壇經講座　賈題韜居士主講 @ 大崗山吉祥精舍佛陀教育影音圖書館

壇經講座　賈題韜居士主講

(1909-1998年，四川省佛協副會長)

禪宗則是中國佛教史上最重要的一個宗派，《壇經》是禪宗最重要的經典，是禪宗的奠基之作，對唐代以來中國佛教的發展有極為重要的影響。

在開講《壇經》之前，談一下我對大家的希望。一是希望大家能認識禪宗，認識禪宗的思想體系；二是希望大家能在這次學習中得到一些正知正見；第三，說得高一些，希望能有同學在這次因緣中開悟。承擔佛法不是一件小事，沒有真正的力量是不行的。當今的世界可不是古代社會，是科學昌明、文化發達、技術先進的時代，要在這樣的時代中振興佛法，沒有高於時代的眼界胸襟，沒有真正的見地和力量是不行的。這些力量必須從修行中來，從見地中來，而不應從煩惱、分別心的意氣中來。沒有澡雪過的精神，而用人欲產生的那些聰明，只會把人間越弄越糟。所以，我希望大家如法修行，要明白「三界唯心，萬法唯識」的道理。自己就是一個完整的宇宙，把自己充實了，完美了，改造現實世界就有極大的力量，能把自己改造得好，就一定能把自己的環境改造好。而賦予你最大力量的，就是開悟。

瞭解了《壇經》，悟出了其中的真趣，你就可以與歷代祖師暢所欲言，交朋結友；在現實生活中你會感到腳跟落地，並與環境融為一體。

請記住：在真理面前，釋迦也無可驕傲的，牧童桑女甚至盲、聾、喑、啞，也是無所退讓的。

【禪宗是中國文化的專題】

佛教在中國的發展可分為兩個歷史階段。一是吸收階段，從東漢到魏晉南北朝，再到隋唐，共七八百年。這時中國主要是吸收印度傳來的佛教文化。二是佛教中國化的階段，隋唐以來，天臺、華嚴、特別是禪宗的形成和發展，表明了佛教在中國已具特色，逐漸走上獨立發展的道路，成了中華民族文化的重要組成部分。

唐代貞觀年間，玄奘大師從印度留學歸來後，標誌著中國向印度學習佛教的過程基本結束，並在隋唐時期形成了十大宗派。中國從漢到唐都是世界性的大國，以儒家文化和道家文化為核心的民族文化造就了中華民族求同存異的寬廣胸懷，故有許多印度高僧都稱中國有「大乘氣象」，而當時的著名高僧都有深厚的儒道文化素養。就中國大乘佛教的八大派而言，三論、唯識、律宗和密宗的印度文化氣息較為顯著，而天臺、華嚴、禪宗則中國文化的氣息就重得多——在印度是難以找到這種文化氣息的。

雖傳說禪宗肇始於齊梁，由印度第28代祖師達摩把釋迦「拈花正宗」傳入中國，但真正的開山祖師應是六祖慧能。禪宗從分析名相、辯駁教理的百家爭鳴盛況中站出來，獨樹「不立文字，教外別傳」的大旗，並與生活打成一片，從生活中體驗人生宇宙的真諦。在師徒授受方面，更是在日用動靜的起心動念、嬉笑怒罵、激揚指點、殺活縱奪中實施。這雖然是馬祖之後才大見開展，但具體端倪，都為《壇經》所蘊涵。故使禪宗成為似宗教而非宗教，似哲學而非哲學，似藝術而非藝術的法寶。不但對佛教具有革命性，對欲得解脫的人們創造了一個歷史上舉世全無的特殊思想體系。

雖然禪宗的許多特點都帶有儒道等中國文化的思想，而禪宗的根本目的——徹證「無生法忍」——卻是印度佛教思想的精華所在，為中土文化所無。而禪宗內浸透了這一點，這無疑是接受了佛教思想才開放出的璀燦之花。

有一些人對「中國化的佛教」不以為然，認為應以印度佛教為標準。其實禪宗乃至天臺、華嚴都是中國文化發展的產物，是中華民族的驕傲。如果抽取出禪宗的成分，中國思想史、中國哲學史就講不下去。在唐代至五代之後，禪宗成了中國佛教的主流和核心，就代表著佛教。不瞭解禪宗，就沒有資格說瞭解了中國文化。

在唐武宗掀起的遍及全國的滅法運動打擊下，除禪宗外的所有宗派都全軍覆沒了。失去了寺廟、寺廟經濟和經典文化的支撐，這些宗派就難以生存（印度後期佛教也是如此）。唯識、三論、天臺、華嚴、律宗和密宗（不包括藏傳佛教）在那次打擊之後就一蹶不振，有的便永遠消失了。只有六祖大師開創的禪宗，不僅安然度過了這一劫難，而且如雨後春筍般地在滅法運動後的幾十年間遍佈全國，取得了中國佛教的主導地位。所以，如果沒有禪宗，佛教在中國的生命能否延續至今就成了問題。而歷史本身也表明了，唐末滅法後一千多年來，中國佛教的發展主要就是禪宗的發展（不包括藏傳佛教）。正是由於禪宗結合了中國文化的實際，才有如此綿長、輝煌的發展，也才有今天播及歐美的能力。

諸宗消沈，禪宗獨盛的原因是什麼呢？一是禪宗的方法簡捷可行，並能貫穿和深化儒道思想，易為士大夫們接受，有普遍性；二是禪宗本身含攝了佛教的全部精義，有蓬勃的生命力。一個禪者本身就是一粒種籽，不論在何種環境中都可以生根、發芽、開花、結果。較其他諸宗有不可比擬的優越性，遂使它在一千多年的歷史中成為中國佛教的主流和主體。

【行由品第一】

唯求作佛

時大師至寶林，韶州韋刺史與官僚，入山請師；出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次，刺史官僚三十餘人、儒宗學士二十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。大師告眾曰：「善知識！菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。善知識！且聽慧能行由得法事意。」

全部《壇經》，乃至整個禪宗的大意，可以說都含攝在六祖的幾句開示中：「善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」

這是禪宗裏極為扼要的幾句話，很有概括性。你如果要問禪門中人為什麼能成佛，得到的回答就是如此簡單和明白：因為你有佛性，自己瞭解自己就成佛了。學禪不要向外求，禪並不在外面，自己就自足自有的啊！所以不要繞圈子，直下頓悟就能成佛。對這點，學禪的人必須有堅定的信念。一聞經語，心即開悟

慧能嚴父，本貫范陽，左遷流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海；艱辛貧乏，於市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店，客收去，慧能得錢，卻出門外，見一客誦經。慧能一聞經語，心即開悟。

這是六祖得法因緣的前奏。從這段「一聞經語，心即開悟」到後來在五祖那裏「言下大悟」是一個有過程的悟入整體。既然六祖家貧，沒有讀過書，為什麼會「一聞經語，心即開悟」呢，這裏就有三世因果的道理。

