禪修菁華５ - 默照 聖嚴法師
一套7冊
禪修菁華第5冊 - 默照
編者序
聖嚴法師教禪、講禪、寫禪，二十多年來足跡已廣遍東西方世界各地，出版了二十冊以上與禪相關的中英文著作，並陸續被翻譯成義意利文、西班牙文、德文、 波蘭文、越南文、俄文等多種語文，接引無數人進入禪法的大門。如今說到要學習禪法，特別是中國禪宗，便不能不看聖嚴法師的禪修著作。
聖嚴法師在《禪鑰》一書序文中自陳：「我的宗旨，是將正統禪修的觀念及禪修的方法，透過通俗易懂的文字，分享給有緣的現代大眾。」因此，聖嚴法師講授 禪法，便能在深厚的修行基礎、廣博的學養背景下，貼近著現實人間的實際生活，介紹實用、易懂、健康，而且層次分明的禪修理論及方法，使得不同年齡性別、職 業、層次，教育程度的社會大眾，都能分享得到禪法的利益。
尤其是，初學程度淺者，讀了不覺得深奧難懂；老參程度深者，反覆讀了愈見其滋味與內涵，足見聖嚴法師高妙之處。
聖嚴法師有關禪修的篇章，都是先於《人生雜誌》或《法鼓雜誌》刊載，然後交由法鼓文化（原東初出版社）集結於〈禪修指引〉系列出版，少數則散見於法師的其他著作之中。
不過由於是以時間先後的順序集結，所以各篇之間，只有思想與目標的統一性，並沒有篇與篇之間的連貫性；而且面對法師如此豐厚的著作，一般人則不免望書 興歎，不知如何下手。於是我們興起了重新編輯這套書的念頭，除了整理脈絡，分出次第，書本規格並特別採用小開本，以利隨身攜帶，隨時參閱。
這套書的編輯，是依修學的內容分為七冊：《入門》、《觀念》、《法脈》、《公案·話頭》、《默照》、《五停心·四念處》、《活用》。除了主要篇章外， 配合單本主題跡選錄有「實踐指南」、「祖師箴言」，內容都是聖嚴法師對經典、祖師語錄等的精彩詮釋。書後並提供其他相關參考篇章之篇目，以及關鍵字檢索， 幫助讀者順利、迅速進入聖嚴法師原始的著作，達到旁徵博引、互相參照的目的。
這套書雖然取名為「禪修菁華集」，但是聖嚴法師著作篇篇精華，讓我們難以取捨，勉強只能說是一套原著的導讀。既為初入門者提供一個方便的路子，先得梗概的全貌；也讓已入門者，能夠溫故知新，時間自我檢驗。
因此，這是一套精緻實用的好書，是修行路上的指引，更是菩提道上的明燈，值得您永遠珍藏。
默照禪概說
中國曹洞宗的源頭，是洞山良價禪師（西元八Ｏ七～八六九年）及曹山本寂禪師（八四Ｏ～九Ｏ一年）。而日本曹洞宗的源頭是中國天童如淨禪師（一一六三～一二二八年）及日本道元希玄代，其第十代真歇清了，是宏智正覺的同門，同出於丹霞子淳座下。其系統可列表如下：
│─宏智正覺—淨慈慧暉—明極慧祚—東谷妙光—直翁德舉
丹霞子淳─│
│─真歇清了—天童宗玨—足庵智鑒—天童如淨—道元希玄
基本上，日本曹洞宗的只管打坐，和中國曹洞宗的默照禪，是有差別的。
宏智正覺的默照禪是開悟以後寫的，它是從悟境中，告訴我們什麼是默照禪？然而，對於尚未達此程度的人，想要實踐是相當不容易的，因此，必須從基礎的方法開始，才能知道開悟以後，所體會的默照禪是什麼？
如何開始學習，我將它分為三個層次：
一、只管身體
把姿勢坐好，身心放鬆，以有心無心的注意自己整個的身體；不是只感覺身體的某一部位，而是在同一時間內，觀照整個身體的任何部位，同時要放輕鬆；緊張的話，很快會累。
所謂放鬆，是神經、頭腦不要緊張，但是身體及坐姿必須正確，背及後腰不能放鬆，否則馬上彎腰駝背，那就是懈怠了。鬆懈時容易打瞌睡，方法也用不上，頭腦必須保持非常清醒，如果感覺有點懶，並且迷迷糊糊的，這都不是只管打坐或者默照時應有的狀態。
二、把環境當作身體的一部份
清楚的知道身體在那裡，但是，它並沒有給你負擔及感覺，雖然身體的痛還在；甚至於，痛也沒有，而週遭之環境如同你身體的一部份，此時有風吹聲、鳥叫 聲，但是，對你來講，環境沒有打攪到你的心，而是很自然地，跟你的身體在一起。身體在、環境在、你的心也在；有主觀的自己、客觀的身體，同時被觀照得很清 楚，但是，就是沒有負擔，沒有受到干擾。
三、以空作為觀照
向內觀照，內心無限的深遠；向外觀照，外境無窮的廣大。環境在、身體在，但是自己已經不在；沒有主觀的自己及客觀的環境，一片明朗、清淨。到了這個程 度，身心世界，整個宇宙，都是我自己；以為沒有境界，事實上，空境即為觀境。此時，是否開悟了呢？還是沒有，一離開打坐，進入生活的環境中時，還會受到干 擾。
洞山良價修行時，認為自己體會到佛經中祖師們所講的悟境，可是，他的師父雲巖曇成禪師始終認為他還得努力。後來，洞山離開雲巖去行腳，有次經過一條溪 流，水面清澈，清楚的看到自己所反映的倒影，他的面孔、他的身體，他便大悟雲巖所示百年後的真象「即庶個是」的意旨，他便很歡喜地說：
「切忌從公覓，迢迢與我疏；
我今獨自往，處處得逢渠；
渠今正是我，我今不是渠；
應須恁麼會，方得契如如。」
因此，沒有開悟的人，總是執著的，不是執著於「有」，就是執著沒有語言的對象的「空」；當洞山良價看到空和有，內和外，不相妨礙、不得對立、也不是統 一，不執著境界，不否定現實時，還能和現實融合在一起。沒有時間、空間，沒有自我、對像；心念不動，但是歷歷分明。心中無物、無相，但是明淨靈活，此時， 就是默而常照，照而常默；默中有照，照中有默，到了這個層次，便是大開悟。
開悟以後會怎樣呢？不要好奇，初學者需從第一階段開始，自然而然會進入第二、第二個層次，一步步的做到，一步步的不要執著，這是開悟的過程。
此寵智正覺時代稍晚的，有一位長蘆宗賾禪師（生卒年不詳，約為西元十一世紀末十二世紀初），撰有一篇〈坐禪儀〉，他所教的禪修方法，就是主張調飲食、 調睡眠、調坐姿、調息，然後「一切善惡莫思量，念起即覺，覺之即失，久久忘緣，自成一片。」而宏智正覺的〈坐禪箴〉，一開始就說：「佛佛要機，祖祖機要； 不觸事而知，不對緣而照。」用默照下手，不用天台止觀的前方便。可是，一般人如果一開始就用默照，是很不容易的，必須還是從止觀的前方便做起，這是一種預 備階段的輔助法。
此外，日本現代有一新派，就是原田祖岳禪師的龍澤寺派，名義上屬於曹洞宗，實際上是融會了曹洞、臨濟兩宗之長，而創立一派生氣蓬勃的禪佛教，成為今日日本向國內外傳播禪法的主流之一，他沒有用只管打坐或默照，而是教人數息、參公案。
默照，其實就是止觀並有，止的時候，心中沒有雜念，觀的時候，很清楚的知道自己沒有雜念；因此，觀的時候止，止的時候觀；照的時候也在默，默時候也在照。將觀用作照，將止用作默。所以雖然源出於止觀，卻不是止觀。
基礎方法剛開始用時，是觀照自己身體的全部，觀整體不觀局部。必須要有一樣對像讓心有所住，然後才能無住；有所住，並不是住於不斷起伏的雜念、妄念， 而是住於正念，此正念便是觀整個的身體，同時通過注意身體的整體，而不讓自己有妄念。身體的痛、癢，腿的不舒服，一定還有，但是，你要不管。就像我們看到 地板上有很多墨跡，但是，不是只看到某一點，而是意識到整個的地板上有很多的黑點。
開始時心不安沒有關係，只是留意身體的全部，其他什麼都不要管，慢慢就會專心在方法上。
（選自《人生》第一五四、一五五期）
青山不礙白雲飛
——〈坐禪箴〉解釋
〈坐禪箴〉，就是坐禪的箴言；它是對坐禪人的忠告，對坐禪人的金玉良言，全文如下：
「佛佛要機，祖祖機要。不觸事而知，不對緣面照。不觸事而知，其知自微。不對緣而照，基照自妙。其知自微，曾無分別之思。其照自妙，曾無豪忽之兆。曾無分別之思，基知無偶而奇。其照無取而了。水清徹底兮，魚行遲遲。空闊莫涯兮，鳥飛杳杳。」
佛佛要機，祖祖機要。
佛佛是指三世諸佛、過去、現在、未來，還有十方的佛，它的根本點就是明心見性的清淨心，清淨的本心和涅盤的妙性；佛與佛之間，彼此心、性相通，這叫要 機。而祖師們雖然經過一重一重的悟境，不論是大悟、小悟，但尚未成佛，在成佛的過程，還有機關的要領、要點、樞紐要開，用什麼開？就是用「默照」。如同陰 電、陽電一接觸時，就會打雷閃光；祖師們已經知道如何接觸心、性，所謂觸機而悟，機就是心性，碰到它、觸到它時，自然就會開悟。
不觸事而知，不對緣而照。
事，就是相對之境界。有事、無事都是事，有念、無念都是執著；但是，心境清清楚楚、明明白白。不觸有事，不觸無事，並不等於是無知的人或死去的人，實際上，「不觸事」就是講默，「而知」是照。
緣，是指境界。外的境界及內的境界，外境界是對身外環境而產生之心理現象，內境界是指自己內心的思想，像回憶、記憶、猜測、推敲、思考等。既不緣外 境，也不緣內境，而境界是清楚、明朗，如同鏡子一般，鏡子本身並沒想照什麼東西，但是，在鏡子前出現的任何東西，均可被照映到鏡中。此處指心就像一面鏡 子，有照的功能；但是，沒有對內、對外一切現象之執著及分別，故稱「不對緣面照」。
這二句話，都是默中有照、照中有默。
不觸事而知，其知自微。
不對緣而起，其照自妙。
因為不觸事，所以照的功能很強；因為默，所以照的功能更微細。譬如說，當我們用肉眼來看風景時，一眼望出去，不可能將每一點、每一個人，甚至眉毛、汗 毛都在視野的範圍之內，為什麼呢？第一是肉眼遲鈍，第二是我們的頭腦本身有分別心，對某部份有興趣、或者沒興趣；然而，用高性能照相機的鏡頭來照來，在很 短的幾分之一秒時間內，可以將鏡頭內的每一樣東西清清楚楚的拍攝進去。因此，當心沒有主觀的自我時，才能接觸到佛性。從現象的表面是看不到佛性的，對現象 不起執著分別後就看到佛性，也就能看到清淨的本心和涅盤的妙性，這就是微。
「不對緣而照，其照自妙」是同樣的意思，上面一句的「不對緣」是指默，下面一句是照的功能微妙。默時不接觸事，知道得更多，照時不對著任何事物攀緣，照得更透徹，悟境也更深。
其知自微，曾無分別之思。
其照自妙，曾無豪忽之兆。
這進的是默照的功能，因為沒有一點分別的念頭，才能將佛性體驗得那麼清楚，雖然在照時，佛性是如此透徹、如此微妙，但是，沒有一絲一豪的現象曾經發生過，沒有可以講給他人聽的，沒有讓你有東西留在心中的。佛性就是這個涅盤妙性，也是絕對的空性。
曾無分別之思，其知無偶而奇。
這二句是接著前句連下來的，反覆地將默照時沒有分別之念頭，講得更透徹。心中沒有單數、偶數之分別，但是很清楚，這是一個或者是二個。譬如說，這裡有 二個茶杯，當在用默照時，不會說它是二個茶杯，只是很清楚的有東西在那裡，但沒有一個或二個茶杯之分別，其實，杯子只是個名詞，連這個東西是杯子的念頭都 不需要有。
一切都是有的，但是不給它名字、不給它好壞、不給它左右、不給它上下；主要的目的，就是不要引起執多執少、執有執無的煩惱。知而不執著，對其他人來 講，還是要有名字，就像有男眾、女眾、東方人、西方人，別人問我這是什麼人時？我很清楚這是男人、女人，那是東方人、西方人，但是對正在用功修行的那個人 來說，不必有這些分別心；有分別心、有執著心時，就是不平等的，而是差別心，也就見不到佛性了。
曾無豪忽之兆，其照無取而了。
沒有現象，沒有痕跡；因為沒有痕跡所以無取，沒有想要什麼或捨棄什麼。但是，是否需要喝茶、睡覺、吃飯呢？生活必需品當然要呀！生活中的各種事情照樣 要做。不過要歸要，做歸做，心中不留善不善等許多思量。就如鳥在空中飛過了之後，不會留下一絲痕跡。這裡的「了」，就是什麼事情都照樣的做，隨時的了。
水清徹底兮，魚行遲遲。
空闊莫涯兮，鳥飛杳杳。
這四句詩的表面有水、有魚、有天空、有飛鳥，其實是形容默照禪的悟境。「水清徹底兮」，實際上根本看不到不，也可以說沒有水。「魚行遲遲」，並不是魚游得慢，而是在時間上等待……等待……始終沒有看到魚游出來。
