修五停心可以得定，但不能開悟，在定中心亦無法修；必須是得定之後，從定出，以有漏慧來修四念處，從四念處發無漏慧。有定有 止，再修觀，從觀發慧，這個與天台宗所講的止觀均等不同。如果不得定便修四念處，或是修五停心得定後許久，定力退失，才修四念處，都是不對的。
什麼是四念處呢？四念處就是身、受、心、法四種觀想。身，就是我們的身體；受，是我們的身體對外界種種接觸刺激的感受；心是對於受所產生的反應、執著；法是身、受、心所產生的一切。就個人來說，身受心本身就是法，身受心之外沒有法。除此，凡因緣所生的，皆是法。
用這四種的觀想法，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，是為了要對治四種顛倒的錯認和執著。四種顛倒即是：淨——清淨的淨，樂——快樂的樂，常 ——永恆的常，我——我為中心。由於有這四種顛倒，所以不能出三界，所以沈淪流轉在生死中。四種顛倒裡的根本法是「我」，因為「我」，而錯認存在是常的、 永恆的。永恆感從哪裡來呢？從接受而來；受從哪裡來？受從身體而來。身體是物質的，心是精神的，但是精神不離物質而作用，身受心動，身心的感受加起來，就 成了我，這是小我。從物質界小我的身體，到禪定中有定的感受的大我、大身，都假想以為恆常，執著以為有我。修四念處，正可以破四顛倒，出三界。
觀身不淨
觀察我們的身體，用「觀」的方法來觀它。在一般的說法裡，此處往往解釋得和五停心的不淨觀一樣。但是我認為，如果是不淨觀，就是尚在五停心的階段了， 所以應該不是不淨觀。若從《俱捨論》來看，它不是重視於身體的不淨；換句話說，不是身體很髒、很臭的那個不淨，而是煩惱的根源叫作不淨。觀「身是煩惱 根」，所以不清淨。
觀受是苦
通常，人對於身體的諸受，誤認為是樂、是清淨，這裡顛倒想所導致的，就是寶愛這個身體。每個人都貪愛自己的身體，誰不貪愛自己的身體呢？割捨自身的一 塊肉拿去給狗打牙祭去，沒有這樣的事。觀受是苦與觀身不淨是連帶的，因觀身不淨，而觀察到身體所帶來的並不是好事，都是麻煩事、不清淨的事。所謂不清淨， 指的是煩惱的根源，製造罪業、生死的根源。一般的人把身體當作淨、把感受當作樂來看，根本沒有想到它是生死的根源。
我們為什麼會喜歡這個身體的種種呢？有時肚子餓了，吃的時候，吃得很飽，很舒服；口渴了，喝水的時候，喝得好舒服；累了，上床睡一覺，睡得好舒服；熱 的時候，有涼風徐徐吹來，吹得好舒服；戀愛的時候，親密地擁抱，也覺得好舒服……。做舒服的事，感覺身體很可愛，於是起顛倒想，以為身體是受樂的根本。痛 苦的時候是有的，但不會記得住，只記得好的，所以會對身體產生執著。
很多人不能認同佛教講苦，他所感覺到的都是樂。但若深入地分析、觀照下去，就會發現，所有一切的樂，都是苦的因素，都是帶來苦的原因；而苦是沒有止境 的，樂是非常有限的。這一生的苦，連續到未來生的苦；即便是這一生，到最後，此身還是會死亡、會敗壞，結果還是苦。所以說有受皆苦，「樂」不過是一個假 象。因現象的本質是無常，無常故苦。
觀心無常
心是什麼？前面已提及，心是從身體的感受，而產生的反應和執著。我們的心，唸唸不停地跟著所有的受在變化。既然是剎那不斷地改變著，這心當然是無常 的。可是，一般人總認為心是永恆的，譬如男女間的山盟海誓：海可以枯，石可以爛，我們的心永遠不變……之類的，此即「常心」。
執著我們的心是恆常的，這種幻覺，是因為不能觀照到心念的變化。所以錯信昨天想任何事的，是我的心；在三後前、十年前、五十年以前，那個動腦筋在想 的，也是我的心；身體也許變了，我的心沒有變，環境變了，我的心沒有變。其實，不是我的心在動，是我的念頭在動。他無法想到心之所以為心，實際上，是一個 念頭、一個念頭間的連鎖、連結，不能如是觀察，則會愚癡、固執地想像成是同一個人的心，在不同的時間，想著不一樣的事。其實心念剎那變異，本是無常。
觀法無我
對於身、受、心三個項目，我們如果從身觀察起，身受心之間的關係並不是一成不變的，而是隨時都在交互變變化。既然是能夠變化的，當然不是常的，既然是 可以變化的，裡頭有沒有「我」呢？如果能夠變化的是我，那在變化的過程中，究竟「我」在那裡？所以一切法，不管是心法或是色法，無一不是因緣和合的暫進顯 現。暫時顯現其間，每一點每一點連綴起來，便成為一椿事。從時間上看，是一個過程，從空間上看，是一個集合體，可是這種集合體仍然持續在變，過程也不斷在 變。「我」在哪裡呢？哪個是我呢？身體是我嗎？心是我嗎？接受的「受」是我嗎？通常認為，身體是我，我在接受，我在想，所以身受心通通是我。但把這些東西 放在空間、時間上來看，就只是因緣的結合、因果的關係，「我」是不存在的。
用什麼來觀身、受、心、法？用慧。在什麼時候來看？在得到五停心的定以後。停於定，止於定時，心根本動。若得定以後，心能夠動，這不叫念頭，叫慧，是很清楚的觀照。
以慧來觀身、受、心、法的時候，這個慧本身有被它所觀的對象。如果觀一觀又停掉，不能持續地一直觀下去、觀完成，那是代表剛剛開始用功的階段。可是漸 漸修觀，先觀身，觀身能夠不斷，再觀受，觀受能夠不斷，觀心，又能不斷，三種連起來觀，一氣不斷，此即四念處觀成，進入「世第一位」，已在得阿羅漢果、出 三界前的階段了。
四念處的進程分成四個層次，即暖、頂、忍、世第一位，並要配合十六行，即十六特勝來修，所以觀成是非常不容易的。所謂十六特勝，它的目的是要證四聖 諦：知苦、斷集、證滅、修道。四聖諦怎麼修呢？就是從四念處而修。在觀四念處的時候，把四聖諦加進去一起觀，四聖諦每一諦中有四行，共十六行。
