禪修菁華４ - 公案．話頭 聖嚴法師
一套7冊
禪修菁華第4冊 - 公案．話頭
編者序
聖嚴法師教禪、講禪、寫禪，二十多年來足跡已廣遍東西方世界各地，出版了二十冊以上與禪相關的中英文著作，並陸續被翻譯成義意利文、西班牙文、德文、 波蘭文、越南文、俄文等多種語文，接引無數人進入禪法的大門。如今說到要學習禪法，特別是中國禪宗，便不能不看聖嚴法師的禪修著作。
聖嚴法師在《禪鑰》一書序文中自陳：「我的宗旨，是將正統禪修的觀念及禪修的方法，透過通俗易懂的文字，分享給有緣的現代大眾。」因此，聖嚴法師講授 禪法，便能在深厚的修行基礎、廣博的學養背景下，貼近著現實人間的實際生活，介紹實用、易懂、健康，而且層次分明的禪修理論及方法，使得不同年齡性別、職 業、層次，教育程度的社會大眾，都能分享得到禪法的利益。
尤其是，初學程度淺者，讀了不覺得深奧難懂；老參程度深者，反覆讀了愈見其滋味與內涵，足見聖嚴法師高妙之處。
聖嚴法師有關禪修的篇章，都是先於《人生雜誌》或《法鼓雜誌》刊載，然後交由法鼓文化（原東初出版社）集結於〈禪修指引〉系列出版，少數則散見於法師的其他著作之中。
不過由於是以時間先後的順序集結，所以各篇之間，只有思想與目標的統一性，並沒有篇與篇之間的連貫性；而且面對法師如此豐厚的著作，一般人則不免望書 興歎，不知如何下手。於是我們興起了重新編輯這套書的念頭，除了整理脈絡，分出次第，書本規格並特別採用小開本，以利隨身攜帶，隨時參閱。
這套書的編輯，是依修學的內容分為七冊：《入門》、《觀念》、《法脈》、《公案·話頭》、《默照》、《五停心·四念處》、《活用》。除了主要篇章外， 配合單本主題跡選錄有「實踐指南」、「祖師箴言」，內容都是聖嚴法師對經典、祖師語錄等的精彩詮釋。書後並提供其他相關參考篇章之篇目，以及關鍵字檢索， 幫助讀者順利、迅速進入聖嚴法師原始的著作，達到旁徵博引、互相參照的目的。
這套書雖然取名為「禪修菁華集」，但是聖嚴法師著作篇篇精華，讓我們難以取捨，勉強只能說是一套原著的導讀。既為初入門者提供一個方便的路子，先得梗概的全貌；也讓已入門者，能夠溫故知新，時間自我檢驗。
因此，這是一套精緻實用的好書，是修行路上的指引，更是菩提道上的明燈，值得您永遠珍藏。
公案
流傳到今天的「公案」，是禪宗師徒間的對話、教誨和名言。「名言」不專指言語，因為往往師父和弟子都沒有說話。禪宗「不立文字」，所以不光是指文字、語言而已，還包括了所有的溝通方式。公案裡的動作、說辭只不過暗示答案，並不直接提供答案。
一個對「禪」體認不足或不瞭解禪修特質的人，公案對於他，就像是瘋子間的對白而已。大致說來，容易懂且含意相當明顯的公案最淺，而莫名其妙、語義不明 的公案程度比較深。所謂「悟」，有各種不同的層次，禪宗師徒間的對白常常反映這一點。此外，悟到很深境界的人，通常可以分辨出某個公案屬於某個層次，甚至 同一個公案內，這一句是指這一個層次，而另一句所指則是另一個層次。
昨天有一個學生問我：「學生能不能分辨『悟』的不同境界？他的師父能不能看出他有沒有進步？」我回答說：「學生不進步的話，他當然不會有什麼感覺。但 是如果他真的有進步，各種層次的差別就會很明顯，幾乎可以說就像單身生活和婚姻生活的差別一樣。學生應該可以感覺到他有沒有真正的進步。當然，他的師父也 應該看得出來，假如他看不出來，他大概不是個很好的老師！」
我在禪七的開示中也常說：「一個人未入禪門之前，用功用到不知自己在吃什麼，在喝什麼，不想睡覺，眼前的景物視而不見，周圍的音聲聽而不聞，雖然如 此，但還是沒有進入禪門。」這個階段叫做「忽略現實」。入門之後，他才能恢復一種比較正常的心態，他的自我、自卑感，都會減少。
有一個公案提出這麼一個問題：「尼姑是什麼做的？」回答：「是女人做的。」這彷彿是個很平凡的答案。如果平凡人說出這個答案，就沒有什麼稀奇。但是一 個下過苦功的人說出這個答案，就表示他已經開悟了，只是悟的境界不見得很深。打禪七的時候，一個學生經過一番用功，終於入門了，我問她：「你在哪裡？」她 說：「我在這裡。」「你坐在哪裡？」「我坐在椅子上。」像這種悟境雖然不很深，但的確是入門了——此時她已經恢復了一種比較正常的心態。
今年打七的時候，我告訴一個學生：「如果你給我的答案跟去年一樣，我就要打你香板，因為你並沒有進步。」剛開始幾天，他仍然給我同樣的答案，而在一回 小參報告的時候，我拿了一支香板問他：「這是什麼？」去年他回答說：「是一支香板。」但是這次他遲疑了，不敢講同一個答案。他想了一下，說：「是佛性。」 聽到這裡，我又打了他一頓香板。
從知識的觀點來看，說「香板」是很正確的。從佛法的觀點來看，說是「佛性」也沒錯！不過，這個答案，並不是發自他的自證，所以挨打是應該的。
另外有一個學生，下了幾天的功夫後，來找我談。我手上剛好有一朵野花，就問他說：「這是什麼？」他回答說：「一朵花。」「什麼顏色？」「黃色。」我打 了他一頓香板。他很不以為然，說那個真的是一朵黃色的花。我又打了他，並說：「這不是花，也不是黃色的。」他又繼續不眠不休地用心努力了一天半，然後來找 我。這次我手上有一根地上撿來的枯枝。他從我手上拿過去，然後又遞還給我，說：「我沒有說話。」我說：「好。頂禮三拜。」
這些都是活生生的公案。你們大概沒有幾個人能瞭解這些舉止背後的意義，這些事看起來大概就是瘋瘋癲癲而已。不過，一個學生不應該認為他可以裝瘋以得到 我的讚許，這是根本沒辦法做假的——有人想裝的話，他一進到方丈室，我就會打他，趕他出去。前一陣子有一個學生來找我，他驕慢地直視著我說：「師父，您可 以考我。」他說完，我只是看著他，他又說：「您可以考我。」我還是看著他，然後，他低下了頭，我跟他說：「你很有勇氣，可是你沒有用功，這樣子永遠入不了 門。」
前一個公案，我跟學生說：「黃花不是花，也不是黃的。」我這樣做，就不是個好師父，因為我這麼一說，省掉了學生三年的苦修。事後我問他：「你入門容易 嗎？」他說：「不容易。」「沒有師父，你可不可能入得了門？」「不可能。」其實我對我的美國弟子很寬厚，給他們提示、指導，讓他們更快入門，以便嘗得一點 禪味。不過這些學生證到的境界實在很淺，所以我不斷地提醒他們這一點，勸他們不可以驕傲。因為到了這個程度，雖然他們的信心已經建立，不會退轉了，可是如 果不繼續努力，他們的修行功夫還是會退的。
打七的第六天，另外一位學生得到了一個提示，這提示是日常法師給的：「雞蛋跟石頭碰在一塊兒，石頭破了，雞蛋好端端的。」可惜這個學生沒能善用這個提 示以達到更深的境界。又如：「人在橋上走，橋流水不流。」這類公案看似費解，但是我們只要上到另一個層次，這些又變得平常無奇了。
所以，修行應該這樣：從日常、正常開始，用功以後，一切都變得不正常，然後，經過一番生死掙扎，踏入了禪的門，又恢復到了正常的境界。但是千萬不要誤 會，這裡所說的「正常」與一般未曾禪修者的「正常」大不相同。雖然到了這個階段，修行人的腦筋清晰，但他還要向前邁進，直到他又進入另一個不正常的階段。
「你在哪裡？」「我在這裡。」之類的公案可以代表剛入門後的正常階段，「雞蛋碰石頭」的公案代表第二個不正常階段，這第二個不正常階段之後又有更深一 層的正常階段。禪師們已經用各種方式說明了進步的種種階段，有的禪師說要通過三大關，有的設定四個階段，實際上，這些都是粗略的分類而已。大致說來，一個 人可以反反覆覆經過幾十次或幾百次的蛻變，從不正常到正常又回到不正常，從否定到肯定再回到否定，才能達到完美的地步。若想在一生中走完這個歷程，一定要 全心全意地用功一輩子。
修禪定怎麼可能改變人的觀念和態度？這是因為修禪用極大的壓力，發掘一個人隱藏的心力使之徹底發揮，這跟肉體的力量一樣。我們知道我們身體隱藏著巨大 的體能，在遇到緊急的逼迫時就能發揮出來。譬如說一個人平常跳不遠，但是如果有老虎追他，他會突然產生一股力量，跳得比想像中所能跳的還遠。或是一個人站 在危牆下，牆開始倒下來，這個人忽然生出力量把危牆推回去。像這樣的事都曾發生過，你根本不知道這力量發自哪裡，可是你就有力量做得到！所謂「置之死地而 後生」，修禪就是把學生逼近死地，迫使他發揮潛在的心力以自救。
我教學生的方法是這樣子的，學生的心神首先要能達到相當程度的集中，他若不能集中，就根本無從修禪。能夠把心神集中到某一種程度之後，就要進步到一個類似「三摩地」的階段，或是一般所謂的「冥想」。到了這個程度，心力集中，雜念不起，才可以開始參禪。
公案所表現的精神，就是人與法合一。「法」是什麼呢？法就是釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道所體會到的，是不可言喻的；它無所不在，無一不是。修禪的時候， 心法合一才能發出法的力量。公案裡所講的，聽起來也許荒誕不經，但確確實實是與法相應的，由法自然地流露，因為師父的心與法已融合為一。因此一定要拜一位 師父，因為師父代表著活生生的法。
打七的時候，我告訴弟子，應該感謝他們的師父，應該向我頂禮。他們向我頂禮後，我問他們：「你們是向我聖嚴頂禮，還是向你們的師父頂禮？」他們回答： 「我們的師父。」聖嚴自己沒有什麼特別，他只不過是扮演著代表法的師父的角色。當弟子和法、師父，相應為一時，他就是開悟了。
（選自《禪的體驗·禪的開示》）
話頭．公案．機鋒．轉語
問：什麼是話頭禪？它如何與大疑情有關？
答：「話頭」就是你追問自己一個問題作為修行的一種方法。「話」是語言，「頭」是根源。當我們應用話頭修行，就是嘗試要找出在還未用到話或文字，或符 號的描述之前「那是什麼？。在開始修行時，是沒有疑情可言的，只有在你很好地掌握這個修行方法，你才能產生疑情；當你的修行越來越有力時，便會成為大疑情 了。在這種情況下，你就不會意識到你的身體、世界或一切；只有一樣東西存在，即是問題——大疑情。當人們有了真正的大疑情，假如他們又是利根者，那麼不論 是否有師父在旁指導，他們都可能獲得開悟；但對於那些鈍根的人，必須有明師指導，否則他們甚至可能掉入魔境。
大疑情之可能生起，只有當這話頭所問的問題對他們是重要的，而且他們也很認真去修行話頭。對於那些不認真，不熱切於追尋生死問題或什麼是本來生命之答 案的人，假如他又自以為他的生活過得很好，而且也沒有真正理會到他未生前是什麼，或者他死後將成為什麼，對於這種人，不論他們如何嘗試追問那些話頭的問 題，如「我是誰？」他們也很可能不會產生疑情，因為這個問題對他並不重要。古話說：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」所以在你未聞悟之前，你必須要修行 到你基本上已放下了一切執著的程度，不妨說：「一絲不掛，也即是完全赤裸。但實際上，即使一個人已完全赤裸了，還是會有很多東西在他內心裡，一個人必須修 到沒有任何一物存在於內心，他才能用話頭修行得力。