「空闊莫涯兮」，好像有一個無限的空間，其實，既然是無涯，空間並不存在。「鳥飛杳杳」，在這無涯的空間之中，往四處八方乃至十方，深遠的望出去，連一隻飛鳥的蹤跡都已經不見了。這是說的既無空間，也無飛鳥。
這首詩，描寫在時間和空間之中，都是那麼地寧靜，當然也沒有自我中心執著。魚和水、鳥和空，都是相對的境，它的境界就是默照同時。如果還沒有到那樣的 層次，也許，一望出去，水底好多魚，水卻是渾的；天上好多鳥，空中卻有烏雲。想看魚時，結果同現了螃蟹；想等鳥時，結果看到了飛機。
（選自《人生》一五四、一五五期）
秋水連天空花幻
—宏智禪師語錄解
（一）田地虛曠
宏智正覺禪師語錄中有一段〈田地虛曠〉，原文如下：
「田地虛曠，是從來本所有者。當在淨治揩磨，去諸妄緣幻習，自到清白圜明之處，空空無像，卓卓有倚。唯廓照本真，遺外境界，所以道：『了了見無一 物』。個田地是生滅不到，淵源澄照之底，能發光能出應。歷歷諸塵，枵然無所謂，見聞之妙，起彼聲色，一切處用無痕、鑒無礙，自然心心法法，相與平出。古人 道：『無心體得無心道，體得無心道也休。』進可寺丞，意清坐默。游入環中之妙，是須恁麼參究。」
田地虛曠，是從來本所有者。
這兩句是由默照所見的佛性，即是指清淨的心和虛空的性，它是無限的，是無邊的，事實上，眾生從無始以來皆有佛性，因為佛性是空性，是完全平等、完全相通、完全相同的。
為什麼叫「田地」呢？因田地能化腐朽為神奇，人們將用過的、吃過的、剩下的，或者排泄出來的東西，還給田地。這些廢物變成肥料後，田地又再長出五穀。 田地的意思有兩種，凡夫所種的業田，是以貪瞋邪見為種子，長出的是煩惱的草、痛苦的果，為人們帶來許多的不自由、為自在；佛菩薩種的福田，是以持戒、禪 定、智慧為種子，長出的是慈悲、解脫、般若、涅盤的果，不但自己用，同時也給眾生享用。
當在淨治揩磨，去諸妄緣幻習。
把妄想、攀緣以及幻境的習氣，不斷地用默照的工夫，擦拭、揩磨，直到非常清淨、無染、圜滿、光明時，佛性就顯現了。
有位禪者開悟以後，當時沒有人知道他已開悟了，有一天，老師叫他去河邊洗米，洗完了，米也不見了。中午燒飯時，人家問他：「米呢？」他說：「不是叫我 洗米嗎？」又問他：「那麼，洗好的米在哪裡呢？」他說：「我只知道要洗米，但是米不知道洗到哪裡去了？」因此，沒有佛性這樣的東西，把煩惱磨磨擦擦，擦到 最後，沒有一個清淨的佛性是可以拿給人看的，就像這位禪者，把米洗不見了一樣。
自到清白圜明之處，空空無像，卓卓不倚。
清白是絕對的清淨無染，實際上，就是默和照，默是清淨無染，照是智慧圓明，清清楚楚地，此時，煩惱和佛性都沒有了。認為佛性是空性，執著空是佛性，也 是不對的，心中沒有任何攀緣，沒有一點痕跡，這是「空空無像」。佛性是絕對的獨立，沒有地方可以倚靠，但是非常地清楚，這是開悟的人，告訴我們默照禪最後 的境界是「卓卓不倚」的。
唯廓照本真，遺外境界，所以道：「了了見無一物」。
「廓然」，是廣闊無限的意思，心境無限宏大，清楚地覺照著本真的佛性，這時候，沒有與自我相對的外在境界，沒有一樣東西是存在於清淨的佛性之外；十方 的空間，三世的時間，無非出於自心的顯現，心外無一物，自心也非物，所以「了了無見一物」。自心中的佛性即是空性，到了這個程度時，清楚地知道心中沒有痕 跡，沒有任何東西可以接觸，可以攀緣。
個田地是生滅不到，淵源澄照之底，能發光能出應。
「田地」即指佛性，它是本來就在那裡，所以是不生不滅的，只有等到開悟時，佛性才會顯露，就像一個無底而清徹的深淵，而且它便是水的源頭，無止無盡的水湧出來，它能產生光的功能，產生反應的作用。
許多人聽了佛性是空的以後，會覺得要成佛、要開悟做什麼？反正都是空的！事實上，開悟是心中不執著任何東西，但是慈悲與智慧的功能還在；因此，未開悟的人，雖然沒有實證到佛性，但是可以體會、學習、模仿，當自己有煩惱時，應該鼓勵自己回到佛性的源頭來。
歷歷諸塵，枵然無所偶。
一般的凡夫做任何事，都是為了自我中心而努力，開悟以後的人，是以平等的慈悲心，來對待如微塵數世界那樣多的眾生。對於如許微塵數世界的一切現象，既不混淆也不參與。心中既沒有自我，也沒有對象；沒有幫眾生的忙，也未做了奉獻的事。
見聞之妙，起彼聲色，一切處用無痕、鑒無礙。
徹悟以後的人，不僅僅是用肉眼所見，用肉眼所聽；而是超越於用眼、用耳。對於所處之環境，所見、所聞、所接觸到的一切，是用智慧的心眼看、心耳聽，不 是我在見聞，而是眾生的形相及聲音產生的反應。雖然很清楚踏實地體會到了這一切環境，在心中不留瞋愛等痕跡，故也沒有親疏、厚簿、遠近等障礙。
在美國紐約的禪中心曾經有一個對西方人開的初級禪訓班，由我的一位弟子在教課，他在黑板上寫的字很細、很小，而且說話聲音很低，他就沒考慮到後面的人 聽不到、看不見。我看到的時候，課已經快完了，我問他：「你沒有想到後邊的人，他們看不到你的寫的字及聽不到你講的課嗎？」他說：「他們沒有講啊！」於是 我到後面，問學生們的反應，好多人都說聽不清楚也看不清楚。當時，我就責備這位弟子，怎麼不為人家設想呢？其實，我一看到上課的情形，就知道是有問題的， 這倒不是因為我的智慧高，而是我的弟子年輕沒有經驗。
自然心心法法，相與平出。
雖然一切都是無障礙的、無痕跡的，但是，一切都還是有的，有心理的活動，也有活動之對象；心中沒有喜歎不喜歎，沒有執著，平等地對待一切；即使成了佛，也是照常要度眾生。
有人會問，如果有先生、有太太的人開了大悟，那麼，是否還要先生、還要太太呢？眾生都是平等的話。那麼，太太和女兒是否一樣呢？或者自己的丈夫跟人家 的丈夫是不是一樣的呢？如果懂了「自然心心法法」，不一樣的事物，還是不一樣的，否則悟後的人豈不成了白癡！中國禪宗史上，有位龐居士，他有太太，有女 兒，而且全家人都開悟了，但是，他們沒有因開悟而離婚，也沒有因開悟而父女不相認。
古人道：「無心體得無心道，體得無心道也休。」
古時候有人這麼說：「禪的最高境界，即為無心。無心就是沒有自我、沒有執著，先學習放下自我執著，那才能經驗到無心無相的禪法及佛道；相反地，當你已經體會到什麼是無心，那就不需要修道，也無道可修了。」
進可寺丞，意清坐默。
即使是已經開悟的人，要繼續修行，也是要替人服務，並且承擔很多事。「寺丞」是中國古代的官職，悟後仍可做官，但是，在心裡等於沒有做什麼事。心有感受，而沒有情緒；有慈悲，而沒有你我。此身雖然處於日常生活中，此心猶在體驗著默照禪。
游入環中之妙，是須恁麼參究。
如果想要知道進入這個開悟的境界，究竟是怎樣的微妙，就必須照著上面的講的，好好的努力！
（二）真實做處
此段亦出自《宏智禪師語錄》，原文為：
「真實做處，唯靜坐默究，深有所詣，外不被因緣流轉，其心虛則容，其照妙則准。內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得。得處不屬情，須豁蕩、 了無依倚，卓卓自神。始得不隨垢相，個處歇得。淨淨而明，明而通，便能順應，還來對事，事事無礙。飄飄出岫雲，濯濯流澗月，一切處光明神變，了無滯相，的 的相應，涵蓋箭鋒相似。更教養得熟、體得穩，隨處歷歷地，絕稜角，勿道理，似白牯狸奴恁麼去，喚作十成底漢。所以道『無心道者能如此，未得無心也大 難。』」
真實做處，唯靜坐默究。
真正修默照禪時，只有精進地靜坐，默默地觀照。默是沒有思想，究是深入而沒有有雜念；默究，就是深深的默，徹底的照。
有人問我，煮飯、開車、上課教書時，是否能用默照呢？若在功夫用得好時，即使在日常生活中，隨時隨地都能保持頭腦清楚，心情穩定。但是，我們做任何事 時，身心必須一致，做什麼事就是做什麼事，在需要用頭腦注意思考時，只要心緒平靜安定，不受刺激困擾而又清楚明淨，就是默照工夫。
深有所詣，外不被因緣流轉。
外邊的因緣是人、事、物等社會環境及自然環境。當這些因緣，在衝擊你、誘惑你、刺激你時，如果默照的工夫已經用到相當深的程度，就不會被打攪、也不會被牽動，這就是心不隨境轉。
其心虛則容，其照妙則准。
「甘心虛則容」，正如成語「虛懷若谷」。山谷是虛的，永遠也不會滿，從山上不論有多少的雨水、泉水、融雪融冰，流到谷底時，都可以容納，國為流谷底立 即又流向谷外，入江入湖入海去了。同樣的，心中如果也是虛如山谷，大如虛空，自然就能容納萬物。不論別人給你恭維、讚歎、批評、譭謗、嫉妒，心緒不會有所 起伏；心中沒有需要抵抗，也沒有需要追求的。
「其照妙則准」就是說，默的程度是心量廣大雖如虛空，但仍有其照的功能。正因為有靜態的默然的心境，它所觀察到的判斷，處理，是絕對的恰到好處，非常的準確；這便是無我的智慧所所產生的功能，對於所容納的萬物，清清楚楚，該如何處理就如何處理。
內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得。
「內無攀緣之思」，是說已到絕待的程度，內心當然已經沒有攀緣的意念。也就是內心已漢有種種的迎拒、取捨、分別、推敲等有所思想系念的念頭。「廓然獨 存」是無對待的存在，這時候，無論系統的思辨及散亂的妄想都沒有，只是非常清楚地知道，沒有上下、沒有左右、沒有前後，只有無邊無涯；雖然不動，但還是非 常靈敏、活潑、新鮮，而且自由自在的。
「自得」，是不假外力和外緣，一切都是出於內心，是那樣地現成而非造作。
得處不屬情
前段講的「自得」，就是自然而然，自由自在，沒有一點障礙；在這樣的情況下，跟自我意識的感「情」是不相應的。凡夫是有情眾生，都在感情中打轉。感情 又分很多的層次，有親疏、厚薄、恩怨、愛恨等；不論是親情、愛情、友情，有可愛的地方，那是人間的瘟馨；有麻煩的地方，那是互相困擾，糾纏不清。
事實上，凡是私情都有問題，如果將私情昇華並淨化為無私的慈悲，不論生活在何種情形下，都不會產生煩惱、痛苦，而自得其樂，故說自得之處不是屬於私情的經驗。
須豁蕩、了無依倚，卓卓自神。
「豁蕩」是空谷的情況，在大山谷中，空空蕩蕩，深不見谷底，無所依靠，但又靈活自如。這是描述默照工夫的經驗，雖然沒有感情作為依靠，還能活潑、自然、有生氣地獨立存在。
始得不隨垢相，個處歇得。
唯有這樣，才能不隨著污垢的種種現象而轉變；到了這種無事可忙的程度時，就是煩惱心的歇腳處。事實上，就是不被煩惱所困擾，就是已經徹悟的人了。
淨淨而明，明而通。
「淨淨」，是清淨再清淨的意思。譬如說，天空沒有雲時，那個藍色的天空是不是真正的天空呢？不是的，是要藍色的天幕都沒有時，那才是真正的太虛空。因此，默照的體驗，就是任何一樣東西，都不會在心裡留下一絲痕跡，那才是清明的心境。
「明而通」，這個明是智慧，《心經》裡的「心無罣礙」，就是無處不通，沒有任何分別的情執，所以對人對境，暢通無阻。
記得我第一次到英國弘法，簽證相當不容易，我的弟子對我說：「師父，您常常講，您沒有一定要做的事，沒有一定要去的地方，英國不能去就算了啦！」我 說：「不行，如果還有時間，我還是要試著去辦，除非時間已過，那才作罷！」「師父，這不是執著嗎？」我說：「不能解決的要設法解決，萬一怎麼辦也辦不出 來，真的不能去時，我也不會煩惱。」那也是通而明的道理。
便能順應，還來對事，事事無礙。
沒有情執的煩惱時，就能左右逢源，能夠順著事物的情況，對一個有智慧的人來講，因為他沒有情執及分別心；當遇到困難時，心理上下不會有一點罣礙。「事 事無礙」有兩層意思：（一）每一椿事物到你心中都無牽掛得失；（二）一切的事物之間，互相圓通達，不相妨礙。這已是中國華嚴哲學裡的最高境界。
飄飄出岫雲，濯濯流澗月，一切處光明神變，了無滯相。