觀四念處得力，才知道四聖諦的苦諦究竟是什麼。能夠瞭解到苦諦的實義，才能真切地生起不退的信心，直到證四聖諦，已能每一剎那、每一剎那，都連續地、不斷地、不退地觀照明徹，而且就在觀上面不會再離開了。故證四聖諦已具無漏慧，出離三界，永斷生死。
（選自《禪的世界》）
日常生活中的四念處觀
修五停心，得成就便入定，然後出定而觀四念處，那是次第禪觀。由修定得有漏慧，再以有漏慧觀四念處，由觀四念處發無漏慧而出三界，證解脫果，這是相當花時間的修行方法，對於一般人而言，的解難得有此因緣，修成四念處的觀法。
但是，在普通人的平常生活中，也不是無緣修習四念處的觀法。事實上，我在指導禪修時，常常勸勉禪眾，要時時照顧好各人自己的身心，應當：「身在那裡， 心在那裡。」「手在做什麼，心在做什麼。」「吃飯時吃飯，睡覺時睡覺。」如能做到，則行住坐臥的四大威儀，無一項、無一時、無一處不是修行。凡是一舉手、 一投足，舉心動念處，全部生命的動靜運作，也都是用功辦道的場合，這就是中國禪宗祖師們所提倡「禪在平常日用中」的大道理所在。此即是將次第禪觀的四念處 觀法，用於中國禪宗的微妙之處。
四念處的目的在於用觀照身受心法而發無漏智慧，也就是禪宗六祖的「即慧之時定在慧」。即定即慧，即慧即定，實則重於慧解脫，所以強調明心見性、頓悟成 佛，這都是無漏慧的功能。大悟徹底，便得五分法身，名為涅盤妙心，又名正法眼藏。由此可知中國禪宗的禪修特色，無異就是四念處觀的日用化與普遍化，把高難 度的修行方法，轉化成或動或靜、任何時地都可靈活使用的修行方法。
我在指導禪修方法時，所用的身受心法四種觀行，是比較容易練習的：
觀身法
不必觀察身體的淨與不淨，但求時時明察身體的動作。從粗大的肢體動作，至關節、皮膚、頭部的五官、腦部、胸腹的五臟、腰部、臀部、四肢等的活動，從粗 而細，從外而內，從大而小，從點而面，從局部而全身，逐層觀照，乃至明察秋毫，隨時隨地，都能清清楚楚。若能觀照成功，動中即是禪定，便會持平穩定、頭腦 寧靜、身體康泰。
觀受法
受是覺受、觸受。身體的五根與外境的五塵接觸而得的心理反應：或苦或樂，或是不苦不樂，是謂觸受。身體本身的生理機能互動互用，例如消化系統的運作、 循環系統的運作、禪坐中氣脈功能的動作等，均會使你產生心理的反應：或苦或樂，或是不苦不樂，是謂覺受。此法若能觀照成功，便不會有逆境不順的煩惱心出 現；因為觀察受苦受樂，苦樂本身僅僅是受，觀受是受而非苦樂，心即能夠明淨安靜，不為苦樂的觸受與覺受而影響情緒。
觀心法
心念的活動，與身受相連，一切煩惱，均以身體的五根為媒介，均以觸受與覺受為取捨，逢苦則優、遇樂即喜、喜則生貪、優則生瞋。平常心境不苦不樂，亦無 貪瞋，似非煩惱，實則因其無記，即是愚癡。故「心」的內容，包含了苦樂優喜捨的五受，也具足了貪瞋癡三毒的全部。如何觀心？即是向起心動念處用功，觀照每 一個念起念滅處，究竟是在想些什麼？心相如何？心情如何？每一念的相應處，究竟是跟五受的哪幾受有關？又跟三毒的哪幾毒相連？觀心之時，不是不許心念活 動，而是明察心念在做什麼。此觀若能修成，性格必可穩定，智慧也會出現。觀心之時，覺察唸唸生滅，生滅之中，沒有永恆的心相可見，即能親見無常的真理，也 就能夠從厭離煩惱而轉化為享受無常即無我的生活了。
觀法法
法的內容，是指色法及心法。色法的物質現象，主要是指生理的肉體事實；心法的心理活動，主要是一切語言文字形象等符號印象，在心中留下的種種思想、觀 念、分別、執著。常人均將自己的價值觀，視為生命的重心，若用此方法，加以觀照，便是在群魔亂舞的場面，遇到了照妖鏡，即原形畢露，無處逃遁。一切的思 想、觀念、分別、執著，均是從心相、身相、物相產生的印象及符號，既然已用觀身、觀受、觀心等方法，照見那些現象均非永恆的實法，當然也就沒有實我、常 我、真我可求了，故將此法觀成，當下即證無我的實相無相。
如以上所說，似乎還是不易修學。其實初學的人，宜從某一個特定的動作或觸受開始觀照。例如拜佛時，觀照拜的動作是觀身，觀照拜的肢體覺觸是觀受，觀照 所受的心念反應是觀心，觀照心念反應的情況是觀法。又如經行時，觀照腳步的動作是觀身，觀照經行時肢體的覺觸是觀受，觀照所受的心念反應是觀心，觀照心念 反應的情況——有執著無執著等是觀法。以此類推，在日常生活的隨時隨處，只要有舉手投足的動作處，有身心的任何反應時，均可練習四念處的禪觀法門了。
（選自《禪的世界》）
實踐指南
怎樣修持解脫道
什麼叫做解脫？
解脫的意義，可以很廣也可以很狹，可以高也可以低。從基本的定義上說，所謂解脫，就是解脫，就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛便不自由，解脫了束縛便是自由。因此解脫的定義，也可以說就是自由的定義。
但是自由是有範圍的，人在不妨礙他人的自由之下，由於法律的保障，可以得到若干的自由。所以自由不等於放縱，自由也有其限度。
要求自由的傾向，實在就是主觀狀態對於客觀狀態的一種反抗，這種反抗的動力，幾乎也就是生命的本能。包括動物與植物在內，如果失去了這種反抗的本能，必將不能生存。
比如草木的生長，它們反抗了地球的引力之後，才能從地面向空中發展，這種自求發展的動力，就是要求自由的一種反抗。
動物更不用說，動物園的禽獸，決不是牠們的自願；野生的動物乃至昆蟲，牠們都有一種自求生活的本能，也必有一種抵抗環境的自衛能力；縱然是家畜，也沒有不為牠們的生存而奮門的。
人類對於自由的要求，比異類的動物，更加強烈，更加深刻。雖然由於文化及教育，在要求自由方面的表現，沒有動物那樣地露骨，但是動物的品級越高，自由的要求也越大，人類的文化越高，對於自由的要求也越複雜。
