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禪修菁華２ - 觀念　聖嚴法師

一套7冊

禪修菁華第2冊 - 觀念

編者序

　聖嚴法師教禪、講禪、寫禪，二十多年來足跡已廣遍東西方世界各地，出版了二十冊以上與禪相關的中英文著作，並陸續被翻譯成義意利文、西班牙文、德文、 波蘭文、越南文、俄文等多種語文，接引無數人進入禪法的大門。如今說到要學習禪法，特別是中國禪宗，便不能不看聖嚴法師的禪修著作。

　　聖嚴法師在《禪鑰》一書序文中自陳：「我的宗旨，是將正統禪修的觀念及禪修的方法，透過通俗易懂的文字，分享給有緣的現代大眾。」因此，聖嚴法師講授 禪法，便能在深厚的修行基礎、廣博的學養背景下，貼近著現實人間的實際生活，介紹實用、易懂、健康，而且層次分明的禪修理論及方法，使得不同年齡性別、職 業、層次，教育程度的社會大眾，都能分享得到禪法的利益。

　　尤其是，初學程度淺者，讀了不覺得深奧難懂；老參程度深者，反覆讀了愈見其滋味與內涵，足見聖嚴法師高妙之處。

　　聖嚴法師有關禪修的篇章，都是先於《人生雜誌》或《法鼓雜誌》刊載，然後交由法鼓文化（原東初出版社）集結於〈禪修指引〉系列出版，少數則散見於法師的其他著作之中。

　　不過由於是以時間先後的順序集結，所以各篇之間，只有思想與目標的統一性，並沒有篇與篇之間的連貫性；而且面對法師如此豐厚的著作，一般人則不免望書 興歎，不知如何下手。於是我們興起了重新編輯這套書的念頭，除了整理脈絡，分出次第，書本規格並特別採用小開本，以利隨身攜帶，隨時參閱。

　　這套書的編輯，是依修學的內容分為七冊：《入門》、《觀念》、《法脈》、《公案·話頭》、《默照》、《五停心·四念處》、《活用》。除了主要篇章外， 配合單本主題跡選錄有「實踐指南」、「祖師箴言」，內容都是聖嚴法師對經典、祖師語錄等的精彩詮釋。書後並提供其他相關參考篇章之篇目，以及關鍵字檢索， 幫助讀者順利、迅速進入聖嚴法師原始的著作，達到旁徵博引、互相參照的目的。

　　這套書雖然取名為「禪修菁華集」，但是聖嚴法師著作篇篇精華，讓我們難以取捨，勉強只能說是一套原著的導讀。既為初入門者提供一個方便的路子，先得梗概的全貌；也讓已入門者，能夠溫故知新，時間自我檢驗。

　　因此，這是一套精緻實用的好書，是修行路上的指引，更是菩提道上的明燈，值得您永遠珍藏。

禪與禪宗

什麼是中國佛教

　　眾所周知，佛教並不是被限定於某一個特定的民族或國家的宗教，現在傳播世界各地的佛教，都是發源於二千五百年前的印度，並且經過了長時間向各地流傳。 在這期間，由於要和各個民族國家所原有的文化背景接觸，進而為了適應各種不同民族與文化的需要，以致於使得佛教沾上了各種的特質色彩。然而佛教的基本原 則，例如因緣論及因果律的觀念，均普遍受到各地佛教徒的堅持，從因緣所生法的觀點，便能使人捨去一切以自我為中心的價值觀念；從因果報應的觀點，更能使人 肯定道德生活的重要性。倘若放棄了這些原則，它就不是佛教。

　　所謂中國佛教，它是依據印度佛教的原則或釋迦牟尼佛的根本精神，再加上中國本土儒、道兩家文化若幹成分，變成了普遍受中國人所樂意接受的佛教。

　　不過，從佛教初傳中國，再等到中國本土佛教的形成，已經經過了三百五十年左右的孕育時代。所以初期的中國佛教，與來自西域或印度本土的佛教，沒有什麼 不同之處，例如像佛圖澄（西元二三二——三四八）及鳩摩羅什（三四四——四一三）等高僧到達中國，不僅接引而且造就了許多傑出的中國佛教傳法人才與高僧， 例如道安（三一四——三八五）、慧遠（三三四——四一六）、道生（三五五——四三四）、僧肇（三八四——四一四）等人的出現，始為佛教開拓了中國化的局 面。也就是說，在此時期之前，中國人僅忙於接受從西域或印度翻譯過來的佛教文化，經過三百多年的學習與研究，尤其在與中國儒家及道家的固有文化不斷的競爭 與比較之後，這些傑出的佛教高僧們，便大膽地面對佛教的教義，作了重新的評估，並給予嶄新的解釋。魏晉時代的格義之學，便是一種實例。所謂中國化的佛教， 也就從此誕生。

　　當然，中國為吸收印度佛教所做的翻譯工作，是從第二世紀開始直到十一世紀，歷經約千年時間，同時也將佛教變成中國化。這種工作一直做到第八世紀時，便有了很大的成就，甚至達到圓熟階段。同時也陸續地將發生於印度當時的各種佛教典籍，翻譯成中國語文。

　　有關中國化的佛教，可以列舉者有淨土、天台、華嚴、禪宗，尤其從宋朝以後的淨土與華嚴，事實上已和禪宗合流，天台宗也沒有特定的教團。大致上不論任何 一派的僧侶，都得遵照佛陀所制訂的戒律如法奉行，直到百丈懷海（七二Ｏ——八一四）時代，禪僧也多住在律寺，不過，他們可以自由選擇適宜他們自己所修行的 方法和經論。禪僧自成一個教團的情況，那是從百丈懷海樹立了禪宗生活規範的叢林清規之後。

　　百丈懷海大師的叢林制度建立之後，佛教的中國化，才算圓滿成熟。可是，從對教義的自由發揮，到僧侶生活方式的大膽改革，已經經過了四百年的時間，在這 期間經過許多高僧大德善知識的努力，而最後的集大成者，卻是禪宗的人物。然而在禪宗大成就的四百年前，道生法師就已經主張頓悟成佛及眾生皆有佛性，結果被 當時的眾僧認為是邪說，而遭受驅逐的命運；那時距離禪宗初祖菩提達摩到中國，尚早了一百年。四百年之後，懷海創立從事農耕生產的生活方式時，也被時人罵為 破戒比丘。對於這兩個突破傳統舊觀念的例子，正代表了佛教中國化的特色。禪宗的人物可謂為是集結佛教中國化的大成，所以禪宗也就代表了超越性的中國佛教。

　　禪觀的佛教

　　禪，日語發音為zen,中文發音是chan，印度俗語為 jhana，雅語為 dhyana。從修行禪的行為來說，可譯其義為靜慮，從禪的實體來說，可譯其義為定，從修行禪的結果來說，可譯其義為功德叢林。

　　禪乃中國通用的名詞，是梵語禪那的簡稱，在印度多叫做瑜珈（yoga），禪那的語根是由思維或靜慮而來，是用來統一身心的修行方法。在印度思想史上的 使用法頗不一致，佛教的密宗，即將修行的方法，稱為瑜伽；佛教的唯識學派，也以瑜伽為名，它的意思是「相應」，即是用數息觀等方法，把散亂的心念收攝，集 中一境，專念一物，使心與正理等相應；從佛教立場看它，它就是捨摩他（止）及毗婆捨那（觀）。佛教以外產生於印度的宗教中，即有一派被稱為瑜伽派，然其內 容及觀法的對象，顯然不同於佛教。總之，瑜伽是人們透過靜坐修禪觀的方法，得到三昧，顯露與自性相應，或外道之神與我相應冥合的宗教經驗及其過程，即為禪 定。

　　佛陀出現人間的目的，是在幫助人闡發本自具足的自性或佛性。佛陀在《雜阿含經》中對於禪觀方法的修行指導均有廣泛的說明，這便是構成原始佛教經典的主因。

　　自佛教初傳中國，以迄佛教成為純中國化的事物，佛教徒們所從事的工作，不外乎對於三藏十二部聖典的修行方法的傳譯、學習和發揮。這些修行方法，可以歸納為「禪數」、「禪觀」、「止觀」、「念佛」等方法，這只是針對眾生不同種類的根機，其作用都是相同的。

　　佛教的修行方法，是戒、定、慧三無漏學，其重心是著重在禪定的修持法門，受持五戒（不殺、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）為修習禪定的基礎；修行禪 定的結果，便能闡發本自的智慧。唯有智慧才能了斷煩惱，所以禪定是休止煩惱的途徑，而戒律是能預防煩惱的發生。關於這三者之間的關係是：戒是修行的基礎， 慧是修行的結果，而禪定才是修行的重心；所以天台宗的集大成者智顗大師，將修習止觀，稱為「正修行」，在正修之前的預備工作有二十五項，稱為二十五方便。 可見，從佛教的化世功用來看，除了禪觀，就沒有佛教。

　　禪觀在中國的變遷

　　禪在印度、在中國，都是佛教徒們修行的共同法門，雖然在梁代慧皎（四九七——五五四）的《高僧傳》中，記載有共計二百五十七篇傳記，在其中僅舉出二十 一位僧侶是修習禪觀之人，不過，這並不表示修習禪觀的人太少，而是僅僅為了說明修習禪觀而不兼弘教義和翻譯經典者的人數並不多，到了唐代道宣律師（五九六 ——六六七）的《續高僧傳》中，修習禪觀的人數卻急速增加，而有一百一十九人。這兩種高僧傳對於禪僧的類別與標準，也顯然不同；前者認為中國初期的禪僧， 是和印度佛教的頭陀行或苦行者相同，他們依法修行，隱於巖谷、林間，常與泉石草木為伍，他們能夠擯除鬼魅，役使猛虎。可是自第六世紀中葉（梁代）以後，對 於禪僧的類別與標準，便大異其趣。例如開創天台宗的慧思（五一五——五七七）、智顗（五三八——五九七）、灌頂（五六一——六三二），自祖至孫三代，均被 道宣律師收入禪僧之列。在這時期對禪者的定義，是除了對於教義的研究與發揚之外，尤其對於禪定的修行與弘揚，具有很大的貢獻者。但是在當時，尚未聽說有禪 宗的名稱。至於將修行禪定的人們，立為一個宗派，而稱為禪宗，乃是第十世紀（宋初或稍前）時才開始的事。

　　若從禪的修行結果來考察，從印度傳到中國的初期禪法，是主張漸修和漸悟的，認為由於修行者的功力有強弱、時間有長短，所悟的自性空理，必然也有深淺的不同，故有小乘的聲聞、緣覺，和大乘的菩薩等三種等級的分別。這與印度佛教所持的態度是一樣的。

　　到了第五世紀，道生法師出世，依據他自己的修證經驗，便大膽地提出了「頓悟」成佛的主張。他以為修行的入門處，固然可有三種等級之分，可是當他們親證 法性理體的本然自性時，其所體驗到的自性，與佛所體驗的，乃是完全相同的。這種思想論點的產生，在中國本身，正因為佛教傳入中國之前，中國早已有儒家及道 家的文化背景。依據謝靈運（三八五——四三三）對道生頓悟思想的評介，他以為印度佛教是講求實證，可是卻僅止於漸悟，中國儒家的孔子雖說了一極頓入的道 理，卻不能做到親切地實證。道生則取其兩者之長而捨者之短，漸次的精進而到豁然大悟時，那就會「繪累盡矣」。此與後世的禪宗所說的「參學事畢」的見解，是 頗為類似。只是在道生之前，已有支遁（三一四——三六六）主張七住位上頓悟之說，道安也有漸修頓悟之說，但是均未達到大頓悟的說法。不過這對道生來說，應 當具有啟示作用。支遁原本是一位研究老莊的專家，並且曾經用老莊的思想來註解佛教的般若空義。道安也曾在其著作中，引用老子的語句，這是受到當時格義風尚 的影響。可見，雖在《楞伽經》中已有「頓現」之說，不過像道生那樣的大頓悟，應該是受了中國儒家及道家的影響，也可以說，透過中國傳統的固有思想，才將佛 教的思想向前推進了一大步。

　　再從禪的修行方法考察。我們知道，佛教的宗旨，是教導人們透過修行而獲得解脫的方法，修行要從日常的道德生活如基本五戒著手。受持五戒，固然是為了避 免造作更多的惡因，以減少將來接受惡果報應的可能性，但是也正是為了修習禪定的先決條件，持戒是禪定的基本工夫。戒、定、慧的三學之間，經常保有連鎖形 態，是無法加以分割，也可以是缺一不可的。

　　誠如前面所說，禪是修行方法的重心，禪的異名也有好幾個在佛教初傳中國的時期，甚至到禪宗最初幾代的祖師之間，都將它稱之為禪觀，尤其更側重於觀法， 這都是由於受至初期禪觀思想的影響，譬如第四世紀時的大師們，均應用般若空慧，來講禪觀的內證經驗，因此便用觀行一詞來作為修行方法的命名。譬如菩提達摩 的《破相論》，又名《觀心論》；他的「二入四行」，又被稱為「四行觀」或「大乘壁觀」。第四祖道信（五八Ｏ——六五一）有「坐禪觀心」之說，四祖的弟子法 融（五九四——六五七）則有「無心絕觀」之說。因為修止可得定，修觀能生慧，所以大乘禪者便以智慧的悟境為目的，故以觀門的方法為著眼點，不過這並不意味 著不用止的工夫。

　　最足以注意的，就是天台宗的三祖智顗大師，對禪的弘揚，曾分為三級：

　　一、漸次止觀：在他三十餘歲時，便以修「禪觀」來統攝一切佛法，他將印度佛教中的諸種修禪觀的方法，作了極細密的整理，和極忠實的介紹，並且加以有層次的排列而總集成篇，寫成一部共計十二卷的《禪門修證》，又名《釋禪波羅蜜次第法門》。

　　二、不定止觀：這是他中年時代，所寫的一部一卷《六妙門》；又有《小止觀》一卷，又名《童蒙止觀》，即今之《修習止觀坐禪法要》此二部小書簡明扼要地 介紹了淺深不定，能大能小的修習止觀的坐禪方法。告訴你在修禪定之前，應該如何作好準備工作，要具備哪些條件；在修行之時，應該如何收攝心念，應該如何調 理身體；在行、住、坐、臥，日常生活的四威儀中均可修行，而且應該如何對機修習；在修行的過程中可能會有怎樣的身心反應狀況，譬如有的會發起善根，有的卻 顯露魔境，有的卻顯發禪病，應該如何一一地加以對治、調養、覺魔、治病以及要修證到何種程度時，才可被稱為證悟等。讓初機人於坐中修習止觀，如坐中得益 後，再歷緣對境修習。

　　三、圓頓止觀：這是他晚年時代的思想，他應用「止觀」法門來統攝一切佛法，這是他自己所獨創的圓頓觀妙法，他為不再依據印度佛教的觀點，所以在荊州玉 泉山完成了這一部共計二十卷的《摩訶止觀》，其特點是著重於教義與禪觀並重，也就是將理論和實踐合而為一，稱之為教觀一致的修行方法。他具有印度大論師的 嚴密組織力，而且也有印度大瑜伽的風格，因此他將修行的方法，作有系統、有層次及有條理的說明和規定。然而對於修行的方法經過理論化及條理化之後，修行起 來反而越不容易得力，以致《摩訶止觀》這部圓頓，事實上並沒有受到普遍的運用。

　　雖然，智顗的禪觀思想，與後來禪宗的面目並不相一致，不過他所闡述的禪觀三階段，卻說明了中國禪觀方法的演變過程：也就是由印度的禪觀，由此過渡而又 脫胎成立了中國人自己所闡發的頓悟法門。何況後來的禪宗，雖說向上一著、不假攀緣，唯有直指人心、見性成佛，然而在初學入門時，像《小止觀》與《六妙門》 之類的方法書，還是有助於走向頓悟之門的工具。所以，道宣律師在編寫《高僧傳》時，把他算作禪師，不無道理。

　　禪宗的特色

　　所謂禪宗的特色，即是中國佛教的特色，也是深受中國文化背景影響下的特色。中國文化的背景，總合言之，乃是以儒家及道家的思想為兩條主流。儒家注重人 與人之間的倫常關係和社會關係，道前重視個人與自然界之間的調和與統一。儒家的勃興與活動，大多在氣候嚴肅的黃河以北地區，道家的搖籃是在中國南方，氣候 溫和，具有山川的美景及豐饒的物產。這是由於兩種不同的生活環境的培養，才產生出兩種性格不同的文化背景。