儒、釋、道稱為中國三教。儒家對這個問題是敬而遠之。孔子的學生子路曾問孔子，鬼是怎麼回事呀？孔子說，你連人的事情都沒有弄清楚，還談什麼鬼呢！子路又問：那麼死是怎麼回事？孔子說，你連活著的事情都沒有弄清楚，談死幹什麼！以後儒、道在生死問題上的認識，基本上都附會佛教的說法，沒有獨特的、自成一家的認識。

基督教不承認有三世因果，它斷言人的生命只有一次，所以必須信仰上帝，求得解脫，不然在死後只有聽任基督的末日審判，該升天堂的升天堂，該下地獄的下地獄。基督教稱此為「一次得救」。人生迴旋的自由少得可憐。

佛教則不然，認為人的生命是無窮之流，可以無限轉生，也就是「六道輪迴」。這是人生最緊要的問題。每個人的性格、氣質、品德、智力、命運都不盡相同，到底是什麼原因造成的呢？產生不平等的根本原因，不從三世因果中去尋找，現實社會中的理論是解釋不了的。

下一代的生命離開了父母這個緣當然不行，父母交合只是你的外緣，必須有你自己的參與，加上父母的外緣，才能形成胚胎。父母如同陽光、土壤、水分，自己才是真正的種子。所以牡丹有牡丹的種籽，菊花有菊花的種籽。這些種籽，加上土壤、雨露、陽光等外緣，就會發芽、開花、結果。因此，一旦談到你，就涉及到前世的問題。必然有個投胎的東西。這東西是什麼，又是從哪兒來，怎樣找到你父母的呢？父母很多，為什麼單單投身到這家，而不是那家呢？這就說明了由你前世積聚的種種業力，產生了趨向性的認識，恰好這家父母的業力與你有緣，你就不知不覺地來到這家、這個世上了。人生的現象千差萬別，為什麼有的人生下來就環境好，既聰明，又漂亮。為什麼有的人生下來就環境差，既愚昧，又醜陋。這個問題推衍開來，真是太多了。科學家們到此也會束手無策。

人的認識，是從哪兒來的呢？沒有佛教修行的人們，其身、語、意三業的活動，都是陷在無明之中，渾渾噩噩的。人死了以後肉體雖然腐化了，但其業力仍在，不會與肉體一同消失。這個業力看不見，摸不著，一旦因緣成熟，就會以各種相應的生命形態來接受果報。有的人認為胡作非為一世，死後就一了百了。沒有這麼便宜，善善惡惡種種業力，如同存在銀行裏的賬一樣，到時都會兌現的。善有善報，惡有惡報。有了這個三世因果，有了這個業力不滅，整個因果鏈的作用就顯示出來了。這樣，壞人才有所忌憚，好人才有所慰藉。

苦和福不會永恒不變。一個人今生有道德，對社會的奉獻大，下一生就可以轉入天道。一個人今生損人利己，下一世就可能變成畜牲。人、天、非人、畜牲、餓鬼、地獄這六道，就是以你自己的業行活動為標記，該入哪一道就入哪一道。對此，人們可自由選擇。

學佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脫生死。而生死輪迴最重要的一環就是十二因緣中的無明，所以修行的最終目標是斷除無明。哪怕你修成了神仙，無明沒有斷除，清福享盡後仍然會掉下來的。所以必須斷除無明，直入涅槃，才是了脫生死的唯一出路。

遂問客：「誦何經？」客曰：「《金剛經》。」復問：「從何所來，持此經典？」客云：「我從嶄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘；我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」慧能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩與慧能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。

禪宗之所以是禪宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就與其他宗派有很大的不同。禪宗有自己立宗的特色，這就是「明心見性，頓悟成佛」，簡而言之就是「直了成佛」。

有人說，成佛哪有這樣容易。我們智慧功行都不具備，怎麼成得了佛呢？我認為，這個看法看到了成佛的難處，當然對，你就應當發心、努力。但這畢竟與禪宗不相應。以這種心態來學禪宗是不行的，僅此一點就把自己擋住了。若說淨土宗，淨土宗也有這個味道，自己的力量不夠，才仰仗佛力往生西天，再聽佛說法，在那裏花開見佛，悟無生法忍。其他如中觀、唯識等各大宗派，都認為曠劫無明遮障，必須通過多生累劫的修行，分段悟明，最後才能達到等覺、妙覺。所以說，我們現在學佛，只是準備一些學佛的資糧而已。停滯在這個體系上的人，他不相信自己可以開悟，也不相信別人可以開悟。但佛是現身成佛的嘛，禪宗內許多祖師不是「言下大悟」的嗎？這個信心一定要建立起來，沒有這個，就不是禪宗。

對無明煩惱，你自己不下手，佛菩薩都拿你沒有辦法。所以禪宗裏有那麼多的棒喝。祖師們因慈悲之故，見你可憐，心裏著急，才給你來個行棒行喝，來打掉你的糊塗和妄見，剪除那些枝枝丫丫，讓你直見本來。所以，這時「即自見性，直了成佛」極為重要，是禪宗的命脈所在。要學禪宗麼，就只此一條路。

六祖大師「一聞經語，心即開悟」，的確不可思議。五祖大師在黃梅，也常導化眾生：「但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。」五祖六祖一呼一應，都在為我們開示無上妙諦。幾乎每個學佛的人都知道《金剛經》，都讀誦過。這是什麼原因呢？這就是因為有五祖、六祖的大力提倡。

聽趙樸老講，毛澤東曾給他開過玩笑，說：「佛經裏有些語言很奇怪，佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。佛說趙朴初，即非趙朴初，是名趙朴初。看來你們佛教還真有些辯證法的味道。」從這裏看出毛澤東是熟悉《金剛經》的。佛說、即非、是名就是《金剛經》的主題，全部《金剛經》反覆講述的就是這一主題，後面的「應無所住，而生其心」就是這一主題的引伸。這個主題，解答了「降伏其心」的菩薩心行的關鍵，歷來為中國佛教徒所重視。

慧能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」慧能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮祖，惟求作佛，不求餘物。」祖言：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」慧能曰：「人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。慧能曰：「慧能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？」祖云：「這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠去。」慧能退至後院，有一行者，差慧能破柴踏碓。經八月餘，祖一日忽見慧能，曰：「吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？」慧能曰：「弟子亦知師意，不敢行至當前，令人不覺。」

六祖一見五祖時口氣就不小：「唯求作佛，不求餘物。」直截了當地要求作佛。沒有這個氣派就不要學禪宗。開始五祖似乎有些小看六祖，一個鄉巴佬怎能學佛呢？但六祖已是開悟的人了，所以下語就大不一樣。「人雖有南北，佛性本無南北」，這可不是從理論上學來的，而是自己的見地。「獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」句句都是見性的話。對此，大家不能等閒視之。要知道，這些話是從六祖發的端，他那時可沒有現成套語可以揀來運用，不像後來的禪八股們，有現公案可循。那些三藏十二部背得爛熟的人，關鍵時候未必能直截了當地答上這幾句。