植物界的自由，僅在求得生存而已；動物界的自由，在求得簡單的飲食慾及生殖欲的滿足；人類的原人，大概比高等動物的要求較高一籌。人，總是人，不會沒有肉體生活以外的精神生活，所以漸漸地向文明的時代進步。
一個文明人的自由傾向，是基於肉體和生存欲（飲食），進展到肉體的延續欲（生殖），再發展到精神的安定欲（神明的保護），最後便必然地要發展到精神的 不朽欲了。所謂精神的不朽，是用來彌補肉體必死的遺憾。一個文明人，他會喊出「不自由毋寧死」的呼聲，那就是指的肉體（生存）的自由及精神（思想）的自 由，但卻未必包括了精神不朽的自由。能夠要求精神不朽的人，他已不是一般的人，但這要求，卻是人人該有的。要不然，他的人生是盲目的，昏沉的，沒有自覺 的，沒有理想的，也是沒有信心的。
當然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如許多無宗教乃至反宗教的學者，他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死後尚有所謂靈魂這樣東 西，他們只以為造福了人類，他們的精神便會永遠地活在人類的歷史上，永遠地融入於整個的宇宙間了。這個，他們稱為將小我化入大我。其實，他們是從混沌中 來，又進入混沌中去。不過這些思想的要求精神不朽，要求個人衝破現實的時空，要求得到更大更久的自由價值，那是無可否認的。所以，如把尺度放寬，這些也是 屬於宗教信仰的一型。
最能普遍適應人類的自由傾向，便是所謂靈魂不滅的要求（佛教不以為有固定的靈魂，眾生的生死，純由於業的聚散與牽引，這個問題請參閱拙著《正信的佛 教》第二十三節〈佛教相信靈魂的存在嗎？》），在這當下一生的死亡之後，仍有一個我的存在，肉體雖然腐爛了，靈魂還是存在。這在神教徒說，靈魂可以奉上帝 的恩召而進入上帝的天國，享受永生的快樂。在佛教來說，肉體雖然死亡了，善惡的業種卻不會消失，它將帶著我們去接受另一階段的生死過程。
因此，不論神教的生天也好，佛教的善惡生死輪迴也好，都是由於人類要求精神不朽而得到有力的註腳，這也是解脫思想的必然途徑。但據佛教來說，凡有一個 「我」的存在，不論小我、大我，不論上天、下地，他的自由的範圍，總是有限制的，所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道，目的是在解脫這一個「我」的觀 念，來得到絕對的自在。
佛教的解脫思想
上面說過了，解脫就是自由，自由的境界是有廣狹不等的，是有高低不同的。不過，凡有等次的自由，凡有差別的自由，都不是絕對的自由，都不是究竟的解脫，也都不是佛教所說的解脫。
那麼，佛教的解脫思想是怎樣的呢？
當然，佛教的解脫思想，不會離開等次差別的自由，乃是包含了等次差別自由，再衝破等次差別的自由，那就是絕對的大解放，絕對的大自由，那就是無我。
無我的思想，除了佛教，也有人用，但他們所說的無我，仍然不會脫離「我」的觀念，仍然有一個希望「不朽」的觀念，那些忠臣義士，那些貞烈的婦女，那種 慷慨犧牲的精神，確是忘記了私我的，但他們不會對其主觀的行為與客觀的影響都忘了空了的。所以從深處考察，這不是無我，而是我的擴大肯定。
因此也有人說，佛教雖講無我，但那個無我的狀態，實在是最強烈的我字，比如修善才可以不墮惡道，固然是為了我在打算，至於解脫，也是為了我的解脫，即 使行菩薩道，也是為了我想成佛，成佛之後，並沒有一空百空，成佛之後的諸佛，仍有諸佛的國土，諸佛的法身、報身、化身。所以證明佛教講無我，乃是我的觀念 的強烈化。
事實上，這是似是而非的論調。佛教的無我，決不如世俗一般所說的無我，雖在佛教中的某些思想，由於混雜了印度教的梵天思想，而帶有真我的色彩，佛教的 根本思想，卻是絕對無我的。佛教講的空性，這是一門高深的哲學，從空性的立足點上，不會找到半點我的色彩。單從菩薩道的觀念來說，講求三輪體空——對於作 者、受者、所作所受的事物，不存一絲功德的心念。因為行善救生，乃是菩薩的本分，不如此，便不是菩薩，既是菩薩就要如此，如果存有一個我是行的菩薩道的觀 念，他就不是真正的菩薩。誠然，佛教的基礎，並不會脫離人間，所以佛教的無我，是從人間的有我昇華的。
一般的人，很本不敢想像無我的境界，如果真把解脫的境界一下子告訴他們，那將嚇退他們。「我」在眾生的心目中，可謂根深蒂固，突然說出「無我」，他們 就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上，還是講有我的。比如說善惡因果的觀念，是佛教最重視的教訓，既說善惡因果，就有我的觀念，但這教訓的作 用，是為無我的境界開路；造惡都是為了自私，所以除惡之外，要先從善業的作為上著手。善業做多了，利他的行為多了，私利的心理就會漸漸地滅弱；等到放棄了 私利的心理，豈不就是無我？要是僅僅放棄了惡業惡果的我，而仍抱住善業善果的我，這是變相的自私，這是做的投資生意，只能換取來生的人天福報，而不是佛法 的本意，也不能夠解脫。
大家說小乘的聖人是自利的，這話不錯，但是小乘的聖者，卻是無我的，如果存有一念我的利益，他就不能證得阿羅漢果。如果有我，就有煩惱，有煩惱，就要 造生死業，造了生死業，便在生死中輪迴而不得解脫了。小乘羅漢的解脫，本質上與大乘七地（亦說八地）菩薩的解脫是一樣的，乃至與佛的解脫也是一樣的。可 是，那種地餘涅盤的解脫境界，被稱為寂滅，甚至被大乘佛教斥為灰身泯智，因為那是一種空寂的狀態，固然沒有物質的，也不能說是仍有精神的，那就叫做空性， 不是有，但也不是沒有，那就叫做無我的安樂境界。