　　禪宗，就是要設法適應中國這兩種不同的人文環境，才產生了嶄新的佛教面目。我們知道，在印度古代的宗教領域中，就已經具有極端的苦行主義，及極端的享 樂主義。釋迦牟尼綜合了這兩種極端而倡導不苦不樂的中道主義。佛教到了中國，為了順應儒家所注重的倫常關係與道家的放任自然，便以戒律精神來配合儒家的道 德生活，復以禪定與智慧的內容，誘導道家的自然主義。戒律，使得佛教徒的生活，正直清淨；禪定與智慧，能使修行者的內心，獲得寧靜自在。因此，習禪就不會 因為放任自然，而變成逃避現實或玩世不恭的消極份子，也不會由於拘泥於戒律的細則，而變成僵化的宗教工具讓他們在活潑自在的生活之中，仍然能夠表現出精勤 肅穆的修道精神。禪宗的大師們，否定一切形式上、教條上及思想上的偶像觀念，強調以保持「平常心」為修道者的原則，並以恆常的平實心，去過平常人的正常生 活。禪師們縱有超乎尋常的宗教經驗和能力，但是卻絕不輕易表露。所以在禪宗大師們的生活形態和觀念，與中國初期的禪觀相比，迥然不同。

　　又由於中國社會的經濟基礎，自古以來，除了仕宦及營商的少數人之外，絕大多數中國人，都是過著農業社會的經濟制度，以農耕為生，雖然有部分為逸世的高 人隱士，也是以躬耕於山野之間為其謀生的方法，若非災荒，或懈怠散之徒，絕不會淪為乞丐。當佛教傳入中國後，佛教的僧侶們，便改變印度那種依靠沿門乞食為 生的修行方式，也不能長期依賴政府的供給與施主們的供養，尤其是每當遇到政府的宗教政策有了變更，或社會經濟發生了不景氣的狀況時，在中國佛教的僧侶，便 替面臨無從謀生之苦。倘若僅僅依賴政府政策的支持或信徒的佈施來維持的話，那麼每當受到生活方式的考驗時，便會趨於日漸沒落的地步，因此企求自食其力的山 林佛教，便應運而興，那便是百丈懷海所倡導的叢林制度的農耕生活。他們以墾植山林農田為主要的生活資源，信徒的佈施而屬於其次。不過懷海禪師被當時的守舊 之徒，罵為破戒比丘，因為他們認為，應該過著印度僧侶以乞食的方式為高尚，所以不主張以任何的其他方式去謀取衣食之需。可是，自唐宋五代（第九世紀），以 後，佛教尚能在中國綿廷發展，應該說是受到懷海禪師所創的叢林制度的農禪生活所賜。

　　平等簡樸的叢林生活

　　由歷史文獻的記載，我們得知，禪宗的四祖道信（五八Ｏ——六五一）、五祖弘忍（六Ｏ二——六七五）的時代，禪僧的生活，曾經有一次的變動，已由散居獨 處，而變成群聚在大師們座下的徒眾，因此經常跟隨著他們兩位共住的大約有五百餘人到千餘人左右，甚至在同一道場修行的有長達六十餘年之久。而且我們從文獻 中加以研判得知，當時他們的生活來源，已經能夠過著自給自足的生活方式。踏確舂米、田園種植、農地耕耘，以及采薪劈柴等工作，均由寺廟大眾共同執役，同時 也訂立一套僧眾共同生活的規約，由此類推，便可得知，由百丈所訂立的叢林清規，其實早在禪宗四祖及五祖時代，已經具有了一個雛形。

　　對於叢林寺院中習禪者的生活，也一掃虛浮繁華的建築形態，更革除了咬文嚼字的經教研究，不拘印度傳來的風俗儀節。他們設佛殿，不供佛像，唯構法堂；四 眾弟子並沒有私人的寢室，大家同住於禪堂，而臥身之處，即是坐禪之所，執事們的寮房，乃至住持大和尚的方丈室，是辦公及個別施教的說法場所。業林中也准在 家人共住，只要是有心參禪並準備出家向道者均可。四眾的衣、食、住、行四威儀無別，只有僧俗的形相有別而已，根本沒有優劣厚薄的上下階級之分。他們唯在上 殿說法時，披起象徵僧侶身份的袈裟，執勞務工作時，禪堂修行時，一律都隨俗的唐服（中國服裝），除了剃光頭，便與俗人一樣。

　　在他們的日課之中，規定最嚴格的是「普請」，上自大和尚下至每一個住在寺院的信眾，除了病假及事假之外，均應普遍地被請到各自應作的工作崗位去進行勞 動生產，懷海本身也嚴格地實踐「一日不作，一日不食」的信條。由於寺眾都能自耕自食，不必像印度僧侶那樣，不問葷素，乞得什麼便吃什麼了。而且叢林中嚴格 規定：葷腥與酒，不得進門；日中之後，不再進食。寺中經濟絕對公開，財產不屬於私人，倘若在用之於大眾的簡樸生活所需之外，尚有餘力時，便可以用之於社會 的慈善救濟事業。而且無論是誰，只要是觸犯了生活的規範，情節重者，集合大眾，先用杖打，繼之則燒掉他的衣缽道具，再從偏門將之逐出寺外。

　　像這樣的禪者生活，既能適應中國人的社會環境，又能不違背釋迦牟尼佛所傳的佛教精神。事實上，這反而更能有效地把佛陀教化世人的根本精神，從現實的生 活之中，表現出來。也就是說：讓四眾弟子都能過著清淨、和樂、任運、自在、精進、平等、慈悲、少欲、知足的生活，不重形式，不走極端，隨方隨時，隨緣施 教。

　　佛教是重視理性的信仰，所以它有許多的教典，不斷的反覆闡明佛陀的本懷。不過，究竟的法性、佛性，或自性，絕非以言語文字所能表達，也絕不能經由語文 結構而成的教典中所能見到，所謂向上一著，就必須從禪定的修習，來親自體驗或印證。因此，禪宗的大師們，便把經典中的理論，稱為「葛籐絡束」，反而是禪宗 修行的一道障礙。不過禪宗並非一定要排除經典不可，例如菩提達摩開示二祖慧可，應依據四卷本的《楞伽經》來印心；到了五祖弘忍大師時只是更改以《金剛經》 來印心；一直到唐末宋初（第九世紀），以後，中國禪宗兼重《圓覺經》及《楞嚴經》，尤其是作為一個禪宗的大師，在其開悟後，仍須多看經教，修學一切法，以 廣度有情眾生，例如禪宗有兩部好書——《臨濟錄》、《碧巖錄》，其活人用經教之處，可謂極多。

　　由禪宗所提供的啟示

　　由以上的分析可知，中國的禪宗，是既能擺脫宗教形式的束縛，又能過著精進樸實、自力謀生的修道生活。既可不受宗教理論的限制，又可不廢棄經典教理的活潑運用。

　　而且深受禪坐訓練的人，其所獲得的利益是多方面的，僅僅就打坐盤腿的姿勢便可以有益於身體的健康，而止觀方法的應用，至少也能令你的情緒獲得安寧。所 以，習禪的初步效果，就是要令身心的健康獲得得平衡與穩定。至於最令一般人所感到神秘與好奇的就是所謂開悟的宗教經驗，只要你能無條件的去深信一位高明禪 師的話，並依據他對你的指導方法，毫不猶疑地修行下去，只要機緣成熟，便會有親自體證得到的一天。不過根據高僧大德們的經驗，對於開悟的基本條件，就是先 要拋棄自私自利的小我，破除了責任感或使命感的執著，自然可以進入無人、無我、毫無罣礙的自在狀態時，才算悟境現前，到了那時候，你的身、心、世界，都會 現出清淨、美、善、真實和充實、圓滿無缺的新氣象。因此，禪師們首先要幫助你的，就是要去除你身心的障礙與病態，比如自私、驕傲、自卑、怯弱等不健全的心 理，因為這些都是進入悟境的最大障礙。

　　最後，我們可以確信，唯有深受了禪的宗教經驗的人，才能獲得身心的真正健康，也才是一位真正能披露自己的人。所謂有了真人才能真知，因此他才會衷心確認生活的意義及努力原方向，與究極的目標。

　　（選自《學術論考》，原文之註釋部份此處不錄）

宗通與說通（禪與教）

　佛陀涅盤後，漸漸形成這樣的趨勢：通經說法的稱為法師，持律講律的稱為律師，諷贊並讀誦經法的稱為經師，研究阿毗達磨的稱為論師，習定學禪的稱為禪 師，修持觀行的則稱為瑜伽師。以中國古代的佛教型態來講，我不是禪師；以今天的日本型態看，我也不是禪師。這在《禪的體驗》、《禪門囈語》兩書的目序中， 已有聲明。雖然我也主持禪七、教人打坐參禪，但我也常告訴弟子及有緣親近我，跟我學禪打七的人說：「我不是禪師，我只是教導你們修行的方法。」由於目前很 少有人能以準確的方法教導的人修行，所以我只好濫竽充數，獻我的敝帚。我透過自己的經驗，將釋迦世尊以來，在經教中所見的種種鍛煉身心的方法，加以層次 化、合理化地教導有心修學的人。

　　禪教不分流

　　天台宗的初祖南嶽慧思、二祖智者大師智顗，華嚴宗的四祖清涼澄觀，五祖圭峰宗密及明末的雲樓袾宏等，均被稱為禪師。他們不但有修證，而且通經教。明末 的禪師有語錄及註釋的共計三十四人，不僅是禪宗語錄，並有經律的著作。明末之前的禪師，除語錄外，絕少有其他的著作。但宋初法相宗的永明延壽禪師，則是一 個例外，他的《宗鏡錄》，禪宗的人看，自然有禪宗的東西在裡頭；法相宗的人看，有法相的東西在裡頭；天台、華嚴宗的人亦各見到天台及華嚴的東西在其中。明 末的蓮池、紫柏、憨山、蕅益等四大師，均持「禪、教、律」並重的態度，認為禪是佛心、教是佛語、律是佛行，三業並行始為完整。明末以來，好多有名的禪師， 都重視經教、重視修行的方法，我在《禪門修證指要》一書中，即收有一篇〈禪門鍛煉說〉，是明末戒顯禪師所寫，為鍛煉禪者的修行方法，此能使一普通人成為明 眼人，足見他也是一位宗說皆通的了不起的禪將。

　　宗說相資

　　《六祖壇經》的〈無相頌〉首句即是「說通及心通，如日處虛空」。永嘉〈證道歌〉也有「宗亦通，說亦通」的句子。宗是禪，說是教，既通宗也通說。自古以 來，「從禪出教」，此是說通；「藉教悟宗」，則是宗通。此一認識，可以追溯到《楞伽經》卷三所說的：「一切聲聞、緣覺、菩薩，有二種通相，謂宗通及說 通。」如果離開了禪的修證，一切的經教只是普通的學問；在圖書館中研討學問的是普通學者，不是佛法的修行者。佛法固然多從義理的解門而入，但是更重要的卻 是修行與證悟的經驗，像胡適之、梁漱溟、熊十力、牟宗三等人，也研究佛教，著書立說，他們不僅未及禪修，而且還受他們自己的立場所限，所以無法認清佛法， 此則毫無疑問。

　　宗通了，說出來的話，一定和教理相應，不會違背佛法。像六祖惠能大師，他不識字，聞《金剛經》句而藉教悟宗，悟後所說，自然能與經教相一致。如果他所 說的違背了佛法，他就不可能成為禪宗六祖。他悟後聽印宗法師講《涅盤經》，問答論對之時，即被印宗法師歡謂：「某甲講經猶如瓦礫，仁者論義猶如真金。」若 不通宗，僅在知識學問中講佛學，那樣的人，經中常謂「如數他家寶，說食不能飽。」所以石頭希遷的〈參同契〉中也一再提及「本末須歸宗，尊卑用其語。」又 說：「承言須會宗，勿自立規矩。」

　　藉教悟宗

　　教是佛語，而《楞伽經》云：「佛語心為宗。」此「心」是指佛心，即是大圓覺海。語為言教，心為本覺的智海，故語以心為宗。禪宗自稱教外別傳，「以心印 心」、「不立文字」。意思是真心為根本，言教為方便，若得根本的心法，便捨方便的言教了。因此，初祖達摩，以四卷《楞伽經》傳授道育與慧可，一直到五祖弘 忍，都是以《楞伽》為心要，以《楞伽經》印心。如四祖道信的「入道安心要方便門」亦云：「我此法要，依《楞伽以》諸佛心第一。」六祖聞《金剛經》開悟，也 勸人持誦《金剛經》，而云：「若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。」許多禪師主張「離經一字，即同魔說」。可見，中 國禪宗主張不立文字，那是為了掃除知解葛籐的虛妄分別，此即是說不依文字為根本，卻未嘗不用文字作方便。所以禪宗行者，雖不立文字，卻又不離經教，自菩提 達摩的「二入四行」起，即主張「藉教悟宗」；悟後更以經典印心，禪與教必須相應，如不相應，就有問題，就是魔說而非佛法。

　　神秘經驗不即是禪

　　凡是修行的，很可能在身心方面，也就是生理和心理方面，或多或少會有若干反應。這種超乎常情，類似神奇、神秘的現象，在西方基督教古代的修道院中，就 曾有過神秘主義的教派的出現，現代學者們研究他們的經驗記載，發現和東方宗教的禪修經驗多少也有相通的地方。因此，很多人對於禪、密、道三者的宗教現象， 容易混淆不清，以致在修行經驗上，產生頗多似是而非的見解。重要關鍵在於是否有一位宗說兼通的指導者，在每一個過程及階段中，或在某種身心現象產生後，引 導修學者通過重重障礙，而不致誤入歧途。這個指導者，必須是已有修證的明眼人。

　　在國內的確有一些指導修行的人，是以自己的知見及自己的信念來解釋佛法，這是很有問題的。因為人在修行的任何方法的過程中，均有可能得到一些異常的經 驗，那些經驗使他們產生自信，進一步便會以他們自己的經驗來解釋佛經，創造出很多怪名詞，我們通常稱這一類人是「附佛法外道」。另外有一些人，剽竊了幾則 禪宗語錄之後，不從事艱苦的禪修生活，也懶得研究經典，便高唱：持戒是執著，三世因果之說是葛籐，參禪大於頓悟成佛，學密大於即身成佛；既然當下是現成的 佛，即身就可成佛，還講那些宗通與說通的撈什子做什麼？這一類人，乃是不信因果的原斷滅見外道。

　　不昧因果

　　佛法的總綱，乃是戒、定、慧三學，缺一不可。佛法最主要的兩大原則是信因果、明因緣。世間有因果，不造惡業，不墮三途；行五戒十善，得人天福報。出世 間也有因果，修無漏戒、定、慧，得阿羅漢果。阿羅漢回小向大，則小乘是大乘的因法，三乘共法是大乘不共法的因法。菩薩行即是佛的因行，佛是菩薩原果位。或 在生死、或出三界、皆不出因果。如果學了禪，便可不在因果中，那決不是佛法，而是魔說；自斷善根，並斷他人的善根。凡夫造業受報，在因果中；出世的人，以 修行為因，以證悟為果，也在因果中。主張不落因果的，便是野狐的邪禪。

　　不過，在打禪七時，我也講：通通放下，沒有開悟、沒有佛。因為臨濟祖師曾說：「求佛求法，即是造地岳業。」所以「逢佛便殺」；這是對正在用功的人，所 用破除執著的方法。掃蕩身心內外的虛妄情見，故講沒有佛可成、沒有法可學、沒有悟可開。《心經》講「心無罣礙」，又說「無智無得」。若要完完全全的心無罣 礙，當然不能把佛掛在心上；既然無智亦無得，哪來生死、涅盤等的因果、因緣法？文殊師利菩薩仗劍逼佛，他要殺佛，他拿的是智慧劍——「佛來佛斬、魔來魔 斬」，斬的是眾生執著。禪七里我講反話、瘋話，不是常經、常論，那些話，是藥，是針對當時修行者的情況下的藥。不曾生病的，不能用此藥；未曾修行者，不能 聽此語。否則，吃了些藥，不僅不能治病，反增一重邪見。所以聽了的我瘋話，如果不得力，那就是不適合你服的藥，對你的毒，不能使用。禪七結束，我也一再告 誡打七的人，要修戒、定、慧三學；要念佛、拜佛，要學法、供僧，要把我在禪七中所說的毒話，統統還給我，不要帶回家去。