此時，智慧的心就像豪無拘束的雲，飄飄然地從山腰間徜徉出來，也好像在清澈的山澗裡，所看到的月亮那樣，非常地自由、安閒、明朗。月在天空，卻藉著處 處山澗濯濯的水面，好像神通變化那般地，放出它的光明。浮雲和水月，都沒有一定的目的，不會停留於一處；雲順著山的形勢而浮游，月亮緣著山澗而移動。這些 都是在形容自心不動而智慧應緣的功能。能夠因應各種情況而產生神通變化，不論遇到方圓、長短、大小時，能適應一切環境、能處理一切現象，這就是「了無滯 相」。
的的相應，涵蓋箭鋒相似。，
「的的相應」是完全契合的意思。像一個巧匠製造的盒蓋，蓋在盒子上，非常穩當妥貼；又像是兩個武藝高明的人，一人射箭，一人執刀，光銳的箭端恰好射中薄利的刀鋒，豪發不差。這是形容默照的功能，可以適應一切大小情況，而且絕對精確。
更教養得熟、體得穩，隨處歷歷地，絕稜角，勿道理，似白牯狸奴恁麼去，喚作十成底漢。
有了以上的默照的工夫之後，還要培養是更熟練、更穩健，對任何的人、事、物等情況，都能歷歷分明，清清楚楚。這時候，已沒有自傷傷人的稜角，也不再拘 泥於世間的邏輯、理論等道理，因為已經能夠適應順逆各式情境，就像你家裡飼養了工作的大白牛，也像是養著玩賞看門狐狗那樣地溫良馴順，那才真正是一個十成 十的好漢，也就是一位大徹大悟的人。
為什麼可以不講邏輯的道理啊？其實，事事講道理的人，一定都是煩惱鬼。如果不講理而有慈悲，沒有煩惱而有智慧，豈不更好？有慈悲和智慧的人，不會跟人正面衝突，一定先去適應他，再來轉變他，這才是最高的道理。
這裡所說的白牯狸奴，是一條馴良的大白牛，一隻乖巧的小狗，大白牛，非常溫馴，人們用牠來下田、拉磨、背水、車水、運貨，叫牠做什麼工牠就做什麼工； 小狗是寵物，善體人意，沒有脾氣。可能又有人會說：「那完了！未開悟時，還有獨立的人格，開悟後，反而像沒有個性的大白牛、狐狸狗了。」這裡的用意不在叫 人變成畜牲，而是取譬喻說明，真正有慈悲和智慧的悟者，是沒有敵人及對手的。
無心道者能如此，未得無心也大難。
也只有已經到了無心程度的修行人，才能如此，沒有到達無心層次的人，要做到這樣，是很難的啊！
（選自《人生》第一五四、一五五期）
禪意盡在不言中
——〈默照銘〉解釋
中國禪宗，到民南宋之初，臨濟一繫了出有大慧宗杲禪師（一Ｏ八九～一一六三）所倡話頭禪，曹洞一脈出有宏智正覺禪師（一Ｏ九一～一一五七）發明默照 禪，乃系宋世的的禪門雙璧。話頭禪在中國、日本，迄今猶是活用的好方法；默照禪在中國傳統流未久，到了日本則形成了只管打坐曹洞禪法。
話頭公案，在我國佛教界，乃是相當熟悉的禪修方法，默照禪則即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其產在明末之際的洞下禪德，多用念佛及話頭，已與臨濟系統幾乎難分難辨。此乃引起我要以宏智正覺的〈默照銘〉作為講本的動機，其原文如下：
「默默忘言，昭昭現前。鑒時廓爾，體處靈然。
靈然獨照，照中還妙。露月星河，雪松雲嶠。
晦而彌明，隱而愈顯。鶴夢煙寒，水含秋遠。
浩劫空空，相與雷同。妙存默處，功忘照中。
妙存何存，惺惺破昏。默照之道，離微之根。
徹見離微，金梭玉機。正偏宛轉，明暗因依。
依無能所，底時回互。飲善見藥。檛塗毒鼓。
回互底時，剎活在我。門裡出身，枝頭結果。
默唯至言，照唯普應。應不墮功，言不涉聽。
萬象森羅，放光說法。彼彼證明，各各問答。
問答證明，恰恰相應。照中失默，便見侵凌。
證明問答，相應恰恰。默中失照，渾成剩法。
默照理圓，蓮開夢覺。百川赴海，千峰向岳。
如鵝擇照，如蜂採花。默照至得，輸我宗家。
宗家默照，透頂透底。（以下略）」
下面便是我對〈默照銘〉的解釋。
默默忘言，昭昭現前。
「默默」是心念的寂靜，「昭昭」是心地的明淨。
「忘言」是既不用口說的語言，亦不用思考的語言。一般人的沉默，僅至於口不出聲，未必能夠心無妄念，那便不是「忘言」。「現前」是豪無差異的映現，是將自己所面對的一切現象，百分之百地如實觀照，若加入主觀的判斷，便與現前的事實有了出入。
為兩句話，既是禪修的方法，也是禪修的體驗。
「默默忘言」就是既無語言，也無對象，乃至沒有心念的活動。先將自己跟環境孤立起來，再將自己的現在跟地去與未來孤立起來，最後要將自己的現前一念跟 前念與後念也孤立起來。「昭昭現前」是在忘言之後所得的明朗與清晰，首先知道有心的念起念滅，其次凡有念起立即發覺，最後唯有朗然獨照的明淨之心，像是一 面纖塵不染的廣大明鏡。
默照禪的用功態度，可緊可松。緊法是以禪修者的意志力，強壓妄念不令生起，強提念頭不令昏沉，坐姿端正，挺腰豎頸，守住身心，住於一境，久久即可漸入 「忘言」的程度。但是有一輩人，宜用松方，則是以禪修者的意識，有意無意地放鬆全身的肌肉和神經，然後既不控制妄念，也不隨逐妄念，不怕念起，不愁緣境， 但求放鬆身心，不蓄意回憶過去，也不蓄意推想未來；不壓不提，恬淡清淨，漸漸地便會進入默照的佳境。
鑒時廓爾，體處靈然。
當你修行用功時，如果還感覺時間的長短，這還沒有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，時間是沒有長短的，而你自已也感覺不到有時間的存在。沒有 時間，就是地限的時間，這等於說無窮的快就等於窮的慢。如果自認為已在「默默」的情形之下，但還有時間的觀念，就表示並非真正的「默」，因你那時還有念頭 在動，由於尚有念頭的起滅，所以才感覺到有時間，如果念頭的生滅沒有了，時間也就沒有了。且舉近代中國有一位太虛大師的經驗為例：有一天晚上，他聽到寺院 裡就寢的鐘聲，他就失去了時間感，直到第二次又聽到起床鐘聲。在這之間，雖已過了一夜，在他的感覺上根本沒有時間的過程，只有聽到打了兩次鍾而已，可知用 功到了沒有念頭的時候，時間便不存在了。
「體處靈然」的內容就是講的「昭昭現前」，也就是講的空間無限，而這個無限之中包含著所有的一切東西，起起滅滅。在無限的空間裡面，一切的東西都是活 活潑潑的，自由自在的，在這個情形之下，念頭是無住的、不動的。念頭住動，便失卻「靈然」的自在，而被一定的空間所拘束；若念不住不動，你所體驗的空間便 是無限的遼遠豁達；若念隨境動，則眼睛等六根六識所及的範圍，絕對是有限的。就以眼睛為例，若念不住動，你的肉眼也能看到更多的東西，那就像照像機的功 能，因為底片本來無住無著也不動，故可以把鏡頭所及的距離範圍內所有的東西，在很短的時間內都能拍攝進去，如果照像機的底片本來都有住有動，還能照到清晰 的像片嗎？
我在禪七中偶而會用一種方法：教大家有不要用頭腦想，光用眼睛看，或用耳朵聽。這個時候你看到的是什麼？你聽到的是什麼？但是在禪七的頭兩天，不可能 用成功這種方法，因為你的心尚未安定下來，就不可能不用頭腦想。到了第四天以後，能夠要他不用頭腦想就能夠做到不有關腦想的人，也不會多。修行者的心若不 動，就能夠體驗到相似的空間無限。
至於真實的空間無限，則有三種情況：（一）是佛陀的神通境界，其他凡聖眾生的神通境界則不能無限。（二）是從很小的一點而看到無限，在《楞嚴經》裡， 就說「於一豪端」三世諸佛轉大法輪，也就是說三世一切諸佛同時都在一根豪毛的尖上，說無量佛法度無邊眾生。那是因為無窮的小就等於無，既是無小可小，那不 就是無窮的大嗎？（三）是明心見性，親見實性即是無性之時。
靈然獨照。照中還妙。
「靈然」不是虛空，而是空間。這個空間不在內外中間，因為這個地方講的都是心，唯有不動心的體驗，是無限的空間，因此「靈然」即是清清楚楚、明明白 白、實實在在、活活潑潑。「獨照」是唯有觀照和覺照之意。默時無雜念、照時不散亂，默時心靜、照時心明。這種經驗只有在默照互資時才能發生，否則的話，只 應稱做「闇然獨疑」，所以眾生看一切的人都是眾生，若能破暗為明，便可化疑為照，故以佛眼視眾生，眾生都是佛。
曾有一位禪修者在小參時告訴我說：「我好像是在跟什麼人鬥爭呢！」我說：「那是你自己在跟你自己鬥爭。」他說：「自己怎麼可能有兩個我呢？」我說： 「何止兩個，而是無數個，雜念妄想如絲如麻。因前念與後念矛盾，所以覺得有兩個在心中角力鬥爭。那就是疑暗而非默照。」後來我教他一句話：「不除妄想莫求 真。」不用排斥妄念，只要不去理它就會安靜下來。如池水本清，只因有外力侵擾，便成渾濁，如能任其自然，便會還歸清淨。「靈然獨照」的功能，必先有其靜默 的工夫做前導。
「照中還妙」是在清楚裡面，無後不容。是就默照功夫用上之時，對於任何一項大小事物，都能從很多角度很多層面，得到無量的消息，乃至要說「一沙一世 界，一華一如來」，那是不可思議的境界，非語言文字所能表達，也出乎思想符號的範圍之外，其中的奧妙，盡在無言的覺照之中了。
露月星河，雪松雲嶠。
這是形成正在默照情況下的心境，「露月」是說天上無雲也無霧，只有圓滿明朗清楚的月亮，那是默照時的心境，明淨如滿月。「星河」即是銀河，在有月亮的 時候，月亮非常清楚，在沒有月亮的時候，滿天的星看得非常清楚。而釋迦世尊的開悟，也是由於見到了非常明亮清楚的星。這個星河就代表我們正在默照工夫用得 很好的時候，可有萬點明星一覽無遺的心境出現。普通人的心，則不見月亮也不見星河，倒是滿天的煩惱烏雲。
「雪松」也是比喻，是在說明默照工夫用上時的心。松樹上面覆滿了雪，外觀不見松樹只見雪。在寒冬降過大雪之後，林間的每一株松樹，看起來都像是玉雕粉 妝水晶做的，一片清涼明朗的景色。我們的心能夠到了這樣的程度，心然是開朗、安定、舒坦、寧靜的。「雲嶠」是在形容默照時的心好像山峰上的雲，雲在山頂能 庶山，山卻沒法擋住雲，這是表示心的自由、自在、無拘、無束。為什麼不講天空中的雲而講山峰中的雲？因為雲在空中根本沒有東西可以陰擋它，山峰則是阻礙的 東西，雖有山頂阻礙而雲不受阻礙，才能比喻默照工夫的灑脫心境。那時若有美人坐懷而心不會亂，威脅利誘而心不會動，分角肢體而心不怖，因為心得自由，不受 境牽。
晦而彌明，隱而愈顯。
「晦」是黑暗，「明」是光明，心境在黑暗的現實情況下，更加明朗，就是在煩惱中能使智慧增長。「彌」是經常持久，外表看他好像是糊裡糊除，事實上他是深藏不露，大智若愚。智者可能木訥，但他的心胸磊落，不會自欺欺人。
隱是隱藏，顯是表現。「晦」及「隱」是默照的「默」字，「明」及「顯」是默照的「照」字。默時有似癡呆，所以如晦如隱；照時智慧靈然，所以如明如顯。默照同時，則其心境不動而萬古長青。這是說明智慧心的形態和智慧心的力量。
鶴夢煙寒，水含秋遠。
「鶴夢」是心如夢中化鶴，在碧空飛翔，只見一望無際的遼闊、空曠；「煙寒」是溟溟渺渺，無庶無隔。動靜一如、無邊無涯，這是「默照」雙運的心境。
「水含秋遠」是形容默照的心境，澄靜深遠。心境澄澄湛湛，清如深秋的明潭，而又潭深無底，幽遠莫及，從水面上一直看下去，水面及水中的景物，雖可一目 瞭然，但又不見其底。同時又因秋水明靜如鏡，能反映無邊的天空，秋季雲薄霧稀，所謂秋高氣爽，天空高遠無極。這是描寫「默照」時的空間感，有無盡的澄靜與 深遠。
浩劫空空，相與雷同。
「浩劫」就是無盡期的長時間，不論多長的時間，也有人相信有永恆，但在「默照」的心境中，時間並不存在。「劫」是可長可短的時間，無盡的時間都是 「空」的，短暫的時間，當然也是空的。「雷同」是說明「「默照」的心中，沒有前念與後念之別，前念是寂寂惺惺，後念也是寂寂惺惺，是心中無物，而又明鑒無 餘的意思。從過去到現在，從現在到未來，其間的關係，稱為「相與」，在「默照」之時，心是非有而有的，若欲求其時間的前後過程，已不可得，所以稱為「雷 同」。時間的感覺，是從念頭的變遷而來，若念即無念，時間的長短，當下即空。