事實上，小乘的無我，只是「人」無我，而還沒有進入「法」無我的境界。也就是說，小乘聖者能夠依照佛法修行並且徹底放下了人我愛憎對立的界限，也放下 了物我取捨對立的界限，所以能從世間上得到絕對的解脫，斷除放棄了世間相的執取，但還以為一切法的本身是實有的，所以一旦進入無餘涅盤的解脫境界，他們就 不再出來了。至於大乘的解脫，是連同世間的佛法也要放下來的，把世間法徹底放下時，便是小乘解脫道；把出世間的解脫道也放下之時，便是大乘的菩薩道。菩薩 是不取世法也不取解脫的，這就叫做無住處涅盤，雖然不著世法的愛憎取捨，但也並不離開世法而仍要處於世法。這是佛法所說的菩薩道的內容，它是包含了人天道 與解脫道的，離了人天道，便不是真正的菩薩道，那僅是小乘的解脫道，離了解脫道，也不是真正的菩薩道，那僅是凡夫的人天道。正因為菩薩道，是不執著世間也 不離開世間的，所以才是絕對的無我。
解脫，是把我執與法執全部放下，放下了我執與法執之後的人，才是徹底的自由，才是絕對的客觀，才能毫無條件地建設世間，才能無上積極地廣度眾生。所以 真正的菩薩道實行者，不會先存一個企求成佛的功利觀念。比如地藏菩薩的「地獄未空誓不成佛」，三世諸佛的老師文殊菩薩、普賢菩薩永遠實踐十大願王的菩薩 道，都是為了救度眾生，是為眾生都能成佛，是為佛法利益世間而行菩薩道，不是為了自己成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成佛的因素，那是為了對於初信凡夫 的接引而說，但那也是確實的真理；菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道，諸佛的成佛，卻都由於菩薩道的修持而來。不過佛教的偉大，是由於法無我的實證，即使是無 上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲學家們，沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的，若把他們的「真理」放下了，他們就成了無依的遊魂！ 佛教是偉大的，佛教的最高境界，是把一切放下了的，但在徹底放下之後，卻又絕對地承擔（不是執取）起來：否定了一切之後，又照本來那樣的絕對肯定起來。
從這一點，我們可以看出來了：神教徒們、哲學家們，從初步看，他們是無我積極的，為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力；若從深底去看，他們卻又是 自私消極的，當他們抓到了自以為是的真理之後，誰肯放下呢？哲學家們的小我化入大我，便失去了自由意志；特別是神教徒們，嚮往著天國的安樂，哪一個肯來永 生永世地為世間的理想而服務呢？
佛教從初步看，似乎是自私消極的，講看破、講放下、講解脫、講求從苦海的此岸到離苦的彼岸，這不是逃避現實是什麼？但從深底來看，唯有看清世法的聚散 無常，才能悟透彼此物我的虛幻不實，才能放下一切而從彼此物我等幻景的妄執之中，得到絕對的解脫，既然解脫了愛憎取捨的束縛之後，對於解脫的境界也是要解 脫的。所以看破、放下的結果，乃在無上積極地淨化世間，並且是突破時空（大自由）的建設世間和拯救世間。這就是菩薩的本色，也就是佛教的根本精神。因為限 於篇幅，這個看似淺顯而實深奧的問題，只能寫到這裡為止。
佛教的解脫工作
佛教的出現，不用說，是由於釋迦世尊的應化人間。釋迦世尊的應化工作，總括一句：就是做的解脫工作。
我們知道，釋迦世尊降生的環境，是在王宮裡；他的出家，是在受了宮廷的欲樂之後，那時他已二十九歲。他為什麼要出家？大家都知道，是為了一個「苦」 字，首先發覺的是生老病死的苦，繼之又發現弱肉強食的苦，為求生存的苦，人與人之間愛憎關係的苦；那些生理的苦，心理的苦，內在的苦，外加的苦。為了解脫 這些苦的問題，他就毅然決然地出家了，他想從出家修行的生活中體悟出離苦的方法。終於佛陀成道了，佛陀已悟到解脫痛苦的方法了。這個方法要是演繹開來，那 是說不盡的，如果把它歸納起來，也只有「緣生性空」的四個字而已。
所謂緣生性空，可以用兩句話來說明：「因緣所生法，我說即是空。」（《中觀》）也就是說，凡是依賴著各種因素而產生的事物現象，它們的本來體性都是假 有的，都是空的。那麼試問：從宇宙界到人生界，萬事萬物的產生，又有哪一樣是不靠眾多因素的聚散而出現的呢？所以，緣生性空，才是究竟的真理。
緣生性空，又可用四句話來解釋：「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅。」（《阿含經》）這四句話的意思是說，世間的一切事物現象，不論 是物理的成、住、壞、空，生理的生、老、病、死，或是心理的生、住、異、滅；不論是自然的，或是人為的，凡是能夠成為一種現象，都是由於各種必然的因緣 （關係）的聚集而成立，所以叫做「此有（關係）故彼有（現象）」；又由於各種必然的因緣（關係）的解散而消失，所以叫做「此無（關係）故彼無（現象）」。
一切的事物，從宇宙到人生，沒有一樣是永恆不滅的，所以也沒有一樣是值得依戀的。人的痛苦，卻是由於不解緣生性空的道理而來！未得的好處想得到，已得 的好處怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要來。人對於人，也是抱著這樣的態度。為什麼？這是因為認不清事物的本來面目，也認不清自己的本來面 目，所以把內在的「我」跟外在的一切境界全部對立起來；為了一個「我」，死命地維護著這個「我」——我的、我能、我愛、我恨、我要、我不……，總之，是在 做著「我」的奴才和牛馬。這就是一切紛爭、罪惡、煩惱、痛苦的淵藪，所以「此（我）生故彼（苦）生」，稱為「純大苦聚集」。可見，不論是自己感受痛苦，或 者使得他人感受痛苦，都是由於「我」的作祟，如果能從名利、權力與物我的身心之中，看出了緣生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暫有的、幻有 的、虛有的，哪還會把它們看得怎樣的認真嗎？但要知道，這一切的一切，從性體上看，是緣生而空的，從現象上看，卻又是實實在在的，這種實在，固然由於 「我」的（現前）觀念而存在，也是由於「我」的（已往）造業而感得。因此，從過去到現在，一切的痛苦，都是由於「我」的自作自受。如果看透了空，放下了 「我」，那就是無我，那就是解脫，那就是「此（我）滅故彼（苦）滅」，稱為「純大苦聚滅」。