　　明眼師與瞎眼師

　　禪宗所謂「離四句，絕百非」，這是離文字相、言說相；非理論、非思辨，卻不是否定一切。禪，是「唯證乃知」的絕對境界，悟前要有明師指導修行，悟後更 要求得明師的印證其直偽深淺。禪宗講傳承，做老師的必然是有修證經驗的過來人，所以他有能力印證弟子原境界，證明弟子是否見了正道。如果由於自己看經典， 以自己所瞭解的來修行，得到若干身心的反應後，再以自己所得的經驗看經典，這就會在不知不覺中以自己的經驗來解釋佛經。文字是死的，若以各人的主觀經驗來 解釋，即可能因人而異；一定要通過以佛耕解佛法，以佛經解佛經，以佛經印所證的標準，方為和經教相印的禪。所以，要得宗說皆通的明眼人，為之抉擇即可，這 是重視師師相承的最大原因。如果所遇是瞎眼阿師，給你的印證許可，即稱為「冬瓜印子」的偽證，對你有害無益。自古以來，惠能大師是最好的榜樣，惠能不識 字，聽《金剛經》句而悟，悟後到黃梅再聽五祖講《金剛經》；永嘉悟後，猶往見六祖求印證。

　　禪、教、律、密、淨

　　若以「宗教」二字合為一詞，通常是指一種鬼神及佛菩薩等的崇拜和信仰。佛法中的「宗教」二字，則另有深義。宗是禪，是佛心；教是理，是佛語。實際上， 從釋迦佛開始，就是禪教一致了。佛法雖然以心為宗，但是佛講了大小乘的三藏教法；在中國，特別是明末諸大師都主張禪教合一，禪不能離教。如唐末被答為華嚴 宗五祖的圭峰宗密，他讀《圓覺經》而開悟，又親近神會三傳道圓禪師，而神會為六祖的弟子。圭峰就是融會禪教，主張教有三教，宗有三宗。佛法是一味的、不分 家的，各宗各派都當含有禪、教、律、密、淨的成分。戒律是一切善法的基礎，修行奢侈無不歸宿感動各類的淨土，而近世禪寺朝暮課誦，就有很多密咒，宋代以後 的中國，禪淨是雙修的。元朝以後「顯密圓通」之說也極普遍，這多少都與禪教一致的傾向有關。雖然因此而變成雜修雜行的佛教，若能掌握戒定慧三學為根本原則 的話，仍不出禪教律一體的局面。

　　腰纏十萬貫，騎鶴上揚州

　　我們不能離開經教而另找修行的方法，修行法門有經典依據方為安全。所使用的方法不但有效可靠，又必須是明師體驗過的，以其過來人的經驗來教導人才成。 常常有人問我：「你開悟了沒有？」我的回答是：「這不重要。」重要的是我能不能教授人修行的方法，並且安全有效地使人達成修行的目的。當你發生經驗之後， 或者以為已經開悟時，請來告訴我，看我那時候如何處置你？該補、該瀉、依禪、依教、殺活不拘，我的事則與你無關。

　　另外，我要勸告諸位，那也是我常對我的弟子們說的：「出家是一生一世的事，修行是多生多劫的事。」諸位學佛也一樣，學佛要能成佛，那是累生劫的事，而這一生，我們就該將學佛當作終生的事，不要客串性的玩票，吵要一曝十寒，否則，僅僅是種點善根而已。

　　一天之中、一月之中、一年之中、要安排一些時間來修洗，積聚資糧。有句話：「腰纏十萬貫，騎鶴上揚州。」你沒錢，到不了揚州；同樣的，成佛也要資糧，必須下功夫的多努力，好好修學佛法，才有成熟的一天。

　　（選自《釋的生活》，節錄〈宗通與說通〉）

禪——擔水砍柴

　禪是很難表達的一種內心世界，主觀的經驗，只有體驗的人才會明白，對於沒有體驗的人要想通過語言、文字、思考，加以說明解釋，還是如盲人摸象、鴨子聽 雷，正如一般人說「如人欽水，冷暖自知」。我們介紹禪的內容，只能夠用烘雲托月的方式，以說明雲霧來介紹月亮，無法直接指出月亮是什麼。今天用八個子題向 諸位介紹禪的內容和現象。

　　禪是普遍的存在

　　禪既然是無法形容說明的內在體驗，它就不是一樣實質或有形的現象，但也可能就是所有一切所能被你接觸、發現或感受到的現象，也就是說，如果沒有體驗到禪，說什麼也不是，如果已經體驗到禪，那就是處處都在，俯拾皆是。

　　所謂普遍的存在，它是宇宙萬象每個獨立的、個別的事實的存在。比如說，你不是我，人不是牛、水不是火、東不是西、上不下。而且你對每一個個體，如果深 入細微的分析，也有更多更多獨立存在的個體現象，這在佛法的名詞叫做萬法或諸法，每一法都有它的界限、定義、特性。對於一個已經有了禪悟經驗的人，面對著 諸法現象，他會清清楚楚、明察秋毫、一目瞭然、次第整齊，那些也就是如實的反映。這可從祖師們的語錄中得到證明：

　　一、圭峰宗密（西元七八Ｏ——八四一）禪師云：「鏡明而影像千差，心淨而神通萬應。影像類莊嚴佛國，神通則教化眾生。」

　　這段話的意思是說，悟後的人，心裡非常平靜。如毫無一絲漣漪的水面，像毫無一點纖維塵的鏡面，他可以映現一切的景物而且毫釐不差，所謂如實的應酬。也 就是因為心中無事也無物、坦蕩、空曠、明朗、絕對的客觀，所以能夠對於一切的事物都能恰到好處的應對處理。顯現在他心中的千萬種現象，不論美醜、善惡、陰 晴、圓缺，無非是佛國的依正莊嚴。隨緣教化無量眾生，而仍能心無罣礙，因為自在所以稱作神通的妙用。

　　二、李翱問藥山惟儼（七四五——八二八）：「如何是道。」師曰：「雲在天，水在瓶。」

　　這段話的意思是說，有一天有一位韓愈的學生李翱，也是一位大學問家，去參訪惟儼禪師，問起：「什麼是道？」因為道在中國儒家、道家、諸子百家，各有各 的定義，大致上說「形而上謂之道、形而下謂之氣。」老子則說：「道可道非常道。」都是說明道非具體的事物而是抽像的觀念，甚至是不可捉摸的一種存在。李翱 當然也知道，佛教所說的道指的是菩提，既是修行的理念和方法，也是修行所證的經驗，看看這位悟道的高僧，怎麼解答「道」的涵意。而禪師的回答很簡單：在天 上是雲，裝在瓶裡是水，同樣的東西，有不同的現象，清清楚楚，毫無不混亂。水可以變成雲，雲也可以變成水，可是在瓶中的是水，在天上的是雲。這好像同一個 人，在不同的場合，有不同的身份，應該非常明白，這就是「道」，不須要把道的含意想得那麼高深莫測，玄而又玄。這就是禪的立場所見到的世界。

　　宏智正覺（一Ｏ九——一一五七）云：「歷歷不昧，處處現成。」

　　這兩句話的意思是說，悟後的心境，對任何差別的事物、一切的現象，看得清清楚楚，一不是二，三不是一，但是也不會由於現象的錯綜複雜而使自己的方寸失去了方向。所以說處處都是現成的，叫它道也可以，叫它佛也可以，叫它什麼都可以，那就是禪的悟境。

　　禪是內外的統一

　　此所謂內外的統一，就是全體的和諧。這可以有三個步驟：第一、當你由於打坐或者是按摩，道家所謂導引，印度瑜伽術的體位運動，都可以使得人體的氣脈通 暢，而感到身心合一的輕鬆和平安。第二、用打坐或冥想、祈禱等的方式，可以使我們經驗到外在的環境跟內的心靈，合而為一，此即所謂天人合一的境界現前。第 三、用禪定的功夫，專注於修行方法的焦點，漸漸使得前念與原形念連續不變，沒有任何雜念出現，那就是定境，是定於一境或一念，那就變成了內在的統一。

　　如果一位禪師在日常生活中和外界接觸之時，他所表現的層次，應該是屬於內外的統一。這也是讓許多的宗教家及哲學家，認為對「道」的體驗，不論西方或東 方，雖有解釋的不同，而體驗的內容，應該是相同的原因。其實從禪的立場來看，它的層次是有深淺的，那就是因為心念的統一，以及連「統一」都要超越的層次， 不是語言所能表達，爭論也沒有必要，現在舉三個例子如下：

　　一、有人問石頭希遷（七ＯＯ——七九Ｏ）：「如何是西來意？」石頭答：「問取露柱。」

　　所謂「西來意」是指禪宗初祖菩提達摩，從印度東來，傳授禪法，那麼究意傳的是什麼？什麼叫做禪法？能夠說明嗎？能夠讓我們看到嗎？在一般的常識，知道 禪法就是心法，需要以心印心，用語言及任何現象都無法表達說明，可是石頭禪師叫他去問露天的木樁或者露天的石柱，不論木樁或石柱都無生物，不可能給你任何 答案。但是在一位悟後的禪師看來，內心的體驗就是外在環境。而無情的木樁和石柱，和內在的心、自性的佛、印度來的達摩、現在你面前的石頭禪師，都是平等不 二，一體無異，所以你要問我石頭，不如去問木樁、石柱就好。

　　二、有一僧人問牛頭慧忠（六八二——七六九）：「阿那個是佛心？」師曰：「牆壁瓦礫是。」僧又問：「無情既有心性，還解說法否？」師曰：「他熾然常說，無有間歇。」

　　這段話的意思。是認為佛心一定是在有情的眾生才有，而且那是無雜、無亂、清淨的自心，那就是大智慧心及大慈悲心。可是從禪悟者的立場，認識佛心，不從 理論解釋，而從內心與外境統一的觀點來說明。所以立法就是牆壁、就是破磚、就是碎瓦。那位僧人還是不解；接著再問：「像這些無生物也都有佛的真心或清淨的 自性，豈不就是跟佛一樣，那麼它們也懂得說法度眾生嗎？」禪師的回答是肯定的：「這些無生物，不但說法，而且非常活躍、熱烈、積極的說法。經常說法，從無 間斷。」這比起常識中的佛教觀點，更加灑脫，更加自在。因為當佛成道之時，發現所有一切眾生，無不具備佛的智慧和福德，可是從禪師來看，不只有情眾生如 此，乃至於動、植、礦物，一切現象，無不與佛同體。這就是內外統一的體驗。只要心中有佛，心外諸法，無不是佛。

　　三、有僧問洞山良價（八Ｏ七——八六九）：「如何是佛？」師曰：「麻三斤。」問：「如何是佛？」師曰：「乾屎橛。」

　　這兩個公案在禪宗史上非常有名，不同的人對它有不同的解釋。政黨的佛教徒不會把無情的植物當成佛，更不可能用乾大便來形容佛，可是通過內外統一、凡聖 平等、法法皆如的觀點，來看世間的萬象，就可以理解洞山禪師所見的佛才是真的。也就是說，法法是佛，處處是佛。至於那樣的佛究竟是一個身體，還是無量身 體？其實既有無量身也等於處處是佛，處處不是佛，統一就沒有差別，就沒有佛與非佛的問題。

　　禪是內心的自在

　　前面已經說過，禪悟的體驗是屬於主觀的，解脫的感受是屬於內心的。如果心有所囿、心有所著、心有所繫，便會被境所轉，反之便得解脫。所以禪宗特別重視 心的歷煉，煉心又稱為煉魔。煉魔的目的稱為選佛，禪修的功夫叫做安心，只要心有牽掛，便不能安。必須無心可用才能無心可安，便是真的解脫。解脫原人縱然身 在囹圄，乃至繩捆索綁，斧鉞加頸，還能夠談笑風生。這就是內心的自在，屬於精神的層次，非局外人所能分享及體味的事。

　　現在舉幾個禪宗的例子來說明：

　　一、三祖僧璨（？——六Ｏ六）的《信心銘》云：「但莫憎愛，洞然明白。」

　　一般的人遇順緣則受，遇逆緣則瞋，順者謂之善，逆者謂之惡。粗人或小人喜怒形於色，瞋受現於外，有教養的君子雖然能夠瞋愛不形之於色，卻無法不動於 心，所以心不自在。《六祖壇經》便告訴我們若能「不思善、不思惡」，便能見到我們與諸佛同根的本來面目。那也就是轉煩惱而成智慧，所以三祖稱之為「洞然明 白」，也就是如《心經》所說的「心無罣礙」。明白什麼？就是發現只要心得解脫，就是萬事如意。

　　二、牛頭法融（五九四——六五七）的《心銘》云：「一切莫作，明寂自現。」

　　小乘的羅漢聖者，因為已經斷盡煩惱，所以稱為「所作已辦」，自己心中沒有要做的事，也沒有不要做的事。就會體驗到心底的光明，是從不動中產生，既能明而常寂，便會見到自性的佛，就在方寸之間。

　　三、清涼澄觀（七三八——八三九）的《答皇太子問心要》云：「心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。」

　　這四句話的意思是說，我們的每一個念心，無非佛心，以佛心看世間的每一個極微細的空間，無非佛國的淨土，也就是如果心得自在，此心即是佛。以自在心看 世界，此世界即是佛國，不論外在的環境好壞、順逆，對他來講，都是一樣，這是純粹主觀的解脫境界。可是不要誤會，主觀的解脫並不等於自我催眠，也不等於自我欺騙。因為那是真實的體驗，就好像口渴的人喝到了水，肚饑的人吃到了飯，一樣的真實。

　　四、大慧宗杲（一Ｏ八九——一一六三）的《語錄》云：「欲空萬法，先淨自心，自心清淨，諸緣息矣。」

　　如果心繫一法，便是不空，便有煩惱。如何做到心不系法，不隨境轉？宗杲禪師告訴我們「先淨自心」就好。淨心的方法很多，在他的語錄中，常常教人參無字 話頭，當話頭參破之際，便是明心見性之時，便會發現自性本來清淨；到那時節，心外諸法，不論染淨、好壞、善惡，對他已是無可奈何。所謂八風吹不動便是對於 這種心得自在的形容。

　　禪是無我的智慧

　　禪宗所說的無我、無相、無心，都是指的智慧而言。無並不是等於沒有，而是指的心無所住的自我解脫。沒有自我執著，卻有智慧的功能，它的功能，從主觀的 表現是解脫，從客觀的表現是慈悲。如果僅僅離開自我的執著，而不能產生慈悲的功能，那一定不是真的解脫。解脫是智慧，慈悲是菩提心，兩者的關係，如鳥的兩 翼，車子的兩輪，必須平行發展，缺一不可。現在舉兩個例子如下：

　　一、菩提達摩（五二七年來華）的《略辨大乘入道四行》云：「經云：『法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。』」又云：「法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。」又云：「稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，余五亦然。」

　　這段話的意思，是說得道解脫之人，就像《金剛經》所說的無人相，無我相，無眾生相，無壽者相。那是說不會由於自我及眾生等的原因，而產生煩惱，名為 「離我垢」及「離眾生垢」。可是，不會因為自我解脫，而就不度眾生，相反的，更會積極的施捨所有的一切，才能真正表現無我無慳的智慧與慈悲。所以悟前的人 必須修行，悟後的人還要修行，發菩提心是悟前的人為廣度眾生作準備，修行六波羅蜜，是悟後菩薩的正行。

　　二、仰山慧寂（八Ｏ七——八八三）問溈山靈祐（七七一——八五三）云：「百千萬境一時來，作麼生？溈山云：「青不是黃，長不是短，諸法各住自位，非干我事。」

　　經中說：「法住、法位，法爾如是。」意思是說，一切諸法、萬事萬物，都有他們各自的現象和範圍，毫無混亂。在統一的和諧中不失個別的差異現象。若以智 慧眼看世間相，每一相各有其自己的位椅子，所以說，青的不是黃的，長的不是短的，縱然千千萬萬的境界在你的面前同時出現，你不會黑白顛倒，張冠李戴，可是 你也不會為其所動，受其所惑，該怎麼處理就怎麼處理，兵來將擋，水來土掩就好。