妙存默處，功忘照中。
「妙存默處」是說一切好的功能都在靜默裡面，西諺「沈默是金」，還不能形容靜默的微妙。心若對境攀緣，念頭浮動，便失去靜默，失去了聰明，當然也堵塞 了智慧之眼，了無妙意可言。「功忘照中」的照字就是觀照的功能，正在觀照之時，便不知是在觀照，已忘了照的功能，那才是照而常默的工夫，此正如永嘉玄覺禪 師（六六五～七一三）的《奢摩他頌》有云：「恰恰用心時，恰恰無心用」 境界。將這兩句話連起來講：默中含有無量的智慧功能，正在使用智慧觀照一切境界之 時，恰已不知尚有能照與被照的事物了。
妙存何存，惺惺破昏。
前面既說：「妙存默處」，是於「默」有妙，但請不要誤會，以為僅僅靜默就算是妙，如果默而不照，可能墮入昏沈狀態，故要接著提示，用「惺惺」而不糊塗的明覺心來破除昏沈瞌睡的現象。就在明白清醒的情況下，心念依舊如同止水一般的安寧。
「惺惺」三字連用，見於永嘉玄覺禪師的《奢摩他頌》有云：「以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。」
默照之道，離微之根。
用默照的方法，便能出離煩惱乃至極微細的無明之根。煩惱心有粗有細，有根本有技末。從粗重的煩惱，逐漸減少，達於心境的默而常照、照而常默之時，連微 細的煩惱之根也會斷除。心受心境的而執著任何一境之時，心量是極小的；心不著境，默中有照之際，心量是其大無限的。智慧的功能與煩惱的運作適成反比，智慧 愈大煩惱愈小，智慧的功能大到無限大，煩惱的作用就愈來愈小，小至無限小，最後不見智慧之大，當然也不見極微的煩惱了。也就是說煩惱無明小到最後便沒有 了，智慧愈來愈小，大到最後也沒有了。在眾生來說，修行是為了斷煩惱增智慧，在佛來講，既沒有煩惱，也沒有智慧。
在洞山良價禪師（八Ｏ七～八六九）的〈寶鏡三昧歌〉中，有「重離六爻，偏正回互」及「正中妙挾，敲唱雙舉」之句，是以《易經》離卦的微妙變化，形容智慧心的功能。宏智禪師既為洞下大善知識，故亦以離卦那樣的微妙，來形容「默照」的功能。
徹見離微，金梭玉機。
在「默」而靜止的心境中，不存妄想雜念，已徹底洞識佛性如空。正因為「默」非死滅，所以默的工夫愈深，照的功力愈強，在「默」中藏有離卦那般微妙的作 用。「金梭」和「玉機」是形容「照」與「默」互為賓主的功能，織布須用機梭，機是靜態的，梭是穿越去是動態的，機梭本配，始能生產布匹，用金梭玉機說明 「默照」的方法，是用作禪修證悟的最佳工具。
正偏宛轉，明暗因依。
「正偏」一詞，出於洞山良價禪師的〈寶鏡三昧歌〉有云：「偏正回互」。「宛轉」一詞出於洞山良價禪師範〈玄中銘序〉有云：「宛轉偏圓」。「明暗」一詞 出於石頭希遷禪師（七ＯＯ～七九Ｏ）的〈參同契〉有云：「當明中有暗，勿以暗上遇，當暗中有明，勿以明相睹」。永嘉玄覺禪師的〈優必叉頌〉也有云：「明暗 之本非殊」，又云：「暗而能明者，即愚而慧也。」
曹洞宗以偏正三字形容煩惱及菩提，二者相即不相離。由於修證工夫有深淺，而以偏正二字組成五位：（一）見性名為正中偏。（二）煩惱薄名為偏中正。 （三）煩惱伏為正中來。（四）煩惱斷名為兼中至。（五）煩惱即菩提名為兼中到。以此五位皆不出偏正關係的相互變換，故稱「宛轉」。唯有宛然轉變，才能表示 煩惱與菩提的此消彼長，雖有消長，實則不動，這也就是照與默的功用了。
明與暗即是智慧與煩惱。沒有煩惱便不能顯示智慧的功能，智慧必定是由於煩惱的活動而需要，故在表現智慧的同時，即有煩惱在其中，不過當依智慧，勿依煩 惱。在愚癡的煩惱之時，若已知有愚癡煩惱，此人必是智者，故當明白有煩惱之時即有智慧。不過勿將智慧當作煩惱，明與暗相互依存，明與暗仍須認清。
勿將菩提與煩惱，生死與涅盤分成兩截，但其前後因果依舊歷歷分明。這就是默照禪告訴我們的真相，既不以事昧理，也不倒因為果。
依無能所，底時回互。
上兩句的「宛轉」和「因依」，都有彼此對換及相互依存的關係。從一般的常識而言，任何兩者的事物之間，多有賓主關係，主格是能依，賓格是所依，那就表 示兩者相關而非相即。此中所見則謂兩者之間，不可用賓主或能所來看待，因其實為一體的兩面，互為能所，互為賓主，互為因依。同中有異，異中有同，同異分明 而又相即不離。
「底」字在宋人語錄中的用法，與「的」字同，「底時」可解作「當那樣的時候」。也就是說：默與照的關係，跟洞山良價禪師的「正偏宛轉」相同，也跟石頭希遷禪師的「明暗」相依一樣，彼此之間雖無主客之分，確又經常互為體用。
飲善見藥，檛塗毒鼓。
這兩句都是譬喻，意謂若用默照的方法修行，它的功效就像「飲善見藥」，能對治一切生死煩惱病，如「塗毒鼓」能摧伏一切生死煩惱軍。
飲善見藥的譬喻，出於晉譯的《華嚴經》第三十七卷，亦名善現王藥。相傳雪山有大藥王。名為善現，若有見者，眼得清淨，聞者耳得清淨，聞其香者鼻得清淨，嘗其味者舌得清淨，若有觸者身得清淨，若能取得彼地之土，悉能滅除無量眾病，安穩快樂。
塗毒鼓的譬喻，經中所見頗多；譬喻宣說佛法之的力量，如同以末毒藥加上咒力，塗在大鼓鼓面，當在擊鼓之時，無論遠近大小從生，聞者無不腦裂而死。此死 即是指的貪慾、瞋恚、愚癡皆悉消滅。《涅盤經》中將法鼓譬作天鼓及毒鼓的二類：（一）佛說五乘法，如擊天鼓。（二）佛說佛性常住的大乘法，如擊毒鼓。
此處是說默照禪的方法和功能，是滅眾病除諸惑的最上乘法。
回互底時，剎活在我。
這兩句可以解釋成為：正在回相宛轉因依之時，便是主權在握剎活自由之境。默照即是止觀，「回互」即同時並運。在默而常照，照而常默的相待相成的情況下，正是止觀雙運的好時光。
「剎」是魔來魔斬，佛來佛斬，離心意識的執著，心不攀緣，念不擊境。「活」是漢來漢現，胡來胡現。心如高堂明鏡，雖萬千境界同進出現，也能彰彰顯示，物物反應，井然不亂。
當剎則剎，當活即活，不由外力，名為「剎活在我」。唯有能默，所以善照；默的工夫愈深，照的功力愈強。唯有能照，所以善默；照的功力愈強，默的工夫愈深，相互因待、彼止助長。默照同時，故非一般定境的只止不觀，更非常人心境的昏沈散亂。
門裡出身，枝頭結果。
「出身」二字有二義：（一）以身奉獻。（二）進身仕途。不論何者，均須走出家門，始可獻身報國，做官為民。宋朝至清朝的科舉制度，凡是官吏要經鄉試、 府試、京試，及格後做官時，便稱為什麼出身。此處的出身，是指默的功用，默是靜止的，故喻在門裡，但其並非消極的躲避，而是向外觀照的奧援，若無真默便不 能真照，所以默雖不顯於外，它的作用，則已藉照而奉獻了出來。
至於「枝頭結果」，乃指有目共睹的觀照覺察功能，勘破煩惱，便是覺照之功。
在門裡時，已經具備了為法獻身的基礎，雖然隱而未現，確是極其重要的條件。像是一棵果樹，樹根樹幹都在門牆之內，唯有樹枝伸出牆外，外面經過的人，既見到枝頭的果實，當然也可推想到門牆之內必有樹身。樹身與樹枝，相依不離，看似兩種現象，其實是一物的兩段。
默唯至言，照唯普應。
默而無言才是最高明的語言，也就是說，真正的至上的語言，是不能用語文表達的。佛陀釋迦世尊，在說法度眾四十多年之後，猶說「未曾說著一字」，就表示 語言僅是不得已時用來表達心意的工具，但它本身無法真的表達全部心意，心意仍須用心去體會。而心愈靜愈默，所體會的深度與廣度才愈澈愈明。
因此真正的真理不用講，真正的語言不必說，默照之默，即是最高的語言。
默中之照能夠遍照，能於不同的時地，普應一切眾生，給予平等因應。有人問：「這個照，是不是對環境很清楚。」我說：「平常生活中，可能對自己的環境很清楚，但尚不夠，而是說智慧的覺照，乃在內心有無限深遠，也是無限普遍的。」
應不墮功，言不涉聽。
應是相應、感應、呼應、酬應，對於自己對環境的一切回應。沒有事先的預備也沒有事後的痕跡，叫做「不墮功」，事前如虛空，事後如空中的鳥道遺痕，心中 保持無瑕的寂默空靈。雖然普應一切外境，內心仍自寂靜。「功」是存心、執意的意思。若默照的工夫完成，心不住相，自無功德功利可言。
言語是傳遞訊息的符號，默照之照，明鑒萬法，當然會接受萬方傳到的消息，不過未必要用耳根去聽。六根之中，眼耳鼻舌身意，無一不能接受訊息。而且最好 的表達是盡在不言中。故在中國的梁武帝時代，有一位禪師傳大士（四九七～五六九），有一次梁武帝請他去宮中講經，他上了講台以後，將木尺在檯面一拍，就下 講台走了。梁武帝覺得很奇怪，怎麼沒講經就下台走了？其實最高的佛法是無法可說的。《金剛經》中即謂：「若人言如來有所說法，即這謗佛」。又云：「說法者 無法可說，是名說法。」
萬象森羅，放光說法。
青青的翠竹，鬱鬱的黃花，都是佛在說法，無一處、無一物，不是佛在現身說法。
牛頭慧忠禪師（六八三～七六九）主張「牆壁瓦礫」也是佛心，一切「無情」也能說法，並舉《華嚴經》有云：「剎說、眾生說、三世一切說」為例。其實《阿彌陀經》的記載也很明顯：有眾鳥演說三十七道品，諸中樹木也都發出百千種之音樂聲，皆能使聞者生起念佛念法念僧之心。
心中無物，心地光明，所見宇宙萬象，亦無一不是佛的法身。佛的肉身，有紫金色的光芒，每次說法之前，都會放光現瑞。若能親證佛的法身遍在，當然可以體會到萬千景物、一切現象，無一不在放光，無時不在說法。
彼彼證明，各各問答。
既能體會到宇宙萬象，皆在隨時隨處、放光說法，當然也不難親見每一個現象或每一項各別的事物，無一不在與其他各別的每一項事物之間，互相印證，並且都 在運用無言之言，彼此問答。正像身居佛國淨土，所遇所見，不論有情無情，都是出塵的聖人以及佛的化身，他們彼此之間不論有言無言，都是問答論法的表現。
問答證明，恰恰相應。照中失默，便見侵凌。
宇宙萬象，在凡夫所見，是有善惡、好壞、利害、美醜等不同的。風和日麗是好，狂風暴雨是壞，物阜民豐是好，災變連年是壞，但從智者的默照心中，任其自 然，物物相應，都是恰如其分，彼此並無衝突的矛盾可言。種善因得善果，種惡因得惡果，前世種因現世結果，目前種因未來結果，甲有所動乙有所應，都是自作自 受，恰到好處，故無可喜，亦無可懼，既無可怨，亦無可憂。
唯有默照同時，才是恰到好處。如果只有照的動作而無默的工夫，就會產生混亂的心理現象。若有照而無默，不是失去平靜和明淨，便會見到環境和自己的對立與矛盾，也會發現外境的一切現象之間，也是彼此相爭相抗相殘相剋的，那便會引生煩惱而失卻智慧的功能了。
證明問答，相應恰恰。默中失照，渾成剩法。
這四句是為加強前面四句的表現，用相對的句型字義，表達默照之間的關係是無法分割的。若缺其一或偏重輕其中之一，兩者都會失去其應有力量。如果默而無照，即與枯木死灰相似，若非昏沈即是發呆，均非定慧等持的禪法。
默照理圓，蓮開夢覺。
默照的工夫成熟圓滿，便是悟入圓理，也即明心見性。智慧心和親證實悟的見地開了，就好像清淨的蓮花開了，生死的迷夢也就醒了。佛法常以夢幻等形容生死 的經驗，說明生死如夢，並非實境，只要明佛心內見佛性，親睹自性無性的本來面目，便名為夢覺或夢醒。例如永嘉玄覺禪師的《證道歌》中，即有「夢裡明明有六 趣，覺後空空無大千」之句。
百川赴海，千峰向岳。
這是形容默照心境的豁達遼闊。「百川」是喻眾生根器雖有千差萬別，終究都會成佛，「百川赴海」便失百川之味，如《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無 三。」「千峰」是喻眾生的無盡煩惱，「向岳」是喻默照心的全面統一。在默與照濟頭並用的心境中，以百川及千峰的歷歷分明，來解釋照的功能，又以赴海及向岳 的順流歸一，來形容默的力量，差別即與無差別的境界是相即相通的，百川奔馳，千水競流，同歸於海，千峰起伏，萬巒層疊，共歸一岳。都在說明默照的動靜互 資，悲智雙照，妙用無邊。