可見，佛教的解脫之道就是滅苦之道。但是從理論上說，這是很難適用到一般人群中去的，所以，佛陀本著這個滅苦的原則，在印度境內恆河兩岸的許多個地 區，往返跋涉，到處教化。並且在什麼樣的場合，對於什麼樣的對象，分別淺深，用各種方言，以各種譬喻，說出各種不同的教示。對於出家的弟子們，著重於根本 的出世的解脫；對於根器深厚的弟子們，便說入世的救世的菩薩道；對於一般的人，便說和世樂俗的人天道，期望他們以人天道為基礎而進入解脫入世的菩薩道。因 此，佛經的內容，就有許多的差別，有的說出世，有的說入世；有的說國王大臣的治國方法，有的說父母子女的責任義務；有的說社會服務，有的說家庭經濟；有的 對男子說，有的對婦女說。但有一個原則，那就是推行從佛陀悲智中流出來的正法（正確的處世方法），減少人間由於邪惡癡而產生的痛苦，造成和樂、富裕、安 寧、美滿的人間社會，這也就是佛教的解脫工作。因為佛教固然希望一切眾生都能出離生死，但在眾生尚未度盡之前的解脫工作，還是要在眾生群中的生死之間去 做。所以，佛在成道之後，雖然已經解脫，但是佛陀的教化人間，卻在他的解脫之後。不過，這些都是解脫的原則和目的，還不是解脫的方法。
佛教的解脫方法
解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至於要真正地實際證驗解脫的境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回事，實證又是一回 事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記載的本身，絕不等於古代的事物狀況；又比如「美國」這個名詞，是指美國那個國家，但是「美國」這 個名詞，絕不就是美國那個國家。所以，講說解脫是不太難的，要實證解脫就很難了。多數的人，儘管把大道理講得滔滔如流，他們的身心行為，卻又是另外的一副 面目，這就是只知販賣知識的理論，而沒有得到實際的證驗——由實踐而來的心得或功效。
那麼，佛教的解脫方法，應該是怎樣證驗的呢？
在佛教，把實踐解脫道的方法稱為「修持」，也絕對重視修持。如果不作修持的工夫，便不能實證解脫的境界；若不實證解脫的境界，終究淪於生死境界而不能 自主於生死；不能自主於生死的人，縱然學佛、縱然出家、縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的成熟；現前的身份。，畢竟還是凡夫， 既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩薩道，也屬人天業。所以，太虛大師要說，不登祖位，不能真正的弘揚大乘。所謂祖位，是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖 位的候補者。由此可見，我們學佛的人，如果不重修持，不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太多意思的。
說到修持解脫道的方法，那是很多很多的。比如在《華嚴經》中，許許多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩，更是各有無量無數的解脫門。
不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是「戒、定、慧」的三大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為「三無漏學」。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。
現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。
一、修戒
戒的定義是不當作的不能作，應當作的不能不作。總括起來，那就是七佛通誡偈的內容：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是過去世中，離現 在最近的七尊佛陀，對於弟子們所通用的戒律。我們確實做到了這樣的要求，便是一位標準的清淨佛子。事實上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也 不容易行得貼切，簡單之中蘊有嚴格的要求，哪一個凡夫能夠完全做到呢？
因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是有分層次等級的，那就是通俗的五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩薩戒，這些戒的內容，本文限於篇幅不能廣為介紹，如有興趣，可以另看拙著《戒律學綱要》一書。