　　禪是無著的生命

　　生命的現象，可以分做一生一世的連續及多生多劫的連續，凡夫的生命是以業力而隨波逐流，生死不已；聖者菩薩的生命是以悲願的力量，往返於無盡的生死大 海，廣度無量的眾生。同樣是有生有死，凡夫是無奈的，菩薩是自然的，凡夫是受苦受難，菩薩是救苦救難，其不同的關鍵，就在於心有所著和心無所著。

　　悟後的禪者，已經心無所著，既不在乎生與死，也不在乎不生不死，因為已證無我，我都沒有，究竟是誰去轉生死？因為已證無相，那就沒有生死相，也沒有涅 盤相。換句話說，我無、法也無，所以能夠不住生死，也不住涅盤，才是大解脫、大涅盤。這也就是為什麼偉大的禪師不需要為他們自己的生死問題擔憂的原因了。 現在舉兩個例子如下：

　　一、永嘉玄覺（六六五——七一三）初見六祖惠能（六三八——七一三）就說：「生死事大，無常迅速。」而六祖惠能開示他說：「何不體取無生，了無速 乎？」永嘉《證道歌》則說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」又說：「幾回生幾回死，生死悠悠無定止，自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。」

　　這段話告訴我們，永嘉玄覺在未聞六祖惠能開示之前，他還執著生死的問題，如果不了生死，一旦無常到來，究竟何去何從，這是多麼重要而可怕的事！當六祖 惠能告訴他不需要害怕生死，也不需要擔心生命的無常，只要體會到即是無生，迅速無速，那就是生死已了，無常不在。永嘉聽到這樣的開示之後，就把生死的大事 解決了，所以要說迷時如作夢，悟後如覺醒；夢中有生死，覺後無世界。所謂無生就是無著的意思，不起煩惱，就是不生分別。畏生死則求涅盤，厭苦欣樂，無非是 執著。心無執著，就不在乎生死的可怕，也不會認為涅盤之可取，這是禪悟者對生命的態度。

　　二、大珠慧海（生卒年不詳，馬祖道一的弟子）云：「求大涅盤是生死業，捨垢取淨是生死業。」又云：「本自無縛，不用求解，直用直行，是無等等。」

　　這段話的意思非常明顯。本來，涅盤和生死、垢和淨、縛和解，都是相對的；唯有從生死才知有涅盤，從垢才知有淨，從縛才知有解。因此，追求涅盤一定是在 生死中，追求清淨一定是在垢穢中，追求解脫一定是在束縛中。唯有心無所著，既不畏懼生死，也不追求涅盤，既不討厭垢穢，也不心喜清淨，既不感到束縛，也就 不用解脫。那才是活活潑潑、無牽無掛、自由自在的禪的生命現象。

　　禪是活潑的生活

　　禪的本身不是宗教，也不是哲學，而是一種生活的理念、方式、內涵，不過跟平常人的生活不同。禪者生活的目的，不是為自己追求什麼、表現什麼、丟掉什 麼，也不一定要為環境的好壞而歡樂及苦惱，只要跟著一般人過平常的生活，該做的做，不該做的不做，能做的做，不能做的不做。努力，既不為自己也不為他人， 只是盡其生活的責任。所以，他的原則，既是心不隨境，同時也心不離境；不隨境遷，是禪定的工夫；心不離境，是智慧的作用。也就是寂而常照，照而常寂。能寂 所以離相無相；能照所以日常活用。活用而不流俗，亦無煩惱，那是智慧的功能。普通的人，心若動便迷失了自己，心若靜便閉塞了自己，那不是禪者的生活。

　　現在舉二個例子如下：

　　一、《六祖壇經》云：「不是風動，不是帆動，仁者心動。」

　　這個故事許多人耳熟能詳，是因為六祖惠能大師在廣州法性寺，見到二僧議論風和帆，一曰風動，一曰帆動，爭持不下。惠能大師告訴他們：「那個動的現象， 既不是風也不是帆，而是你們二位自己的心。」心隨境動，所以知道景物在動，這是常識，並沒有錯。如果深一層考查，知道景物在動的，是人的心，也沒有錯。如 果堅持認為帆動或者風動，就成了引生煩惱的原因。可是，凡夫的心動，叫做分別和執著，因為他有主見，就是心有所住，就會失去活潑自由的精神。禪悟者的心， 照樣會動，不過心無所住，沒有執著，所以是智慧的照明作用。因為心無罣礙，所以活潑自在。

　　二、《六祖壇經》的〈無相頌〉云：「佛法在世間，不離世間覺。」又云：「煩惱暗宅中，常須生慧日。」

　　類似這樣的理念，在禪籍中可以發現很多。許多人誤解禪宗，扭曲佛教是消極、逃避、厭世的，也的確有許多學佛學禪的人，表現出這樣的心態。事實上，禪宗 是絕對積極、入世、化世的。它不僅是理論也不僅是信仰，而是一種活潑、自在、踏實的生活。只要能夠練習和體驗到不因為順逆環境而產生愛瞋的衝動，就能太平 無事，自由自在。所以，佛法就平常生活之中，離開平常生活而追求佛法，那就像龜毛兔角，根本沒有這樣的事。因為，悟前的禪者，只要知道他們未悟，便與悟境 相近，一旦發現事實本來如此，擺下一切欣厭的執著，就是悟境現前。可見，迷與悟，原來貼鄰而住，甚至就是一物的二名，智慧生於煩惱而用於煩惱。拖泥帶水， 瞻前顧後，猶豫不決，愛此瞋彼，就會處處障礙，常常遇鬼。

　　如果，見怪不怪，知道是煩惱而不拒不迎，當下就是智慧，就能左右逢源地灑脫自在。

　　禪是運水與搬柴

　　現代人的工作所得稱為薪水，有它的典故，是指古代的讀書人和官吏，淡泊清廉，生活得非常節儉，朝廷所給的待遇，僅夠買柴燒水，而不敷主食與副食之需，所以稱為薪水。

　　在古代禪修者的生活，比之於書生還要簡樸，連柴與水都無人提供，必須自給自足，所以人人需要勞作，每天的恆課之中，一定會有運水搬柴的「坡事」。故在 禪語之中，就有龐蘊居士（？七八五——八Ｏ六？）所說的「神通並妙用，運水與搬柴」便是禪悟者的生活寫照。這也就是說，對於禪者而言，日常生活中，處處是 禪機，待人接物時，事事有禪意。

　　生活就是禪，在今天的社會，除了家庭生活還有工作環境、社會的環境，在工作環境之中，又有工、商、農，還有軍、公、教，乃至自由職業的宗教、文化、娛 樂、餐欽等生活方式。不像古代禪者生活那樣地簡單，從早到晚只有寺院的作息。所謂吃飯、睡覺、走路，以及廚房和莊園的工作。所以在禪宗的語錄中，常常發現 禪師們就用這些生活現象，來表達他們活用的智慧，例如：

　　一、源律師問珠慧海：「和尚修道，還用功否？」師曰：「用功。」問：「如何用功？」師曰：「饑來吃飯困來眠。」

　　二、有一僧問溈山靈祐：「師的道法為何？」師曰：「一粥飯。」

　　三、有一僧問趙州從諗（七七八——八九七）：「學人迷，乞師指示。」師云：「吃粥也末？」僧云：「吃粥也。」師云：「洗缽去。」

　　四、黃檗希運（？——八五Ｏ）曾云：「終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日行路，不曾踏著一片地。」

　　以上四個例子，都講到吃飯，其中一個例子講睡眠，一個例子講行路，實際上，就是以此而代表了我們日常生活中的行、住、坐、臥、衣、食、住、行的生活行 為。未悟的迷人，把「道」看得很玄，想得很遠，真像儒聖所說：「瞻之在前，忽焉在後。」又說：「仰之彌高，鑽之彌堅。」可是通過禪者的體驗，『道』並沒有 那麼神秘。只要凡事離瞋、離愛、離自我中心的價值判斷，那就是道、悟、解脫、智慧。總之，禪不離現實的生活。

　　在兩年前，有一位居士，送我一盒好大的紫色葡萄，經過供佛之後，他一定要我吃給他看，我初嘗一口，覺得非常鮮美，甜度適當，而且有馥郁的清香，所以我 連聲說好吃，旁邊一個弟子見了就說：「看，師父也貪吃。」那位居士在一旁，看了非常歡喜。到了第三天，那位弟子把葡萄依舊全部留給我吃，而那位居士又給我 送來了另外兩盒同樣的葡萄。我就對他們說：「我沒有準備開葡萄酒廠，為什麼把這麼多的葡萄給我？」

　　他們一僧一俗，異口同音：「怎麼師父前天愛吃，今天又不愛吃了？」

　　我向他們笑笑，歡一口氣：「好吃，是事實，貪吃則不然。」然後告訴他們：對於一個修行的人而言，應該也有和常人具備的常理、常識和常態的價值判斷，但他如果對好的就貪，不好的就瞋，那就離開了道心。

　　禪非南北與東西

　　本文開頭就說，禪境不是能夠通過語言、文字、思考而加以說明解釋的，所以稱為不立文字，直指人心、教外別傳的心法。凡是時間上的過去、未來、現在，空 間上的前後、左右、上下，都是符號的標誌，沒有一定的意義，也不代表實質的東西。但是，宇宙的存在，離開這些之外，也就成了虛無的觀念，但看我們如何去體 驗，是則處處是，非則樣樣非，這在禪宗的公案之中，也可以見到不少的例子，那就是不離方位、不著方位、不離時空，不著時空的禪者境界。

　　一、《六祖壇經》記載，六祖到五祖處，說自己是從南方來，五祖就說：「來做什麼？」答：「求作佛。」五祖云：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」六祖答：「人雖有南北，佛性本無南北。」

　　二、趙州從諗在北方教化，有僧新到，便問：「什麼處來？」僧答：「南方來。」師云：「佛法盡在南方，汝來這裡作什麼？」僧答：「佛法豈有南北耶？」師歡曰：「只是個擔板漢。」

　　以上兩則對話，看來似屬於不同的層次，第一則中的六祖惠能認為：人有南北之分，佛性應該南北平等。五祖弘忍對之未表示肯定，也未表示否定。第二則中的 僧人認為：佛法沒有南北之別，便被趙州禪師指為用肩擔板的笨漢。事實上，禪悟者為了考驗學人，說南說北，目的是在聲東擊西，只求破除學人心中的執礙，不在 於他們所說的南北東西，若能當下會得，便成禪悟的靈機。

　　三、馬祖道一的弟子西堂智藏（七三五——八一四），往見慧忠國師，慧忠問：「馬大師說什麼法？」智藏即從東過西而立，慧忠國師曰：「只這個，更別有？」智藏卻過東邊立。慧忠國師云：「這個是馬師的，仁者作麼生？」智藏禪師曰：「早個呈似和尚了。」

　　這則公案中的一主一賓，相互問答，有色有聲，活潑自在，有言等於無言，無言即是有言。馬祖大師的「法」，只可以心領神會，不可用口說手呈。因為四大威 儀的行住坐臥以及時空的任何一點，是則全是，非亦全非。所以，從東到西是，從西至東也是，那便是任運自在的表現。如果心有所鍾，念有所執，便地觸途成滯， 處處不通，樣樣不是。

　　不管你是不是信佛學佛，禪悟者的這種心胸，則不可不知，不得不學。那會使你生活得更加豐富、更加愉快，更加踏實、更加自在。

　　（選自《禪與悟》）

禪門修證指要（原書序）

文字是通往路徑的指標

　　禪宗不立文字，主張教外別傳。但是，中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多，在《大正大藏經》的諸宗部，禪宗典籍占首位，有一五九九頁；天台 宗以義理的闡揚著稱，卻佔第二位，計九八二頁。於《大正大藏經》的史傳部，禪宗所佔篇幅，與各宗比較也是首位，例如《景德傳燈錄》及《續傳燈錄》的兩部禪 宗史傳，合起來便有六十六卷。再看《卍續藏經》，所收中國撰述的部門內，禪宗撰述，佔了十七冊多，共計八二八四頁；其次為淨土宗的撰述，計不足四冊，共一 六八五頁；再次是天台宗，計一六Ｏ四頁。

　　可知，禪宗雖稱不立文字，並非不用文字，相反地，倒是善用文字來傳播佛法的一個宗派。「不立文字」的主張，出於菩提達摩原的〈入道四行〉所稱：「凡聖 等一，堅住不移，更不隨於文教。」過了二百多年，至圭峰宗密的《中華傳心地禪門師資承襲圖》，始有「然達摩西來，唯傳心法，故自云：我法以心傳心，不立文 字」之句。到了宋朝，楊億序道原的《景德傳燈錄》時，也說：「首從於達摩，不立文字，直指心源，不踐楷梯，逕登佛地。」由於文字的教義，是用符號，形容事 物整體或局部的觀念，並不等於事物的本身。如果以為文字即是文字所表達的事物觀念的本身，便永遠無法見到文字所要表達的事物了，所以達摩主張「不隨於文 教」。可是，文字仍是一種最好的工具和媒介，為了使人達到不立文字的目的，最初還得用文字來作為通往悟境的路標。

　　以路標為目的地是愚癡，不依路標所指而前進，更加危險；以研究經教為唯一的工作，而不從事實際的戒定慧三學的修證者，那是佛學的領域，不是學佛的態 度。所以如永嘉大師起先研究經教，後來以禪悟而遇六祖惠能之後，便說：「入海算沙徒自困，卻被如來苦訶責，數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵 客。」一般只見到禪宗大德呵斥文字的執著，殊不知，唯具有淵博學問的人，才能於悟後掃除文字，又為我們留下不朽的著作，引導著我們，向著正確的道邁進。故 在悟前的修行階段，若無正確的教義作指導，便會求升反墮。因此，明末的蕅益大師智旭，極力主張「離經一字，即同摩說」的看法。

　　禪修要戒定慧三學並重

　　有人問我：何等人始夠資格學禪？有多少人由於學禪而得解脫生死，出離三界？我的答覆是：如果限定資格，那就不是平等的佛法；如果學禪不能出離三界，那 就是說任何法門都沒有使人解脫生死的可能。因為禪是煉心之法，是戒定慧三學的總綱；離戒定慧三學而別有佛法可修，那一定是受了外道的愚弄。

　　但是，禪的修持，在近世的中國，的確容易受人誤解，那是由於缺乏明師的鍛煉指導，或者對佛法沒有正確的認識，習禪者便可能墮入兩種可憐可哀的心態：

　　一、知識較高者，多看了幾則公案和語錄，往往會以自己的想像，揣摩公案和語錄中所示的意境及悟境，自以為懂得了並也悟入了。引即不假真參實修，也不必 持戒習定，以為自然天成，本來是佛，即煩惱是菩提，即生死是涅盤。這種人目空一切，放浪不羈，自傲自大，不信心外有佛，不敬三寶，不信三世因果，或者倒因 為果。一般人以為唯有利根本智者才夠資格學禪的論調，即是錯將這一模式的人當成了禪者。

　　二、有一輩好求奇跡的人，在修行若干時的禪定之後，由於求功心切，定境無法現前，悟境更無蹤影，卻在紀覺與幻境中自我陶醉，例如自以為見光見華，見佛 菩薩像，親見淨土，聞佛說法，以及種種奇象異境。而且逢人便說，他們是已有證悟的人，是具有異能的人，是親見聖境的人，乃至以為是某佛或某大菩薩的再來。 由於他們以幻覺幻境為實際的證悟經驗，也可能招致一些外道鬼神的趁勢而入，利用他們的身心，真的發揮若干彷彿是宿命、天眼及放光、噴香等的神奇現象，例如 告知你的過去世曾是什麼、做了什麼，又向你預報吉凶等，非但增強他們自以為是聖者的信念，也能引來許多貪便宜、走捷徑、以及好奇者的崇拜與追隨，一般被尊 稱為新興宗教的創始者，在佛教則稱之為附佛法外道，大多是屬於這一類型。下焉者則成神經錯亂的精神病患者，身心均受損害，乃至無法過他們的正常生活。所謂 修行禪定，走火入魔者，即是這一類型的人。

　　至於正確原禪者，必定是戒定慧並重的切實修行者，不作浮光掠影的牽強附會，不為光影聲色的境界的所動，不因身心的任何反應而起執著。此在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等的敘述中，均有明確的指示，否則便稱為魔境現前。