五祖當時不敢讓六祖親近自己，恐人害他。當時五祖已有神秀、慧安、智詵等十大傑出弟子，但在見地上都不如六祖純，不如六祖高，於是想把衣缽傳給六祖。但在方法上卻極為謹慎，懂得這點，才叫善知識。一個大師，不僅要通出世法，而且要通入世法。世間法不圓融，傳法、弘法的事就處理不好。認真研究過戒律的人都知道，釋迦佛對世間法真是了如指掌，二百多條比丘戒，是把世間人情世故看透了才訂得出來的。所以圓融世間法也是佛法，不能置之不理。但一見本性後，執著也就輕了，才能隨方就圓，煩惱業力的力量就弱了。歷代大師沒有不精通世間法的，只是不著於世間法，默而化之而已，不然又怎能度化眾生呢？開悟了還不能減輕偏執，這個開悟就有問題。開悟是真實的事，是當下見效，立竿見影的事，而且可以隨時驗證的。

本來無一物

祖一日喚諸門人總來。吾向汝說：世人生死事大。汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得遲滯。思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。眾得處分，退而遞相謂曰：我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得。我輩謾作偈頌，枉用心力。諸人聞語，總皆息心，咸言我等已後，依止秀師，何煩作偈。

學佛不是求來生的福報，而是要出離生死苦海，不認識這點，是談不上修道的。要解決這個問題，就必須開悟。這是佛法的根本，是禪宗的命脈，不論禪宗的機鋒、棒喝和教下的種種方便，都是圍繞這一問題的展開，沒有這個明確的目標，怎麼能得解脫呢？

作偈，在禪宗內是直呈本性，直呈見地的一種方式，等於考試時交的那份答卷。呈偈是表現自己的真實境界，修行程度的，可不是寫文章圖好玩。所以五祖一語道破：「思量即不中用」，又說：「見性之人，言下須見。」

真正見性的人一出語就對路。有的學者對禪宗的公案、機鋒、轉語想用邏輯的判斷、分析、推理、分類、歸納等方法加以辨析，想從中弄出點頭緒，可惜此路不通。因為開悟是超邏輯的事。

一說作偈，五祖門下弟子們的無能就暴露無遺了。他們與六祖初見五祖時所說的「唯求作佛」等那一番話簡直有天壤之別。可以說六祖的答卷先就交了，這次只不過是復試而已。眾人把呈偈的大事推給神秀，認為只有神秀才有得衣缽的可能。

神秀思惟：「諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈，將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中凡解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別？若不呈偈，終不待法。大難大難！」五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍，畫楞伽變相，及五祖血脈圖，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得；前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：「不如向廊下書著，從他和尚看見。忽若道好，即出禮拜，云是秀作；若道不堪，枉向小中數年，受人禮拜，更修何道？」是夜三更，不使人知，自執燈，書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：

「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」

秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：「五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。」聖意難測，房中思想，坐臥不安，直至五更。

神秀追隨五祖的時間較長，又是教授師，代五祖在東山執教。雖然如此，五祖並沒有印可他，沒有把衣缽傳給他，而與眾人一樣，要過呈偈一關。這種傳法方式，已不同於四代祖師了。這種公開競爭的新的傳法方式，難免會給神秀造成震動，但也不能怪五祖壞了祖師們的規矩，神秀沒開悟，沒有見性，五祖怎麼會把法傳給他呢？同時只有通過呈偈的公開競爭方式，才能顯示出六祖超越常人的能力。

祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁問，繪畫圖相，忽見其偈，報言：「供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：'凡所有相，皆是虛妄。'但留此偈，與人誦持，依此偈修。免墮惡道，依此偈修，有大利益。」令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性，門人誦偈，皆歎善哉。祖三更喚秀入堂，問曰：「偈是汝作否？」秀言：「實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少會慧否？」祖曰：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得；無上菩提，須得言下識自本心，凡自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是其實，若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去，一兩日思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。

神秀在修行的實際理地中，只達到了「我空法有」的程度，他深深地感受到了塵勞的壓力，所以才能說出「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」。因此五祖說他「只到門外，未入門內」，還沒有達到「無上菩提」這種絕對自如的境界。對這個境界，五祖作了相當細緻的闡述。

「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性」。這就不是「時時勤拂拭」所能達到的境界。為什麼呢？「拂拭」時自性清淨，不「拂拭」時自性就不清淨了嗎？真正的佛性還能被污染嗎？真正見性之時，拂拭不拂拭是什麼閑言語！一切皆如，分別悉泯，即妄即真，從何處劃分得出菩提煩惱來！這裏五祖把禪宗的特點和盤托出：煩惱即菩提，生死即涅槃，而且覓煩惱生死了不可得。要知道，五祖這番話也不全是禪宗的，「一真一切真，萬境自如如」與華嚴境界也是一致的。五祖與華嚴宗的法藏大師是同時代的人，在高境界上真是一個鼻孔出氣。五祖留下的著作極少，《壇經》的這段文字中，充分地表現了他極高的禪宗境界和嫺熟的教下功夫，並把禪宗和華嚴的根本大法，有機地融為一體，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟緣未到，錯過了得法的機緣。

作為禪宗一脈單傳的五祖，如果把衣缽傳給了神秀而不是慧能，那麼以後的中國佛教史、禪宗史都要改觀。從幾十年後神秀禪系在佛教舞臺上迅速消失，六祖法門在全國佛教中取得主導地位這一事實來看，六祖的法，的確比神秀高明得多，圓滿得多，也更適應中國固有的文化土壤，同時也證明了五祖非凡的眼力。

儘管如此，五祖對神秀仍然是愛護的，對神秀的成就也是肯定的：「依此偈修，有大利益」。這不是敷衍的話，對一般人來講，能達到神秀這種程度也是困難的。對某種根器的人來講，也是適用的。那些人有那麼多業力，有那麼多煩惱，要讓他們頓悟是很困難的，指導頓的善知識也不多。所以，照神秀的辦法，對自己的煩惱、妄念時時警惕，隨時照了，也是不可或缺的踐履，這樣修行，當然「有大利益」，至少也可以「免墜惡道」。

一復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈；慧能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：「誦者何偈？」童子曰：「爾這獦獠不知，大師言，世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大意，即付衣法為第六祖。神秀上座，於南廊壁上，書無相偈，大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。」慧能曰：「上人！我此踏碓，八個餘月，未曾行到堂前，望上人引至偈前禮拜。」童子引至偈前禮拜，慧能曰：「慧能不識字，請上人為讀。」時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。慧能聞己，遂言：「亦有一偈，望別駕為書。」別駕言：「汝亦作偈，其事希有！」慧能向別駕言：「欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。」別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。」慧能偈曰：

「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」

從這段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能見機而作，又不失分寸，對世間法了然於胸，不露痕跡。他請張別駕書偈時，還隨口說出了「下下人有上上智，上上人有沒意智」這種震凡駭俗的奇特語來，與神秀作偈時所表現的矛盾和緊張的情緒形成鮮明的對照。僅從文字表面上的氣氛而言，也遠非神秀可比。