問：一個人需要用語言來問問題嗎？文字可能會導致機械化的重複。
答：肯定的，你需要應用語言。如果你不用語言來問問題，你只是坐在那邊，睜大著眼睛，並不能產生疑情。我們必須掌握住一些東西，以便發揮我們的力量， 而話頭便是我們所要把握的東西。如果我們沒有東西掌握住，那麼便無法集中我們的心，於是疑情便沒有生起的基礎。比如說：話頭正像籃子裡一條很長又糾纏著的 線，而你並不知道它有多長。你握住線的一頭，嘗試得到它的另一端，希望知道那是什麼。你做什麼呢？你不斷地拉著那條線。在線的另一端，有一個彈簧發條，因 此要得到另一頭，你必須繼續不斷地拉它，即使是你只停息一會兒，也不能放下你握住的線，否則它又將全部被拉回去了。你必須發揮你的力量，不放棄，不斷地 拉，你不可以失去信心或洩氣，也不可追問：為什麼我還未見到線的另一端？你唯有繼續不斷地拉、拉、拉。終於你得到了線的另一端，而你發現，原來並沒有東西 在那邊。
這看起來似乎是愚蠢的。開始並沒有東西在那邊，你發現線的一端，並不斷地拉，直到你獲得另一頭，又發現那邊也沒有東西。為什麼要拉它呢？這不是愚蠢， 這個過程便是方法。在你未通過這個過程，在你未採用這個方法時，你的內心是混亂的，你的智慧尚未顯露，但經過這個過程後，你的智慧便顯發了。
問：我們可以完全不用話頭來參禪嗎？畢竟在印度並沒有人聽過話頭這個名詞。從菩提達摩到六祖，甚至七祖，人們也不知道什麼是話頭。為什麼直到宋朝時，話頭的方法才被提倡？如果我們現在也不用任何話頭修行，可以嗎？
答：可能自從宋朝以來修行人的心較為散漫，他們有很多的意見和觀念，若不應用話頭，便會非常困難。
給你一個話頭去修或參，正如以針線把你的嘴巴縫起來，使你不能夠開口說話，這時有一個人從你的背後打你，問你：「你叫什麼名字？」你要喊出來，想說 話，但你不能開口。應用話頭就是阻擋住、關閉你的口，並且連你的心也被密封起來。在這樣的情況下，還要你找出所問的答案，可能就有一個不同的情景出現了。
在我主持的禪七中，只讓少數的修行者參話頭。然而，當一個人的修持到達妄念稀少或念頭集中時，給他一個話頭，以便觀察他能否從參話頭而產生疑情。在某 次禪七中，我教一位禪者參話頭。在開始時，他並不是真正在參話頭，而更確切的說，他是在念話頭。經過一段時間的修行，他才進入「問」話頭的階段，但每一次 他問時，他便從容地自己回答自己，所以每個問題後面隨著一個答案。這個人與那些沒有用過話頭的人，完全相同不會產生疑情。
另一女禪者也參話頭，她靜坐在座墊上，忽然間她對我喊道：「你只是在講廢話，十足的廢話！」我說：「你怎麼可以那樣說呢？」她繼續指責我欺騙大家。看 來她似乎得到了一些東西。我便問她：「你是男人還是女人？」本來她可以回答「是女人」。但她被我一問，便失去了主意。她再回座位坐了一陣子，並不斷地問她 自己新的問題：「我是男人或女人？」結果她又怒氣沖沖地回來找我，好像準備要打一場架，告訴我：「不管你認為你是男人或女人，我是女人！」這是一個真正參 禪的例子。
有一個禪者用話頭參了幾天後，發現話頭不見了，他以為既然話頭不見了，那麼他便不需要再參它了，但我說：「不，你還是要繼續參那話頭。如果它不見了，稍微休息一會，然後再回到話頭上來。」
從前有一位禪師，不論誰去找他，他都給他們那個相同的提示，也是就是堅起他的一隻手指。當我第一次讀到它，我感到十分驚奇，堅起一指足夠嗎？為什麼這 位禪師對每個人都用相同的東西？不同的眾生有不同的根機，老是堅起一指似乎並沒有多大用處。但現在我明白了，即使他只堅起一指，實際上那個手勢充滿了無限 的可能性和功用。不管是相同或許多不同的話頭之應用於不同的人，全都依禪師如何應用這些話頭而定。方法是死的，只有在你以活的方式應用它們，它們才是有用 處的。因此你也可以用很多不同的話頭，但要恰如其分地應用，它們全都是一樣的；你也可以在許多不同程度，通過不同的角度，應用相同的話頭。
問：話頭不就是公案嗎？
答：話頭是一個短語，一個句子或一個問題，你要以它修行，你要探索這個話之前或背後是什麼，直至其根源。然而一個公案，基本上是一個完整的事件，你參 究它的整個過程，嘗試瞭解整個有關的真相。一個例子就是「南泉斬貓」的故事，有兩組的僧人爭論著哪一組應擁有那隻貓，當南泉回到叢林時目睹此爭論，他抓起 貓來，說：「給我一句話，說對了，你們可以救這隻貓。」沒有人敢說任何話，南泉於是把貓斬成兩段。過了不久，一位造旨高深的弟子趙州從諗回來，當他聽到這 個故事，他把鞋子頂在頭上走出去，南泉說：「如果你早些時候在的話，那隻貓便不必死了。」以這個公案修行，即是問：「這個故事的全部過程是什麼？」
問：「什麼是機鋒和轉語？」
答：普通來說，「機鋒」有兩種。有時候，一個人參話頭或公案，他很努力地修行，但他仍然不能出現任何新的境界。這時師父可能給他一個有力的、直接的， 乃至不盡情理的一句話。比如，有人感到口很渴，你給他一杯水，但正當他準備要拿起那杯水來喝時，你把那個杯拿走，並摔到地上去，然後問他：「你還需要喝水 嗎？」如果這個人已經有很好的修行，這樣的事件是可以給他非常大的幫助的，這是第一類的機鋒。
第二類的機鋒是有關造詣高深的禪師們之間的對話。雖然他們應用的字眼在表面上看來是沒有意義或自相矛盾的，但其內在的意義卻是很深奧的。比如說，一個 禪師會說：「東山下雨西山濕」。另一個則說：「自從泥牛入海後，到今天還沒有任何消息。」這類的詞語記錄下來，有時候會成為公案。
「轉語」是那些回轉一個人觀念和態度的語句。一個例子是百丈禪師的故事。有一次當他在開示時，一個白髮白鬚的老人在聽眾之中坐著，在開示結束時，老人 走近百丈禪師，說：「五百世前，我已經是修行人，但那個時候我告訴人，禪修者不落因果，直到現在我竟是一世又一世地轉世為狐。請你給我一個轉語，好讓我脫 離狐身。」百丈說：「聽好，與其說不落因果，你應該說不昧因果。」聽到這句話以後，老人非常高興，頂禮三拜後便離開了。第二天百丈與他的弟子在後山撿起一 只狐屍，並為他舉行僧人的葬禮。這個公案或者不是歷史事件，但它闡明了如何以幾句話可以轉變深刻執著的觀念，並帶來大利益。如果有人走向某個方向，那邊可 能有一道牆，他無法通過，假如你教他轉過身來，可能在當下便有另一條路了。
（選自《禪的體驗·禪的開示》）
疑心與疑情
「疑」，可分成兩個部分來講：一、普通的疑心；二、禪修的疑情。
普通的疑心
一、無知的疑
對於所接觸到的人、事、物，因為不知道、不瞭解，所以與之保持距離不敢碰它，碰了怕會上當、惹禍、受傷害，這是為了自己的安全而起的疑心。這種情形，在我們的日常生活裡，誰都可能遇到。
當你頭痛時，有個你根本不認識的人給你藥吃，你並不知道這個人是不是懂得這種藥的性質，而他也只說：「聽說這種藥可以治頭痛，你試試看。」這時，除非 你已痛得不得了，又沒有什麼人來幫你的忙，也不可能得到任何其他的藥物，並且你已到了不吃藥會死，吃了也許不會死的程度，那你只有吃了；否則，你應該是不 敢吃的。由這個例子看起來，因為無知而懷疑，這是正常的事，也不一定是壞事。
二、多心的疑
這就是「疑心生暗鬼」。「多疑」和「懷疑」不一樣，「懷疑」是對不瞭解的事採取不相信的態度，「多疑」是對尚未發生的事，預先設想它的發生；同樣的， 尚未受到傷害，就已想到會因某人某事而受到傷害。更甚的是，對於認識已久而且從未發生過問題的人，也這麼想：「人不到蓋棺不能論定，說不定他對別人沒有問 題，對我卻會有意外。」一般人認為，抱防人之心比完全信任人要安全，可是諸位，誰願意被人懷疑？你是赤膽忠心，一片熱忱來對待對方，對方的反應則是：「你 對我這麼好，有什麼企圖？會不會是一種欺詐的手段，用來取得我的信任，然後再對我不利？」對作何人都抱著多疑敵視的態度，像這種人大概不會有朋友，也很難 有人能夠幫他的忙。
不論處世或成事，凡是多一分猶豫，即少一分成就。用人者不可疑人，否則此人便不為你所用。《華嚴經》說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」人無信者不立，多疑者必孤。
禪修的疑情
「疑情」與「疑心」不一樣。對修行者來講，信心非常重要，在疑情尚未發生之前，必須具備完全的信心，不能有絲毫懷疑心，有了疑心就不能夠修行。所以皈 依成為三寶弟子，首先要信三寶，百分之百地信三寶，以三寶為舟航，為我們終身的皈依處。再來要信自己的佛性，與諸佛菩薩，無二無別。然而為什麼至今我們仍 是眾生，為何自己未見本來佛性？佛性究竟是什麼？如此反覆追問，便是疑情的開始，也是禪修者用來親見佛性的一種方法。
禪門所講的疑情，是用一句話頭或一則公案，叫做楞頭楞腦地問，又稱「參話頭」或「參公案」又名為「參禪」。參禪的人，必須百分之百地相信佛說，百分之 百地相信自己有開悟的可能，百分之百地相信師父的指導，比如他說：「泥牛海底銜月走」、「東山下雨西山濕」。這些話看起來不合邏輯，互相矛盾，但你卻不能 懷疑其正確性。不但信，而且要百分之百地照著他的話去追問，也就是「參」，繼續不斷地，日以繼夜地，廢寢忘食地參、參、參以後，你才會產生疑情。所以，疑 情與信心不僅不違背，而且是相應的；愈是信得深切的人，才愈會產生疑情。若是信得不深切的人或是修行上毫無體驗的人，便不容易產生疑情。
另外，不得讓參禪的人，用自己既有的知識、觀念及經驗去解答、解釋、分析那個所參的話頭或公案的意思。否則，疑情不起，或者因為心念一動，使疑情立即 消失；疑情是想要知道你所參的話頭或公案的內容是什麼，並相信話頭或公案本身，能在你窮參不捨地追問之下，自然會給你答案，答案出現時，我們稱之為「開 悟」。不過，尚須經過高明的師父來鑒定，你是不是得到正確的答案。
因此，參禪的目的在製造疑情，製造疑情可以很快地破除我們的無明殼、煩惱障，而達到明心見性的目的。如果用平常的修行方法，則要經過較長的時間來慢慢消業。
疑情有小中大的三個等級，以下我們分別來介紹。
一、小疑情
「疑情」的定義，就是抱住一個話頭或一則公案，問、問、問，問的時候，不是機械式地重複，而是還要想知道、想知道、想知道。既不能給它答案，也不是等待答案，而是迫切地尋求答案。一直問下去，問到既吞不下又吐不出的程度時，我們叫它做疑情出現。