　　中國佛教所用「禪」字的意思，是依戒修定，依定發慧的智慧行，它與佈施持戒等的福德行，必須相應，始能成就。正像《阿彌陀經》所說，若人求生西方阿彌 陀佛的國土，必須具備足夠的福德與深厚的善根方得。如果說禪不易修成，往生西方的彌陀淨土，也不是輕而易舉的事。假如不能備積資糧，並且不斷地修行，學禪 固然不能立即超凡入聖，修持任何法門都會同樣地無法速修速成，否則便與因果律相背了。

　　所以，禪雖不是修行道的唯一方法，確是修行佛道的通途或要門，它以戒律的生活與禪觀的定力為基礎，智慧與慈悲——大菩提心的開發為目的。從釋迦世尊以 來諸大菩薩及諸祖師無不以此方法而得成就。因為禪的修行方法，並無定法，若得明師指點，一切方法，均可匯歸禪的入門方便，包括念佛、持咒、禮拜、讀誦等方 法，並不限於靜坐或禪數。唯其用疑情、參話頭，乃是最快捷和最有效的方法，若能用任何方法使得身心寧靜之後，再以疑情來參話頭，智慧的火花，或所謂悟境， 便會出現。當我們有過一次真正的失卻了身心世界的經驗之後，信心才會落實，氣質才會變化，菩提心才會滋長，慈悲心才會殷切。那時，你的心胸擴大、清靈，性 格開朗、穩定，奠定了一個學佛者的人格基礎。

　　歷來禪門各異變化多端

　　向來的禪者，以及重視實際修行的佛教徒，大都不重視思想史的演變過程，似乎覺得「禪」的修證方式和觀念，從來不曾有過變化，僅憑以因緣而接觸到的某一 種或某一些禪的方法或禪的文獻，作為衡斷及修持的標準。縱然是聰明的禪者，涉獵了往古迄今的各種禪籍，多半也僅以同一個角度來理解它們，此與各還其本來面 目的認識法，是有很大出入的。

　　因此，我已在《禪的體驗》一書中，以歷史的角度，介紹了「禪的源流」、「從印度禪到中國禪」、「中國禪宗的禪」。在本書中（編案：《禪門修證指 要》），則以抽樣的方式，將中國禪宗史上留下的禪門重要文獻之有關於修證內容及修證方法者，摘要選錄了二十四篇。時間的歷程，自梁武帝（五Ｏ二——五四九 在位）時代的菩提達摩，直到現代虛雲老和尚（一八四Ｏ——一九五九），經過一千四百多年，其間的禪風，因時而異、因地而異，因人而異，變化多端，越到後來 越圓熟，越往上追溯，越明其源頭的活水及其基本的形態。

　　比如，幾乎盡人皆知，北宋以下，參禪與念佛合流，倡導禪淨雙修最有力的是永明延壽禪師（九Ｏ四——九七五），明末的蓮池大師袾宏（一五三二——一六一 二）——則將念佛分為「持名」與「參究」的兩門，皆以往生西方淨土為其指歸。持名即是念「南無阿彌陀佛」的六字洪名，參究即是以大疑情參問「念佛是誰」。 因此，晚近的淨土行者雖不參禪，而參禪者無不念佛；雖有淨土行者排斥禪門，真的禪者則殊少非議念佛之行，因為淨土的念佛法門，即是禪觀方法的一種，如予排 斥，就像有人用右腳踢左腳，舉左手打右手，豈非愚不可及！

　　事實上，禪者念佛，早在四祖道信（五八Ｏ——六五一）的《入道安心要方便門》，即舉《文殊說般若經》所說的念佛法門，勸導大家照著修行：「心繫一佛， 專稱名字」，說明禪門也用持名念佛。又引《觀無量壽經》所說「諸佛法身，入一切心想，是心是佛，是心作佛」的觀點，說明禪門的「是心是佛」，淨土經典中， 也早有此說。我本人亦常勸念佛不得力的人，先學攝心的禪觀方法，心安之後，專心持名，庶幾容易達成一心念佛的效果。因為念佛往生極樂者，一心念要比散心念 更有力。一心念，心即與佛相應，散心念，則不能與佛相應；所以永明延壽的《宗鏡錄》內，數處提到「一念相應一念佛，唸唸相應唸唸佛」的主張，那也正是《楞 嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》所說：「都攝六根，淨念相繼，得三摩地」的道理。要是六根不收攝，淨念不相繼，而想「以念佛心，入無生忍」，「攝念佛人，歸 於淨土」，是不容易的事。故請淨土行者，不可盲目地非議正確的禪門修持。

　　（選自《禪門修證指要》，節錄原書〈序〉）

禪的修行與體驗

禪的修行

　　所謂禪的修行，究竟是怎麼修？修些什麼？事實上，除了戒、定、慧三學之外，沒有其他東西可修。

　　一、持戒是修行禪的先決條件

　　佛教的顯密諸宗，無一宗的修行法門不主張先從持戒作為下手的工夫。不持戒，修行禪是不可能的事。接下來，便仔細來說明這些問題。

　　很多人在看了禪宗的公案之後，發現有一些祖師們不拘小節，不嚴持戒律，如歸宗斬蛇、南泉殺貓之類，即以為禪宗是不需戒律的。其實，他們是已出了格的人，才能如此；而還在格內的人，就必須持戒。換句話說，尚在因果之內、未出生死的人，就必須持戒。

　　戒的定義有兩種：消極方面，不當做的不可以做；積極方面，當做的則不可以不做。

　　（一）消極的持戒：不當做的不可以做。此又有兩層意思：

　　１·已做之惡，令斷絕：已經做了的惡業怎麼辦？在天台宗的五品弟子位，首以五悔為修行的入門方便，也就是從懺悔開始；此在顯教、密教諸宗無不如此。在 修行過程中，每日早晚都有要懺悔，其目的在於使我們外障漸除，內觀增明。如此，我們的心穩定下來之後，才能夠修行其真正聽法門而得到利益。

　　２·未做之惡，令不起：如何使惡不起？那就是要我們離開五欲，遠離八風。所謂「五欲」便是：色慾，眼睛所見的；聲欲，耳朵所聽的；香欲，鼻子所嗅的； 味欲，嘴巴所吃的；觸欲，身體所接觸的。這些都是增長我們的貪心，如果得不到，就會起瞋怒心。若能遠離五欲，我們的貪、瞋、癡就會減少，如此心便能落實， 身心也會因此而得平安。

　　所謂「八風」，便是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。這八種風，能煽起煩惱的火。什麼是「利」？得稱意事名為「利」，即是利益。利益是人人都喜歡的， 也是人人想追求的。譬如，今天諸位來聽演講，心裡可能想著，希望從我的演講裡得到一點法益。當然，這也是求益，不過，這種求法益的心雖然也是功利，卻是好 的，至少可以減少你的煩惱。另外，如果你求的是財貨方面的，想盡辦法希望可以賺更多一點錢，以致將你弄成利慾薰心的程度，那就是被「利」風所動了。

　　什麼是「衰」？失稱意事名「衰」，即是損失，是人人希望避免的。如果為了一件事，你想從中得到些利益，結果反而受了損失，你的心不會懊惱、痛苦，那就是被「衰」風所動了。

　　什麼是「毀」？背後誹謗、攻訐名為「毀」，即是譭謗。例如，有人對你無的放矢、含沙射影，你仍能夠不動聲色，這實在不易。所謂「是可忍孰不可忍」的感受，是通常的反應，即使確有其事，真的做過虧心事，被人揭瘡疤而痛苦，也是人之常情。

　　什麼是「譽」？背後讚美名為「譽」，即是美譽。有人說：「名譽是第二生命」，可見其視美譽的重要。相同的，有人在你背後讚美你，你知道了，你可能會說那無關重要，但是心中仍然會很高興，亦是被「譽」風吹動了。

　　什麼是「稱」？當面讚美名為「稱」，即是稱讚。當你做了一件好事，有人當場稱讚你，你感覺到洋洋得意，或自感安慰，都是被「稱」風吹動了。

　　什麼是「譏」？當面譭謗名為「譏」，即是譏諷。如果有人在你面前對你用尖酸刻薄的話冷嘲熱諷，甚至於大庭廣眾前，當場給你譏評、諷刺、難堪；你有涵養的話，大概不致以牙還牙，但你若已感到倒楣冤枉而氣憤填膺，便是被「譏」風所動了。

　　什麼是「苦」逼迫身心的感覺名為「苦」，即是痛苦。苦有四苦、五苦、八苦的分類法，主要是求不得、怨憎會、愛別離、五蘊熾盛、生老病死等的痛苦。一切事，只要會使我們身心感覺到厭迫和不自在的都是痛苦，要到六根清淨位，始能不受「苦」風所動。

　　什麼是「樂」？悅適心意名為「樂」喜樂。只要會引起我們的身心感覺到舒服、暢快、愉悅、快樂的，我們就想保持它、佔有它、貪著它，此便是被「樂」風所動。

　　以上所講的「衰」、「毀」、「譏」，會為我們帶來「苦」受，「利」、「譽」、「稱」，會給我們帶來「樂」受。如果，我們能經常提高警覺，遠離五欲，勘 破五蘊，就能不為八風所動。相傳宋朝的文豪蘇東坡有一段很有趣的軼事，由於他生平酷愛佛學、喜談禪理，故與江州承天寺的佛印禪師為莫逆之交。有一天，東坡 居士做了一首偈語，自覺很有見地，就派人送過江給佛印禪師看，佛印禪師接過一看是：

　　稽首天中天，毫光照大千；

　　八風吹不動，端坐紫金蓮。

　　佛印禪師閱後，把來箋翻過來，批上四個大字：「放屁！放屁！」仍交原人帶回。東坡居士閱箋後，非常惱怒，本來想請佛印禪師給他印可的，應讚美他境界高 超才對，不料卻被澆了一盆冷水，於是，連忙親自過江找佛印禪師理論。佛印禪師早就預料到東坡居士會過江來的，於是，一看到東坡居士果然來了，就哈哈大笑說 道：「八風吹不動，一屁打過江。」東坡居士一聽之下，大生慚愧，從此，再也不敢隨便說大話了。

　　這說明了行解相應的重要，連自以為「見地高超」

的東坡居士，都被「譏」風所動了。

　　（二）積極聽持戒：當做的不可以不做。此亦有兩層意思：

　　１·已作之善令增長。

　　２·未做之善令生起：當做什麼？就是行六度中的佈施、忍辱、精進。我們持戒後，自然貪心減少，慈悲心隨著增加。佈施是六度之首，也是培養慈悲、廣結善 緣的方法。忍辱則為修行者的有力增上緣。以我為例，我在苦中之時，自己沒有感覺到如何的苦；也唯有從苦的境過裡，才會有精進奮發的心。如是在歡樂之中長大 的人，他對於人的慈悲心、同情心便不容易產生，也難以體會出眾生有苦，世間有難。

　　對於一些批評譭謗我的人，我常常把他們當菩薩看。譬如，我能到日本留學，我必須感謝天主教的一位神父，和基督教的一位牧師。因為，他們曾經撰文公然的 批評佛教，指出今日的和尚，知識低落到不僅無人懂得梵文，無人通曉今日世界通用的語文，即使通達中文佛典的也少之又少。我看了以後，心中非常難過，因此， 發願為中國佛教的僧人在學術的地位上爭一口氣，於是便出國去了。出國後不久，在國內的僧俗二界，非但甚少有人支持我，且有不少人公開或私下作惡意的批評及 善意的論議；甚至我的師父亦曾為此事，要我公開澄清，並且特地到東京來看我。在這種情況之下，對我的壓力愈大，愈促使我努力把書讀好，完成了在東京六年多 的課程，而取得了碩士博士學位，並出版了博士論文。當然，我始終感謝三寶的加持，使我愈挫愈奮，這應該是忍辱所產生的力量了。

　　二、修定是進入禪門的方便法

　　在唐朝以前，中國的禪定是以修定為主的，所謂禪觀或禪數；而唐朝以後，初期的中國禪宗，是以慧為目標。至於我自己，則時常跟我的弟子們說，禪的修行， 是必須經過定的過程，但不以定為目標，乃以定為進入禪境的手段。若修定不修禪，易落入外道的四禪八定；若修禪不修定，能夠進入禪境的可能，就極為渺茫。故 在中國禪宗的祖師之間，對於定，分做兩種不同的態度。

　　（一）第一種態度的系統——對「定」採取否定的態度。也就是說，不需入定，便能直接進入悟境或禪境。

　　１·佛陀時代有些「慧解脫」的阿羅漢，未先修定便得離欲。

　　２·在中國禪宗三祖僧璨的《信心銘》頭一句就說：「至道無難，唯嫌揀擇。」意思是說，尋求最高的道並不難，只要你能除去了分別心，至道便在你的面前出現。因為，道是自然的，不假方便的，道若可修的話，那一定不是至道的第一義諦，只是方便法的第二義諦。

　　３·從禪宗六祖惠能的《六祖壇經》可以看到兩偈：

　　神秀偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」

　　惠能偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處若塵埃。」

　　由上面的偈子可知，神秀仍未見到離絕「人我、法我」二執而顯現的真如本性，仍是在有分別的心境上下工夫，如此，就不是禪，是漸次修定的過程。而惠能認 為菩提本來並不是什麼可以生長的樹，自心本明，並不如鏡有台；心地本來就光明皎潔，何處惹來灰塵及污垢而需要拂拭摩擦？這是不假修行的至高禪境，亦是對於 定的修持，站在否定的立場。

　　４·從馬祖道一的「平常心是道」來看，馬祖主張行、住、坐、臥儘是禪。非凡夫行、非聖賢行，便是菩薩行；無造作、無是非、無取捨，故謂平常心為道。主張：「本有今有，不假修道坐禪；不修不坐，即是如來清淨禪。」

　　５·從宋朝的大慧宗杲直接教人參個「無」字話頭來看，他主張以直截了當的方法，直參「無」字話頭，使其分別不生，虛明自照。故此，宋朝以後，叫人參話頭的方法，非常盛行。此雖已經有了修行方法，可是仍不落階梯層次，因為一落層次，就不是禪了。

　　（二）第二種態度的系統——對「定」採取肯定的態度。這是說，慧由定生，依定發慧。

　　１·從《遺教經》聽「制心一處，無事不辦」來看，釋迦世尊教比丘們修行，主要也是用的禪觀方法。就是教人將散亂的心念集中起來之後，心得統一，心能統一，就不會受任何外境所動，而能遠離煩惱。因此，「制心一處」乃是漸次修定的工夫，到達最高層次，便是小乘聽阿羅漢果。

　　２·從五祖弘忍的〈修行要論〉所說「行知法要，守心第一」的意思來看，就是教人將不動的真心守住，若能守住真心，妄念自然不生；妄念不生，「我」及「我所」心滅，無明消失，智慧產生，後得成佛。這種守心的工夫，即與制心相似，也即是定的修行方法。

　　３·從永嘉玄覺的《永嘉集》之〈奢摩他頌〉所說「惺惺寂寂，寂寂惺惺」的主張來看，惺惺是「觀」觀照我們的心念；寂寂是「止」，靜止散亂的心念。當一念不生之時，仍是非常清楚，便成了止觀不二，或是寂照不二的工夫，悟境因此現前。

　４·從憨山德清的〈觀心銘〉所說「觀心無相，光明皎潔」的意思來看，當一念不生之際，便能徹見自心，了無一物，乾乾淨淨，圓圓明明，充滿法界。他既主張「觀心」的重要，此心不論是淨是染，是真是妄，凡用觀照工夫，便是一種修定的方法。

　　５·從宏智正覺的「默照」法門來看，默照的本身便是上乘的定境。他一生提倡默照禪，其〈默照銘〉所說：「默默忘言，昭昭現前。」即是在離言的默默之 中，不失靈然的觀照工夫。一片寂默而又清明朗照，默而照，照而默，大自在，大活潑，達到「透頂透底」的一片悟境，此仍是定的境界，卻亦是慧的境界了。

　　三、慧就是禪

　　禪宗不以為從經教、理論中可以得到智慧，所以稱語言的經教為葛籐絡索。智慧不從外求，但由心悟，所以禪的本身，就是智慧。以直截了當，快刀斬亂麻的方 式，破無明的厚殼，出生死的迷網。當你突破自我中心的情執，無差別的智慧現前之時，一切經教便成了你自己內心的事物，縱然未涉及經教，所見亦必與經教相 應。是以真正由明師指導，用禪的方法而開悟的人，必定行解相應，與經教的理論不謀而合。例如在美國，有一個中國籍的女子，打了一次我的禪七之後，她到沈家 楨居士處，看到一部《圓覺經》，當她看完了第一段，就曉得第二段是講些什麼，看完了第二段，下一段講些什麼，她也知道。於是沈居士感到驚訝的告訴我，我說 我無秘密法門，只用禪的方法，使她的慧根發起了一點作用。