針對神秀「我空法有」的思想，六祖旗幟鮮明地提出「一切法空」，甚至菩提也空。「菩提本無樹，明鏡亦非台。」是認為佛性本來清淨的那個心也是不能執著的，也是空無自性的。「本來無一物」，這不是「一切法空」又是什麼呢？全部《中論》也不外這一句。你想，在內覺得有個實有的佛性，在外又覺得有個實有的塵埃，而且塵埃還要把這個佛性污染，於是要去拂拭……這樣糾纏下去，你怎麼空得了呢？又怎麼解脫得了呢？「何處惹塵埃」就與之相反，對內不再認為有什麼佛性，對外也不再認為有什麼塵埃，一切法空、一切法無自性，對任何物件，世間的、出世間的、凡的、聖的都是沒有任何區別的。所以，要找一個實在的佛性是找不到的。《金剛經》說：「若以色見我，從音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」

要開悟，就是直下開悟，就得言語道斷。如果還有思維活動，還有分別心，那說絕對開悟不了。外沒有塵埃，內沒有分別的心，就在此時，一切放下，要在這上面好好參，這才叫過關，過概念活動、分別思維的這個關。若過不了，無論你聰明上天，也只能達到解悟。

不是說開悟見道就不要思想，不要概念了。若不要，我們在這兒講什麼！祖師們那麼多語錄又講什麼！但是，在開悟這個關口上，只要概念活動仍在，那麼其內就必然有個能解的心，其外就必然有個能解的物。所以，不論你在上面解釋得多麼透徹，說心也好，說空也好，說無也好，說非空非有也好，說即空即有也好，都是在概念活動之中，就不可思議，也還是在思議。因此有必要讓概念活動停那麼一下，感受那麼一下，這就是開悟的關，這說是「言語道斷，心行處滅」。

在這裏我要強調一點，在《壇經》中有不少矛盾之處。神秀「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」那一套方法，六祖實際上仍在提倡，這是什麼道理？五祖問的是見地，而不是行持，行持並不能代表見地。六祖文化不高，直說見地，並沒有向五祖彙報他的行持。而神秀則見不到，只能就行持來表現自己的見地。要知道，在實地的修行中，又怎能反對神秀的這種方法呢？神秀也並不丟人，見地不是在分別思維中來的。有人講禪宗分不清這兩點，妄評二位大師的高低，這是不行的。我們提倡見地和行持的統一，有行持未必見地上得去，而有見地必然行持也跟得上，沒有行持的見地則必然是假的。何期自性，能生萬法。

書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：「奇哉！不得以貌取人，何得多時，使他肉身菩薩。」祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈，曰：「亦未見性。」眾以為然。

次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：「求道之人，當如是乎？」乃問曰：「米熟也未？」慧能曰：「米熟久矣，猶欠篩在。」祖以杖擊碓三下而去。慧能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經。至「應無所住而生其心」，慧能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」

「本來無一物，何處惹塵埃」，好像六祖悟到的是空，是般若；但「一切萬法不離自性」，又從空轉到了有上。要知道，僅僅「本來無一物」還不行，不然佛那麼多的功德、神通、智慧從哪兒來？六祖這五個「何期自性」，表明了他轉識成智的完成。「應無所住」——是空，「而生其心」——不空了，轉過來了，也就是轉識成智了。六祖對這個「轉」是深有體會的，所以後來才有「心迷法華轉，心悟轉法華」等種種開示。

從六祖開始並大力提倡，禪宗全力以赴的是開悟。臨濟大師說：「但得本，莫愁末」，溈山對仰山說：「只貴子眼正，不貴子行履。」都是抓住關鍵之處下手而綱舉目張，從而達到了「王令已行天下遍，野老謳歌頌太平」的功效。這樣，才能把「應無所住，而生其心」用活，而不是變成教條。李翱問藥山禪師如何是戒定慧。藥山說：老僧這裏無此閑家具。藥山這裏不是沒有，而是不住。有的人看不到其中的妙處，反而認為禪宗不要戒定慧，這還了得！

後來有許多似是而非的話，如什麼「淨土方便」，「密宗殊勝」，都優於禪宗。我們並不認為修淨土或密宗有什麼不好，龍樹菩薩就說過念佛是易行之法。密宗也的確殊勝——可以「即身成佛」，但比起禪宗來這些都繞遠了。禪宗是當下認識自己——天下哪有比自己認識自己更穩貼、更捷近的呢？

祖知悟本性，謂慧能曰：「不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。云：「汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。」祖復曰：「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝。」慧能啟曰：「向甚處去？」祖云：「逢懷則止，遇會則藏。」三更，領得衣缽，五祖送至九江驛，祖令上船，慧能隨即把櫓。祖云：「合是吾渡汝。」慧能云：「迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。慧能生在邊才，語音不正，蒙師付法！今已得悟，只合向性自度。」祖云：「如是，如是。以後佛法，由汝大行矣。汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。」

這一段涉及到禪宗傳法的問題，禪宗傳法歷來不少人認為其中是個秘密，所以有必要好好考究一下。禪宗歷代傳法，文獻記載都極為簡略，幾乎都是一句帶過，沒有什麼具體的交待，只有在《壇經》這一段中，過程顯得較為詳細。

五祖聽到六祖前面的一番話後，立刻印可了他，「三更授法，人盡不知，便傳頓教及衣缽」。傳的是什麼法呢？就是五祖說的：「法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛唯傳本體，師師密付本心」。許多人認為其中有秘密，說五祖傳六祖時傳了密法，傳了「修命」的秘訣等等，這都是瞎猜。這個法，就是「以心傳心」、「自悟自解」的法，也就是「佛佛唯傳本體，師師密付本心」。而這個「本體」、「本心」就是六祖在上面大悟的那個「一切萬法不離自性」，那五個「何期自性」。這個「本體」、「本心」就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，決不是什麼「修命」的密法、命宮一類的延年益壽、神通妙用的法可以比擬的。一個是本，一個是末。許多人在根本要害之處不知下手，而對那些枝枝葉葉的事極感興趣，空忙了一生，最後仍然沒有結果。

需要留心的是「善自護念」。許多人對悟後是否繼續修行爭執不休，看來五祖是強調悟後必修的。對悟後必修這一點，大家不要懷疑，因為我們功德和力量都明顯不夠。以煩惱來說，開悟的人對煩惱肯定有力量，若沒有力量，這個開悟就不是真實的。

依教下來講，煩惱有兩種，一是分別我執，一是俱生我執。分別我執是個人後天習染而成的煩惱，俱生我執是先天帶來的煩惱。佛教認為，煩惱的中心就是我執，沒有我執，各種煩惱失去了依止就無從發起。分別我執又叫見所斷煩惱，一經見道開悟就可以斷除。俱生我執又叫修所斷煩惱，這就必須經過長時期的修行才能加以解決。還有功德，那是要不斷地去做才會圓滿。所以有了見地更要修，不要說「悟後不修」或「修即不修，不修即修」一類的話，要實踐，要老老實實地繼續修行，用六度的思想來檢驗自己，要得起初的受用才行。所以，單憑「善自護念」這一點，就證明了悟後必修。以六祖大師的天資尚須如此，何況其他。

還有一點，不要當「自了漢」，還要「廣度有情，流布將來」，要好好為眾生服務，把佛法的種子傳下去。《法華經》說：佛為一大事因緣應現世間。這個大事因緣，就是要開示眾生悟入佛的知見，要一切眾生如佛一樣，悟入諸法的實相。所以開悟後的事情是沒有了期的。地藏王菩薩說：地獄不空，誓不成佛。你想了手，就沒有發菩提心，就不是大乘佛法的精神。