現在舉一個例子來說明小疑情、中疑情、大疑情的區別在哪裡。我在美國的一次禪七中，有一位美國居士，他確實在禪修上已花了很多年的工夫，他打坐時，妄 想很少，因此我就給他一個話頭。他參了兩天，便來告訴我說：「我的話頭已經參掉了。」我說：「真差勁！」他說：「你不是說過，數息而能把數目數得不見的 嗎？」我說：「數息的數目可以數掉，話頭是不能讓它跑掉的。否則，表示你根本沒有疑情，你是在念話頭，念、念、念到心裡覺得無聊，味同嚼蠟，好像狗子咬嚼 棉花絮，咬久了便懶得咬了，這時候已不是在用功，已經離開了方法。參話頭要參到使你感覺心悶（不是胸悶），叫你悶、悶、悶得非常難過，而已失去了自己，但 是話頭還在，這才是疑情。」因此我教他重新來過。
後來這個美國人又參了兩天，他又來告訴我：「我現在這個話頭已經有點味道。」我說：「是什麼味道？」他說：「扣著一把，又扣著一把，連連地扣住它，而且我一直在想，它的裡面一定有一樣我所希望知道的東西在等著我。這樣子用功對不對？」
我說：「如果要吃飯了，聽到打板聲，你要不要吃飯？」他說：「聽到打板了，就去吃飯。」我說：「聽到打引磬，你的腿會不會酸？」他說：「坐久了，腿會 酸。」我說「這樣講，你已經有一點疑情，因為這裡面有東西，你已經對師父給你的方法產生信心。你希望知道那裡面是什麼東西，這是小疑情的現象。為何稱為小 疑情，因為你聽到打板要吃飯了，你肚子會餓；話頭雖有了味道，可惜還不如飯菜的味道好。」
二、中疑情
後來我又告訴那個美國人：「你不要聯想到打板就是吃飯的事，也不要聯想到打引磬就是起坐的事，你只是聽到打板、打引磬，不要分心，一直抱住這個話頭問下去，如果你發覺稍微分心，立即要回到話頭上去。你試試看，但是不得欺騙自己，明知大家去吃飯卻故意裝著不知道。」
過了數小時，我又把他叫到小參室問：「剛才半天的時間，你的情況怎樣？」他說：「我照著師父的指導去做。我在這段時間之中，沒有聽到任何聲音，我鑽進 話頭裡去了。前一段時間中，我在這話頭的外面，我感覺這個裡面一定有東西，一定有東西，而在這半天之中，我感覺我自己已經被話頭包圍起來，我自己已經在話 頭裡面，我不清楚是不是還在繼續地問；但是這個話頭的力量非常強烈，我已經在話頭裡，所以外面發生什麼事，我沒有聽到，也不知道。可是話頭裡面，一片茫 然，尚未發現使我驚心動魄的事。」他已能鑽到自己的話頭裡，但是他的工夫還不夠綿密，因為他突然間想到了：「哎，我還沒吃飯。」就是這麼一個分心，便使他 前功盡棄，他又從話頭裡退了出來，一下子覺得身體好累，結果話頭再也用不上力了，於是我叫他去休息，這種情況，稱為「中疑情」。
三、大疑情
「大疑情」就是把自己鑽進那個話頭裡，天南地北都不知道，白天黑夜也不分辨，人家吃飯，你也可能照樣吃飯，人家經行，你也可能跟著經行，你也可能照樣 跟著經行，你可能也去上廁所，可是你從早到晚，從晚到早，打坐時你在疑團裡頭，吃飯時你在疑團裡頭，經行時、大小便時，你都在疑團裡，這時你已經是視而不 見，聽而不聞，食而不知其味，你的任何動作，都是順著習慣性在進行，已不知道你在做些什麼。打坐之後，如果沒有人要你起來，你可能會一直坐下去，無人讓你 吃飯，你不會主動覺得需要飲食。因為你的心已被話頭包圍，這時，見山不知是山，見水也不知是水。普通人看到的你，直似個癡癡呆呆的植物人，好像著了邪一 樣。這種狀況，稱為「疑團」。若是輕度疑團，也會保持幾小時或幾天，若是深度的疑團，就可能保持到十天半月。疑團的力量越強，出現的悟境，也可能越深。此 所以古人要說：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」
（選自《拈花微笑》）
拈花微笑
人生在世，結交朋友能得知己，任用屬下終成心腹，彼此共事而有默契，如此，凡事皆能心領而神會的話，一定可以得心應手，無往不利。生死不渝地互相信 賴，非語言文字所能溝通；血淚交融的體驗，刻骨銘心的感受，亦非語文所能形容。所謂「如人欽水，冷暖自知」，唯有過來人，才能夠體會這些無法透過語文來表 達的心境和感受。
做父母的比較容易知道孩子們的需要，孩子們卻不容易知道父母的苦心；聖賢可理解一般大眾的苦難，而凡夫卻不知道聖賢的胸襟是什麼。中國古代的聖君賢 相，洞察民間疾苦，只要有一人遇到不幸，就覺得是他們自己沒有盡到責任，而儒家「親親而仁民」的理論根據便在於此；對於自己的骨肉、自己的族類，如手足同 體，如辱齒相依、如枝葉同根，共榮辱、同命運。這都是由於高瞻遠矚、體驗深切，方能有牽一髮而動全身的整體感。「自古聖賢皆寂寞」，正因為普通人對他們的 心胸莫測高深，故以為寂寞；其實他們先天人之憂而憂，後天下人之樂而樂，既與天下人同憂戚、共喜樂，怎麼會寂寞！
《維摩詰經·文殊師利問疾品》中，文殊菩薩問維摩詰居士：「你害了什麼病，怎麼會害病的？」
維摩詰說：「一切眾生，從癡生愛，故生了病。眾生既害了病，所以我也害病；如果一切眾生的病痊癒了，我的病也就好了。為什麼呢？因為菩薩是為了眾生而入生死，如果眾生得離病苦，菩薩自然無病。」
諸佛菩薩，能與眾生的心相通，眾生卻無法知道諸佛菩薩究竟對眾生做了些什麼？唯有有了相等體驗的人們，始能互相瞭解，而且只要一揚眉、一瞬目等的小動 作為暗示，就代表全部的感受，完成了彼此的溝通，這便稱為「以心印心」，心與心相應了。否則，彼此無法對流，僅是單向通行罷了。
拈花微笑的故事
依據禪史資料，宋以前未見「拈花微笑」的記載，宋代智昭的《人天眼目》第五〈宗門雜錄〉中，記述王荊公在翰苑，讀到此項記載是出於《大梵天王問佛決疑 經》。此經為歷來大藏經所未收，亦為各種經錄所未載。傳說日本天台宗的圓仁慈覺大師，於唐末之際，來華留學，曾將此經抄回日本，秘藏於某寺經函，三百年 後，復現於人間，但已為蠹魚侵蝕，並有脫頁之處。現已被收入日本編印的《卍續藏經》〈補遺〉編中，並且有兩種釋本，一是一卷，一是兩卷，均未見其譯者是何 人。兩卷本的破損很多，對於付法的敘述，比較簡單；一卷本的，頗為完整，而且兩見「拈花」的描述。現在以語體文把它節譯介紹如下：
釋迦世尊在進入大般涅盤之前的不久，有一天在靈鷲山頂，對百萬人天及諸比丘宣說：「不久我就要入涅盤了，諸位想要問法的，就快點隨你所想知的問題問罷。」
大眾靜默地坐著。
大眾之中，娑婆世界之主的大梵天王，即以千葉妙法蓮金光明大婆羅花，雙手捧著，舉過頭頂，奉獻佛陀，退後頂禮，並且請示世尊：「世尊成佛以來，五十年 間，種種說法教示，化度了一切根機的各類眾生。如果尚有最上的大法未說，墾請世尊為我等及將來修菩薩行者，以及欲修佛道的凡夫眾生，敷演宣說。」說畢此 語，大梵天王即將他自己的身體，化作莊嚴寶座，請如來坐。
世尊受此蓮花，坐些寶座，無言無說，但向法會大眾，拈起蓮花。此時與會的百萬人天及比丘眾，大家面面相覷，不知如來的動作，是在表示什麼。唯有長老摩 訶迦葉，知道世尊所示，即是無上法門，所以破顏微笑，從座而起，合掌正立，默然無語。世尊便向大眾宣示：「這就對了。我有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相， 微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今方付囑，摩訶迦葉。」又說：「如今，如來快將滅度了，諸比丘們，都可依止摩訶迦葉，入大 乘門，修行佛道。」
這段經文，記述佛將入滅，鼓勵弟子們問法，結果由於大梵天王獻花請法，引出了世尊給摩訶迦葉付囑無上大法的佛事。此一大實相無相的人，始能領會。世尊 為報大梵天王請示最上的大法，即將大梵天王剛剛奉獻的蓮花拈在手上，意思是說：盡虛空遍法界，有那一樣不是在說最上的大法呢？實相無相，亦無不相，無特定 的某法是實相，亦可說每一法都未離實相。所以不必另外去找，連你剛才獻給如來的蓮花，何嘗不就是最上的大法？於是拈起花來給大家看。可惜，百萬人天及諸比 丘之中，除了摩訶迦葉，無有一人，能夠體會佛所示意。只有摩訶迦葉，已證實相，已知佛意，所以破顏微笑，合掌正立，默然無語。表示既與佛心相印，說話已是 多餘。因而受到世尊的印可，承認他已傳承了佛的無上心法，那個無上心法的名稱，叫做「正法眼藏，涅盤妙心」。正法的眼目藏於此，寂靜的智慧亦存於此。
後來中國禪宗所說的「西來意」，便是指的西天二十八祖，代代相隨的這個無言之教。既是以這不用言教的「涅盤妙心」為修證的宗旨，後代祖師相傳，稱為密付密受。此所謂密，不是秘密不許人知，而是不為未得開悟實相或佛性的人所知；唯悟者與悟者之間，相通相知。
拈花微笑是宋朝以來的傳說
釋尊付法於摩訶迦葉之說，最早出現於《大般涅盤經》卷二，四十卷本及三十六卷本，均有同樣的記述：當世尊宣佈了即將入滅的消息之後，比丘們頗為驚惶，不知在佛滅之後，應當依止何人，繼續修持梵行，甚至要求，跟隨世尊一同入滅。世尊因而說了如下的一段話：
諸位比丘，你們不應作如是語，我今所有的無上正法，全般付囑摩訶迦葉。
如來滅後，摩訶迦葉當為你們作為大依止，猶如如來為諸眾生作大依止。
摩訶迦葉在釋尊的諸大弟子之中，苦行第一，年高德劭，最為持重，也最受大眾的尊敬，佛在入滅前，將若干尚未離欲的弟子，交代由摩訶迦葉照顧，乃是常情 常理。佛滅火化之後，大家為了爭奪佛的肉身舍利，幾乎引起戰鬥，摩訶迦葉則不以擁有釋尊的肉身舍利為大事，他的大事乃是集合當時尚在人間的釋尊及門弟子， 把各人所聽到過的佛的教示，集體成統一性的釋尊遺教，稱為法身舍利。就此偉大的貢獻而言，摩訶迦葉受佛付囑，傳佛心印的說法，便可信其為事實。至於說，唯 有摩訶迦葉一人，傳得釋尊的無上正法，由於摩訶迦葉擁護佛法，而又流傳佛法的事實，也是說得通的。
因此，釋尊臨要涅盤之前，付法傳衣給摩訶迦葉的事，禪宗典籍，都是承認的。至於考查佛陀入滅之時，摩訶迦葉並不在會，何以在《涅盤經》中，記載了傳授 無上正法給摩訶迦葉之說？宋朝的明教大師契嵩，在其所著《傳法正宗記》卷一，解釋為「以佛說法的先後而知，而說法華，後說涅盤，摩訶迦葉出席了法華盛會， 而未見於涅盤盛會，付法之事，當在佛說此兩部大經之中間。」另外，契嵩對於拈花微笑之說，則謂：「未始見其所出，吾雖稍取亦不敢認為那就是事實，因為其他 有關諸書，開端必列七佛相承，獨此無之。」他是不敢採信有此拈花微笑的史寶，則很明顯。
不管如何，這則故事非常動人，因為它很有禪的風貌，而且是人人都能懂得和接受的。所以一經傳出，便受到了普遍的歡迎。