如鵝擇乳，如蜂採花。
這是兩個比喻，以喻默照的功熟的禪者，有鑒別取捨的能力。據《正法念處經》有一則關於鵝王的傳說：「水乳同置一器，鵝王飲之，但飲其乳汁，仍留其 水。」另在《佛遺教經》有云：「如蜂採花，但取其味，不損色香。」此皆表示一位修行默照方法已經成功的禪者，已證無分別的理法，故也不再受到煩分別執著、 捨不得又求不得的困擾，但他對於現實世界的倫理、法律、風俗，以及學佛者的儀律等，不唯不否定，而且更能把握分寸，恰如其分、適時適處，取其所當取、捨其 所應捨。那就是「在什麼立場說什麼話，做一日和尚撞一日鐘。」那是積極而又條理井然的修養工夫。
默照至得，輸我宗家。
若能專精於默照的工夫，便可親證最上乘法，名為「至得」，實即無得，《金剛經》云：「若有法得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。」這也跟 《心經》 「無智亦無得，以無所得故」的義理相同。因為若於默照之中，尚存有所得有所證的自我中心及價值肯定，此人便未得真解脫。唯有先以默照方法破我 執、除身見，始能真得與三世諸佛同一鼻孔呼吸的經驗，然後才能轉大法輪，揚佛家風。
宗家默照，透頂透底。
曹洞宗的家風，便是禪宗的家風；禪宗的家風，便是佛祖的家風。佛法化世的功能，即是悲智雙照，悲智的啟發，端賴止觀雙運的修持。
宏智正覺禪師倡導的默照禪法，究其內涵，即是止觀雙運。止觀在梵文是奢摩他（Samatha）及毗缽捨那（vipasyana）。兩字合譯為漢文，即 有止觀、定慧、寂照、明靜的意思，那是大小三乘通用的禪觀方法，止觀兩字在中國則幾乎使人有被天台宗獨佔的印象。而天台宗的止觀，分有「小止觀」、「漸次 止觀」、「不定止觀」、「圓頓止觀」的四種；圓頓修法的止觀法門，實與禪宗的頓悟法門相似相通；而禪修的入門方便，通常也以止觀最切實際。《摩訶止觀》卷 一云：「法性寂然名止，寂而常照名觀。」此與默照禪的「默照忘言，昭昭現膠」極為類似。
宏智正覺禪師很明顯地是採納了止觀的基本方法，配合了曹洞禪的相互因依的理論，新創「默照禪」的名稱。
「透頂透底」四字可有三義：（一）默照禪是佛法中最上乘法，總收上中下的三種根器。（二）默照禪能使禪修者徹悟諸法實相，一了百了。（三）默照禪是上承諸佛下傳萬世的修行方法。
釋後
我一向以為：著書立就不易，註解經論尤難。因為我們既不是佛陀及祖師們的本人，豈會真正知道佛祖所遺的經義論旨所在？豈能恰到好處地為這註釋？是以本文雖然名為解釋，其實是個人依據佛經及祖語，對〈默照銘〉的看法和想法。
（選自《禪與悟》）
洞山宗旨
一、寶鏡三昧歌
如是之法，佛祖密付；汝今得之，宜善保護。
銀碗盛雪，明月藏鷺。類之不濟，混則知處。
意不在言，來機亦赴；動成窠臼，差落顧佇。
背觸俱非，如大火聚；但形文彩，即屬染污；
夜半正明，天曉不露。為物作是，用拔諸苦。
雖非有為，不是無語；如臨寶鏡，形影相睹。
汝不是渠，渠正是汝；如世嬰兒，五相完具；
不去不來，不起不住。婆婆和和，有句無句。
終不得物，語未正故；重離六爻，偏正回互。
疊而為在，變盡成五；如荎草味，如金剛杵；
正中妙挾，敲唱雙舉。通宗通途，挾帶挾路。
錯然則吉，不可犯忤；天真而妙，不屬迷悟。
因緣時節，寂然昭著；細入無間，大絕方所；
豪忽之差，不應律呂。今有頓漸，緣立宗趣。
宗趣分矣，即是規矩；宗通趣極，真常流注。
外寂中搖，系駒伏鼠；先聖悲之，為法檀度。
隨其顛倒，以緇為素。顛倒想滅，肯心自許。
要合古轍，請觀前古；佛道垂在，十劫觀樹。
如虎之缺，如馬之馵；以有下劣，寶幾珍御。
以有驚異，黧奴白牯。羿以巧力，射中百步。
箭鋒相值，巧力何預，木人方歌，石女起舞。
非情識到，寧容思慮，臣奉於君，子順行父；
不順非孝，不奉非輔。潛行密用，如愚如魯；
但能相續，名主中主。
（錄自《洞山良價禪師語錄》及《禪海十珍》、《卍續藏》一一九、八八六及一二六·八八～八九）
二、玄中銘 並序
竊以，絕韻之音，假玄唱以明宗，入理深淡，以無功而會旨。混然體用，宛轉偏圓。亦猶投刃揮斤，輪扁得手。虛玄不犯，回互傍參。寄鳥道而寥空，以玄路而 該括。然雖空體寂然，不乖群動。於有句中無句，妙在體前。以無語中有語，回途復妙。是以用而不動，寂而不凝。清風偃草而不搖，皓月普天而非照。蒼梧不棲於 丹鳳，澄潭豈墜於紅輪。獨而不孤，無根永固。雙明濟韻，事理俱融。是以高歌雪曲。和者還稀。布鼓臨軒，何人鳴擊。不達旨妙，難措幽微。儻或用而無功，寂而 虛照；事理雙明，體用無滯；玄中之旨，其有斯焉。
大陽門下日日三秋，明月堂前時時九夏。
森羅萬象古佛家風，碧落青霄道人活計。
靈苗瑞草野父愁壇，露地白牛牧人懶放。
龍吟枯骨異響難聞，木馬嘶時何人道聽。
夜明簾外古鏡徒耀，空王殿中千光那照。
澄源湛水尚棹孤舟，古佛道場猶乘車子。
無影樹下永劫清涼，觸目荒林論年放曠。
舉足下足鳥道無殊，坐臥經行莫非玄路。
向道莫去歸來背父，夜半正明天曉不露。
先行不到末後甚過，沒底船子無漏堅固。
碧潭水月隱隱難沈，青山白雲無根卻往。
峰巒秀異鶴不停機，錄木迢然鳳無依倚。
徒敲布鼓誰是知音，空擊成聲何人撫掌。
胡笳曲子不墮五音，韻出青霄任君吹唱。
（選自《洞山良價禪師語錄》、《卍續藏》一一九·九一四頁）
三、親豐吟
古路坦然誰措足，地人解唱還鄉曲。
清風月下守株人，涼兔漸遙春草綠。
天香襲兮絕芬馥，月色凝兮非照燭。
行玄猶是涉崎嶇，體妙因茲前延促。
殊不然兮何展縮，叢得然兮混泥玉。
獬豸同欄辨者嗤，薰蕕共處須分郁。
長天月兮遍溪谷，不斷風兮偃松竹。
我今到此得從容，吾師叱我相隨逐。
新豐路兮峻仍皾，新豐洞兮湛然沃。
登者登兮不動搖，游者游兮莫忽速。
絕荊榛兮罷釿斸，飲馨香兮味清肅。
負重登臨脫屣回，看他早是空擔鞠。
來駕肩兮履芳躅，至澄心兮去凝目。
亭堂雖有到人稀，林泉不長尋常木。
道不鑴雕非曲錄，郢人進步何瞻矚。
工夫不到不方圓，言語不能非眷屬。
事不然兮詎冥旭，我不然兮何斷續。
慇勤為報道中人，若戀玄關即拘束。
（錄自《洞山良價禪師語錄》、《卍續藏》一一九·九一四～九一五）
四、五位君臣頌
１、正中偏 三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。
２、偏中正 失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。
３、正中來 無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。
４、兼中至 兩刃交鋒不須避，好的猶如火裡蓮，宛然自有沖天志。
５、兼中到 不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裡坐。
（錄自《洞山良價禪師語錄》、《卍續藏》一一九·八八五）
五、功勳五位頌
１、聖主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰。
有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。
（此是「君向臣不共」，是指「正中偏」。）
２、淨洗濃妝為阿誰，子規聲裡勸人歸，
百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。
（此是「臣奉君一色」，是指「偏中正」。）
３、枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟。
而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。
（此是「君視臣功」，是指「正中來」。）
４、眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。
萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新。
（此是「世向君共功」，是指「兼中至」。）
５、頭角纔生已不堪，擬心求佛好羞慚。
迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。
（此是「君向臣共功」，是指「兼中到」。）
（本頌錄自《洞山良價禪師語錄》，並參考《宗門玄鑒圖》，
《卍續藏》一一二·九三六）
〔附：介紹洞山五位的思想方法〕
洞山良價禪師的正偏五位，實在是受了石頭希遷禪師的〈參同契〉中所述陰陽、明暗之回互說的影響而加以應用的，後來諸家，對於這正偏五位之說，即有了許多的解說。
其中「正」即是二儀中的陰，表徵著靜、體、空、理、平等、絕對、木覺、真如等的意思。「偏」是二儀中的陽，是表徵著動、用、色、事、差別、相對、不 覺、生滅等的意思。故以偏正回互而建立了正中偏等五位之說，以說明法之德用的自在無礙。後來又有人依之而建立了「君臣五位」及「王子五位」等的說法。
一、曹山元證禪師的君臣五位說
因有僧問五位君臣旨訣，師曰：「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，捨事入理；兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明。」
「君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」
進云：「如何是君？」師曰：「妙德尊寰宇，高明朗大虛。」
云：「如何是臣？」師曰：「靈機弘聖道，真智利群生。」
云：「如何有臣向君？」師曰：「不墮諸異趣，凝情望聖容。」
云：「如何是君視臣？」師曰：「妙容雖不動，光燭本無偏。」
云：「如何是君臣合道？」師曰：「混然無內外，和融上下平。」
（錄自《撫州曹山元證禪師語錄》，《大正藏》四七·五二七上）
二、石霜楚圓禪師的王子（誕生）五位說
（一）誕生王子——是君王所生嫡傳的太子，頓入一色，不借功勳自然成就。相當於正中偏，喻本覺佛性。石霜楚圓的頌云：
天然貴胤本非功，德合乾坤育勢隆。
始末一期無雜種，分宮六宅不他宗。
上和下睦陰陽順，共氣連枝器量同。
欲識誕生王子父，鶴騰霄漢出銀籠。
（二）朝生王子——在外朝，居臣位，雖不能自就君位，卻能為宰相而成君王的輔佐。外紹王族種姓，故亦中為王子。相當於偏中正，喻漸漸修學，悉當成佛。石霜楚圓的頌云：
苦學論情世莫群，出來凡事已超倫。
詩成五字三冬雪，筆落分豪四海雲。
萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君。
盬梅不是生知得，金榜何勞顯至勳。
（三）末生王子——為天子的末子，雖然久經功勳仍不得君王之位，遠謝一切而專事內紹。此即臣向君的正中來位，喻漸次用功夫而入於是色。石霜楚圓的頌云：
久棲巖穴用功夫，草榻柴扉守志孤。
十載見聞心自委，一身冬夏衣縑無。
澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲圖。
業就巍科酬極志，比來臣相不當途。
（四）化生王子——雖是生於王宮的王子，仍承父王之命，居於臣位，能輔王化。即是君視臣的兼中至位，喻菩薩化度眾生之位。石霜楚的頌云：
傍分帝命為傳持，萬里山河布政威。
紅影日輪凝下界，碧油風冷暑炎時。
高低豈廢尊卑奉，五褲蘇塗遠近知。
妙印手持煙塞靜，當陽那肯露纖機。