對達摩傳法的公案，大家是熟悉的。達摩西來，與梁武帝談道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。要知道，無上大法決不是少福淺慧的人可以得到的。據說二祖慧可為了表達自己的誠懇和求法的決心，硬是用刀把自己的左臂砍下來作為供養，求達摩指示。但達摩傳的是什麼法呢？他只是淡淡地問：「你要我傳什麼法給你呢？」二祖用生命取得的這個提問資格，問的是什麼呢？這個問題竟然是：「我心不安，乞師與安！」這個問題值得一條手臂嗎？說真的，許多人看到這裏時都熟視無睹，包括一些學禪的，隨便聽聽就過去了，沒有認真的反省。要知道，人類從有知識到現在，一直心是不安的。佛教講世間是五濁惡世，每個人又有其中的煩惱濁，見濁，在這個世間你怎麼能安得了心呢？一般人在平常時感覺不到什麼，但一到關鍵時候，心裏能安寧的有幾個？釋迦佛當年就是因為心不安才出家，出了家心裏還是不安，後來在菩提樹下開悟，才解決了問題，心安了。

到底人生宇宙是怎麼回事，佛法是怎麼回事？連慧可這麼著名的法師都弄得心不安，於是才立雪斷臂，才向達摩求安心法，可見其心迫切到什麼程度。而傳法的人呢，居然九年不開口，這到底是什麼法呢？要知道，達摩到中國時已經百多歲了，從印度來中國就是為了傳這個法。百多歲的人居然如此耐心，為了一個合格的傳法人居然等了九年，知道這些，才知道這個法的重要，也才知道二祖所問的重要性。

達摩終於說話了，說得也很奇怪：「安心，好啊，你把心交給我，我與你安！」慧可一反省，對達摩說：「欲求自心，了不可得。」達摩對這句話有什麼反應呢？達摩只是平靜地肯定了他說：「與汝安心竟。」安心法就是這個，任務完成了，慧可於是成了二祖。對這個公案，大家好好去參，可不要停留在二祖那句現成的答話上，那是二祖的，不是我們自己悟到的。如果頭腦中有了這麼一句之類的現成答案，自以為懂了，悟了，就成了船子和尚所說的「一句合頭語，萬世繫驢橛」。你要開悟，那就難上加難了。從這裏，也可以看到禪宗傳法的特點。

五祖送六祖過江，在船上六祖的那番對話，都是見性的人以本份相見的機語，句句帶玄，絲絲入扣。所以我們說宗門答話不是隨便的，兩者要真正的相投——所謂「啐啄同時」。老師接引弟子，如同母雞孵小雞一般，小雞在蛋殼裏成熟了，要出來了，在裏邊啄，而母雞在外邊啄。母雞啄早了，雞兒子沒有成熟，啄不得；遲了，小雞就會悶死在蛋殼裏。祖師們接人答話，就如同接生婆一樣，一點馬虎不得。外行看《五燈會元》，認為祖師們的答話是隨便說的，故弄玄虛，如同說相聲一般，那怎麼行！要知道機鋒一來，如殺人刀，如活人劍，有殺有活，有縱有奪，都是應機而發，引人悟入。不然說文不對題，甚至把人引入歧途。五宗七家裏如臨濟的四賓主、四料簡、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。

再說神通，祖師們有沒有神通呢？五祖預言：「以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。」似乎又透露了消息。從《壇經》、《高僧傳》中所記載的一些高僧的傳記看，有神通的例子很多，高僧們是戒妄語的，他們的話是可信的。不過禪宗對神通不重視，因為這對解脫生死並不重要，了生脫死的功夫也不在神通上。但修行到一定的火候上，神通會自然到來，無須你去執著追求，只是涵養本元，本元養熟了，枝末之事——如神通等，有沒有又有多大的意思呢！

不二法門

慧能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗燥，極意參尋，為眾人先，趨及慧能。慧能擲下衣缽，隱草莽中。惠明至，提不動，乃喚云：「行者！行者！我為法來，不為衣來。」慧能遂出，坐磐石上。惠明作禮云：「望行者為我說法。」慧能曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。」明良久，慧能曰：「不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」慧能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明曰：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者，即惠明師也。」慧能曰：「汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。」明又問：「惠明今後向甚處去？」慧能曰：「逢袁則止，遇蒙則居。」明禮辭。

慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但吃肉邊菜。」

「不思善，不思惡」這兩句，實際上概括了一切思維活動中的相對觀念。如空色、有無、前後、遠近、中邊等等，一切總不思，這時哪一個是你的本來面目呢？又在什麼地方呢？宗師的方便恰恰是想方設法把你思維的路子堵了，把分別思維斬斷，還要你「速道速道」！只有這個時候，忽然鐵樹開花，一個真正的「我」才跳得出來。這樣的宗風，在禪宗之外是找不到的。就這一點，說禪宗是「不立文字、教外別傳」真是恰當不過，因為你把三藏十二部翻完，也找不到這個答案。

惠明因六祖開示而開悟後，又問：「上來密語密意外，還更有密意否？」看來，祖師傳法時是否有密法這個疑問，早在那時就有了，還不是今天的發明。明確地說，禪宗若講密法，那就成了密宗，而不是禪宗了。所以六祖極其明白地說：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」自性本自清淨，本自具足，就是你自己。這麼貼近，哪有半點密呢？自己對自己還有什麼秘密嗎？若要捨內求外，那自然就有密了。你懂，別人不懂，對別人而言是密，但經反觀自照，自己明白了自己，密又何成密呢？這是最簡單明白的問題，但同時又是最迷惑人的問題，希望大家能有清醒的認識。

六祖從得法到後來出世說法，中間尚有十五年時間。實際上是六祖進一步護持、進修的階段，把自己習氣陶煉得淨盡、圓融，才能荷擔如來家業，才能在後來廣傳無上大法，揭開了弘傳千年的禪宗序幕。所以，六祖一到廣州法性寺就能一鳴驚人，與印宗法師論《涅槃經》時，境界是那樣純熟高深，這決不是偶然的。

一日思惟：「時當弘法，不可終避。」遂出至廣州法性寺；值印宗法師，講涅槃經。因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。慧能進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」一眾駭然，印宗延至上席，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。宗云：「行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？」慧能曰：「不敢！」宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰：「黃梅付囑？如何指授？」慧能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」宗曰：「何不論禪定解脫？」謂曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」宗又問：「如何是佛法不二之法？」慧能曰：「法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性。」印宗聞說，歡喜合掌，言：「某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如其金。」於是為慧能剃發，願事為師。慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與史君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣？亦是過去生中，供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教得法之因。教是先聖所傳，不是慧能自智。願聞先聖教者，各令淨心。聞了，各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。

禪宗在佛教理論中的依據是什麼？為什麼能旗幟鮮明地提出「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」這一響亮的口號？就是因為這個思想來源於《涅槃經》。《涅槃經》是大乘佛法的根本經典之一，是佛在涅槃前一晝夜講完的，可以說是佛對自己49年傳法的大總結，也可以說是末後的付囑。