實則，默然不語，而又勝過千言萬語的例子，在《維摩詰經·入不二法門品》，已見過了文殊菩薩說：「如我意者，於一切法，無言、無說、無示、無識，離諸 問答，是不二法門。」文殊再問維摩的意見，維摩的反應是「默然無語」。此與在《大梵天王問佛決疑經》所見，摩訶迦葉對釋尊拈花示眾的反應，也是「默然無 語」，有雷同處；所不同的是加上了微笑的表情，更顯得平易近人，既使人覺得高深莫測，又覺得就是那位天天見面的隔壁阿叔一樣親切。
拈花微笑是禪宗常見的公案
中國禪宗，受《維摩經》的影響很深，對於《楞伽經》、《金剛經》，也極重視。《維摩經》的「默然無語」、《楞伽經》的「無門為門」、《金剛經》的「無法可說」，都表示了無言之教，才是最上大法。
現在舉四則類似的公案，以供參考。
一、神會挨罵：《六祖壇經》記載，有一天六祖大師向大眾說：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識得嗎？」神會站出來說：「是諸佛的本源，神會的佛性。」六祖說：「向你說無名無字，你怎喚作本源佛性？」
二、踢倒淨瓶：一日百丈對華林及溈山靈祐兩人，指著地上盛水用的淨瓶說：「不得喚作淨瓶，汝喚作什麼？」華林云：「不可喚作木〔木＋突〕也。」百丈又問溈山，溈山舉腳，踢倒了淨瓶，便出去。百丈便謂：「華林首座，輸給靈祐了。」
三、新羅僧挨打：一日晚上，德山上堂，謂大眾：「今晚不得問話，問話者三十拄杖。」時有僧出，方禮拜，德山便打。僧問：「我又沒問話，和尚為什麼打我？」德山反問：「你是哪裡人？」僧說：「新羅人。」德山便說：「你未上船時，就已打你三十拄杖了。」
四、俱胝豎指：凡有人向俱胝參問，俱胝唯豎一指相示，他有一名童子為侍者，外人問他：「俱胝和尚說什麼法？」童子也豎起一指作答。俱胝聞見，便以利刃，斬斷其指，童子痛號而去，俱胝忽喊：「童子。」童子回首看，又見俱胝豎起一指，童子忽然領悟。
以上四則公案，同示無言之教，所見各不相同。神會不會，所以多嘴：新羅僧自以為懂了，其實仍未領會；童子悟及，宗旨既不在言，亦不在指；溈山已知，別說言語多餘，連淨瓶這個形象，也是礙手礙腳的東西，意在言外，更在物外。
有一次，我去訪問一個家庭，正好遇到那家的長女在夫家受了委屈，回娘家來，淚眼婆娑地向父母訴苦，全家人都好言勸慰她，她還是哭泣不止。不多久，她的 丈夫也來了，什麼話也沒說，只是向岳父母請了安，並朝著她微笑，她便破涕為笑，高高興興地跟著丈夫回去了。在一旁的少女，是她的小妹，當她姊姊走後，便將 小嘴一翹，嗯了一聲說道：「大姊真是好賤！這樣嚴重的事，就這麼算了嗎？」
「丫頭，你還小，你不懂的，這叫做無言勝有言，盡在不言中，他們兩人已經沒有事了。」他們的母親說。
這段小故事中，母親不必再問大女兒，已知小夫妻倆沒有事了。年輕的太太不必要求丈夫解釋，已知問題解決了。只有那個小妹，是一隻呆頭鵝，因為她不是過來人，也不是當事人。
我們在日常生活中，能夠與家人、朋友及其他乃至不相識的人之間，只要用心注意，就會發現，常有許多默契同感之處。未必一定是老友之間，才有所謂靈犀一點通的心電交感；凡是有同樣需求、同樣學養和有過同類體驗的人，就會覺得彼此間心靈的距離好近。
准此而言，禪者的悟境，雖不是人人可得而經驗的，人與人之間，乃至人與眾生之間，由大而小，由著而微，總會有若干相通、相共、相同的事情和經驗狀況 吧？所謂同舟共濟，我們同居地球、同吸空氣、同飲食、同取暖、同求生、同畏死，算一算，相同的地方太多了。民胞物與，以及同體大悲的心懷，為什麼就體驗不到呢？
（選自《拈花微笑》）
絕處逢生
日本武家文化的形成，不論在精神上或物質上，都深受宋代禪宗文化的影響，尤以鎌倉時代新興佛教的禪宗文化，對於日本武士道精神的啟發很大。
日本的武士是一種特殊階段級，他們不是軍人，毋寧說是一種職業。他們受命保護其主人，講求絕對的忠實與服從，生死不二毫無異心，這實在是源於禪宗訓練 禪眾的方法，如今，「武士道」已成為日本歷史的陳跡，往後，亦不希望再有人僅用禪的方法手段，而忽略了禪的目的——在於智慧的開發。
古來禪師們鍛煉禪的修行者，第一要求絕對的服從師父的指導；第二要求絕對的相信修行的方法；第三要求絕對相信自己有悟道的可能。
禪的訓練，不講邏輯，不講道理。一進禪堂，便被告誡：「擺下你的一切，色身交與常住，性命付與龍天，堂師說，生薑是樹上長的，皂莢是地下結的，你不得發問，不可懷疑。」
日本武士道就是以這種方式來訓練武士，要求他們絕對忠於自己的主人及職責，只顧達成任務，不問是非曲直，更不求名聞利養，心中只有一個念頭——竭盡所能，保護他們的主人。
武士接受任務之後，沒有旁顧的餘地，不想今天以前的事，不想今天以後的事，也不想這樁事以外的另一樁事。後來日本軍閥在做軍事訓練的時候，據說也曾用 過這種不人道及非理性的方法。比如在操演時，前進雖有懸崖峭壁，士兵正步走到懸崖邊，長官沒有下令立定或向左右轉，士兵得繼續走下去，雖然再跨出一步，便 會掉下去粉身碎骨地慘死，也不可考慮或畏懼。這是為訓練士兵，在作戰時，要置生死於度外，不會臨陣脫逃或是違抗軍令，成為一個赤膽忠心的標準軍人。而這樣 嚴格冷峻的訓練過程，是源於禪師鍛煉弟子方法，使日本的武士們賦有禪的勇往直前、專注不二、誠信不移的精神，也成為日本人感到驕傲的民族性了。所以日本人 把武館稱做「道場」，將劍術稱為「劍道」，茶藝名為「茶道」，插花技藝號稱「花道」，多少均與專注及誠信的禪法，扯上一些關係。
修行要有信心，信心自會產生勇氣，有勇氣就有擔當；禪就是要有擔當，不只是心嚮往之的空願，而是相信自己能擔當，並且真正地一肩承當；要有「捨我其誰」的氣魄，荷擔起住持三寶、弘法利生的如來家業，要將所有振興佛法的責任，所有苦難眾生的問題，一肩挑起來。
一個有心學禪的人，一旦進入修行的過程中，正像病人住進醫院，要與醫師密切合作，接受勸告。而禪眾更要絕對相信禪師的指導，不論他用什麼方法，即使是 無理的折磨，你都要接受。有的師父要徒弟把煤炭洗白，將石卵煨爛，徒弟雖然納悶，最好還是照著指示去做。常識中的煤炭是洗不白的，石卵是煨不爛的，但在禪 訓練中，師父的指示，一定有他的道理。
經得起師父潑辣、反常地磨練的人，始能成為禪法的傳承者，這種受磨練的能耐，本身就可把一個常人塑成了大器。相傳張良遇黃石公，因有圯下納履之試，知 為孺子可教。今學禪的人之中，又能有幾人已成熟到可以叫他洗黑炭及石卵的程度？也許有個把人一邊洗一邊嘀咕：炭怎麼可能洗白？什麼時候會白？是不是師父有毛病？那個老頭老糊塗了？不然就是有虐待狂，否則怎會叫我洗炭？也許師父要磨練我、考驗我的意志力吧？東想西想的，揣摩師父的用意，懷疑正在用以修行的方 法。像這樣的人，洗上一百年，炭也永遠不會白。不過，洗炭是有道理的，五祖弘忍教六祖惠能舂米，惠能既能把米舂熟，我們自然也能把炭洗白。若你只管洗炭， 一心一意地洗，不要間斷地洗，心無二念的洗；什麼時候把炭洗白？不管它，一直洗下去，洗到師父來看你，雖然，炭沒有洗白，你的心已被洗白了；此時，師父和 徒弟看到的已是白炭，即使旁人看到的還是黑炭，那已是無關緊要的事了。這種洗炭的耐心與決心，就是禪修的信念與專注不二的用功法。
如宋儒張橫渠所言：「為往聖繼絕學，為萬世開太平。」又如地藏菩薩的大願：「我不入地獄，誰入地獄？」及「眾生度盡，方證菩提」，必須忠實地去做。如 果只是嘴巴唸唸，那只是鸚鵡學語，不是打從自己心坎裡發出來的話，這樣的學發菩薩願只是種種善根而已，不能產生實際的力量，那是因為沒有確切的自信。
希望求得信心的堅定，須從修行的體驗中獲取。禪的修行，要在無路中找出路來，在無可如何之際，堅持勇往直前的信心，如此，必須會絕處逢生。中國有句子 話說：「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。」疑無路，是懷疑沒有路，這種絕境還不夠絕，要到沒有路了，前進不得，後退不能，上有泰山壓頂，下臨萬丈懸崖， 這時你怎麼辦？中國歷史上的楚霸王項羽用兵，渡河之後，以破釜沈舟、激勵士氣、提起軍心、勇往直前、義無反顧。這種大將軍才有的作略，對自己對部下具有充 分的信心，如此做的目的，是志在必得。也唯有在山窮水盡走投無路之際，仍然往前邁進，才會發生驚天動地的奇跡，出現不同尋常的境界，這叫做「絕處逢生」。 不入虎穴，焉得虎子？不探龍宮，豈得驪珠？同樣地，顧惜身命者，哪得開悟？
禪宗公案裡，類此絕處逢生的例子很多，試舉數則如後：
一、馬祖道一（西元七Ｏ九——七八八）接水潦和尚：水潦和尚參問馬祖：「如何是西來的的意？」馬祖乃當胸蹋倒水潦，水潦大悟，起來撫掌，呵呵大笑云： 「大奇！百千三昧，無量妙義，只向一毛頭上，便識得根源去。」水潦後來住山開法，示眾有云：「自從一吃蹋，直至如今笑不休。」
二、黃檗希運接臨濟義玄（？——八六七）：義玄初在黃檗，隨眾參侍，時堂中第一座，勉令問話，義玄乃問：「如何是祖師西來的的意？」黃檗便打，如是三 問，三遭打，義玄遂辭黃檗至大愚處，據實相告，不知過在何處？大愚說：「黃檗怎麼老婆，為汝得徹困，猶覓過在。」義玄便於言下大悟。
三、睦州道明接雲門文偃（八六四——九四九）：睦州纔見文偃來，便閉卻門，文偃扣門，睦州問：「誰？」文偃云：「某甲。」睦州問：「作什麼？」文偃 云：「已事未明，乞師指示。」睦州開門，一見便閉卻，文偃如是連三日扣門，至第三日，睦州開門，文偃乃拶按入，睦州便擒住曰：「道！道！」文偃擬議，睦州 便推出曰：「秦時〔車＋度〕轢鑽。」遂掩門，損文偃一足，因此忍痛作聲，忽然大悟。
四、船子德誠接夾山善會（八Ｏ五——八八一）：善會參訪德誠禪師，德誠問善會住什麼寺？何處學得來？又云：「垂絲千尺，意在深潭。離鉤三寸，速道！速道！」善會擬開口，德誠便以篙撞在水中，善會因而大悟。船子當下棄舟而逝。莫知所終。
五、汾陽善昭（九四七——一Ｏ二四）接慈明楚圓（九八六——一Ｏ三九）：楚圓初參善昭，經二年來未許入室，每見必罵詬，或毀詆諸方，及有所訓，皆流俗 鄙事。一日楚圓向善昭訴苦：「自至法席而再夏，不蒙指示，但增世俗塵勞念，歲月飄忽，己事不明，失出家之利。」言未卒，善昭熟視罵曰：「是惡知識，敢稗販 我！」怒舉杖逐之。楚圓擬伸救，善昭掩其口，乃大悟曰：「是知臨濟，道出尋常。」
余如大慧宗杲（一Ｏ八九——一一六三）經常用竹蓖考問學者，經常用棒杖逼打學者。目的是逼令學者起疑情，悶出疑團而猝然豁破，便是見性，乃至徹悟。但 也不是不分青紅皂白，見人就打罵。應機施教，對症下藥，應用之妙，則在明師的手段了。正如破釜沈舟的用兵方法，乃是大將名將的作略。