　　禪宗主張「不立文字」，但在中國佛教的大乘諸宗之中，禪宗所留下的文字最多。例如，大慧宗杲雖把他老師的《碧巖錄》燒掉，說是這個東西害死人，不要讓 以後的人再上當。結果，他自己也寫了許多、說了許多。文字只是用來作為通往悟境的路標而已，如果，你能遇到一位明師指導，而你又相信他，跟他學習的話，不 用文字經教，也可達到悟的目的。我雖不能保證在多少時間之內，你一定會得到什麼效果，但是，如果你繼續努力下去話，定會有意想不到的收穫。困難的是，你若 不依經教，便不易判別誰是邪師誰是明師。

　　（選自《占花微笑》，節錄〈禪的修行與體驗〉）

禪的修行與證悟

禪宗的意思是什麼

　　「禪」究意是什麼東西？事實上「禪」是不著語言，也不立文字的，能夠用語言文字來解說的，就不是禪。若真要說禪的話，我一站上台就應該立即下台的。因 為「禪」是只能會意不能言傳的，一經書寫或口說即成廢話。然而我卻不得不說，因為禪門有個「以指標月」的譬喻：對於一個從來不知月亮為何物的人，在蒼茫的 星空中，不知月亮究竟在哪裡？這時候就需要一個認識月亮的人，用手指著月亮說：「那就是月亮！」。所以，語言、文字只是個標示工具，真正的「禪」是要靠自 己去體會的。

　　此刻我是手指，那麼，請問諸位，月亮在何處呢？

　　「無處不在」（聽眾回答）

　　該打！

　　「第三十層樓」（聽眾再答）

　　這個答案也不對，因為「動念即乖，開口就錯！」

　　禪學的基本概念

　　一、「佛語心為宗，無門為法門」

　　這是出自《楞伽經》原兩句話。上一句話是說佛所說的法，是告訴我們，一切以心為根本，句句都是從清淨的心性中流露出來的。語言是虛假的，唯有心性才是真實不變的。

　　下句指出，欲達開悟見性的境界，應以「無門」為入門的方法，所謂「無門」，是指沒有特定門路的意思。禪門頗似某些學校，沒有特定的大門，要走入校園內，四通八達，並不一定得要通過某個特殊的大門一樣。

　　宋代有一本慧海禪師編集的公案書，就叫《無門關》，裡面記載的都是以無門為入門，因而開悟的故事，有興趣的人，可以去參閱。

　　二、《六祖壇經》：「此法門立無念為宗」，「無者無二相，無諸塵勞之心」

　　每一個人都可以找到適合於自己的一條門路，但是首先要把握一個原則，即是：對內需胸無成見，不得執著，對外不能有任何的分別心，這種情形叫做「無念」。

　　無念並不是沒有念頭，而是這個「心」，內不受自我所束縛，外不被環境來動搖。以此為基準，就能夠找到一個修行的門路了。

　　三、「此法門，從一般若生八萬四千智慧」

　　禪學與世間一般的學問不太一樣。一般的學問乃至哲學，是要靠自己的思考，以及知識經驗的累積而成。「禪」卻是要在放下內在及外在一切知見之後，才能激出無漏的真實智慧，那即是開悟。

　　所以，有人主張：最笨、最懶於做學問的人，應該來學禪。因為禪宗既不需要世智辯聰，同時也不要求博學強記。但是，相反的，也有人認為只有聰明利根的人，才夠資格問津禪學。因為有大智慧的人，可以隨時吸收，隨時放下，因而得以日新又新。這樣的人，才可能開悟。

　　四、「世人妙性本空，無有一法可得」

　　對一般求道學法的人而言，總以為「道」或是「法」是實有之物。因此，不斷地向外去尋求。不是向佛求，就是向師求。但是禪宗卻要人打破這種觀念上的牢籠，直指本心，認為心外別無一法。

　　五、「離性別無佛」、「見性成佛」

　　中國的禪宗特別重視開悟見性，然而「自性」是什麼呢？六祖惠能大師說：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」又說：「前念迷即凡夫，後念悟即 佛。」指出佛與凡夫的不同，只在前者悟，而後者迷罷了。如果能夠到達「無念、無憶、無著、內外不住，來去自由」的境界，即是「見性成佛」。

　　禪宗如何修行

　　一、靜坐不是禪，枯坐也不會開悟

　　釋迦牟尼佛在證悟之前，曾於雪山下坐了六年。而達摩祖師初入中國的時候，也曾在嵩山面壁九年。由此可見打坐的重要性。因此，中國初期禪師們，仍不免治 用印度的傳統方式，特別偏重禪坐的功夫。這種情形一直沿襲到惠能大師及其門下，南嶽懷讓禪師時，才出現了一番變革，那就重悟不重定。

　　當年，馬祖道一禪師在南嶽懷讓座下的時候，十分用功，整天在蒲團上打坐。但是懷讓看在眼裡卻頗不以為然，便撿起一塊磚頭，到馬祖面前用力的在石頭上磨 起來；由於聲音很大，驚擾了正在打坐的馬祖，開口問說：「和尚磨磚作什麼？」南嶽說：「磨來作鏡子啊！」馬祖失笑說：「磚頭怎麼可能磨成鏡子！」南嶽反 問：「磨磚不能作鏡，打坐又豈能成佛！」馬祖因此便開悟了。

　　開悟在於放下自我執著，打坐只是身體不動，假如內心思緒洶湧如波濤起伏，或如躲在黑山鬼窟無所事事，坐得再久，也是白費功夫。

　　二、靜坐時能覺察心中有煩惱，便是修行。

　　《圓覺經》中說：「如幻即離，離幻即覺。」但也切忌抗拒煩惱，希企開悟，否則，喜靜厭鬧，欣淨拒染，便不能悟。

　　三、平常生活即是禪的修行

　　禪宗有一個故事說到，有一天有位僧人向趙州請法而問：「學人迷昧，乞師指示。」州云：「吃粥也未？」僧答：「吃粥也。」州云：「洗缽去。」也就是說，該吃粥時去吃粥，吃完了粥應洗缽，這便是佛法。

　　許多發心學佛的人，常誤以為，只有在佛前上香、禮拜、誦經，或是到深山古洞去閉關打坐才是修行，殊不知生活就是修行。禪宗主張應該將修行落實在日常生 活中，對於平常一舉一動的每一個念頭，都要能夠清清楚楚、明明白白的；不管是行、住、坐、臥、吃飯、穿衣、待人接物都是修行。

　　所以，有一次有源律師向大珠慧海禪師請教：「和尚修道，還用功否？」慧海禪師答說：「用功」又問：「如何用功？」禪師云：「饑來吃飯困來眠。」有源律 師問：「一切人總如同師用功否？」慧海云：「不同。」曰：「何故不同？」慧海說：「他吃飯時不肯吃飯，百種需索，睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」可 知，心無雜念妄想，不打坐也是修行，心有雜念妄想，打坐也不能開悟。

　　四、執著修行便不是真修行，不注意修行更不是真修行

　　現在我們再回到「磨磚不能作鏡」的公案上。馬祖知道執著於形式上的修行沒有用，因而開悟。那麼，如果大家都不曾練過打坐，也從來不注意修行，是不是一 樣可以開悟？這是不可能的！當我們年輕氣盛的時候，往往如此以為：「成佛也不過如此，開悟也沒有什麼了不起！對我而言，開不開悟，沒有什麼不同！」然而一 旦困境現前，煩惱纏繞時，就不免於掙扎之苦了。

　　五、經常保持直心和平常心，便是修行

　　《維摩詰經》有兩句話：「直心是道場」、「直心是淨土」。所謂直心，就是平常心，也就是完全沒有主觀的分別和執著，而有超越主客觀的清淨心，就是有大智慧的人。經常保持直心，當下就是在清淨的佛國裡。不過要有這種功夫頗不容易，因此，我們需要不停地練習。

　　有些人自以為他們的心，已經不具任何主觀意識，也不帶半點分別執著，其實很可能是自欺欺人。事實上沒有大徹悟的人，都還有我執未曾消融，自然有人、我之別，乃至不免於內在感情的衝動。

　　六、清清楚楚的不思善、不思惡，便是修行，便是開悟

　　遠在四祖道信聽時候，他就曾提出如下的看法：「任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行、住、坐、臥、觸目遇緣，總是佛之妙用。」他認為不用任何方法，不須行善去惡，當怎麼就怎麼，不作主觀的分別，當下就是佛性的顯現。

　　又《六祖壇經》裡也有一段有趣的公案：當初六祖惠能為了避開奪法爭衣的糾纏，向南潛逃，卻被惠明追到。六祖於是對有意奪他衣缽的惠明說：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說：不思善、不思惡、正與麼時，哪個是明上座本來面目？」惠明便於言下有悟。

　　七、參話頭，坐疑情，破疑團時即是為開悟

　　我有個學生是澳洲人，他經過長達八年的修行，功力達某種程度，可以連續打坐數個鐘頭而不起座。他自以為已入無我之境，因此十分自得且執著。直到有一天 看到我所著的書，才驚覺原來他對自我的執著仍然牢不可破。因此，特地飛到台灣，跟我打了一次禪七，我教他用參分案的方法來淡化自我，七天下來，他的自我的 意識果然愈來愈淡。

　　所謂的「參話頭」、「參公案」就是用緊迫盯人的功夫，把參禪人的心逼得進退無路，而又非走不可；無開口處，卻又不得不開口；叫人生起大疑情，把妄想雜念，統統逼進死巷，繼之一網成擒，兜底搗成粉身碎骨，便是悟境現前了。

　　禪宗如何開悟

　　一、無心可安即可開悟

　　有一個相當著名的公案：

　　禪宗的二祖慧可向初祖達摩請法云：「諸佛法印，可得聞乎？」達摩云：「諸佛法印，匪從人得。」

　　慧可說：「我心未寧，乞師與安。」

　　達摩說：「將心來與汝安。」慧可遍尋不見心，便說：「覓心了不可得。」

　　達摩說：「我與汝安心竟。」

　　諸位也可以參一參這樣子的安心之法，把身體坐直，輕輕靠著椅背，將全身肌肉放鬆，臉部放鬆，眼球放鬆，頭腦也跟著放鬆。

　　然後注意你的心在想什麼？能否不想？不想的時候，你的心在哪裡？正在做什麼？是不是還有一個「心」呢？沒有了心，就成了死人；若還有心，便是妄念。

　　無心不是死亡，有心不妄念，不生亦不滅，才是安心。如果大家全都同慧可一樣，覓取不寧的妄想的心不可得，就全部開悟了。儘管不是那麼容易，但是經由不斷的練習，人人都可能從分別執著的不寧心，逐漸到達沒有分別執著的無心。

　　二、心無所住便開悟

　　中國禪宗史上最重要的一位祖師，是第六祖惠能大師，他是聽到《金剛經》裡的一句話，豁然開悟的。這句話是：「應無所住而生其心」。雖然「心」已經沒有了分別和執著，但仍有其隨緣度化的作用，惠能大師就是了悟一切萬法不離自性的道理。

　　萬法不離清淨的自性，未悟時以萬法為煩惱的淵藪，悟後則以萬法為行道的工具。

　　三、心無所求便開悟

　　有一則公案是：

　　大珠慧海禪師求見馬祖道一時，馬祖問他：「從何處來？」答說：「越州大雲寺來。」

　　「來做什麼？」「來求佛法。」

　　馬祖說：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裡一物也無，求什麼佛法？」慧海作禮又問：「哪個是慧海自家寶藏？」

　　馬祖說：「即今問我者，是汝寶藏，一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？」師於言下自識本心。

　　四、不污染即開悟

　　南嶽懷讓參六祖經八載，忽然有悟，乃白祖曰：「某甲有個會處。」祖曰：「作麼生？」曰：「說似一物即不中！」

　　祖問：「還假修證否？」

　　曰：「修證則不無，污染則不得。」祖曰：祇此不污染，諸佛之所護念。」

　　在禪門中，類似的公案很多，有的須經過長期的苦修，老是不得力，卻往往在不經意的剎那，因為聽到一句毫不相干的話，或是見到一個完全沒有意義的動作突然開悟了。所以，擊竹、渡水、看花，都可以開悟，聞雷鳴、受喝斥，乃至聞青蛙入水聲，都可以悟道。

　　古代有一個靈雲禪師，是見到桃花怒放而開悟的，另有一位禪師是在掃地之際，聽到飛石擊竿音悟道。至於我的師祖虛雲老和尚則是在接熱開水之際，因茶杯摔 落地而覺虛空粉碎，大地平沉。也有一位禪師經過多年的修行還沒有見性，一天清晨，在起床的時候，不小心讓鼻頭撞到了門框，因為突如其來的劇痛，使他不覺失 聲大叫說：「哇！原來鼻子是向下長的！」當下，他開悟了。

　　禪宗的棒喝功能

　　一、德山棒打新羅僧

　　有一個新羅僧渡海到中國，依止德山禪師座下。德山一見到他就說：「今天不許發問！」這個韓國和尚就趨前下拜。結果德山說：「賞他三十棒。」

　　新羅僧急急抗辯：「我並未出聲啊！」

　　德山又說：「再加三十棒。」

　　新羅僧問：「何故打我？」

　　德山喝說：「你未離開新羅之前，就該先吃三十棒了！」前後算起來共計九十棒，至於這位新羅僧究竟開悟了沒有，書上沒有記載。如果他因此開悟，儘管挨了九十棒，其實還是很划算的。打的功能是在於逼得參禪者的攀緣妄想心沒有躲避處，能幫助你的悟境現前。

　　二、雲門文偃參睦州道明禪師

　　睦州道明禪師一見雲門便把門關起來，雲門扣門，睦州問說：「是誰？來作什麼？」雲門說：「有事理不明白，請師開示。」睦州開了門，見是雲門，便又 「呼！」的一聲，將門關上。雲門於是不斷扣門，一直到第三日，睦州又開了門，雲門趕緊奪門而入，一隻腳跨進房裡，這個時候，據書上記說：「睦州遂掩門，損 師一足，師忍痛作聲，忽然大悟。」

　　雖然打斷了一隻腳，但是因而得以大徹大悟，一點也不冤枉。不過諸位不必害怕，上述情形只是特例中的特例，不是功夫到了家，也還用不上這個方法。禪師更不會隨便動手揍人，否則，禪堂豈不成了瘋人院，哪裡還是修行的地方？

　　三、臨濟三問三遭打

　　臨濟義玄往參黃檗希運，問：「如何是佛法的大意？」話聲未了，棒子便落在身上，他問了三次，挨打三次。於是告別黃檗禪師，臨走前，黃檗指示他去參訪馬祖的嫡法孫大愚禪師。

　　義玄向大愚禪師細述三問三遭打的經過。

　　大愚聽了說：「黃檗怎麼老婆，為汝得徹困，猶覓意在！」

　　義玄聽了大悟，便向大愚肋打一拳。大愚說：「汝師黃檗，非干我事。」

　　義玄回到黃檗處，被問：「何回太速？」

　　義玄說：「只為老婆心切！」

　　黃檗云：「這大愚老漢，待見與打一頓。」

　　義玄說：「說什麼待見，即今便打。」道鼓黃檗一掌，黃檗哈哈大笑。

　　四、臨濟遇著便打

　　臨濟義玄的宗風，是能活用禪機，棒喝並行。在《天聖廣燈錄》卷十里有如下的記載：

　　一僧來見，師舉佛子，僧禮拜，師便打。

　　一僧來見，師舉拂，僧不顧，師亦打。

　　一僧來參，師舉拂，僧曰：「謝和尚見示！」師亦打。

　　此皆以這些人的心中有物有礙，所以遇著義玄禪師，便是遭打。

　　結語

　　今天我在這裡放了一把星星之火，待它燎原後，再讓高明者來救火。謝謝貴校的邀請，謝謝Zysk教授的安排，謝謝諸位老師及同學們的出席指教。並為大家祝福。

　　（選自《人生》一六六期）

禪——自我的消融

　自我是最難消融的，這是最可愛、最堅固、也是最討厭的東西。人人都知道用自我中心的觀點來衡量人、要求人、評斷人、指責人、支配人、改造人，即很少想 到其他的每一個人，也有各人的自我中心。因此就產生了種種的對立，彼此之間摩擦不斷，也爭辯不休。可是，從禪修的立場就有辦法使得自我消融。