（五）內生王子——乍生即在君位，其體與父王無異，乃統萬機，臣能輔佐，即是群臣道合的兼中到位。喻理智一如、本來成佛的奧義。石霜楚圓的頌云：
九重深密復何宣，掛敝由來顯妙傳。
祗奉一人天地貴，從他諸道自分權。
紫羅帳合君臣隔，黃閣簾垂禁制全。
為汝方隅官屬戀，遂將黃葉止啼錢。
（錄自《永覺元賢禪師廣錄》卷第二十七、《卍續藏》一二五·七一九～七二一）
三、重離六爻與疊三變五說
根據洞山良價禪師的〈寶鏡三昧歌〉所稱：「重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五。如荎草味，如金剛杵」的一段話，〈曹山元證禪師的語錄〉即為之作成黑白五種圓相，表示五位：表正中偏，表偏中正，表正中來，表兼中至，表兼中到。
此三疊五變之說是依據重離六爻而來的。所謂得離六爻，便是卦，於陰爻陽爻回互疊變而成五卦，好像芷草之具五味，金剛杵之具五股，配於五方五行，而喻顯正偏之五位。
宋代的寂音慧洪禪師，對於重離六爻與疊三變五的解釋是這樣的：
「離、南方之卦，火也，心之譬也。其爻六劃，回互成五卦，重疊成三卦。如，第二爻三爻四爻，又成一卦，巽也。第三爻四爻五爻，又成一卦，兌也。此之謂疊為三也。下巽上兌又成一卦，大過也。下兌上巽又成一卦，中孚也。此之謂變成五也。」
正中來 偏（兼）中至 正中偏 偏中正 兼中到
大過 中孚 巽 兌 重離
（《卍續藏》一一一·二二四頁）
總之，正偏五位之說，在曹洞宗旨而言，極為重要，故在《禪宗正脈》第十四之中，有大陽警玄的五位頌；《投子義青禪師語錄》捲上，有五位頌；《宏智禪師 廣錄》第八，有五位頌；永覺元賢禪師的《廣錄》第二十七，有洞山五位及五位答問；《三山來禪師五家宗旨纂要》卷中，有燈來禪師的釋及頌。
六、三滲漏
洞山良價禪師對曹山本寂禪師說：
「吾在雲巖先師處，親印寶鏡三昧，事窮的要，今付於汝。（中略）末法時代，人多乾慧，若要辨驗真偽，有三種滲漏：一、見滲漏，謂機不離位，墮在毒海。 二、情滲漏，謂滯在向背，見處偏枯。三、語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉，不出此三種，語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉，不出此 三種，子宜知之。」
（錄自《洞山良價禪師語錄》、《卍續藏》一一九·八八六頁）
〔附：介紹三滲漏〕
一、見滲漏
（一）明安云：「謂見滯在所知，若不轉位，即在一色。所言滲漏者，只是可中未盡善，須辨來蹤，始得相續玄機妙用。」
（二）燈來云：「謂見處滯在所知，設有妙悟，亦須吐卻，若不轉位，即坐在一色。所言者，直是語中，未能盡善，知他見有所滯也。」
「如何是見滲漏？三山來禪師云：『直具一隻眼。』又云：『放下著。』頌曰：『山重重複水重重，萬水千山一目中；若道水山常在目，行人依舊路濛濛。』」
二、情滲漏
（一）明安云：「謂情境不圓，滯在取捨；前後偏枯，鑒覺不全。是識浪流轉，途中邊岸事，直須句句中，離二邊，不滯情境。」
（二）燈來云：「謂情境不圓，滯在取捨，不能融通鑒覺，著於一邊。皆是識浪流轉，途中岸邊事。直須句句離卻二邊，不滯情境，方有出身之路。」
「如何是情滲漏？三山來禪師云：『如膠似漆。』又云：『活潑些好。』頌曰：『擔板從來見一邊，何如到處眼雙圓；滿腔系戀還須吐，一落思量便不堪。』」
三、語滲漏
（一）明安云：「體妙失宗者，滯在語路，句失宗旨。機昧終始者，謂當機暗昧，只在語中，宗旨不圓。句句中須是有語中無語，無語中有語，始得妙旨密圓也。」
（二）燈來云：「謂滯語言，句失宗旨，不能於言詮三昧下轉身。所以當機暗昧，宗旨不圓。須是通有語中無語，無語中有語，乃得妙旨圓密。」
「如何是語滲漏？三山來禪師云：『倒四顛三。』又云：『道甚麼？』頌曰：『有言須是悟無言，開口成雙落二三；況復游揚迷妙義，堪非堪笑口頭禪。』。」
（明安語，錄自《人天眼目》卷三，燈來語，錄自《五家宗旨纂要》卷中）
七、三路接人
「僧到夾山，山問近離甚麼處？僧云：『洞山。』山云：『洞山有何言句？』僧云：『和尚道：我有三路接人。』夾山云：『有何三路？』僧云：『鳥道、玄路、展手。』。」（見《人天眼目》卷三）
〔附：介紿三路接人〕
（一）鳥道：「不開口處玄關轉，未措言時鳥道玄。此是不落語言，聲前一句。」
（二）玄路：「寫成玉篆非干筆，刻出金章不是刀。此是玄音妙是，談而不談。」
（三）展手：「睒眼牙口叮嚀囑，豎拂拈槌子細傳。此是覿面提持，隨機拈出。」
鳥行於空，鳥道無叢跡；參學之人，生平受用，亦當如此。玄中之玄、主中之主、向上一路，稱為玄路；參學之人，應當走上此路。展開兩手，方便提示，迎接學者，使之直入甘露之門。洞山良價禪師接應學人的作略，大概如此。
聖嚴識 洞山良價（八Ｏ七～八六九），是浙江省紹興會稽人。自幼出家，二十一歲具戒於嵩山，接著參謁南泉普願、溈山靈佑、雲嚴雲晟、魯祖寶雲及南源 道明等，一日過水睹影而大悟，在雲巖雲晟處印可嗣法。大中（八四七～八五九）末，在新豐山提撕學徒，後移住筠州洞山的普利院，盛宏法化。權開五位，善接三 根。年六十三歲，端坐示寂。嗣法弟子有雲居道膺、曹山本寂、龍牙居遁等二十六人。
中國禪宗雖有五家七宗之多，但其傳至今天的僅有景臨濟及曹洞兩派。究其原委，因素固多，而在「慶忠鐵壁機老人五宗斷」的幾句話，可能已道出若干端倪： 「用臨濟而不通曹洞，則類野狐。用曹洞而不通臨濟，則落教綱。是必濟洞兼通，則雲門、溈仰、法眼，在其中矣。」（《五家宗旨纂要》卷首）
（選自《禪門修證指要》）
宏智禪師坐禪指要
一、坐禪箴
佛佛要機，祖祖機要。不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微。不對緣而照，其照自妙。其知自微，曾無分別之思。其照自妙，曾無豪忽之兆。曾無分別之思，其知無偶而奇。曾無豪忽之兆，其照無取而了。水清徹底兮，魚行遲遲。空闊莫涯兮，鳥飛杳杳。
（今據日本的《佛書解說大辭典》第四卷所載抄出。）
二、寵智禪師語錄十六則
１
田地虛曠，是從來本所有者。當在淨治揩磨，去諸妄緣幻習，自到清白圜明之處，空空無像，卓卓不倚，唯廓照本真，遺外境界，所以道：「了了見無一物。」 個田地是生滅不到，淵源澄照之底，能發光能出應。歷歷諸塵，枵然無所偶，見聞之妙，超彼聲色，一發處於無痕、鑒無礙，自然心心法法，相與平出。古人道： 「無心體得無心道，體得無心道也休。」進可寺丞，意清坐默。游入環中之妙，是須恁麼參究。
２
真實做處，唯靜坐默究，深有所詣，外不被因緣流轉，其心虛則容，其照少則准。內無攀緣之思，廓然獨存而不昏，靈然絕待而自得。得處不屬情，須豁蕩了無 依倚，卓卓自神，始得不隨垢相，個處歇得。淨淨而明，明而通，便能順應還來對事，事事無礙，飄飄出岫雲，濯濯流澗月，一切處光明神變，了無滯相，的的相 應，涵蓋箭鋒相似。更教養得熟、體得穩，隨處歷歷地，絕稜角，勿道理，似白牯狸奴恁麼去，喚作十成底漢。所以道：「無心道者能如此，未得無心也大難。」
３
曠遠無畛，清淨發光，其靈而我所礙，其明而無所照，可謂虛而自明，其明自淨，超因緣離能所。其妙而存，其照也廓，又不可以有無言象擬議也。卻於個裡樞 機，旋關捩活，隨應法勤，大用無滯。在一切處，輥輥地不隨緣不墮類，向其間放得穩。在彼同彼，在此同此，彼此混然無分辨處。所以道：「似地擎山，不知山之 孤峻，如石含玉，不知玉之無瑕。若能如是，是真出家，出家輩，是須恁麼體取。」
４
衲僧家，枯寒心念，休歇余緣，一味揩磨此一片田地，直是誅鉏盡草莽，四至界畔，了無一豪許污染。靈而明廓而瑩，照徹體前，直得光滑淨潔，著不得一塵。便與牽轉牛鼻來，自然頭角崢嶸地，異類中行履，了不犯人苗稼。騰騰任運，任運騰騰，無收系安排處，便是耕破劫空田地底。卻恁麼來，歷歷不昧，處處現成，一 念萬年，初無住相。所以道：「心地含諸種，普雨悉皆朋；既悟花情已，菩提果自成。」
５
渠非修證，本來具足，他不污染，徹底清淨。天不具足清淨處，著得個眼，照得徹脫得盡，體得明踐得穩。生死元無根蒂，出沒元無朕跡，本光照頂，其虛而 靈，本智應緣，雖寂而耀，直到無中邊、絕前後，始得成一片。根根塵塵，在在處處，出廣長舌，傳無盡燈，放大光明，作大佛事。元不借他一豪外法，的的是自家 屋裡事。
６
默默自住，如如離緣，豁明無塵，直下透脫。元來到個處，不是今日新有底，從舊家曠大劫前，歷歷不昏，靈靈獨耀，雖然恁麼，不得不為。當恁麼為時，直教 一豪不生，一塵不翳，枯寒大休，廓徹明白。若休歇不盡，欲到個境界出生死，無有是處。直下打得透，了無思塵，淨無緣慮，退步撒手，徹底了也，便能發光應 世，物物相投，處處恰好。所以道：「法法不隱藏，古今常顯露。」
７
諸佛諸祖無異證，俱到個歇處。三世斷、萬機寂，直下無絲毫許對者，佛靈自照，妙徹根源。識得底裡盡，分身應事，門門放光，物物現影。便知道，盡自個裡流出。百草頭一切處，了無則個與我作因作緣，通身徹底恁麼去。
８
空無痕跡，照非情塵。光透靜深，杳絕瑕垢，能恁麼自知，恁麼自了。清淨妙明田地，是本所有者，多生不了，只為疑礙昏翳，自作彰隔，廓然智游，內忘功勳。直下脫略，去擔荷、去轉身就位，借路著腳。靈機妙運，觸事皆真，更無一豪一塵，是外來物爾。
９
默默照處天宇澄秋，照無照功，光影斯斷，個是全超真詣底時節。源淨體靈，樞虛機活，歷歷本明，其中發現，便提得出，在事事頭上，恰恰具足，與二儀同，萬象等。坦坦蕩蕩，縱縱橫橫。天同天、人同人，應其身、現其相，而為說法。能如是體得十成，廓然亡所礙者。
１０
淵湛寂默，徹照源底，個處虛而靈，廓而明，雖有昭然自鑒之像，而無影響相偶。底時窺得破，猶有辨白擔荷之功，更須退步，方詣環中，光發其間，卓卓獨存，卻解借功，名為誕生。斯乃出沒幾微，細細明辨，既能分身，便可御事。
１１
有印萬象之印，其印不痕，游世對緣，自有塵塵三昧底受用。其用自沖，不可盈滿。空谷之受雲，寒溪之濯月，不出不在，迢然化外，更能放教無得無向，在在 處處，還之舊地，豪發不曾移動。跛跛挈挈，百丑千拙。鼎鼎地自然圜順。趙州洗缽、契茶，不著安排，從來成現。若如是具眼，一一覷得徹，方是個衲僧做處。
１２
田地隱密密處，活計冷湫湫時，便見劫空。無豪發許作緣累，無絲糝許作障翳，虛極而光，淨圜而耀，歷歷有，互萬古不昏昧。底一段事，若點頭知有，不隨生滅，不住斷常，要變應則與萬象森羅同其化，要寂住則與二儀蓋載同其道。出沒卷舒，一切在我。本色漢，須恁麼收放始得。
１３
觀身實相，觀佛亦然。若端能體得到自己無外境界，則恰恰絕對待、出思議。佛佛心心，精到無二。衲僧默游寂住，虛靈妙通，等太虛度塵劫。卓卓亡倚，明明 非思，個是本所住處。機轉化分，歷世應事。照無功、用無跡，閒雲流水，初不留礙。直教純純穩穩，一切移不得，方不隨夤緣轉也。真實體取。
１４
道非祖傳，祖未來時，彌綸周匝，自然空空不痕，靈靈亡偶。獨照出因緣，常活離形谷。所以喚用祖，唯證相應，不可授手。佛佛之到，以此為極，應化分身，花花葉葉，根根塵塵，智入三世。萬機不我擾，一塵不我外。妙出大千經卷，何處更有影事可得。
１５
歷歷妙存，靈靈獨照，攬之不得，不可名其有，磨之不泯，不可我其無。出思議之心，離影像之跡，空其所存者妙。妙處體得靈，靈處喚得回。心月身雲，隨方 發現。直下沒蹤跡，隨處放光明。應物不乖，入塵不混，透出一切礙境，照破一切法空。於差別緣，入清淨智，遊戲三昧，何所不可。當如是真實體究。
１６