（選自《拈花微笑》）
梅子熟了
梅子怎麼熟的
明州大梅山法常禪師初參大寂（馬祖），問：「如何是佛？」大寂云：「即心即佛。」師即大悟。大寂聞師住山，乃令一僧到問云：「和尚見馬師，得個什麼， 便住此山？」師云：「馬師向我道：『即心即佛』我便向這裡住。」僧云：「馬師近日佛法又別。」師云「作麼生別？」僧云：「近日又道：『非心非佛。』」師 云：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」其僧回，舉似馬祖，祖云：「大眾，梅子熟也。」（《景德傳燈錄》卷七）
這個公案是關於馬祖的弟子明州大梅山法常禪師的一個故事，我把它大致解釋一下。
法常禪師第一次到馬祖門下，問：「如何是佛？」馬祖告訴他：「即心即佛。」法常禪師馬上就開悟。後來他就離開馬祖，到大梅山開法度眾生去了。馬祖聽說法常禪師已經開山了，就派了一個出家僧人去大梅山向法常禪師試探虛實。
僧人到了大梅山便問：「聽說和尚您是曾經參訪過馬祖，您在馬祖門下究竟得到什麼了，所以到這裡來開山傳達法呢？」
法常禪師回答說：「因為馬祖向我說『即心即佛』，我就到這裡開山了。」
這個僧人又告訴法常禪師說：「你可知道，馬祖最近說的佛法又跟過去不一樣羅。」
法常禪師就問：「怎麼個不一樣啊？」
僧人回答法常禪師說：「最近馬祖又改口說『非心非佛』了。」
法常禪師聽了以後便給了一個評語說：「這個老頭兒真是會迷惑人了，要到那一天才不迷惑人呢？不管它什麼非心非佛，我只管它即心即佛。」
這個僧人回到馬祖門下，告訴馬祖，他到大梅山見了法常禪師，法常禪師是如此跟他講的。因此馬祖就宣佈說：「大眾啊！你們知道嗎？梅子已經熟了。」
機鋒不在字面
這段公案在禪宗非常有名，因為法常禪師聽到馬祖說「即心即佛」就開悟，然後就自己做師父接引徒眾去了，馬祖要試探法常禪師究竟悟到什麼程度，所以派了 一個弟子去，告訴他上一次講的是「即心即佛」，你開悟了，現在講的是「非心非佛」，看看法常禪師有何反應。可是法常禪師不為所動，他說：不管它什麼「非心 非佛」，我聽到的還是一句「即心即佛」，所以不管它。
因此，馬祖聽了就很讚歎地說：「梅子熟了。」意思是大梅山的法常禪師已經成熟了，可以做禪師了。
聽到即心即佛就能開悟，非心非佛就覺得是惑亂人、迷惑人。那麼「即心即佛」、「非心非佛」這兩句話，究竟那個才對？這是個大問題。
依禪法來講，「即心即佛」錯，而「非心非佛」對；依開悟經驗來說，因人而異，聽到「即心即佛」可能開悟，聽到「非心非佛」也可能開悟，這跟開悟本身並無一定之關係。
說「即心即佛」就是開悟嗎？不一定。諸位！現在我們也念了「即心即佛」諸位開悟了嗎？但是法常禪師的確因為聽到「即心即佛」就開悟；他悟的是「即心即佛」嗎？錯！他悟的不是「即心即佛」，只是聽到這句話而開悟，不要認為開悟就是悟得「即心即佛」的道理。
那麼「非心非佛」又錯了嗎？如果有人聽到這句話而開悟，那是因為這句話幫他的忙，並不是因為懂了「非心非佛」這句話的意思就是開悟，或是悟了「非心非佛」這句話的道理。這個觀念，諸位要瞭解清楚。
開悟與文字字面的意思，沒有一定的關係，但也是有關係。所謂沒有一定關係，是說「悟」，並不是悟那句話的含意，但的確因那句話而開悟。譬如有人看到樹 上桃花而開悟，其悟境即是悟得「桃花開」嗎？不是！只是因看到桃花開，他就開悟了。又如虛雲老和尚，因為在喫茶的時候，茶杯拿在手上，人家倒開水進去，好 湯！一不小心，茶杯掉在地上打碎了，因此而開悟。是不是他的悟境就是悟得「茶杯打破了」呢？當然不是，若茶杯打破就能開悟，那給你一個茶杯打打看，你開不 開悟？
祖師們開悟的經驗並非就是悟了那個東西，可是當機緣成熟，他的心被一撥一點，突然間就開悟了，不是因為那麼一句話，或那個動作，或那個現象使他開悟，而是因為參禪用功的那個人，已經用功到這個程度達個火候，遇到這個情況在他面前發生，他就開悟了，這是禪的悟境。
昨天台北市發生這樣一樁車禍：有一男一女兩個人騎摩托車在慢車道上行駛，結果摩托車倒下來，兩個人的頭顱被大卡車壓碎不見了，只剩下身體，慘不忍睹。大卡車是誰開的？不知道，已經開走了。聽起來真可憐，也很可怕。
怎麼會發生這種事？這跟開悟看似沒有關係，為什麼要講這個案子？那也是一個案子——無頭案。並不是因為騎著摩托車而掉下頭來，也不是因為騎摩托車在慢 車道上行走而頭掉下來，更不是因為卡車經過而頭掉下來。就是正好碰得巧，碰到一起，頭就掉下來被壓碎了！我們不能說：「從此以後不能有一男一女，騎著摩托 車在慢車道上行駛，否則頭就可能被卡車壓掉。」每天車禍案子層出不窮，因有各種各樣的車禍，所以會有各種各樣的死亡情況。
開悟，也是一樣，不過開悟的人，並沒有像如今發生車禍的案件那麼多。每天幾乎都有人因車禍而死亡，卻未聽說每天幾乎都有人因參禪而開悟。所以這裡說 「即心即佛」、「非心非佛」，並不是這兩句話有什麼古怪或魔術。「即心即佛」使法常禪師開悟，是因為法常禪師見了馬祖，馬祖說了這句話。若不是法常禪師見 馬祖，當時也不會有人因馬祖說這句話而開悟。恰到好處，在這個時間，說這樣的話，這個人就開悟啦！
當然馬祖大師能夠識得：什麼根器的人，在什麼樣的情況下，該說什麼話，就能讓他得到開悟的消息。
即心即佛
「即心即佛」，是說我們的心本來就是佛的心。佛是什麼呢？佛是徹悟、大覺；是自覺、覺他、覺滿的意思。什麼叫做「覺」？大夢已醒即是覺。大夢又是什 麼？就是煩惱生死夢。什麼是「煩惱生死夢」？就是在煩惱生死之中，把煩惱當成自己所要追求的目標，把生死當成自己旅遊的樂園。人在生死中，佛稱為苦海。什 麼是苦海？就是生老病死苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦、愛別離苦。在苦中還念念不忘，捨不得這樣那樣，而所追求的，都是生死環境中的種種人我、是 非、利害、得失，把生死過程中，所遇到的苦因苦果，當成追求的目標，一生又一生，了無已時，那是在做生死苦海的大夢。
求不到覺得很苦，求到的覺得不稀奇，再換一個去追求，再想、再求，到死為止。到要死亡的時候，尚覺得有許多事物沒有追求到，這種種的捨不得、放不下， 就是苦。在生死之中，苦中受苦，還覺得很喜歡這個生死的環境，還覺得苦得很有意思，牢牢的抓著它不放，這叫做「做大夢」。
「覺」是從生死的夢中醒來，不再追求任何東西。因此，我們的心如果不為煩惱所困擾，就是覺。不但自己覺悟，還要幫助他人覺悟，就是自覺、覺他；自己已經徹底覺悟，則是覺滿。所以自覺、覺他、覺滿，便叫做佛，稱做大覺世尊。
眾生的心，本來跟佛的心是相同的，佛經中說：「心、佛、眾生，三無差別。」佛心和眾生心，是同一個心，佛心就是眾生心。為什麼說「三無差別」？因為佛 心是智慧心，智慧是由眾生的煩惱心轉成清淨的佛心；不清淨的眾生心是煩惱心，清淨的佛心是智慧心。此心與彼心，心心相印相同，只是在眾生未悟時，此心是睡 著的，一旦醒悟過來，則知眾生心就是佛心，所以即心即佛沒有錯。
非心非佛
「非心非佛」是什麼意思？如果把我們的心當成佛的心，或不當成佛的心，都是有問題的。如果認為凡夫有一定的心叫煩惱心，而佛有一定的心叫清淨心，那凡 夫永遠不能成佛。所以「非心」是不要認為有一個心是眾生的心，或者是有這麼一個心叫做佛的心。即不是佛的心，也不是眾生的心，那麼有眾生也應該有佛羅？沒 有不變的眾生，也沒有定相的佛！為什麼？因為眾生不會永遠是眾生，如果眾生永遠不能改變的話，那就沒有人能成佛了。眾生能成佛，所以眾生不是真的；眾生的 心能變成佛的心，所以眾生的心不是真心。如果真有一個眾生的心，眾生就不能成佛了。反之，亦不能說佛也有一個心，佛亦不是真正有一個什麼固定的心，叫做佛 的心；成佛之後，法身遍在，即無相也無心。
所以，眾生無常心，否則眾生不能成佛；佛也是無心，如果有心，那不是佛，那叫有相、有執著、有我，豈能算是佛。
那有沒有眾生呢？沒有！為什麼？若有固定的眾生，這個眾生就完了，沒有希望成佛了。相同的，如果執著有一個佛，那眾生成了佛，就成為永遠不變、永恆存 在。如果到處都遍在，那就變成泛神論了；永遠現佛身，那就變成多神論，而佛教乃是無神論的。因此，佛只有無盡功德，沒有固定形象。佛是無相的，處處在，也 處處不在，所以叫做如來如去。所以不能講「有佛」，說「有佛」是譭謗佛。但也不能說「無佛」，否則又成了斷滅見的唯物論。因此講「非心非佛」是對的，因為 佛心無相；眾生有相，但眾生不是真的；有相的佛不是真的佛。佛是無心、無相的，卻有其悲智的功德作用，所以說「非心非佛」。
信心十足
大梅山法常禪師聽到了「即心即佛」而開悟，各位現在也聽到了，然而你們聽到以後卻沒有開悟。那就是說「即心即佛」這句話，對你們立即的開悟，完全沒有用，但也並不等於是句廢話。
再說，馬祖去考驗法常禪師時，是用「非心非佛」來考驗他，結果法常禪師說：「管他什麼非心非佛，我只知道是即心即佛。」這是什麼意思呢？
這是否表示法常禪師執著？牢牢的執著他聽到的那句「即心即佛」？不是！請諸位不要中圈套，如果他執著這麼一句話，能算開悟嗎？其實，他是以平常心來處 理這樣的一個考驗。所謂「平常心」就是：「我當時開悟，就是聽到這句話，我的經驗是如此，至於馬祖大師又說非心非佛，那是他跟另外的人講，和我沒有關 系。」所謂惑亂人、迷惑人，意即是說：這個老和尚的花樣、手段滿多的，對這個人這樣說，對那個人那樣說，如果頭腦不清楚，就跟著被他弄得眼花撩亂；今天講 這個，明天說那個，究竟什麼意思啊！沒有開悟的人，這樣一聽就混淆錯亂啦！可是馬祖大師真的用這兩句幫助兩種不同的人。法常禪師得到的幫助，就是「即心即 佛」這句話，「非心非佛」則也許真的幫助了其他的人，然而對法常禪師來講，他只經驗到「即心即佛」。
為什麼馬祖說法常禪師「熟」了呢？因為他已經信心十足，已經不受外邊眼花撩亂的情況動搖了。法常禪師若非真的開悟，聽到馬祖又說出另外一句話時，或許 會覺得很驚奇，以為他當時聽到的、經驗到了，可能有問題嗎？如果真的如此，他當時就不是真的開悟。由於法常禪師對自己的經驗，非常堅決的肯定，所以馬祖說 他「成熟」了。
（選自《禪鑰》）
省力處
一、宗乘七個樣子