　　或許你們會問：「聖嚴法師，你是不是已將自我消融了？」可以這麼說：從小時候起我就是常想到自己有什麼東西可以給，但未想到我是個施予者。如同現在， 僅考慮到如何將我所知道的佛法，以何種方式來供養諸位，卻沒有想過，站在台上的我是老師，應該以老師的立場來教訓學生。這好比當我在某家小吃店，嘗到非常 可口的飲食以後，只要有機緣便欣然地向人介紹，希望別人也能分享美味。然而，店中的食物並不是我的，也不是由我烹煮調配的；人們能享受到的，也不是我所給 的，是人們自己拿錢購買來的。

　　不過，教人消融自我比較容易，自己來做則很難。最近，我們有一個專職的職員外出受訓，回來以後，自己以為學到了很多新觀念也懂得了很多新技術，於是逢 人就說：「要尊重他人，能尊重他人，才能獲得他人的同情、愛戴和擁護。」結果，有人立即問他：「你能不能接受他人的建議？」他說：「我現在告訴你，是希望 你能照做，你還有什麼好建議的呢？」對方說：「你剛剛口口聲聲說『要尊重他人』，如今，是不是也該尊我們呢？」他說：「我是教你們要尊重他人，但不是教你 們要求別人尊重你們。」

　　我還有一位聰穎敏慧的出家弟子，他時常為常住大眾做企劃工作，策劃某人當做某種執事，這個執事應如何地照著去做便會做得非常好；他策劃這個人應該要這 樣做，那個人又應該要那樣做……。但是，每當常住大眾要求他或指派他做某項執事時，他總是說：「我是策劃人，不是執行人，我只計劃讓別人做，至於我自己 呢？還未想到要當執行人。」請問諸位，處在現今的社會上，包括你自己在內，偶爾是否也是如此的人呢？

　　在座地諸位，幾乎都是各行各業的領導人物。當你們指揮人時，又如何呢？是不是或多或少犯這種「自我中心」的毛病而不自知呢？這次禪修營的主要課程之一，即是訓練大家如何消融自我。以下就圍繞著這個主題，來分析自我是什麼？又以什麼方法來實踐自我消融。

　　自我是什麼

　　站在佛法的觀點看「自我」，可分成兩個部份：

　　一、人我

　　人我包括「你、我、他」，細究之，則只有主觀的「我」以及客觀的「他」；《金剛經》中，以「我、人、眾生、壽者」來涵蓋。

　　所謂「我」，是指單獨的個體，也就是自己。「人」是指與自己相對的另外一個「你」。「眾生」即是包含「他們」，也就是多數的「你」。至於「壽者」的意思是因不斷地遇到「你」和「他」，而順時間上是延續的；換句話說，在時間之流的你、我、他，都稱之為「壽者」。

　　二、法我

　　「法」是指統一的東西。「法我」即是「五蘊」（色、受、想、行、識），前一屬於物質界，後四屬於精神界。五蘊總稱為「我」，就是法，所以五蘊也稱為五蘊法，它是三界之內的生死之法。

　　小乘觀察到五蘊假合的我，是由於地、水、火、風的四種基本元素所形成。四大調和，便會身體健朗；四大違和，便會產生疾病。所以，不以色身為實在的我， 不應執取色身為我而造種種的生死業。換言之，小乘看到五蘊所成的我雖假，五蘊法則不空，故不希望再受生死。也因為畏懼生死，所以希望求入涅盤，一旦修行成 功，便不再處於生死之中，離開了現實世界。這種將生死與涅盤分為兩截的執著心，便是法執，又名「法我」。

　　大乘菩薩是住於生死而不著生死，雖在生死之中，卻不受生死的束縛。如《心經》中所說：「照見五蘊皆空」，即度一切生死苦厄；既然五蘊皆空，雖有生死，也是空的，於是便不怕生死了。

　　「我」的消融方法

　　「我」的消融方法，可分成兩上部份：一、觀念思想上的消融；二、方法技巧上的消融。

　　一、以觀念思想消融自我

　　為何而有「我」的存在？「我」的事實又是什麼？由於有了我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑、我見等心理活動，便產生了「我」及「我所」的執著。

　　１·我貪：是指貪慾。貪吃、貪睡、貪名、貪利等等的五欲，都是貪的現象。什麼是五欲呢？通常分有兩類：（１）通俗的說，財、色、名、食、睡；（２）正 式的說，色、聲、香、味、觸，此為佛經中常用的觀點，眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身體所接觸到的一切感受，如冷、暖、滑、澀、輕、重等。

　　２·我瞋：貪不到、求不得、丟不掉、擺不脫便生瞋；或者已貪得卻又失掉了也會起瞋。凡是不如意、不稱心、不滿意的皆會引生瞋心。

　　３·我癡：不明因果，不識因緣。為求私心的滿足，希望不合理的事實成為事實，就是違背因果；如果不種善因而盼得善果，或種了惡因欲拒絕惡果等，就是不 明因果。本來可以努力盡人事的事而未盡心力未能成事，或者已經了心力成就了事業，便以為全出於自己的功勞，便是不懂得眾因緣所生的道理，就是昧於因緣。

　　４·我慢：可分為四種：（１）驕慢，自覺了不起卻不一定有理由；（２）過慢，自覺強過別人而起慢心；（３）增上慢，在修行上得少為足，有了一點小小的 經驗與成就，便自覺已獲無上的聖智、聖果；（４）卑劣慢，也就是一般所說的「酸葡萄」心理，自己很差勁，沒有出息，卻見不得別人好，不但不讚歡，甚而鄙視 別人的優點及成就。

　　５·我疑：不但懷疑自己，同時也懷疑別人。這是與信心相對的，凡自信心薄弱者，便會對自己的能力產生懷疑。人應該相信自己，才能除疑，否則就不會做成 任何事了。另一方面，若懷疑別人則會樹立很多敵人，以致發生四面楚歌的情況。疑人不用，用人不疑；不論己於人，疑心即生暗鬼。當然，作為一個修學佛法的三 寶弟子，對三寶師僧，切切不得懷疑，否則便是惹魔了。

　　６·我見：包括五個項目：（１）身見，是對身體的執著；（２）邊見，是執有永恆的常見及不信三世因果的斷見；（３）邪見，顛倒善惡，錯亂因果，撥無因 果的看法；（４）見取見，以下劣的知見為好為上，執持不捨；（５）戒禁取見，以不合因果不合佛法的思想行為，作為必須遵守的戒條。

　　以上六點，是由觀念上來分析構成「我」的因素。而「無我」，就是將上述六點漸漸除去，或頓時放下，沒有以上六類心理現象，也就沒有「我」了。

　　很多人希望能夠由開悟而得解脫，使得自己得以自在。但要開悟的是什麼呢？必須悟了「我」是虛妄的，除了「我的」之外，只有以上六種根本煩惱，並沒有真 正不變的「我」在。我的五欲，我的貪、瞋、癡、慢、疑、見等，皆是心理現象，除去這些現象，就無處可尋「我」了。能夠瞭解這些，就可知道「無我」是什麼 了。

　　過去禪宗寺院，接納新進禪者，進入禪堂之初，便會被執事者告以兩句話：「色身交予常住，性命付予龍天。」也就是唯有不管身命的死活，通身放下，全心放 下，才能死心塌地用功修道，亦即兵家用兵「置之死地而後生」的要訣。對常人而言，這個虛幻而又麻煩的「我」不容易丟，捨不得丟，也害怕丟掉，所以也就不容 易開悟了。

　　二、以方法技巧消融自我

　　僅僅在觀念上分析「自我」的結構雖有用處，卻沒有大用，必得身體力行，用方法來實踐，才能得力。目前在市面上關於介紹禪的書已很多，但都限於寫禪、說禪，甚至是以禪宗的公案語錄，當作文藝欣賞，讀了之後，在想法上也可能有點幫助，但其用處不大。

　　親自實踐，在佛法中稱為修行。一定要經過修行，才能實證。從方法的實踐而有身心的體驗，能以全生命的投入之後，一旦與無我的事實結合為一，便是證悟。

　　口述的「無我」，不是由生命體驗得到，而是從思考、知識來瞭解的，故不能稱為證悟，只名之為瞭解。不過這一層次仍是重要的，其次第是由信而解，由信解而修，由信解修而親自體證。

　　實踐的方法

　　一、練心

　　所謂練心，實際就是練「我」。平日的「我」是非常散漫不踏實的，故可稱為散亂心的我。我們必須要用方法來調理身心，以數呼吸、持佛名號、觀身受法等 等，來達到集中心、專一心、統一心的境界。其中觀身受法，是指觀身體動作的感覺，「觀」後，還須加上「照」及「提」的工夫。

　　數呼吸時，若忘了數字，打了妄想，便不是在「觀」，發覺之後，馬上再將方法「提」起來，然後繼續再觀，「觀」時要清清楚楚地知道自己在做什麼，這也就 是「照」；「觀」與「照」一定要同時並用，才不會流於散心或墮入昏沈。觀後一定要照、要提，然在如此用功時，切切不能急躁，不能使猛力，當以細水長流的方 式進行。否則必須有相當的心力及體力才行，而且也容易忽好忽壞地交第進行，使你不能持久穩定。

　　練心的初步目標，是把「散心」的我，變成「專心」的我，對於每一個念頭的活動，都要能清清楚楚。專心之後，進一步要達到「一心」，也即是從專一心，至統一心。

　　統一的心念也有三種：（１）自我身心的統一；（２）自我與內外環境的統一；（３）自我的前念與後念統一。

　　數息上了路時，還有三個不同的念頭交互起滅：（１）我；（２）我在數呼吸；（３）我觀照數呼吸的數目。這三個不同的念頭，前後次第，稱定出現，雖有統 一的念頭，仍不是統一心而只是專一心。統一心，則只有一個「我」的念頭，清清楚楚，實實在在，明明白白，已經不數呼吸，也沒有呼吸的數目可以讓你觀照了。

　　前面已經提過，練心就是在練「我」。常人的我，是分別、執著、散心的我，無法自我作主，無能自我駕馭。所謂心不由己的原因無他，只因煩惱重，業力重， 提不起又放不下。欲由散亂心進入專一心，首先要放鬆身心，放鬆頭腦，然後提起所用的方法。平時若遇境界現前時，立即放鬆頭腦，可避免很多的摩擦及衝突，自 己也較不會衝動、生氣、與人爭辯。

　　專一心之後，進一步便進入如前所述的統一心，它有三個層次：

　　１·身心的統一：身心統一，主要是由於心念穩定、落實。若在乎身體的存在，則是一項負擔，不舒服。若能讓心穩定於方法之上，或專注於某一動作、某一項工作之上，便可忘掉身體的存在及身體的負擔。

　　２·內外的統一：能夠內外統一，而將「我」消融在環境之中，並不太難，譬如藝術家便可以做到，而欣賞音樂演奏、繪畫等藝術品或是自然風景，也能陶然自得，渾然忘我，便屬此類。宗教家及哲學家「天人合一」的體驗，也屬此一層次。

　　禪修的人，當在面對所有人事物的情況時，若都沒有對立的感受，其感覺是把自己與整個環境統一起來。禪修者若有已真正達到內外統一的時候，便已沒有優劣之分及內外之異了。

　　統一就是無差別，若在用功時，體驗消融自我，體驗到沒有煩惱的心境，但在不用功時，問題仍然存在的話，便只能稱為統一，而不能稱為開悟，因為此處未將「我」視為沒有。雖說如此，有了這樣統一心的經驗，總是好的。至少可以不與身心之外的事物，處於緊張的狀態了。

　　３·前後念統一：欲達到前後念統一，非常的不容易。此時不知道有前念，不知道有後念，唯知住於現在的一念。在定中，若一直保持住「現在」這一念上，便沒有時間，因為前後念已統一，出定後，時間又再度出現。

　　《金剛經》說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」然而前後念的統一，是否就是此處的三心不可得呢？

　　很明顯地可以看出，前後念的統一並不等同於《金剛經》中所說的三心不可得。前後念的統一雖然沒有過去，沒有未來，但仍擁有現在，還是有「心」，還是有「我」，尚未超出「我」的範圍，別無分別，仍有執持。

　　「我」實在是極不易去除的，除了練心之外，第二個方法就是「破心」。

　　二、破心

　　破心就是將「有我」的心粉碎，方式有二：

　　１·沈澱法（默照禪）：若將統一的心，止於一念，那僅是定；若能靈明廓徹，既不住於止，又不停於觀，心靜如止水，心明如皎月，便會「桶底脫落」，悟境 現前。如在一個桶中盛水拌泥，泥沙漸漸沉澱桶底，起初攪動，泥沙猶會翻起，但沈澱到最後，水已澄清而桶底終因太重而脫落，此時桶內空空如也，水與泥都不復 存在了。既無可止可定的心念，也無能觀能照的心念，便成無念亦無心，而親見無我。

　　２·爆炸法（話頭禪）：即反覆不停地參一個話頭，問話頭之前的究竟是什麼？但是不准你替話頭找答案。歷代有名的話頭很多，例如：「拖死屍的是誰？」「未出娘胎前的本來面目是誰？」「念佛的是誰？」及趙州從諗禪師「狗子無佛性的『無』是什麼？」……。

　　切記參話頭時「開口就錯，動念即乖」，故在自己參話頭時，不要有任何回答，更要有勇氣不斷地否定自己所發現的答案。如此，到最後會突然發現大地落沈，虛空粉碎，也等於桶底脫落。

　　（選自《禪的世界》）　

禪修與信仰

通常凡是有心或有興趣於禪修的人，比較不容易有宗教層次的信仰心，因為信仰本身是屬於感性，而禪修的人，多重視自己的修行，希望從修行中得到身心感應，得到禪修的經驗，因此很不容易接受宗教層次的信仰，其實這是絕對錯誤的事。

　　很多人都以為，禪修要全靠自己，屬於「自力」，念佛的人則全靠「他力」，這兩個觀念都不正確。其實禪修也需要靠「他力，」，念佛也需要有「自力」。一 個禪修的人，不太可能完全憑自己的力量就能夠完成，不論在印度、中國或在西藏，修行禪定的人還是需要老師、護法神及諸佛菩薩的護持。因此在中國禪宗寺院也 供奉天龍八部、諸大天王等的護法神像。

　　古德常勉勵禪修的人要把「色身交予常住，性命付予龍天」，所謂色身，就是我們的身體，當在打坐用功的時候，不管自己的身體，自然有道場的熱事來照顧， 依道場的生活軌範來調攝。而且如果要想修行修得好，還需要有護法龍天的護持，沒有護法龍天的護持，可能就會在身心方面有障礙出現，形成魔障。所以禪修而不 相信在自力之外，還有佛菩薩及護法神的力量，那就不能夠算是佛法的修行。

　　另外，修行禪法的人必須要相信，除了用功打坐之外，也需要積功、累德；如果僅僅是自己打坐，就想得解脫或大徹大悟，這種想法本身就是一種障礙，不能使 我們真得解脫。因為自私鬼怎麼可能開悟呢？所以禪宗也講修佈施行、修懺悔行；如果沒有為眾生利益設想的心，沒有真正為他人奉獻的心，沒有奉獻的供養、佈施 行為，修行要想成功，是相當困難的。

　　過去禪宗的叢林裡，許多禪師在沒有開悟之前，都是為道場、為師父做種種的勞力工作，稱為「行單」，包括在廚房裡挑水、砍柴、煮飯、種菜，或者維護道場 的環境整潔清理、維修等工作。所以傳統寺院中設有四十八項執事，是由出家修行的人來擔任的，僧眾只有在禪七之中不擔任比較複雜分心的工作，其他的時間，都 會有長期執事的工作。因此，法鼓山的禪七中，也鼓勵禪眾要做一些坡事工作的。

　　禪宗叢林，同時主張要把多餘的錢財衣物，佈施給需要的人，自己留下的僅是最簡單的隨身衣物。在過去，所謂的「禪和子」，衣單少到只有「兩斤半」，因為他們將得到的東西，都佈施出去了。