大小乘佛教都遵循「苦、空、無常、無我」的信條。而《涅槃經》卻提出了「常、樂、我、淨」為涅槃的四德。那邊是無常，這邊是常；那邊是苦，這邊是樂；那邊是無我，這邊是有我；那邊是煩惱，這邊是清淨。而這一切，都是在當人的心體自性之中，可以說《涅槃經》講的，恰恰是六祖所說「自性」的最好註腳。

風動、幡動、仁者心動的公案，大家都很熟悉，但真正透徹的能有幾人？莊子曾經說過：「飛鳥之景，未嘗動也。」僧肇有其著名的《物不遷論》。在歐洲，從古希臘哲學到近現代的黑格爾、羅素等，不知為這一現象發表過多少精彩的議論。

物不遷，就是根本不動。時間是鏈狀的聯繫，指這個鏈子解開，每個時間點上都有相應的東西，而且根本上沒有動的。僧肇的結論是：「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月麗天而不周。」憨山大師看到這裏就開悟了。你能超越時空，看到趙子龍大戰長阪坡嗎？不能，你沒有進入過去，過去也沒有進入現在，而是各自處在自己相應的時空範圍內。

那麼什麼東西可以動呢？六祖說：「仁者心動。」那個動的東西就是你的心，是你的心把這一切聯繫起來了。憨山大師在五臺山入定時，由於風太大，定不下來，妙峰對他說，境由心造，是你自己的心沒有靜下來啊。於是憨山大師就找了個水澗邊坐，久而久之，就聽不到水聲，再進一步，又聽不到風聲、鳥聲。為什麼呢？一般人把一個一個的時間點連結起來，就能聽能見了，如功夫專一，只到那一個時間點上不動—本來的那一念顯示出來之後，就可以聽不見了。這裏一起變化，那邊宇宙也在變化。境與心是一種微妙的函數關係，是活的。憨山在這個時候想休息一下，出去走走，在走時，就感到風吹過來時，這個身體好像是空的，對風沒有阻力，走到一個地方，忽然間一念脫落，就得定了。得定之後，他發現外境與自己的內心分不開，內心就是外境，外境就是內心，整個宇宙與我融為一體。他在定中做了一首詩：「瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹。翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。」這時，時間和空間都不存在了，那是真正的入了不二法門。憨山出定之後，回去一看，在他感到只過了一瞬間的時候，剛才吃完飯沒有洗的鍋碗上的灰都積了一層，就這麼一瞬間，竟經歷了二十來天。「洞中方一日，世上已千年。」愛因斯坦的時空與速度有關，而在定中的時間，又與什麼有關呢？祖師們說「虛空粉碎」，你不能破，你就在虛空裏面；破了，你就在虛空之外了。但這一切，都歸攝在一心之中，「仁者心動」，裏面深啊！

唯以見性為重，是禪宗的根本點，這在唐代祖師中表現最為突出。河北某長官曾問臨濟大師：「你這廟上的僧眾還看經不？」臨濟說：「不看經。」那位長官又問：「那麼他們坐禪不？」臨濟說：「不坐禪。」這位長官大為驚訝，說：「經也不看，禪也不坐，那你們這些人出家到底幹什麼？」臨濟說：「總要叫大家成佛作祖去。」臨濟這麼大的口氣，他賣的什麼藥呢？賣的就是見性這副藥，這是宗門的特製產品，教下少有，所以稱之為教外別傳。這裏須提一下，並不是要大家不看經，不坐禪，而是要大家不要在這上而執著，不要死在句下，而要看準佛性，一竿子插到底。

六祖以「不二法門」的道理來回答了對此產生的種種疑問，這是無上佛法與那些似是而非見解的分水嶺，也是修證佛法的一大難關。如果問什麼是「見道」、「破參」，對不二法門的領悟與否，可以說是一個里程碑。禪宗的見性、開悟等等，都可以說是對不二法門的領悟。佛法是不二法門。有兩樣法就不是佛法。「唯此一真實，餘二皆非真。」一切眾生都有佛性，而且具足完滿不欠分毫，還須要去修證嗎？自性本不動搖，還需要去「定」嗎？自性本自清淨，還需去律範嗎？自性本不生滅，還需要去解脫嗎？所以，三祖見二祖時說：「望和尚慈悲，乞與解脫法門。」二祖說：「哪個把你束縛了呢？」三祖說：「沒有人束縛我呀！」二祖說：「好道，既然沒有人束縛你，你又求什麼解脫呢？」三祖於是言下大悟。所以祖師說：「佛說一切法，為除一切心，既無一切心，何用一切法。」所以要在這裏看到禪宗的殊勝。

「不論禪定解脫」，見了性，哪里還需要這些呢？《金剛經》說：「如來說法，如筏喻法者，法尚應捨，何況非法。」見了性，本身就在定中，本身已得到了解脫，所以一經見性，一了百了，這就是禪宗的主張。這與前面「善自護念」，悟後必修是否矛盾呢？不矛盾，這也是不二。

關於不二法門，在《維摩詰經》裏還有一個有趣的故事：維摩大士生病了，佛讓弟子們去探病，可羅漢們都不敢去，他們害怕回答維摩大士所提的問題。佛於是派文殊菩薩率領一個菩薩慰問團去慰問。維摩大士果然向菩薩們提出了一個極難的問題——什麼是不二法門？在場的32位菩薩對此作了回答，但維摩大士不滿意，最後文殊菩薩回答說：說不二，就已經是二了。請維摩大士說說，怎樣才是真正的不二法門呢？結果維摩大士一言不發。文殊菩薩果然智慧第一，他讚歎說：維摩大士已經把不二法門說了，不說恰恰是不二法門的最高註解。文殊菩薩說完後，天女散花讚歎。這個不二法門就是涅槃境界。知道了這些，你才知道祖師們的作為是如何的可貴，手眼之高，令人歎為觀止。

【般若品第二】

摩訶般若波羅蜜多

次日，韋使君請益。師升坐，告大眾曰：「總淨心念摩訶般若波羅蜜多。」復云：「善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。善知識，世人終日口念般若，不識自性般若；猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。

學佛的人不學般若，就等於沒有學佛法。不管你念佛也好，修密宗也好，都必須有般若的見地，這是本錢，也是學佛的資糧。對禪宗而言，般若就是禪宗的靈魂。歷代真正的祖師，都是把般若弄活了的。禪宗重在實處的見地，重在直接轉身，這就是真正的般若。六祖說：「菩提般若之智，世人本自有之。」以禪宗的觀點來看，人人都有佛性，人人都是佛。你自己不信，覺得是與你開玩笑似的，但禪宗是絕對強調這點，其修行，其方法都是建立在這個基礎之上，不然頓悟成佛就失去了依據。

世人為什麼意識不到這一點呢？六祖說他們由於「心迷」，自己顛倒了，看不到自己的偉大，不知道自己本來是佛，硬要在外面去求什麼法。唯識學為了讓大家清楚瞭解這一點，才建立了「萬法唯識」這一套學問。如果說這是主觀唯心論也不要緊，佛教有佛教的理由。不論你說唯心、唯物，但一談問題，必須從當前這個直覺、感覺、當前這個心開始。不從這兒起手，一切都無從談起。哪怕你要反對，要批判，也得以這兒起手，不然你憑什麼來反對批判呢？