１ 道由心悟，不在言傳。近年以來學此道者，多棄本逐末，背正投邪。不肯向根腳下推窮，一味在宗師說處著到。縱說得盛水不漏，於本分事上了沒交涉。古 人不得已，見學者迷頭認影，故設方便誘引之，令其自識本地風光，明見本來面目而已，初無實法與人。如江西馬祖初好坐禪，後被南嶽讓和尚將磚於他坐禪處磨， 馬祖從禪定起問：「磨磚何為？」讓曰：「欲其成鏡耳。」馬祖笑曰：「磨磚豈得成鏡耶？」讓曰：「磨磚中既不成鏡，坐禪豈得成佛？」蓋讓和尚嘗問馬祖：「坐 禪何圖？」馬祖以求成佛答之。教中所謂先以定動後以智拔。馬祖聞坐禪豈得成佛之語，方始著忙，遂起作禮致敬曰：「如何即是？」讓知其時節因緣已到，始謂之 曰：「譬牛駕車，車若不行，打牛即是，打車即是？」又曰：「汝學坐禪？為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相，於無住法，不應取捨，汝苦坐 佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」馬祖於言下忽然領旨。遂問：「如何用心即合無相三昧？」讓曰：「汝學心地法門，如下種子。我說法要，譬彼天澤。汝緣 合故，當見其道。」又問：「道非色相，雲何能見？」讓曰：「心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣。」曰：「有成壞否？」讓曰：「若以成壞聚散而見道者非 也。」前所云方便誘引，此是從上宗乘中第一個樣子。妙明居士請依此參。
２ 昔大珠和尚初參馬祖，祖問：「從何處來？」曰：「越州大寺來。」祖曰：「來此擬須何事？」曰：「來求佛法。」祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走作甚 麼？我這裡一物也無，求甚麼佛法。」珠遂作禮問：「那個是慧海自家寶藏？」祖曰：「即今問我者是汝寶藏。一切具足更無欠少。使用自在何假外求。」珠於言下 識自本心，不由知覺。後住大珠，凡有扣問，隨問而答，打開自己寶藏，運出自己家財，如盤走珠，無障無礙。曾有僧問：「般若大否？」珠曰：「般若大。」曰： 「幾許大？」曰：「無邊際。」曰：「般若小否？」曰：「般若小。」曰：「幾許小？」曰：「看不見。」曰：「何處是？」「何處不是？」爾看，他悟得自家寶藏 底，還有一星兒寶法傳授與人否？妙喜常常說與學此道者，若是真實見道之士，如鍾在虛，如谷應向，大扣大鳴，小扣小應。近代佛法可傷，為只師者，先以奇特玄 妙，蘊在胸襟遞相沿襲，口耳傳授以為宗旨。如此之流，邪毒人心，不可治療。古德謂之謗般若人，千佛出世不通懺悔。此是宗門善巧方便誘引學者底第二個樣子。 妙明居士「決定究竟，當如此樣子參。」
３ 既辦此心，要理會這一著子。先須立決定志，觸境逢緣，或逆或順，要把得定作得主，不愛種種邪說。日用應緣時，常以無常迅速生死二字，貼在鼻孔尖頭 上。又如欠了人萬百貫債，無錢還得，被債主守定門戶，憂愁怕怖千思萬量，求還不可得。若常存此心，則有趣向分，若半進半退，半信半不信，不如三家村裡無智 愚夫。何以故？為渠百不知百不解，卻無許多惡知惡覺作障礙，一味守愚而已。古德有言：「研窮至理以悟為則。」近年以來，多有不信悟底宗師，說悟為誑謔人， 說悟為建立，說悟為把定，說悟為落在第二頭。披卻師子皮，作野干鳴者，不可勝數。不具擇法眼者，往往遭此輩幻惑，不可不審而思，思而察也。此是宗師指接群 迷，令見月亡指底，第三個樣子。妙明居士，欲跳出生死窟，作是說者名為正說，作他說者名為邪說。思之。
４ 怕怖生死底疑根拔不盡，百劫千生流浪，隨業受報，頭出頭沒無休息時。苟能猛著精彩，一拔淨盡，便能不離眾生心，而見佛心。若夙有願力，遇真正善知 識，善巧方便誘誨，則有甚難處。不見古德有言：「江湖無礙人之心，佛祖無謾人之意。」只為時人過不得，不得道江湖不礙人。佛祖言教雖不謾人，只為學此道者 錯認方便，於一言一句中，求玄、求妙、求得、求失，因而透不得，不得道佛祖不謾人。如患盲之人，不見日月光，是盲者過，非日月咎。此是學此道，離文字相， 離分別相，離語言相底第四個樣子。妙明居士思之。
５ 疑生不知來處，死不知去處底心未忘，則是生死交加。但向交加處，看個話頭。僧問趙州和尚：「狗子還有佛性也無？」州云：「無。」但將這疑生不知來 處，死不知去處底心，移來「無」字上，則交加之心不行矣。交加之心既不行，則疑生死來去底心將絕矣。但向欲絕未絕處，與之廝崖，時節因緣到來，驀然噴地一 下，便了教中所謂絕心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢濁者也。然心何有垢？心何有濁？謂分別善惡雜毒所鍾，亦謂之不善，亦謂之垢濁，亦謂之稠林。若真實 得噴地一下，只此稠林，即是栴檀香林，只此垢濁，即是清淨解脫無作妙體，此體本來無染非使然也。分別不生，虛明自照，便是這些道理。此是宗師令學者捨邪歸 正第五個樣子。妙明居士但只依此參，久久自築著磕著也。
６ 道無不在，觸處皆真，非離真而立處，立處即真。教中所謂治生產業皆順正理，與實相不相違背。是故龐居士有言：「日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取 捨，處處勿張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水及搬柴。」然便恁麼認著，不求妙悟，又落在無事甲裡。不見魏府老華嚴有言：「佛法在爾日用處， 行住坐臥處，吃粥吃飯處，語言相問處。所作所為舉心動念，又卻不是也。」又真淨和尚有言：「不擬心，一一明妙，一一天真，一一如勞蓮華不著水。迷自心故作 眾生，悟自心故成佛。」然眾生本佛，佛本眾生，由迷悟故有彼此也。又釋迦老子有言：「是法住法位，世間相常住。」又云：「是法非思量分別之所能解。」此亦 是不許擬心之異名耳。苟於應緣處，不安排不造作，不擬心思量分別計較，自然蕩蕩無慾無依，不住有為不墮無為，不作世間及出世間想。這個是日用四威儀中，不 昧本來面目底第六個樣子也。
７ 本為生死事大，無常迅速，己事未明故，參禮宗師，求解生死之縛，卻被邪師輩添繩添索，舊縛未解而新縛又加。卻不理會生死之縛，只一味理會閒言長 語，喚作宗旨，是甚熱大不緊。教中所謂邪師過謬，非眾生咎。要得不被生死縛，但常教方寸虛豁豁地。只以不知生來不知死去底心，時時向應緣處提撕。提撕得 熟，久久自然蕩蕩地也。覺得日用處省力時，便是學此道得力處也。得力處省無限力，省力處卻得無限力。這些道理，說與人不得，呈似人不得。省力與得力處，如 人飲水冷暖自知。妙喜一生只以省力處指示人，不教人做謎子摶量，亦只如此修行，此外別無造妖捏怪。我得力處他人不知，我省力處他人亦不知。生死心絕他人亦 不知，生死心未忘他人亦不知。只將這個法門，佈施一切人，別無玄妙奇硪可以傳授。妙明居士決欲如妙喜修行，但依此說，亦不必向外別求道理。真龍行處雲自相 隨，況神通光明本來自有。不見德山和尚有言：「汝但無事於心，無心於事，則虛而靈、空而妙。若毛端許言之本末者，皆為自欺。」這個是學此道要徑底第七個樣 子也。
如上七個樣子，佛病、法病、眾生病，一時說了。更有第八個樣子，卻請問取妙圓道人。又代妙圓道人，下一轉語云：「大事為爾，不得小事。」妙明居士自家擔當。
本文系〈示妙明居士李知省伯和的法語〉，共分七段，說明了參禪者七項須知的事。
（錄自《大慧語錄》卷第二十三、《大正藏》四七·九一Ｏ——九一一頁）
《六祖壇經》的思想
提要
《六祖壇經》流傳的版本甚多，本文不作考訂。
《六祖壇經》的思想系統，雖用般若經，質則是沿襲如來藏的觀點，用般若的空慧，實證真如佛性，即是明心見性。《六祖壇經》中引用《金剛般若經》者凡五 見，引用《文殊說般若經》者一處。其目的是在證明相無而性有，強調本心及本性實在，所引般若經典，乃在取其作為修證的觀行方便，那便是般若三昧及一行三 昧。
《六祖壇經》引用《維摩經》者計六例，共有五種觀念：頓悟、守心與直心，行住坐臥的日常生活即是修行、動靜一體、不二。此外尚可在《六祖壇經》中見到《大涅盤經》、《菩薩戒經》、《法華經》、《華嚴經》、《觀無量壽經》、《大乘本生心地觀經》等的思想。
《六祖壇經》的心理實踐，名為「無念法門」，它又有無住、無著、無相等不同的名稱，以無念得智慧，以無著離煩惱，以無相證佛性。《六祖壇經》的生活實踐是以懺悔、發願、受三歸依戒為準則，而又將之導歸心理實踐的「無相法門」。
前言
從傳統的觀點和信仰來說，《六祖壇經》是禪宗的第六祖惠能大師（西無六三八——七一三年）所說，但自從敦煌本的《六祖壇經》出現之後，日本和中國的學 術界對於《六祖壇經》的作者產生了爭論——究竟是出於六祖惠能的思想，還是於神會（六六八——七六Ｏ）偽造？本文不擬討論這些問題，而只討論其思想內容。
《六祖壇經》收在《大正大藏經》第四十八卷的有兩種。第一種叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，通常被稱為 《敦煌出土六祖壇經》；第二種叫《六祖大師法寶壇經》，是中國通用且流傳最廣的一種，乃元朝至元年間比丘宗寶所編，而敦煌本《六祖壇經》是由六祖的弟子法 海所輯。看起來敦煌本的應該比較可靠，而且宗寶編的《六祖壇經》在文字上也比較通順，可能是後期經過傳、抄、潤飾而成。目前又發現曹溪本，其實就是宗寶本 的另一種抄本。以上三種，文字各有出入，特別是敦煌本，其段落次第的銜接和其他兩種版本都不一樣。因此可以證明，這三種版本屬於兩個系統，但也不能確定宗 寶編的《六祖壇經》原如資料，比敦煌本更晚出，這些乃屬於學術界的版本考證問題，本文也不加以論述。
本文所想討論的是《六祖壇經》的思想內容，參考各種版本，採取各本中共同所有的資料加以綜合，做為討論的重點。
《六祖壇經》的思想系統
我們知道，中國的禪宗傳自印度的菩提達摩，他於西元五二七年到達中國，成為中國禪宗的第一代祖師。他的思想源頭是根據四卷本的《楞伽經》；北宗神秀的 弟子淨覺所集的《楞伽師資記》，就是介紹從印度禪傳承到中國禪的系統，也可以講這是北宗禪，是以《楞伽經》的思想為主流。可是南宗的六祖惠能，雖也接受 《楞伽經》思想的體系，但他卻以《金剛般若經》做為他的禪法的依據。因為，從《六祖壇經》原內容固然可以看到濃厚的如來藏思想的成份，那是受了《枷伽經》 系統的影響；同時又發現他特別強調般若和智慧功能，所以又是屬於般若思想的傳承者。照道理，般若的思想是屬於「空」的，也可說是屬於中觀哲學的範疇；而 《楞伽經》的思想既強調唯識，更強調如來藏，實際是以發揮如來藏思想為其重心，這是印度大乘佛教的另一個系統。至於《六祖壇經》怎麼可能把如來藏和中觀的 兩系合而為一，這是值得討論的問題。