在此，只能介紹通俗的五戒十善。事實上，五戒十善是一切戒的基礎。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五戒就在十善之中，明白 了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三類：（１）身業類有三種，不殺生、不偷盜、不邪淫；（２）口業類有四種，不兩舌挑熱撥、不惡言謾罵、不淫詞艷 語、不散亂雜話；（３）意業類有三種，不貪慾、不瞋恚、不邪見。把十善修好，就清淨下來，那不要說修持解脫，就連一個起碼的人格，也是夠不上的。所以佛教 的修持法門，是以持戒為一切法門的基礎。不能持得清淨，那也沒有關係，漸漸地持久了，習慣了，自然就會清淨；要是怕持戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不行 了。
在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、妄的前四戒，便是五戒的範圍。犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有意念犯戒，不成正罪。 但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛教的持戒精神，重在內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強姦而不受淫樂，便不成犯戒。特別是「邪見」一項， 那是十善的罪魁禍首。所謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學佛的，不信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人；但是，最大的惡人，定 是不信因果的。不信因果，就不會考慮到未來的業報問題，業報問題雖屬於功利的庸俗的範圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡及鼓勵行善的作用。既然否定了業報 的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為了。所以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。
戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，所以太虛大師要說：「戒為三乘共基。」信佛學佛，如果看輕了戒的持守，他便不是學的佛法，縱然持咒、習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已。（請閱讀拙著《戒律學綱要》）
二、修定
定，也就是禪定，如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禪定的名稱叫做禪那（靜慮或思惟修），又叫做三昧（等持）。總之，心不散亂而住於一境的狀態，便是禪定。
定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到宗教的顯著受用，也只有修習禪定是最好的方法。印度的各宗教——佛教稱他們為外道，都有 禪定的經驗。據佛經記載，印度有很多的外道，最高的定境能到無色界的四空處定。在中國，太虛大師則說：「在中國書上只老子始有此境。」（《佛學概論》）在 西洋的基督教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘經驗，那也算是禪定的一種。所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基督教徒離開 祈禱，就不能得到宗教的實益。這雖未必是絕對的真理，但也不是沒有道理的說法。由此可見，禪定對於宗教價值的重要性了。
因為禪定的作用，在消極方面，可以抑制我執我欲的奔放，在積極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。禪定既是散心的收攝，所以能夠防止物慾的氾 濫，乃至排除了慾念而進入無慾的狀態，禪定的修得也必須是離欲之後的事實，所以在（欲、色、無色）三界之中，欲界天是福報而不是禪定，離欲之後的色界天才 是禪天的開始。因此，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。
但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪、三禪、四禪的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定（亦稱滅盡定），才是解脫的境 界，才是羅漢的境界。外道只知修定，而不知性空的無我，所以雖到第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我字還沒有空去，所以出不了三界的生死，等他們的定 力退失，從定中出來之時，便又回到生死的漩渦中去！