以教下而言，講般若就離不開緣起法，一切法都是緣起。教下講般若可以說是「盡矣、至矣、無以復加矣」。小乘佛教認為懂得了緣起法就懂得了佛法。大乘的中觀、唯識對緣起法作了更加深密的發揮。不論大乘、小乘、緣起法都是以人生的問題為中心而展開。對禪宗來講，也不是離開了這些道理而另外建立什麼道理。禪宗對這些問題是：「提持向上」，在修行的實踐上有重大的發揮。

唐代有個和尚問長沙岑禪師：「亡僧遷化後什麼處去也？」長沙岑作了一首偈子說：「不識金剛體，卻喚作緣生，十方真寂滅，誰住誰復行。」長沙岑認為，這些比丘因為沒有認識到這個金剛本體，就只有從現象上談談緣生法而已。如果真正達到了寂滅大定的境界，緣起又在什麼地方進行呢？十方本來寂滅，法性動也沒有動一下，本來就在涅槃之中，再找一個涅槃豈不是多事？「誰住誰復行」，亡僧到哪兒去了呢？又有哪兒可去呢？若東行西去的，就沒有寂滅嘛，就沒有證到寂滅的本體嘛。緣生法恰恰是金剛本體的作用，不是離開了金剛本體還有什麼法叫緣生法。

六祖強調要「心行」，不要僅停留在口頭上、理論上，不然，學到的般若也是「如幻如化，如露如電」的，解決不了問題的。若心口相應了，就知道「本性是佛，離性別無佛」了。

何名摩訶？摩訶是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。善知識，莫聞吾說空便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色像。日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大。萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空，名之為大。故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。

六祖說：「心量廣大」。心量比虛空、比宇宙還大得沒法比。心有什麼樣的形態呢？六祖向我們作了詳述，不過方法是否定的。有的人一用功見這見那，就信為自己見了「性光」。千萬不要上當，心什麼也不是，若能見得到，這個心就小了，就受到了限制。《金剛經》說：「如以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」所以六祖說了那麼多無，從「無有邊畔」，到「無有頭尾」，最後是「無有一法可得」。

六祖還把虛空的道理，歸結到「世人妙性本空」上來，我們每人都具有這個「妙性」。這個妙不是別的，就是你自己那個心，這就是禪宗的作略。說開悟很難，但一經點破才感到是那麼的平常、容易。大家在這兒聽壇經，而且都聽到了，這就是妙性嘛。這個「妙性」是什麼呢？是耳朵、丹田？總之你找不到，你說妙不妙！拿相對、具體的東西在這兒找是找不到的，的以才是「妙體本空，無有一法可得」。所以永嘉大師在《證道歌》中說：「不離自性常湛然，覓即知君不可見」。大家所熟悉的《心經》，把什麼都「無」乾淨了。那佛說的法呢？「無苦集滅道」，那六度萬行呢？「無智亦無得」。都是「以無所得故」。不是佛，也不是六祖執意要說空，因為人生宇宙的真諦就是空。

六祖說了那麼多空，怕大家產生誤解，所以又說：「善知識，莫聞吾說空便著空」。你若把空抓住，就完了，就永遠空不了。證悟與解悟的分水嶺就在這裏。真正的證悟，是在修行裏，在本份上直接把這個空感受到了，不需要你在道理上說長說短。這時的概念活動已經脫落，正如本來就是成都人，在成都不需要導遊一樣。

唐代的嚴陽尊者問趙州禪師：「一物不將來時如何？」趙州說：「放下著。」嚴陽尊者很不理解，他問：「我已經是一物不將了，還有什麼東西可以放下呢？」趙州說：「對不起，你若放不下，那只好擔起走。」嚴陽尊者聽到這裏就大悟了。這說明什麼問題呢？就是六祖大師所說的「著空」，實際上仍把空執著了，根本沒有實證到空。經趙州把他執著的空奪了，他才真正領悟了。

「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。」現在氣功很流行，要學生坐在那裏什麼都不想，這實際上是學道的毛病。墜入「無記空」，認為善也不要去想，惡也不要去想，認為這就是空性，就是道，其實大錯。空什麼呢？空是有物件的。我們的心有一種自發性，只要想到什麼事情，就沾滯在這個事情上。自己貪愛的，沾滯的時間就長，在行為上的造作就表現得多。空，就是要空掉這一類的東西。引而申之，萬法皆空的道理是根據緣起論，以心物關係而言，從心離不開萬法的角度來看，萬法本來就空。能在這裏一轉身，就是好消息。在這裏，你才知道雲門大師所說的「轉山河大地歸自己，轉自己歸山河大地」。對於那些墜入「無記空」的人，還自滿自大，以為是得了道。六祖告誡說：「此一輩人，不可與語，為邪見故。」其實是中了邪見的毒，連一般人都不如。大家以後用功時，千萬切記於此，禪宗萬不是這個道理。主人公在何處

善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。

真正開悟的人，真正有見地的人，不會把客觀世界拋在一邊，不會逃避現實生活。相反，他對工作，對生活的考慮更周密，做得更好、更巧、更高明，可以「遍周法界」、「了了分別」，而且「應用便知一切」。那些空心靜坐，墜入「無記空」的人，有這樣的能耐嗎？

「心量廣大」是前提，你體會到這裏就抓住根本了。心體是空性，第一義空。一說佛性就是全體空，但空呢？全體是色，沒有一處不是物，也沒有一處不是空，所以「空即是色，色即是空」，這是泄露天機的話呀！其實，空就是什麼都有，有就是什麼都空，這個空就是這個有，這個有就是這個空，但是這個空不是這個有，這個有也不是這個空。達到了這樣的認識，你才能深入「一切即一，一即一切」，也才能「來去自由，心體無滯」。也就是說，你已經品嘗出般若的味道了。要知道，正因為空，你舞劍弄拳才沒有障礙，正因為空，才會有昨天、今天、明天。

「一切般若智，皆從自性而生，不從外入。」《法華經》稱佛出世「為一大事因緣」，就是這個道理。老師悟的是這個東西，傳呢？不過是把他悟到的讓學生再悟一下，老師是不能、也沒有什麼東西可以給你的。你想，一個無時間空間，無色無相，無善無惡，無是無非的東西怎麼個傳法呢？所以，開悟見性是大事，但不要從外面去尋覓。洞山禪師開悟時就說：「切忌從他覓，迢迢與我殊。」在外面求，是永無結果的。

歐洲大哲學家笛卡爾有個著名的診斷：「我思故我在。」他認為，任何推理，必須有個根本的前提，而這個前提是無須證明的。把宇宙萬物找完，只有一個東西無須證明，這就是「我」的存在。我正在「思維著」的這個存在是無須證明的，所以一切推論都必須從這兒開始。這是無須懷疑的，而其他一切則是可以懷疑的。這與禪宗有些相近，懷疑到最後，這個「懷疑」本身還能否懷疑呢？又是誰在懷疑呢？所以只有這個東西非承認不可。「我思故我在」，對我就不能懷疑了。禪宗認為不行，還須更進一步，「我」還是空。這就是內道外道的分水嶺。現在西方哲學大多有笛卡爾這個味道。康得哲學、存在主義、現象學、新托馬斯主義等等，都知道這個重要性。只有一點他們不敢談，就是這個我也是空的。這是佛教的特點，禪宗的特點。