其實《六祖壇經》是以般若為方法，以如來藏為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到「明心見性」的目的。所謂「明心」就是無煩惱的清淨心， 「見性」就是見到與佛無二無別的佛性。佛性是如來藏的另一個名字，清淨心是般若智慧的別名，它是用般若智慧以達見性成佛的目的。此二者雖有不同的名字，也 有不同的立場，然而是一體的兩面。若得其一，必得其二；不見其一，不得其二；明心一定能見性，見性一定是心地光明。
從中觀的立場看般若，若得般若即見諸法自性是空，那就是目的，不再另有如來藏、佛性、法性等目的的可求，可是從如來藏系統來看，般若只是功能，不是其 本體；功能必定有其所屬，所以產生了如來藏和佛性等思想。於是《六祖壇經》雖讓人見到般若的思想，實際上是以如來藏為根本，這是非常明顯的事。
《六祖壇經》裡的般若思想
《六祖壇經》用了兩種般若系統的經典，一是《金剛般若經》，二是《文殊說般若經》。經中引用並提到《金剛經》的句子和內容的，有如下幾處：
１·〈行由品〉：「惠能一聞經云：應無所住而生其心。心即開悟，遂問客誦何經？客曰：《金剛經》。」
２·同品又說：「經云：凡所有相，皆是虛妄。」
３·同品又有：「祖以袈裟遮圍不令人見，為說《金剛經》以至應無所住而生其心，惠能言下大悟。」
４·〈般若品〉全品都談摩訶般若波羅蜜的意義，同時強調「持誦 《金剛般若經》，即得見性。」又說：「聞說《金剛經》，心開悟解」，而稱此法門為「般若三昧」。
５·〈定慧品〉引《文殊說般若經》所提倡的「一行三昧」來說明《淨名經》（即《維摩經》的「直心是道場，直心是淨土」這兩句話。
現在我們要討論它所引的般若系統經典的思想及其目的。首先我們必須注意《金剛經》所說的「應無所住而生其心」這句話對於《六祖壇經》思想的重要性，和 惠能之所以能夠成為中國禪宗史上最偉大的禪師的原因。這句話雖然是《金剛般若經》的精義所在，但不一定最重要的經句。《金剛經》的通常論法是：「無法相， 亦無非無法相」，「不應取法，不應取非法」，「非法非非法」。這是排除執著，不執空也不執有；執有固然是有，執空還是落於句話而言，雖然叫它「無住」，但 還是要有「心」。這個心在現象上是智慧心，無住是不住於煩惱心，雖不住於煩惱心，但仍然有智慧心。因為求見清淨的佛性需要智慧，面對眾生的救濟也需要智 慧，所以是「有」而不是「空」。若將這句話連著《金剛經》的前文來看，是說生了清淨心的菩薩，莊嚴了佛的國土，等於沒有莊嚴佛的國土，那才叫莊嚴了佛的國 土；也就是行一切善等於沒有行一切善，那才叫行一切善。的確，這種清淨心就是無執著的智慧心，六祖惠能聽了這句經文就開悟，也就是跟智慧心相應。不過《金 剛經》沒有說到開悟之後悟的是佛性，開悟本身就是目的，這跟六祖所體會的有所出入。
至於《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄」，將這兩句的前後經文連起來看，是說不要把如來的身相當成真實的如來，因為如來不可以用他的向相來衡量和范 圍，也可以說如來是遍於一切相而不等於任何一相，不能認定任何一相就是佛；對所有一切相都不執著才能真正見到如來。所以其下還有兩句經文：「若見諸相非 相，即見如來。」可是從《六祖壇經》的觀點來看，「相」是虛妄的，而心性是實在的，所以《六祖壇經》說：「識自本心，見自本性」，「本不生滅」，這種不生 又不滅的本心和本性，在《金剛經》中是看不到的，也就是說，相無性有，這與《楞伽經》的思想有些相同。
在《六祖壇經》中沒有舉出《文殊說般若經》的名字，但其所舉「一行三昧」是出於《文殊說般若經》，而且在第四祖道信的「入道安心要方便法門」，早已引 用過此經的「一行三昧」之修行方法，目的是在以該經的「念佛心是佛」說明《楞伽經》的「諸佛心第一」。《文殊說般若經》提到，在沒有進入一行三昧之前， 「應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，擊心一佛，專稱名字」。進入一行三昧之後，便是「法界一相，擊緣法界，是名一行三昧。如法界緣，不退不壞，不思議，無礙 無相」。可見《六祖壇經》引用一行三昧的目的，不在於般若的思想，而是在於修行的目的；著重的是一行三昧的本身，不是進入三昧的方法。所以《六祖壇經》 說：「於一切處行住坐臥，常行一直心」，《文殊說般若經》中並未作如是說，即是《維摩經》的境界，也可以說，法界一相，無礙無相；因為無礙，所以行住坐臥 的日常生活，都在三昧之中。這到後來的《無門關》便說出：「那伽（以龍喻佛）常在定，無有不定時」的思想，實際上也是智慧的功用。
至於「般若三昧」之名，未見於任何其他經典，而《六祖壇經》說修行般若行、持誦《金剛般若經》，就能入甚深法界及般若三昧。所謂般若行，是指離一切境 而無生滅，能夠「來去自由，心體無滯」，它就是「無住無往亦無來」的大智慧，以此智慧觀照切法而能夠「無念無憶無著」，這就是見性成佛的般若三昧。
在《六祖壇經》中也特別強調摩訶般若波羅蜜，並且要大眾以清淨心來念這句話，能得智慧；念時不僅是用口念，而且要心口相應，可見這是修行的方法，他把 「摩訶」解釋為廣大的心量，如虛空無有邊，沒有一法可得，因為自性真空。可是《六祖壇經》又提醒我們，不要認為是空就以空心靜坐而成無記空；也就是說，既 對一切法不可執著，也不可讓心中成為一片空洞。這還是從修行的方法來肯定「應無所住而生其心」的觀點，同時也否定了一般所說的「沈空滯寂」就是悟境的觀 念。禪宗的悟是指在活活潑潑的生活中，不受任何境界所動搖的心。
《六祖壇經》裡的《涅盤經》和《維摩經》思想
如來藏在不同的經論中有許多不同的名字，但指的是同一個觀點，例如：佛性、自性、法本性、本性、如來藏、法藏、真如、清淨心等都是。《六祖壇經》中提 到六祖惠能曾為無盡藏比丘尼解釋《大涅盤經》的妙義，此外他也在廣州法性寺見到印宗法師講《大涅盤經》。一切眾生皆有佛性的思想即出於《大涅盤經》，可見 六祖惠能當時所處的環境，佛性思想的信仰非常普遍。
《六祖壇經》中有幾處也引用《維摩經》，茲列舉如下：
１·〈般若品〉云：「《淨名經》云：「即時豁然，還得本性。」
２·〈疑問品〉云「所以佛言，隨其心淨，則佛土淨」，出於《維摩經·化國品》。
３·〈定慧品〉云：「如《淨名經》云：「直心是道場，直心是淨土」出於《維摩經·菩薩品》。
４·〈定慧品〉云：「只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶」，這是出於《維摩經·弟子品》。
５·〈定慧品〉云：「故經雲，能善分別諸法相，於第一義而不動」，出於《維摩經·佛國品》。
６·〈行由品〉云：「佛法是不二之法」，是出於《維摩經·入不二法門品》。
從以上對《維摩經》經文的引證之多，可見其對於《六祖壇經》的影響之大。《維摩經》的思想被《六祖壇經》所用的，第一是頓悟的觀念，第二是淨心直心的觀念，第三是行住坐臥的日常生活就是修行的觀念，第四是動靜一體的觀念，第五是不二的觀念。
１·所謂頓悟的思想，應該是從「教相判釋」的思想而來的。從印度到中國唐朝的佛教史上，對佛經性質和層次的分類有許多家教相的判釋。大致上認定佛對上 根人用直接法的頓教，對中下根人則用迂迴次第而說的漸教。六祖惠能既然能在聽了《金剛經》的經句「應無所住而生其心」而立時開悟，當然就是《淨名經》所說 「即時豁然，還得本性」，那也就是頓悟。所以《六祖壇經》中有五處以上用到「頓教」來形容他的法門，又提到「頓見真如本性是頓悟菩提」，這都是從《維摩 經》的觀點而來。
２·《六祖壇經》以直心和淨心來解釋智慧，以智慧做為佛性和清淨心的作用，把不動的自性稱為「定」。因此他說「定」和「慧」相當於燈和光的關係，沒有 光不叫燈一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清淨的心，有了清淨的心一定是通過智慧而見到了佛性，是體用不二；如果行直心，必定是淨心，那一定能見 佛性，所以他勸人不要執著心外的一切法，如此則離煩惱而證菩提。
３·日常生活就是修行，這與中國南方的山林佛教有關，必須勞作以維持生活，同時也與提倡佛教的普遍化有關。此外，六祖惠能自己的開悟是在聽到《金剛 經》的經句便「言下大悟」。他原先是到獵人的隊伍去做幫手。所以他不以為必須經過打坐修行才能明心見性，只要當下能夠於一切法不執著，便與佛同。因此他要 引《維摩經》所說的「只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰所訶責」的例子為他的知己；禪宗也因《六祖壇經》做如此的提倡而開出與印度佛教不相同的局面。
動靜一體的觀念。一般人的看法，動和靜是兩種不同的現象，動的時候不是靜，靜的時候無法動。可是從《六祖壇經》所見，在一切境界裡，身體可以跟著動， 而智慧心也有所反應，但是稱為「真如」的心體是不動的。然而不要以為叫做智慧的作用真會動，它只是隨境反映的作用，不是對境起執的作用。反映是外境本身的 現象，起執就是內在煩惱的作用；既然只是反映，它沒有真正的動。如鏡中的像，水面的影，與鏡和水本身無關。但它不是沒有作用，而是有大作用，這就是把法用 之於世間而不逃避世間。禪宗能夠成為中國佛教的主流，能夠長久普遍地受到歡迎，就是由於它能像佛經裡所說，蓮花出於污泥而不為污泥所染，處於動態的環境還 能保持不動的寧靜心。
５·《維摩經》的不二思想。在該經中有二十七位菩薩提出二十七種不同的觀點來說明對於「不二」的看法，都是用兩個相對的觀念和事物來說明既非一亦非二 的道理。世間的一切學問，不論是由哲學、宗教和科學等任何立場來看世間的現象和觀念，都不出相對的或二分法的觀點。即使是講一元論也是二分法，因為講二是 對立的，講一也是等於二，因為單獨的一不能成立也不可能出現，只有從多才能見到一，或者從一切的現象而看全部的本體。如果要講一，一定是二或是多，所以不 客站在那個立場，總有它的矛盾不通之處，因此《維摩經》提出不二的觀點。不二不等於一，也不等於二，那是真不二。也可以說，二是一的兩面，一是二的全體； 有一一定是與二同在，有二一定不離一，此即《六祖壇經》所說定慧不二、動靜不二、善惡不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二等等。因此，《六祖壇經》最後 的〈付囑品〉說：「動用三十六對」；所謂動用，是從清淨的自性而取智慧的功用，六祖理出三十六對相對的觀念和事相，要大家能夠出離兩邊通達地運用，實際上 也就是不二法門的衍伸。