修禪定不是簡單的事，如果知見不正、夾雜妄念，比如為了求生天國而修禪定的人，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只能使他生天，只能使 他依戀定樂而不再希望解脫生死，所以這不是佛教希望的。通常所稱「著魔」，那又是等而下之的一類，那往往是把幻境認作是神跡，認作是證果。本來，定中可能 出現的，便有幻境和定境的兩種現象。但是，幻境與定境不同，從不淨的妄念中產生的是幻境，這在神經系統不正常的人最容易發現，他們所見的幻境，跟他們平日 所想的境物是相同的，所不同的只是更加奇妙化了而已；其實，這也是他們心底妄念的反映。末習定時，心太散亂，所以不易覺察，一旦把心稍微靜下，微細的妄念 便會趁機顯現，這在缺少反省力的心態之下，就會以為那是一種神跡。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯正，那就容易成為神經錯亂的精神病患者，那是很 不幸的！
至於定境，那是在把心念集中於一點，普化成一片，擴大成一團，把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，所以隨著定力的深淺，能把心力擴 大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神通，是定力的化現、感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，只能體會而不能名狀，即使說出來，那也變了 樣，否則，那便是幻境了。如果定境而有現象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果歸納起來，不外是「止觀」的修習與協調。「止」是心的著落、安定、靜止，「觀」是根據這個止的要求而思惟。如果只止不觀，便會淪於枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏於分別而起散心，所以要主張「止觀均等」，才能產生禪的活用，才能進入定的境域。
中國的禪林有一句名言「念佛是誰」，通常是修禪定的入門功夫。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎，定境的獲得，卻不一定全靠靜坐。所以不稱坐禪而稱為參 禪，這個「參」字，就是「觀」的工夫。參「念佛是誰」，就是觀「念佛是誰」，所以天台宗修持的場合不稱禪堂，而稱觀堂，浙江的觀宗寺就是如此。念佛是用心 念的，用誰的心呢？我念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在這個「我」字上面，從「我」字上面一針見血地戳下去，問：「我在哪裡？」肉體四肢是我？五 髒六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在哪裡？找到最後，終究是了不可得，我既找不到，妄心也就靜止下來。一到心止的時候，便得身心輕 安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸地入於昏沉狀態，那不是定而是枯、而是悶。定不 是昏沉，定是精勤不懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此止了之後，如覺昏沉來臨，馬上再起觀照，思惟「念佛是誰」，這樣連續下去，工夫純熟了，自然會引入 定心的。
還有一個公案：中國禪宗的六祖惠能大師，他教惠明參禪，是用這樣的指示：「不思善，不思惡。正與麼時，哪個是明上座本來面目？」也就是說，當你正在不 思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的顯現。試問：我們離開了善惡的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的定境嗎？那也正是一種無我境界的顯現。所以 禪宗教人參禪，還有一句明訓，那就是離心、意、識參，不依心體、不借意思、不用識辨，正在此時，哪能還存有什麼事物在我們的腦中呢？這些都是頓悟的方法， 是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深了一層，這對普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力的。所以用止觀方法，是比較安全的。
禪觀的方法還有很多。根據唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外道禪、凡夫禪、小乘禪、如來禪。它們的內容已不是本文的篇幅所能介紹，大致上說，中國的禪 宗修如來禪，是一種將定的工夫活現並融和在實際生活中的禪定，所以經中說「如來常在定，無有不定時」，中國的禪師則說「饑來吃飯困來眠」，都是禪定的表 現。這使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了起來。但這也有流弊，因為如來禪雖能與實際生活打成一片，但若非上上根機的人，那就用不上力。試問：能有幾人做得到 心「常在定」的？定是收攝散心，不受外境的蠱動便是定，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動心嗎？這是很難的修養工夫。如果僅在口頭 撥弄幾則禪宗的公案，哪能算是修禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。
靜坐，不就是修定；修定，最好是請已有禪定修養的人直接傳授，否則就容易出毛病。比如不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀，這是小乘的五停心 觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法，在南傳的泰國等地，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。從文字書本上學，那是靠不住的。