廓而自靈，淨而自明，能普遍而無取照之功，能分曉而無緣想之累。出有無表，超思議情，唯證相應，不從人得。佛佛祖祖，葉葉花花，聯續底事也。應時不取相，照處不涉緣，便能堂堂不昧。只個家風，處處現成，任君收拾。
聖嚴識 宏智正覺（一Ｏ九一～一一五七）主倡默照禪，與大慧宗杲的宗風相峙。今從《天童宏智禪師廣錄》卷第六（《大正藏》四八·七三～七八頁），抄 出其中有關默照及其禪境的十六期，可以概見默照禪的用功方法及其見處。正覺禪師山西省隰州人，七歲即能目誦數千言，十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲游 方，到河南省的汝州香山，謁枯木法成（芙蓉道階的法嗣），為成師器重，有省。再參丹霞子淳（也是道階的法嗣），大悟。時年二十三歲。
前後住持天童山景德寺垂三十年。初到時，由於金人侵犯，諸寺皆在謝遣雲遊之人，獨正覺禪師來者不拒，且謂：「明日寇至，寺將一空，即今幸其尚為我有， 可不與眾共之乎。」因此，天童舊住眾不滿二百，正覺禪師住山之後，四方學者，爭先來集，數逾一千二百人。知事以道糧將盡相告，師云：「人各有口，非汝憂 也。」言未訖而即有喜禾錢氏航米千斛來寺之訊傳到。師住山期，更為新建寺屋，幾達千間。
正覺禪師一生主倡默照法門，闡揚理事泯融、偏正回互、明暗相即、寂照虛靈、環中虛白之旨，以此石頭希遷及洞山良價以來所定的宗旨，為大乘不門的極則。 他在入寂之前，寫下遺偈：「夢幻空花，六十七年。白鳥煙歿，秋水連天。」這是何等蒼茫，何等寂靜、又何等統一的境界呢！這正是正覺禪師的禪境風所在。他有 一篇〈默照銘〉，收在《天童宏智禪師廣錄》卷八。用「默照」二字，揭出了體用、理事、空有、明暗、空劫今時、平等差別、絕待相對等的主題，大振洞山的宗 風。
（選自《禪門修證指要》）
禪病療法
前言
《大正大藏經》第十卷收有一部《治禪病秘要法》，又稱為《治禪病秘要經》或《治禪病秘要法經》，是劉宋沮渠京聲譯出；另外一個題目叫《治阿蘭若亂心病 七十二種法》，據說是依《雜阿含經》治病秘法七十二種法而集出，但現存《雜阿含經》中未見。該經所舉禪病，共有五種：第一、亂聲。第二、惡名。第三、利 養。第四、外風。第五、內風。任何一種原因都會使人心亂而產生種種的禪病。此經備載：（１）治亂倒心法。（２）治四大內風法。（３）治火大三昧法。（４） 治地大法。（５）治水大法。（６）治內風大法、（７）治四大粗澀法。（８）治噎法。（９）治貪淫法。（１０）治利養瘡法。（１１）治犯戒法。（１２）治樂 音樂法。（１３）治好歌唄贊偈法以及乃至治為鬼魅所著種種不安不能得定之法等。這部經雖然譯成中文，但是它講的方法與中國人的生活習慣、思想背景，不太一 樣，所以多半不能適用。其次，在人間修行的人，與在阿蘭若處修行的人，情況也不一樣。不過對於禪修的人，這仍是一部很好的參考書。
天台智者大師的《摩訶止觀》卷八上，有〈觀病患境〉一章，詳述病相、病因及治病的方法。在他的《小止觀》中也列舉了《雜阿含經》的七十二種治病秘法。 智者大師所說的禪病，有四大不調、五臟違和、鬼魅所崇等，治病之法則有修三昧、修止觀、調息、用術、持咒、用藥等。大端是上者用三昧力治一切病、中者用止 觀、下者用咒藥。由於文義古雅，真正能夠照著治病的人不多。
今天，我想以淺易的說明，將禪病及其治病方法，略為介紹如下：
因修行禪定而得的病叫「禪病」；不修行，也會害病，但那不叫禪病。禪病可分為三類：第一是四大五臟病。第二是鬼魅病。第三是業障病。
四大五臟的禪病
因打坐而使四天五臟發病的原因共有四種：第一、心態不正。第二、方法不明。第三、飲食不調。第四、動靜失調。四大是地、水、火、風，五臟是心、肝、脾、肺、腎。
第一、心態不正：是提因有所求或有所懼而來打坐。譬如說，年紀大，腎功能差了，房事變得無能，聽說打坐可以強腎強精，於是就來學打坐；可是以為打坐可 以使人返老還童，青春就駐，所以來打坐。像這種根據似是而非的理論而追求不正當目的的，叫做心態不正。雖然打坐的確可以達到這些目的，可是卻也會因此而帶 來身體的麻煩，導致身體發病。
第二、方法不明：譬如不瞭解數息的方法，只是聽到或看到同句有關打坐的知識，就開始憑蠻牛似的勁數呼吸，並且認為自己身體還不錯，身體還蠻堅強的，可 以一直硬撐下去，如此一定會出毛病。書上說的和老師教的只是原則，真正修練的時候，還得自己加以揣摩。這是指的數息，若用其他修定、參禪的方法時，如果對 方法沒有確實的明白，同樣會帶來身體的病患。
第三、飲食不調：有的人相信餓肚子可以使頭腦清醒，這個理論也似是而非。當我們在肚子非常餓的時候，已經沒有飢餓的感覺，若這時候再用心力去用功，由於體力不足，身體會出毛病。
在上次禪七中，有一位禪眾很少喝水，因為她怕小便，結果五內如焚，肚子熱得很難過，像一座火山，問我：「怎麼辦？」我說：「喝水啊！」她說：「喝水要上廁所！」我說：「去啊！」
正常的修行，口渴了要喝水，肚子餓了就要吃飯。若是為了省麻煩，要就不喝，要就灌一肚子裡都是水；或要就不吃，要就吃上幾大碗；這對身體都有害無益。喝水這適可而止，吃飯不能夠超過八分飽。
第四、動靜失調：有的人是因為懶散，有的人是貪著打坐時寧靜的舒服感，就一直坐下去。
這種人可以會得很久而腿不痛，也許頭腦還有念頭，但是氣息還算順暢。當然，如果他全身氣脈完全暢通，應該沒有問題；只要有一處氣脈不通，就會帶來麻煩。所謂氣脈完全暢通的人，是身體是任何一部分、一條血管，乃至一個毛孔，血液和氣脈都能夠完全流暢通達。
初學打坐時，很多地方都是不通的。臀部壓在墊子上就是不通，盤腿時夾住，壓住的地方也不通，還有我們內臟裡得疊的地方，不是緊張就是被壓縮，所以也有 不通處。如果能夠達到全身氣脈、毛孔暢通的程度，坐得再久，不運動身體也沒有關係；但這只有已經修行相當人，而且還保持每天長時間打坐的人才能夠做到。
當氣脈不通時，得用運動來補救。中國少林寺和尚的拳術，便和印度瑜伽術有深厚的淵源關係。瑜伽的意思是相應——運用調身的動作運行，使人在動態時，仍 然能身心一致，這是練身也是煉心的方法。在靜坐中，也有人能自動演出拳術的路數，及瑜伽術的動作來，這就是說，打坐要有運動來配合。長期在禪堂打坐修行的 人，每天要有工作，工作雖不等於運動，工作中卻包含了運動。
人的身體中只要任何一部分的肌肉、皮膚、神經有了阻礙，而久久不予調整，即會造成四大五臟的疾病。如果每個毛孔、每塊肌肉、每根神經都是暢通的話，身 體一定是健康的。現代的都市人每天生活在冷氣房內，能夠勞動而滿頭大汗的機會不多，這就容易患高血壓、糖尿病等文明病。運動以後身體會出汗，使得新陳代謝 正常，氣脈舒通。因此，在禪修中有用動態的跑香及瑜伽操來調和表態的打坐。
只要能夠把握以上的四個原則，則我們的四大五臟便不容易害病。
鬼魅附身的禪病
所謂鬼病，是由於打坐的人，陽氣不足，或者是心態不正而惹鬼上身。
有人說，打坐可以使陽報上升，其實陽氣不足就是因為自信心不夠，意志力薄弱。由於先天上的體能較弱、依賴心、懷疑心及社會觀念的關係，使得女人的自信 心和意志力多半不及男人。雖然今天是男女平權的社會，男人做的事情，女人也有能力做，然而經過一次又一次失敗而能堅持做到底的宗教家、學問家、事業家等， 還是男人較多。古來東西方的鬼魅與人間發生關係時，多半以女性為媒體。所謂妖巫，的謂怪力亂神，多系藉著陰氣晦氣的人體，而活動於人間。
身體不好的人不一定沒有陽氣，只要他的心志堅強，鬼魅就奈何他不得。相反地有人雖然長得高頭大馬，如果心志渙散，便是陽氣不足；這也就是許多大人物、大事業家為什麼都是無鬼無神論者，因為他們根本感覺不到有鬼神的存在。
如果為了一時安全感的錯覺，而把命運交給鬼神，這將為你帶來無限的困擾，那些被民間稱為陰神的鬼魅，雖也能為人們解決一些問題，可是惹上之後，衰運便會接踵而至，所謂的「請鬼容易送鬼難」。
若因陽氣不足，惹上了鬼魅，如能以錯覺、幻覺來處理而不予理會，鬼魅也會自行離開。意志力加強，鬼魅就無法接近。
鬼魅是飄蕩浮游的幽靈，它們是微細的物質體，可以穿梭牆過壁，東沒西出，有其一定的活動範圍，沒有固定的住宿之處。
鬼並不是隨時隨地可以看到人的，跟它有緣的媒體，它才看得見。那些無神論的大人物，鬼是碰不上的，因為他們的身體周圍，有一股由強大自信心和意志力所 形成的力量（這種力量可以用精密的儀器測定出來）保護著。陽氣不足的人就缺乏這種力量，鬼魅都需要依草附木，因此，當它們遇到這樣的人就會趁虛而主，附在他們的身上。缺乏陽氣的身體，就像沒有精神體的草木一樣，而比草木更具有吸引力，因為你還是個人，它要利用你的身體，指揮你的頭腦，來發展表現它的力量， 這就是惹鬼的原因。
因此，常常心虛膽怯的人，打坐時鬼就容易上身；但正確的打坐方法能使意志力堅強起來，堅信自己可以突破一切困難而修行成功，能夠這樣，鬼魅根本看不到你了。
如果打坐時，甚至還沒有開始打坐，就準備求感應、靈驗和鬼神保佑，打坐到神智恍惚之際，先是若有若無、似真似幻地聽到什麼、看到什麼或感覺到什麼；進 一步由於心有所求，便會感應到飄浮在你週遭的幽靈上身，而漸漸地擴展它的靈力，到了將你的身心運用自如之際，你就成了幽靈顯現神力的工具。這也正是佛法不 重視鬼神、修行不可為求感應的原因。因為知見不正、神佛不分，便得不到佛法的利益，甚至失去健康的的身心和正常的生活環境。所以修習打坐的人，先要持戒纖 悔，不得增長貪慾、瞋恚等不清淨的念頭。
另外一類鬼病是神經系統上的。有一些人人身體較衰，意志力薄弱，自信心不夠，經常期待著救濟和幫助，他們打坐時若聽到不正常的聲音或怪聲，便會引發他神經錯亂而瘋狂，這種病比一般的精神病嚴重，所以很難治。
這種有鬼魅附身而使得精神錯亂的病人，只要對三寶、對師父有信心，能夠接受師父的指導，照著師父的命令來調身、調息、調心，那是很容易對治的。如果被 鬼魅控制，失去了理智，喪失了自主能力的話，就比較困難了，只好暫時用鎮靜的藥物使他的神經鬆弛，安睡休息一陣就好。假如著鬼已很嚴重，藥效一失，他馬上 又會發狂，最後只有用「他力」的方法，為他唸咒（最好是請持咒已有效驗的人，否則臨時為了趕鬼才學唸咒，恐怕沒有大用的）；或代他拜懺修功德，若為小力鬼 魅，請人用民間信仰的「收驚」來幫助他，也是辦法之一。
可是有這種問題的人，他們往往不會承認自己有鬼病，那只有靠他人的幫忙了。所以修行禪定，最好不要一個人獨修，應該與較有修行經驗的人共同修持，或請老師就近指導，也就是修行人需要有人護法。
先世業障的禪病
業障病又分為外病、內病兩種。外病是由於福報不夠，所以修行時會發生障礙。譬如平時不肯放人家一馬的人，便會到處碰到荊棘；平時多給人方便的人，修行 時會吉祥如意。如在過去也不結人緣，而且處處與人作梗，修行時就會有業障病。今天有一位先生問緣我：「我的心很髒、很鈍，很亂，怎麼辦？」我說：「持戒修 定！」他又說：「可是我的環境，使我無法持戒，我的工作也不許可我修定，有沒有另外的方便法？」像這種人為什麼不能持戒修定？因為有業障！有的人看到出家 人的修行生活，很感動和羨慕：「我如果在二十年前就遇到佛法的話，我也希望如此。」為什麼二十年前就沒想到要尋求佛法？這也是業障。
另外一種是內在的業障病，就是由於惡業太重，所以不修行身體沒有事，一修行就頭痛、背痛、鬧肚子，或是火氣上升，或是氣息不調。修火光三昧，身體會發 燒；修水光三昧，身體會浮腫；修不浮觀時，身體會發瘡、潰爛，乃至想自剎；修數息觀時會臉脹、氣塞等等。他明明知道有好方法，但是不得要領，甚至引起反效 果，縱然沒有任何人、事的干擾，也會庸人自擾。