《六祖壇經》裡所見其他經典的思想
在《六祖壇經》中所見的如來藏系統的經典，除以上所舉的《大涅般經》和《維摩經》之外，尚有《菩薩戒經》、《法華經》、《華嚴經》、《觀無量壽佛經》、《大乘本生心地觀經》等。
１·〈般若品〉無相頌首句云：「說通及心通」，是出於《楞伽經》的〈一切佛語心品〉。
２·〈般若品〉及〈坐禪品〉兩處引用：「《菩薩戒經》云：我本元自性清淨。這是指《梵網菩薩戒經》。
３·〈般若品〉又說：「一切草木，有情無情，悉皆蒙潤」，這是出於《法華經》的〈藥草喻品〉。
４·〈機緣品〉云：「若悟此法，一念心開，是為開佛知見」，這是用《六祖壇經》的心法解釋《法華經》義。
５·〈懺悔品〉引用《華嚴經》的〈淨行品〉三歸依的偈而云：「經雲，分明言自歸依佛，不方歸依他佛，自佛不歸，無所依處。」
６·〈疑問品〉：「世尊在捨衛城中說西方引化，經文分明，去此不遠，若論相說，裡數有十萬八千」，此處引的是《觀無量壽佛經》及《阿彌陀經》。
７·〈懺悔品〉引用菩薩的四私誓願，「眾生無邊誓願度」、「煩惱無盡誓願斷」、「法門無量誓願學」、「佛道無上誓願成」，這是出於《大乘本生心地觀經》。
現在將以上所引資料，說明其意義如下：
１·《六祖壇經》所說：「說通和心通」，通常稱為「宗通、說通」，是指教理和證悟。如果沒有實際證悟的經驗，不會真正懂得佛陀所說甚深的教理；如果對 經典真正認識瞭解的話，也必定是有了實際證悟經驗的人。所以，在惠能以一個沒有受過什麼教育的人，能夠聽懂《金剛經》，而且又能為人解說《涅盤經》，然後 又把他自己對於佛法的所知所見說了出來，完成一部《六祖壇經》，這就是實證的悟境和教理的認識彼此呼應。有一樣通達，必能兩樣一起通達。所以自古以來，在 佛教裡有兩句話，「從禪出教」和「藉教悟宗」。惠能講出《六祖壇經》是從禪出教，他聞《金剛經》而開悟是藉教悟宗。禪也好，宗也好，都同樣是指佛性和自心 的一體之兩面，此即如來藏思想的表現。
２·《梵網菩薩戒經》的思想架構是屬於《華嚴經》的系統，所以它跟《華嚴經》一樣，主張以清淨心為本。清淨心實際上就是眾生的本有佛性，所以《維摩 經》叫它為「本心」。所謂開悟就是悟此清淨的本心和眾生的本性，也是非常堅固而富有感化力的佛性，在眾生稱為如來藏；它裡邊藏著的是本來的佛，也就是自心 之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切的執著攀緣妄想，便叫做「頓見真如本性」，發覺眾生與佛無二無別。清淨心的色彩貫穿著《六祖壇經》的思想， 也可以說，《六祖壇經》的所謂最尊最上最第一的法門，便是叫人明自心自性的法門。
３·《法華經》原來的比喻，是指佛法平等，但眾生根器有大小，所得的利益也有多少。《六祖壇經》則把雨水比成佛性，雨水能夠普及一切草木，有情和無情 眾生都能得到利益，那表示佛性遍於一切眾生，乃至於無情，也都有佛性。雖然如此，《六祖壇經》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但不得利益，還會受到損 害，因此又把《六祖壇經》所說的法門比喻為大雨，根性小的人聽到之後，反而會產生障礙。因此它強調，眾生的自性雖與佛無二，但若是小根小智的人，並不會生 信心。
４·本來《法華經》所說佛的知見，就是成佛的意思；佛所知佛所見，是圓滿無缺的智慧的功能，不是眾生的知識和煩惱的執著，因此把佛的知見解說為禪法的 內容。不過《法華經》並沒有說開佛知見就等於《六祖壇經》所講的見性和開悟；兩者是否相同，尚有斟酌餘地，在《六祖壇經》的立場則認為相同。
５·因為《華嚴經》主張淨心緣起，所以受到《六祖壇經》的重視，本來《華嚴經·淨行品》所講的自歸依是指歸依三寶的那個人自己歸依三寶了，因此下邊還 有一句，「當願眾生」也能像自己一樣，從三寶得到利益，並未肯定地說是歸依自己的自心三寶。可是《六祖壇經》卻把自己歸依三寶解釋為歸依自己的自心三寶。 如果從《華嚴經》的基本思想來講，可以像《六祖壇經》如此解釋；不過《六祖壇經》是用《梵網菩薩戒經》所說「本元自性清淨」的觀點來解釋《華嚴經》所說的 三歸依偈。
６·《六祖壇經》出現的時候，彌陀淨土的思想和信仰在中國已非常盛行，像《六祖壇經》這樣主張開發自心和自性世界的佛教信仰，必然和求生西方淨土的阿 彌陀佛信仰有觀念上和方法上的衝突。彌陀淨土重視以佛力往生佛國，而禪宗重視自淨其心，言下頓悟，不立文字，不向心外求法，也不見心外有佛，故吸與彌陀淨 土信仰辯論的必要。可是它也不能否定彌陀法門的價值，所以《六祖壇經》根據《觀無量壽經》所說的：「阿彌陀佛去引不遠，汝當擊念諦視彼國，淨業成者」，著 重在「淨業者」這一點上。所以《六祖壇經》說，如果能自淨其心，「即除十惡等障，唸唸見性」，則彌陀佛土「去此不遠」，其實就是後來有人解釋為「自性彌 陀，唯心淨土」的思想，而把《觀無量壽經》主張的要修三種福業的觀念省略了。從這一段看，阿彌陀淨土的思想，雖也屬於如來藏的系統，比如稱阿彌陀佛的因地 為法藏比丘，意即一切法的庫藏，含有如來藏的意思在內：但是《六祖壇經》不能接受懷著不善之心也能念佛往生的觀念。也就是說，必須先要做到自淨其心，才能 往生佛國淨土。
７·《大乘本生心地觀經》的四弘誓願，是菩薩戒的基礎，又叫做一切菩薩成佛的通願。發大乘心，求成佛道，就是菩薩初發心。若要求受菩薩戒，先要懺悔、 發願，然後接受三皈，《六祖壇經》就是以此架構來勸人實踐它的法門。不過，《六祖壇經》在四弘誓願之上多加了「自心」和「自性」的觀念，因為自心是無量廣 大的智慧心，自性是清淨不動無障礙的佛性，所以發願度無量眾生不是心外真有眾生可度，斷一切煩惱不是心外真有煩惱可斷，修學一切法門不是心外真有法門可 學，成無上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是這樣，便成了心外有眾生、有煩惱、有法、有佛，那是二法，不是不二法；那是執著攀緣，不是解脫自在。但也因 此造成許多人的誤解：自己尚在煩惱中而說沒有煩惱，也不需要斷煩惱；不懂佛法而認為沒有佛法可學；無能幫助眾生而認為心外沒有眾生需要度；不知佛道是什麼 就認為不需要成佛。這就變成了邪見，亦即《六祖壇經》所說的「邪迷」、「誑妄」、「不善」、「嫉妒」、「惡毒」等的心理現象。
《六祖壇經》的法門又叫做無念法門，《六祖壇經》的修行叫無念行，連帶著無念的觀念，還有許多名詞。在〈般若品〉有「無住無往亦無來」、「無念無憶無著」、「無相」；在〈定慧品〉有「無念為宗，無相為體，無住為本」；在〈懺悔品〉有「無相懺悔」、「無相三歸依戒」。
「無念」一詞最早見於《大乘起信論》，但《六祖壇經》是不是受了起信論的影響，不得而知；在《金剛經》有這種暗示，那就是「過去心不可得，現在心不可 得，未來心不可得」，《六祖壇經》不用無心而用無念，可能是怕把染著心和清淨心混淆。《六祖壇經》中所講的自心一定是清淨心，無念是指前念、今念、後念， 唸唸不被愚迷、驕狂、嫉妒等心念所染；而且唸唸之中，前念、今念、後念不被前境所縛，所以「心不染著是為無念」
「無住無往無來」是用之解釋「摩訶般若波羅蜜」的，它說明了用大智慧來超越一切煩惱的事實，所以《六祖壇經》說「打破五蘊煩惱塵勞」。它不是本來沒有 而現在有，也不是現在一直停在這兒，從來沒有離開過；不能說它是有或是沒有，不能用任何話來形容它。同樣地，如果運用大智慧，便能使我們的心，不停留在任 何一個念頭上，也不被任何念頭所吸引。「無住」是指現在，「無往」是指過去，「無來」是指未來。也就是在每一個念頭上面都沒有我，實際上就是無我的意思。 「無憶無著」，所謂「憶」和「著」是指對過去現在未來的偏差和事物有取有捨，那就是煩惱。因此《六祖壇經》說：「以智慧觀照於一切法，不取不會，即是見性 成佛道。」
「無相」這個名詞也是從《金剛經》的經句而來。前面已舉過《六祖壇經》所用的《金剛經》的一句話「凡所有相，皆是虛妄」，而且《金剛經》又說「無我 相，無人相，無眾生相，無壽者相，是故須菩提，菩薩應離一切相」。其實無我相、無人相、無眾生相這三種是指眾生的自我中心和他的生活環境，壽者相是眾生在 時間上活動的現象，四種相也就是眾生在時空中的關係和現象，這些叫做一切相。唯有離開一切相，才能發現無上的真如心。因此《六祖壇經》要求我們以無念得到 智慧，以無相親證佛性。所謂無相是指離開內外相對的相以及體用相對的相。
《六祖壇經》的生活實踐
佛教徒的生活實踐通常是用戒定慧三無漏學作依準。依戒攝身，依定攝心，依慧指導各方面乞討的行為，這是佛法不變的原則。在受戒之前需要發願、懺悔，發 願是願意接受佛法修行佛道，如《壇經·懺悔品》所舉的四弘誓願；懺悔是對於三世的罪障以至誠墾切心來懺悔。凡夫在受戒之後，對於戒律的持守，尚有違反的可 能，所以還要懺悔。一次一次地違犯，再不斷地懺悔，就能持得愈來愈清淨，犯過失的可能愈來愈少。《六祖壇經》也鼓勵這一點，所以設有〈懺悔品〉，裡邊包括 懺悔發願和受三歸依戒。然其與一般經典所不同的，是強調「無相」的觀念。無相的意思是心外無法，一切法皆是從自己的心中所顯現，歸依三寶也即是歸依自心， 以「自心」歸依「覺」、以「自心」歸依「正」、以「自心」歸依「淨」，便是歸依了三寶。
一般的說法是以坐禪來達到定和慧的目的，而《六祖壇經》於此也有不同的觀點。
通常認為坐禪的方法不出於禪觀，也就是用各種不同的觀想法，例如數息觀和不淨觀，或五停心觀等，來達到身心統一及超越身心之外的目的，可是《六祖壇 經》對此有所批評，它主張既不要著心，也不要著淨，也不是不動。如果著心，那是妄想；如果著淨，那是妄念；如果是不動，只有自性才能辦得到，所以它說： 「心念不起名為坐，內見自性不動名為禪」，「外離相為禪，內不亂為定」，這對於傳統的次第禪觀而言，是不相同的，傳統的次第禪觀，是要在一個安靜的地方坐 下來，用心去放在一定的方法上，然後使得散亂心逐漸減少，以至消失而入定境。可是《六祖壇經》所說的坐禪不在於打坐，乃在使得自己的心當下不起雜念而能見 到不動的自性，叫坐禪。能夠達到這樣的程度，內心自然不亂，所以也叫定，並且說這是真正的禪、真正的定。從外面看叫做禪，從內看叫做定；實際上，坐禪、禪 定，是指同一樁事。
（選自《禪與悟》）
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