　　由此可知，一名禪修者應該要有供養心，佈施心，要能捨掉自己身邊的長物，送給需要的人。

　　可惜我們現在見到很多禪修的人，態度狂傲、驕慢，內心自私、小氣，卻又缺乏信心，這是很可憐的，很危險的事。為什麼會這樣呢？因為來禪修的人，都希望 能夠得到身心實際的體驗，獲得穩定、愉快、健康的成效；一旦得到健康、穩定、愉快的成效時，就認為這是自己努力修行的成果，不是由於諸佛菩薩的感應，當然 也不是由於道場裡面有護法神，更不會相信這是由於師父或者哪一位老師的指導有方。這樣一來，就變成了驕傲、自慢、自負、自滿，沒有信仰心和恭敬心。

　　信仰的意思，就是雖然自己有所不能、有所不知，可是相信有那種事實的存在，所謂「高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之。」就像見到一座高高的山， 雖還不能親自上到山頂去，但是相信高山上一定有高人，高山上一定有好的風光，越是往同山上方爬，越能夠發現我們過去沒有看到的東西，這就是「仰」信。我們 在低處對高處產生的敬仰，而在敬仰之外產生信心，相信其中一定有我們所不知的力量能幫助我們。如果信仰心不足，就不可能相信佛法所說，我們所不知道的事， 修行便不會得力。

　　禪宗主張自信，相信自己能夠成佛，相信自己本來就跟諸佛相同，不缺少任何一點東西。禪宗鼓勵只要把自我中心擺下，馬上就能親見自己的本來面目，人人都能成佛。本來面目就是自性的佛，也就是說那是天然的、不是修行之後才有的，因此有許多人誤會禪宗，忽略了信仰心的重要。

　　這個觀念就基本理論而言是對的，可是，就實踐的、現實的角度來說則是錯的。這就如同，人人都可能成為父母，可是剛剛出生的小孩就是父母嗎？他還沒有長 大，還沒有成年，尚不是父母，只是嬰兒。那麼嬰兒將來能不能成為父母呢？不一定；有人從小出家修梵行，就不會成為父母；有的人結婚，如果沒有生育能力，也 成不了父母。所以理論上人人都可能成為父母並沒有錯，但在事實上不一定人人都能成為父母。

　　又如同在民主社會中，凡是公民，人人都有選舉權，也有被選舉權，可是絕大多數的人只有選舉權，而沒有被選舉的機會。因為能力不足，因緣不具，便只能夠 選人，沒有機會被人選。所以如果聽到禪宗說：「人人本都具有佛性」，結果自己本身什麼也不是，只是一個愚癡的凡夫，就想像著自己是跟智慧圓滿的諸佛相等； 見到了佛像不僅不拜，而且呵罵，並說現在佛不拜過去佛，認為自性中就有佛，何苦去拜那些泥塑、彩繪、木雕的佛像呢？

　　這些人只信自心是佛，不信心外的佛。如果看到別人拜，就會說這是「執著」。有人向出家師父頂禮，那些自以為是修習禪宗的人看了就搖頭歎氣地說：「佛都不用拜，豈用去拜僧。」

　　有一次有人正在頂禮我的時候，馬上有一個居士把他拉起來說：「你不能拜啦！你不要害了法師啊！」我被拜，是我被害？我都弄不清楚了，我問：「你是什麼 意思？他害我什麼？」他說：「如果你真正是個得道的高僧，還需要人拜嗎？如果你需要人拜，那表示你心中有執著，他越拜，你就越覺得是一位高僧。那你這一輩 子不要想得解脫開悟了。」哎！我想也有道理。他接著還說：「如果你真正得到解脫了，他拜你，那你應該要呵責他：不要著相，無我相、無人相、無眾生相、無壽 者相，當然沒有師父相、徒弟相，你還拜什麼！」哎！這個居士還真是厲言，我問他說：「你拜不拜佛啊？」他說：「我拜自心中佛。」我說：「你怎麼拜法？」他 說：「我不用身體拜，我用心拜。」我說：「你的心怎麼拜？」他說：「我心得自在就是拜，心無罣礙就是拜。」他的意思就是不需要禮拜佛菩薩，除了相信自己之 外，他一切都不相信。

　　其實，這不是佛教，不是禪宗，是一種傲慢的魔見，缺乏信仰心。這種人可能有一點點禪修的小經驗，所以有這種增上慢的自信心，看到一些似是而非的禪書， 結果被「纏」住了。他們在活著的時候，認為自己已經解脫了，可是，一旦死亡，福報大就進入天界，惟其知見不正，不信三寶，所以雖入天界享福，報盡必墮惡 道；如果是心態不正，不持淨戒，常做壞事，那就下地獄如射箭般迅速了。所以禪宗祖師們還是相信有天堂、有地獄、有佛國、有娑婆，只不過對於正在精進用功， 禪修工夫已很深厚，但其心中尚存執著的人，才會對他們說：「沒有佛、沒有法、沒有僧，天堂沒有，地獄沒有。」因為如果心中執著三寶、天堂、地獄，必然不得 解脫。可是，對於初機禪修的人，一定要因果分明，凡聖宛然。否則說是不要執著，結果因果顛倒，以凡濫聖。華竟凡夫就是凡夫，不要想像自己跟三世諸佛，都是 平起、平坐、平行的古佛再來。

　　禪的修行，不僅僅是打坐而已，禪的修行不是唱高調，只求開悟，要跟三世諸佛論平等。弘揚禪法，同時也要提倡信仰，則個人的修行更容易得力，人格會更完 美。而且禪法一定要去「我執」，去「我執」一定是從起信、佈施、持戒開始；要以慚愧、謙虛、感恩、懺悔心來消除我執，要相信三寶，要信諸佛菩薩，要信護法 龍天，要信歷代祖師，要信指導你修行的老師。否則的話，剛進禪的法門，就不拜佛、不尊法、不敬僧、不信護法諸天，如此的慢心十足，就根本不要想能開悟見性了。

　　（選自《禪鑰》）

禪與淨土的修行法門

佛法、佛教、佛學

　　佛法是釋迦牟尼佛成道之後所說的，成佛的觀念、成佛的目的，以及如何成佛的方法。

　　釋迦牟尼佛在成佛以後，把自己的經驗和自己所發現的宇宙人生的道理告訴別人，這些人後來就成為他的弟子，而這些弟子們漸漸地形成了一個團體，這就是佛教形成的過程。因此，佛教就宗教的形式來說，包括了信仰的成員、團體的制度、以及團體成員所作的事情。

　　為什麼在釋迦牟尼佛涅盤之後，佛教還能夠繼續在我們人間流傳那麼久？為什麼在兩千五百多年後還非常地流行於今天的世界各地？因為它具備了三個條件：第 一個是它有一個人格非常健全的教主釋迦牟尼佛；其次，它有相當高深的理論基礎和教理；並且，還有高度道德標準的信徒所組成的團體。也就是說，因為佛教具備 教主、教理、教團這三個要素，所以才能夠成為一個可大可久的宗教。

　　佛學就是對於佛法、佛教的內容、以及它的教徒、教理、教團的哲學思想、行為現象及其歷史文化的各種研究。有點類似西方的「神學」，凡是研究西方基督教 理論的學問，都屬於哲學的範圍；因此，佛學也可說是以研究佛教為主的哲學。不過，現在佛學探討的領域愈來愈廣，凡是研究佛教的學問都可以叫做佛學。

　　佛法、佛教和佛學三者之間的關係是非常密切而不可分割的；否則，佛教就不能成為一個可大可久的、世界性的偉大宗教。從佛教的歷史來看，凡是對於世界有 貢獻的佛教徒，他一定不僅僅是位宗教家，同時也是一位學問家，一位大修行人及社會工作者。這也就是為什麼佛教在兩千五百多年後的今天，還能受到廣大世界的 歡迎和重視。

　　禪與淨土都是整體的佛法

　　禪，在印度就是禪定，在中國才形成禪宗。其實不管佛教的哪一宗、哪一派，禪定都是共同遵守、共同修行的項目。能夠使心清淨及安靜且生出智慧的，那就是禪。

　　淨土則是佛教對這個世界教化的理想境界。以宗教的信仰來說，除了我們人間的淨土之外，還有天上的淨土和佛國的淨土；而且在佛國的淨土之中，也有許多不同的佛及不同的淨土。淨土的共同性是沒有犯罪的行為，也沒有煩惱的現象，所以以另一種自心淨土，是在各人內心的體驗。

　　曾經有一位美國旅館的老闆告訴我，他經營這個旅館非常的辛苦。我說那是很正常的，這個世界上沒有不辛苦的地方；老闆娘則很感歎地說，美國和其他地方一樣，也是一個娑婆世界，一樣非常的辛苦。　

　　那麼，在佛國淨土是不是也很辛苦呢？不會的！因為吃的、穿的、用的都不用工作去換取。在淨土裡只有精神體而沒有肉體，所以很多因肉體才有的問題都會消失了。這種淨土的景況，當信仰非常堅定，並且有功夫把心安定下來的時候，在我們人間也可以體會得到。

　　禪宗和淨土宗都根據佛法，而且都有很悠久的歷史，但是卻各有不同的理論和修行方法；很多人都在研究這些，這也算是一種佛學。

　　剛才主持人介紹我的時候，說我是一位很有修行、很有學問的人，也提到我有一個博士學位。但是有人就批評說：「做個和尚哪裡需要博士學位，哪裡需要那麼 多學問啊！」其實，不論在今天還是在歷史上，凡是很有貢獻的出家人，都有很好的學問。如果我沒有學問，今天我就沒有辦法在這裡對諸位知識份子做這樣的演 講。

　　也有很多人認為禪宗不立文字，不需要學問，而且禪宗的六祖惠能大師就是個不識字的人。其實，這並不是事實。《六祖壇經》中就引用了至少五、六種以上的 佛經；六祖雖然不是一個學問家，但至少他對佛教的經論卻是懂得很多。事實上，雖然禪宗不立文字，但在中國的八大宗派之中，禪宗留下的文字著述最多，這真是 一件非常有趣的事。

　　另外，也有人說：「既然只要念阿彌陀佛就能往西方，淨土宗也就不需要有什麼學問，一句阿彌陀佛，一切問題就都解決了！」這些都是懶人講的懶話。淨土宗 的很多大德，包括出家的和在家的修行人，都留下了許多的文字，引經據典的說明淨土是非常重要、非常可靠的修行方法。淨土宗的經典，有很多是需要對照梵文才 能夠理解的。我雖然是一個研究佛學的文學博士，不敢說全懂，不過我也出版了一冊《念佛生淨土》，歡迎參考。

　　禪的修行方法

　　禪的修行方法可以分為兩大類：第一類是用「五停心觀」，要我們的心先安定下來，進而能夠解脫。

　　第二類是用中國禪宗「參話頭」的方法，把我們的妄想心全部粉碎掉。這時候自我中心不見了，智慧也就顯現出來，這便是開悟。

　　禪的修行方法，首先廳讓身體、頭腦和心情放鬆下來，然後心才能夠安定下來。我常常教人簡易的放鬆方法，就是注意自己的呼吸，在緊張的時候、有煩惱的時候都可以拿來紓解；這在平常的生活裡已是夠用的，但是，如果繼續深入，則要請老師另外指導。

　　淨土的修行方法

　　淨土念佛而獨立成宗，是只有在中國和日本才有的法門；它重視信仰、發願以及修行；修行的方法又分兩種，一種是專心的念佛，一種是要修發菩提心等三種福業。

　　信，是信阿彌陀佛發的願：即任何人相信且發願往生到阿彌陀佛的淨土，就能夠去。修行的方法，就是要專心的念「阿彌陀佛」或「南無阿彌陀佛」；要聽你自己在念佛的名號，讓你的心不斷的在佛的洪名聖號上。這和我剛剛說的看呼吸的方法是類似的。

　　但是除了念佛以外，自己在這個世界的行為——身、口、意也要清淨，還要修三種福業。否則仍然是不能去淨土的。當然，如果信行不足，光靠願生，即使因為佛的慈悲勉強去了西方淨土，還是不能立即面見阿彌陀佛。

　　佛教的精神就是要學佛和成佛，而如果要成佛的話，就要先從菩薩做起。菩薩的精神就是不為自己享福，而是幫助眾生離苦。因此，要求生淨土，首先就要發起這種利他的菩提心。

　　很多的中國人以為，修淨土法門，只要念佛就夠，事實上，還要做很多慈悲事業。也就是說，先把我們人間照顧好了以後，自己再到西方極樂世界，這才比較可靠。

　　過去，歐美的西方人士願意接受禪的修行方法和觀念，但是很不容易接受淨土宗；這是因為他們已經有了相似佛國淨土的基督教天國思想和信仰。可是依我所解 釋的淨土思想，相信西方人士也可以接受的；念佛可以使心安靜下來、使身體減少痛苦，進而生出智慧；如此便能消除煩惱、排除困難以及解決矛盾衝突。所以，念 佛雖然能生西方，但不一定為了生西方才需要念佛。

　　曾經有一個婆婆老嫌媳婦不孝順，常常數落兒子和媳婦的不是；她的媳婦聽了很煩，所以也常常訴說婆婆的不領情以及頑固，甚至想要把婆婆請出去一個人自己 住。結果，他們兩個人一前一後都來見我。我勸那個婆婆從今以後不要再叨念兒子和媳婦，越念會越倒楣，要念還不如念阿彌陀佛，念佛會越念越有智慧、越有福報。

　　至於那位媳婦來找我抱怨婆婆的時候，我也勸她不要老是埋怨她的婆婆，要念就念阿彌陀佛。後來，由於婆媳都念佛，兩人從此相安無事，可見這個方法很有用！

　　法鼓山「四眾佛子共勉語」的最後一句話就是「聲聲阿彌陀佛」。如果你把對別人講壞話、說閒話的時間，都用來念「阿彌陀佛」，你一定會有很好的人緣，很高的智慧；那麼，也就沒有煩惱了！所以，淨土宗的念佛法門是很有用的。

　　禪和淨土都是實用的法門

　　禪和淨土都是實用的法門，在修行的過程中，就已經可以得到很大的身心利益。過去，很多人都誤解，以為學禪就是為了開悟，不開悟就等於白費；修淨土就是為了了生死，未去極樂世界之前不知道有沒有用。

　　其實，不管是學禪還是學淨土，都可以在生活中隨時隨地得到好處，而且也能開悟，也能往生淨土；開悟的人一定可以生淨土，未開悟而願生淨土的人，也可以生淨土，生到淨土的人也必定能開悟。

　　法鼓山的理念

　　法鼓山的理念是：「提升人的品質、建設人間淨土。」這與今天的主題有關；因為在我們未成佛之前，先要把人做好，在未到西方淨土之前，先要做好人間關懷的工作。法鼓山用各種方式的教育來做好關懷的工作，關懷我們人間的社會；同時以關懷人間社會的方式，來達成教育的目的。

　　我們這個世間不是淨土，常常有暴力、犯罪、災難的情況；但是我們還是要照顧人間、關懷人間，不要老是只關心自己的安全與幸福，而忽略了人間社會的安全 與安樂。如果自己遇到了一些不幸的事件，那正是讓我們成長的因緣、得到更多經驗的機會。我們常常希望得到佛、菩薩的幫助，為什麼我們不學一學佛及菩薩，讓 別人遇到我們，也像遇到佛、菩薩一樣，而得到幫助。

　　我們佛教徒，不管是修禪還是淨土，都是在學菩薩、學佛；否則的話，就不能開悟、成佛。也就是說，對他人和社會大眾沒有關懷、慈悲，想要修行成功是不可 能的。所以，信佛就是學佛，終究要使自己的人格和佛一樣；這跟西方人士只能信神，不能學神的宗教不同。我們要學習的是佛的智慧與慈悲，那者是信仰佛教的目 的。

　　在信佛與學佛之後，我們就能得到佛、菩薩、護法神以及其他貴人的幫助。因此，佛教是以學法為目的，而法就是佛所說的禪和淨土等的修行觀念及修行方法。 而法是從佛而來，經過僧一代一代地從印度傳承到現在。如果有人說他自己沒有傳承，自己就是佛，那是有問題的；那也許是另外的一種新宗教，但絕不是佛教。我 則是通過我的老師傳授和證明，把佛所說的修行方法和修行觀念介紹給大家。這才是佛法。

　　（選自《人生》一六八期）