有業障病的人，要常行佈施，讀誦大乘經典，禮拜諸佛，懺悔先世罪業。修慈悲觀，發菩提心，願度一切眾生，盡心盡力，自利利他，多造福業，廣結善緣，增長智慧，開發心地，然後業障就會消除，而要以順利行禪定了。
（選自《拈花微笑》）
禪修疑難解
本文系一位熱心於禪修的居士，四、五年中，發生的若干疑難，匯為九題，來信請教聖嚴法師。法師以可能還有其他人也曾發生過類似的問題，故用書面公開答覆，以饗有心於禪修的讀者。
一
問：古德云：「有時且念十方佛，無事閒觀一片心。」有時心中一片空靈，連一句佛號的念頭也提不起來，是否即保任空靈狀態？這裡指念十方佛，是否有取代雜念的意思？
答：我不清楚居士所引古德句的出處，不敢臆斷。至於用功到達空靈狀態，尚能念佛名號，乃是不可能的事。應否守住空靈狀態，當有兩說：一者系心不動，任 其繼續沈澱澄清，以至於不見一物，虛空沈寂，自亦不覺處於空靈狀態，是為正途；否則，若滯於空靈——例如「光音澄湛，空曠無涯」的覺受之中，尚未真入深 定，僅勝於輕安境界。
第二種方法，即是用參話頭的工夫，打破空靈狀態。若由念佛名號而至空靈狀態，當下提起「念佛是誰」的念頭，以此時心念專注，易發疑情，促成疑團，是為禪法的活路；否則，耽滯於空靈，而誤以為保任，那就流費時間，誤了前程。
念佛法門，在四祖道信，即曾引用《文殊說般若經》的專念一佛名號的一行三昧，非關淨土，目的乃在由定發慧。散心時念佛名號，實乃無上妙法，念至無佛可念，可能出現空靈，亦未必出現空靈。
二
問：小乘的四念處，大乘的禪及密教的大手印，皆論及觀心法門，不知有何不同？得以截長補短、相輔相成否？
答：四念得是三十七菩提分法的一科，雖雲小乘觀法，然於無常、無我，而破凡夫的我執我見，乃是通用於大小乘的基礎佛法。所以近世日本禪宗的龍澤寺派， 教授初學禪眾時也用數息法，我本人亦常以數息法教人，偶而教人不淨觀，此乃四念處觀的流類或基礎，觀行攝心，散心已攝，則繼之以大乘禪法。
禪法可公作兩類：一是六祖惠能及早期禪宗祖師們所提示的「直指」，不用任何觀法，頓斷煩惱，頓悟自性，那便是不立文字，究竟不太普遍，故有第二類的參 話頭、參公案。話頭與公案，是用來堵塞偷心和妄情的。有人終身抱定一句話頭，參問下去，猶如念佛法門之抱定一句佛號，一真念下去，此即適合於一切根機的以 觀行法。
再說大手印，是某派密的觀法，它跟「頓悟」、「直指」的禪法不同，大約類似前舉，由空靈狀態，而進入虛空沈寂的境地，禪門曹洞宗的默照禪，可能與此相近。
居士所說：「截長補短、相輔相成」，粗見則不然，修行貴在一門深入，所舉諸法門，固有共通處，然皆有其特勝外。修行過程中，最好順從師教，抱持一門， 勿作調人，否則可能會成為顧此失彼而兩頭落空。《楞嚴經》列舉二十五位大菩薩，各各專精一門，最後始臻門門圓通，不是初學之時，即能嘗試相輔相成的。
三
問：四年前某天早上上班，突然身心內外一片空，實則連空的感覺也沒有。從停車庫到辦公室的電梯口，原來要走五分鐘，似乎一秒鐘就到了，雖然五功能照常，但絲豪不覺知。到電梯口才「醒」過來，其實，在那失去知覺時才正是醒，這到底是何現象？
答：這種經驗，通常發生在努力修行某一方法或沈潛於某一觀念的思考之後，其他宗教徒的身上也可能發生。當此種經驗發生以後，會有身心舒暢、如釋重負的 感覺，觀察任何事物，均較平常清楚明朗，但卻不宜也無法立即做需要思考、計畫的工作。此乃處於一度專心的狀態之後，空然失去了心所依托的現象，程度淺的會 感到恐慌，程度深的便有如置身心、世界及環境於另一度空間之外的感受。仁者得此經驗，實是可嘉。
四
問：大約四年前開始，偶而感到有氣脹地從左腳心，經背脊，到達眉心，後來則經常發生，偶而頭頂中央，亦會感到脹脹地。上午七、八點左右，中午十二點至一點左右，下午五、六點左右，感受較強，工作勞累或站倦時，感受也強，不知是何現象？
答：左腳心是肺、胃、左腎、心、十二指腸、胰、脾等內臟的反射區，跟脊椎都有關連。從執丸與肛門之間的會陰向後，經背脊、頭頂的百會，至人中，是督 脈；從會陰經腹部、胸部，至下巴，是任脈。道家練氣行脈，要將任督二脈前後打通，稱為小周天。仁者尚打通二脈，故氣動時，有脹脹現象。隨著各人體質及勞逸 等健康狀況的不同，故有時段現象的症狀。此在禪宗，一向採取不予理會的方式，否則，便成吐納導引的道術而非禪法了。其治療方法有三：（１）不予理會， （２）將注意力集中於腳心，（３）用參話頭來轉移注意。
五
問：大約也在四年前開始，在靜坐時偶有舉陽現象及必交快感，導致性慾衝動，出精外漏數次，事後身心均感不適，最近則極少有此現象。如何才能突破男女關？將來結婚後，為了修行，是否以「有名無實」較妥當？
答：依據生理現象，性衝動或性反應的原因，大別有二「（１）是新陳代謝正常，精力充沛，血氣呈旺盛，自然姓性的衝動以及尋求性的發洩，乃至所謂精滿自 溢，偶有夢遺現象，亦無損健康。（２）是身體虛弱，，腎水不足，肝火旺盛，脈動精搖，心氣浮躁，亦會產生亢陽的性衝動而夢遺、滑精；雖也有舉陽現象，唯其 舉而無力，精液洩，勢將愈漏愈衰，必須治療。
靜坐的初步功能，在於調理生理機能，使弱者強而衰者健。當一個人的氣脈運行較通暢時，內分泌腺自然活潑，當氣行至生殖系統而不及時向任督二脈乃至全身 疏散，稍久即會引起性慾亢奮的現象，舉陽、快感，逼著要求射精。此時如果放棄靜坐而去助於太太，或以手淫，使精液外漏，都是最傷元氣的事。
習定之人，必需寶愛精氣，故在靜坐放腿之後，亦不得立即如廁，最好先作柔軟運動，使精氣流至於全身；否則，精氣隨著便溺外洩，對健康無益。
如果坐中性慾衝動，宜起座禮拜、經行，若以冷水毛巾敷水腹，最為快速，唯體弱者不宜用。如果氣脈已經暢通無滯，便不會由於氣聚生殖系統而致引發性慾沖 動的現象了。如能專精於方法，不顧生理反應，氣脈極易通暢，而得輕安境界。別說獲致定樂，即使輕安之樂，亦較性交快感，快樂十倍；故在定功得力之人，不易 貪愛男女色，亦不易有性衝動。
定境至初禪以上，稱為色界，已無慾念，更無慾事。不過，凡有身在，如果不在定中，縱然已無慾念欲事，縱然已經心得解脫，仍可能有舉陽洩漏的性徵，此在部派佛教的初期，即有為了羅漢應不應該尚有夜眠遺精的問題而起過諍論。
至於如何突破男女關？對於出家人，尚不容易做到，何況在家居士。出家人以戒防身，以定制心，故較在家為易。在家為身，能不邪淫即好，夫婦仍以正常隨俗 為宜。今日社會的居士生活，也不允許有離群獨居，專精於禪修的可能；若能保持五戒清淨，並且訂有禪修靜坐及讀經、禮誦的日課，以健康的身心，對家庭、社會、眾生，盡其所能，即是菩薩道的行者。
六
問：實施觀心法門後，雜念妄想不多，比較常能保持空念或無念狀態。唯古德有云：「起心動念是天魔，不起心動念是陰魔，道起不起時是煩惱魔。」有念與無念，似乎相違，不起心動是陰魔，竟究如何才好？大概只要不執著即可。又何謂天魔、陰魔、煩惱魔？
答：居士的保持空念、無念，並非蕩有遣空的中道之空，是沈空滯寂的頑空，甚至可能尚在無所事事的無事殼中，所以不能徹見空性的法身而悟入佛知見。
禪者用功，必須從唸唸一摑一掌血的切實感，而至唸唸不留痕跡的自在解脫，方為真工人、真見地。有念無著是自在境。著有念固不對，住空念也不對。永嘉玄 覺主張：「惺惺寂寂是，無記寂寂非，寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」惺惺是不空、寂寂是無妄想。雖無妄想而仍清清楚楚，故非住於空念或無念。
居士所引古德句，我也不知出處。魔的分類有多種，如三魔、四魔、十魔。通常多稱四魔：（１）貪等煩惱，名煩惱魔，（２）色、受、想、行、識的五陰，稱 為陰魔，（３）死亡稱為死魔，（４）欲界第六天的天子，稱為天魔。居士所引句，大概是說，天魔未入定，故起心動念；陰魔不修定，也不知起心動念為何事；煩 惱魔則是由於分別起念和不起念而產生的。總之，乃在說明，不論起心動念或不起心動念，都不是禪修工夫，正如居士所言：「只要不執著即可。」
我們必須明瞭，中國的禪修者，不主張修傳統的次第禪觀，也不主張入次第禪定，而在於當下直指，雖不能直指，亦當不以「住空守無」為修行。
七
問：經由觀心，瞭解念頭是因緣而生，是假非實；但雖知假，仍被念頭所迷失，受其左右而不自覺，以致無法攝心歸空，並進而造業受苦，是何道理？
答：觀想法，只是工具，用佛說的觀想法，理解佛說的因緣不，從理論上已能接受。此是由教育的功能所得的認知，不是由自已內心深處發現的親證實悟。由教 育所得的認知，當然也有用處，只是遇到心相活動的微細處、粗重煩惱的相應外，往往無法自主，也無能自覺，故稱為障——業障、報障、煩惱障。要想做到唸唸分 明、時時操之在我、剎那剎那都能作自己的主人，必須付出禪修工夫的時間和努力。縱然見之後，仍得隨時修持，始能稱為保任。居士有分務在身，有家庭的責任， 只要經常保持細水長流，必定也能日有進境，水到渠成的。
八
問：我已很能接受「無我」、「無常」及「一切唯心，萬心唯識」的觀點，但總覺得在內心深處，仍有一個模模糊糊、似有似無的「我」在，不論日常生活中的起心動念，或在修行之時，都有這個「我」在作主，究竟何故？如何才能真正「無我」？
答：由理解佛法而認知「無我」，並不等於親證「無我」。我有一篇短文，題為〈從小我到無我〉，說明小我也是有用，若無小我，即無能夠主宰生活方向的 人，亦無能夠發心修行的人。由修行而從各個分別的小我，可進而成為全體統一的大我，再從大我的徹底粉碎，即是到了大地落沈，虛空也無的境地，才是無我。此 一無我，是無小我，也無大我，即是《金剛經》、《圓覺經》等所說的「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」《金剛經》又說：「無法相，亦無非法相」， 「若取法相，即為著我、人、眾生、壽著；若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」，「是故不應取法，不應取非法」。
執著有我，是我；執著無我，也是我。唯有用禪修的方法，如參話頭，才能將妄情逼盡，使真正「無我」顯現，屆時便民三世諸佛同一鼻吸呼，也與一切眾生同樣地吃飯睡覺、屙屎撒尿。居士的情況，是因為尚在信解起行的階段，未能實證，感覺有我，乃是正常的。
九
問：通常將起貪瞋之時，反觀此心，便能不起，可知觀心法門，亦頗殊勝。唯其遇到煩惱太強之強，雖然用心觀照，也無法消除，此時輔以念佛法門，將注意力移至佛號，或許有用。如果鳳心與彷彿，都無法消除強烈的煩惱之時，則應如何對治？
答：居士所用的「觀心法門」，不知何處學得？從信中所見，雖有點像默照禪，大體上仍是靜坐的層次，不同於次第禪觀的修法，也不同於正宗禪修方法，所以僅能在風浪微水之時有用，尚無反制煩惱的功能，更無消滅煩惱的功能。
的確，高聲唱佛號，最能轉移煩惱，即使默念佛號，也較靜坐有效。但是驅除強烈煩惱的方法，莫過五體投地的大禮拜，將心專注於禮拜時的每一個動作，久久即能遣除強烈煩惱於不知覺中了。至於久修禪法的人，自不應有太強的煩惱生起，用一句話頭來對治，便已足夠了。
結論
讀到居士來信，已五個月，由於事忙體弱，未能及時執筆作覆。居士認真禪修又能虛心發問，且系親身體驗的疑難，可見用心殷切，殊覺可貴。唯其禪修心境，因人而異，要求的標準，亦人言人殊，我只是從禪籍以及經教所見，加上自己的淺薄體驗所得，作了如上的答覆，以供參考。
（選自《學佛群疑》）
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