但是，修定的人，最好先由靜坐著手。靜坐有幾樣必須注意的事項：第一要有一個寂靜的環境，第二要有一個平靜的心境，第三要有一個平穩的坐姿。不論單腿 盤坐、雙腿盤坐或交叉盤坐都可以，主要的是平衡身體的重心，保持著不倒。如果年老的人腿子盤不起，也可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由 於血液循環的受阻而會使腿腳發生不良的後果。還有，兩眼的視線，最好要集中在座前的二、三尺處之一點，不注意它，也不放棄它；否則，不入昏沉便會散心，眼 睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。
如果沒有高明的禪師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神跡，如果先就存了某種雜念，修持之後一 定會出岔子；要是不存雜念也有幻境顯現時，那必須提高警覺，馬上回心返照，觀察我在哪裡？我也找不到時，幻境自然消失；或者是對於很可能出現的種種可喜或 可怖的幻境置之不理，所謂見怪不怪，其怪自敗；切勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。
有些人如果不習慣靜坐，心太散、意太亂，靜不下來，那就另修禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜接引我們本具的自力，選 定一門，或選定有連貫性質的數門。比如修彌陀淨土的，應該拜彌陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的種種莊嚴，這就是一貫性的。只要懇切持久地修 持下去，就會漸漸進入佳境。說穿了，這也是修定的方便法門，這是從動中取定的方法。比如阿彌陀經的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。
修持最要緊的是信心、敬心、決心、恆心；死心塌地地信，虔誠歸命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速效，每日定時定數地修持 下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的。即使久修不驗，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提：目下一般寺院的課誦，是值得檢討的，那種只 顧形式唱念而不顧內心修養與陶冶的修持法，實在是及待糾正的。
三、修慧
慧，是睿智的意思。修持佛法的目的是在求得解脫，如果只修戒定而不修智慧，還是不得解脫。戒的作用像是治病的藥；定的作用像是調補的藥；慧的作用像是指導生活的知識。治了疾病，強了身體，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以慧的功用，要比戒定更大。
至於慧的產生，也與戒定有關，通常是由戒生定，由定發慧，慧又轉過頭來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脫要領的盲修瞎煉！
不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以通常把慧的來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法（包括閱讀）而得的智慧，稱為聞慧；加以自 心的思惟而後所得的心得，稱為思慧；再從實踐中所得的心得，稱為修慧；若能親自體驗到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，在這四慧之中， 除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禪定的關係。因此，解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，那是辦不到的。雖然有些慧力特別高的人，不必經 過呆板的禪定修持過程，一經點破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用來促成，不過那是非常快速的，所以稱為電光喻定，由此可見，我們也不必 批評不修禪定的人就等於沒有修持。前面說過，如來是「無有不定時」的，真正的大定深定，絕不限於靜坐，《首楞嚴》所說的大定，也就是這樣的。
誰該修持解脫道？
在我們中國，向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念：以為修持辦道是出家人的事，佈施供養是在家人的事。其實，佛法不是出家人的專利，佛法是屬於一切人的； 修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持；出家人固然要教在家人佈施供養，更要指導在家人來如法修持。信佛而不親自修持，便得不到信佛的確 切受用；佛法如不讓大家來普遍地實踐，也就收不到化世的理想效果。
因此，我要大聲疾呼：打開佛法餐廳的大門，讓所有那些患著精神飢渴病的人們，都來盡情地享受吧！因為佛法不僅是用來點綴寺院的，佛法是為了眾生的飢渴（痛苦）而出現的。
（選自《學佛知津》）
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