講個公案。元代著名的高峰禪師，最初參禪多年一無所得，一天睡覺中醒來，忽然想起趙州「萬法歸一，一歸何處」的話頭，挑起了他的疑情，七天七夜沒睡，茶裏飯裏，靜時鬧時都在參。一天隨眾上堂，看見法堂上有個偈子：「百年三萬六千日，反覆原來是這漢」。豁然間一念脫落，開悟了。這就是禪宗的「破本參」。他下來後對老師說：「你以後不要再用棒子打我了。」老師說：「你還沒有了。」他說：「那你考我嘛。」老師就問他：「日間浩浩時作得主麼？」白天應酬周旋時作得主不？也就是八風吹得動不？高峰說：「作得主。」老師又問：「那晚上睡覺做夢時作得主不？」他說：「作得主。」——夢裏心可以不動了。大家知道，白天理智活動清醒，容易把自己的思想管住，夢裏可不同了，白天不敢做的事，夢裏往往敢做，白天不動心的，夢裏卻會動心。所以要知道這兩句話的份量。不昧己靈，又能作主是談何容易。可是他的老師並沒有到此為止，在人聞所未聞、想所未想的地方又逼一拶：「無夢無想時，主人公又在何處呢？」高峰答不出來了，以後才到天目山去閉死關，用了五年的時間才把這個問題解決了。笛卡爾和哪些哲學家就沒有這上面的功夫，也達不到這樣的境界。我們也可以這樣問笛卡爾：誠然我思故我在，如果我不思，我不想，這個我又在哪兒呢？以至父母未生我之前，或者燒成了灰之後，這個我還有沒有，又在什麼地方呢？這裏就是「拈花一笑」，就是諸佛的心印。世間各宗各派在這個問題上都不能更進一步，可以說百尺竿頭到了頂。但禪宗卻要你百尺竿頭更進一步，要你放身捨命。不如此，怎麼談得上更進一步呢？這的確是要命之處，沒有如實修行，紙上談兵哪里能到得了這裏。那些得不到解脫的。

善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，

常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚，常自言我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。

何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名於此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。

善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行；不修即凡。一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛。煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變三毒為戒定慧。

六祖這裏講的全是真實功夫，並且對口說和實修劃清了界線。作為學問研究是可以的，但要以學問解脫則不行。禪宗的修行就是不二法門。你若在二六時中念念執著，念念成「二」，在善惡是非，有無真幻上鑽牛角，就不是般若行。說回來，也不要在外面去找什麼修行的方法，就在這些成「二」的念頭本身上去參，慢慢就會念念般若。首先你應相信自己，相信萬法就是你自己，「二」是你自己，「不二」也是你自己，煩惱是你自己，菩提還是你自己。這一切，都你自己本來具備的，不是外來的，你還會去分什麼主觀、客觀、善惡、是非呢？這樣，你就不會陷在相對之中出不來。這就是般若行。這樣久了，煩惱自然會一天天輕，智慧自然會一天天長。真正心中般若現了，就會「念念不愚」了。

波羅蜜是印度音，翻譯成中國話說是到彼岸，意思是脫離了生死。此岸是生滅，彼岸是不生不滅。但生滅是從何而起呢？佛教認為，你一著境，一落入相對之中，生滅就起來了。如同水裏的波浪一樣，一波一浪，一起一伏，一生一滅。這些波浪形成了永流不息的長江大河。把永流不息的無窮無盡的波浪都彙歸自己，就是永恒，就是彼岸。六祖說：「著境生滅起」，「離境無生滅」。你若放下了，不執著世上的是是非非、利害得失，把煩惱打破了，那就是「如水常通流，即名為彼岸」。要知道此岸就是彼岸，不是離開了此岸而別有什麼彼岸，不是離開了一個又一個的波浪而別有什麼彼岸，不是離開了一個又一個的波浪而別有一個長江大河。

在這一段中，六祖再一次強調了要心口相應，不要口念而心不行，並開示說：「悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行。」所以，般若法，般若行並不是什麼高不可攀的東西。「念念若行，是名真性」，只要明白了這個道理，就在日常的工作和生活中，在我們的喜怒哀樂中去修、去參、去行，就是這個「真性」。所以六祖又說：「不修即凡，一念修行，自身等佛。」就這一念，就是我們現在虛靈不昧的這一念，就是我們生活、學習和工作的依據，就是萬法的源頭。你不在這個「一念」上修，或離開這個「一念」去另修什麼，就是「凡」，就是外道。你若在這個「一念」上修了，行了，那你就可以「自身等佛」。這裏，六祖還在中國佛教中響亮地提出了「凡夫即佛，煩惱即菩提」的主張。

一口吞盡西江水

善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不捨，即是見性成佛道。善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘。為大智人說，為上根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉。若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智，常觀照，故不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍能興致，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤，百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法，不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深。猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智亦無大小。為一切眾生，自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與《般若經》本無差別。

煩惱和智慧從本體上來講是沒有差別的，你若能「智慧常現，不離自性」，把塵勞轉過來就是智慧。用智慧觀照一切法空，沒有什麼可執著的，這樣煩惱就失去了依託、這樣的境界中自然是無念。要知道，這個無念，裏面是活潑潑的，不是空空蕩蕩什麼都沒有的頑空，裏面是「智慧常現」、「不起誑妄」的。而「著空」、「無記空」本身就是妄念——裏面沒有智慧，一潭死水，卻自認為得了涅槃。

再說一下，六祖這裏所說的「無念」，不是百不思、百不想，而是清淨常流的一念，「應無所住，而生其心」的一念，沒有執著的一念，是「一切即一，一即一切」的一念，是萬法之源的一念。不然，悟來悟去，悟成了石頭土塊，豈不是笑話。所以六祖大師和許多祖師提持的這個「無念」，是開悟後的一種高級境界，絕不是什麼念頭都不起了，不用了。沒有念頭還了得，這個社會文明從哪兒來的呢？三藏十二部從哪里來的呢？八萬四千法門從哪兒來的呢？

「無念」，才能「於一切法，不取不捨」。它本身就是一切法了，又怎麼會取捨呢？「一切萬法不離自性」，自性怎麼會對它們取捨呢？「如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧」。六祖的法真是太妙了。

六祖這裏講「上根」「小根」之類的話怎麼理解呢？般若自性本無差別，為什麼又有迷悟的不同呢？這就需要好好談一談了。《法華經》裏有個故事，如來要說法了，說法前如來說：我過去講的法都是對小根小器的人講的，今天要重開大法。佛說完後，下面就有五百羅漢退席。然後佛又說：那是當然的，他們有他們的根器，只有那麼大，給他們少倒點水還可以，若把全部的海水倒給他，他就受不了了。講《法華經》、《金剛經》等大乘經典，就等於把全部海水——佛性給你，你要是見了性的人，那好辦，全部海水都可以一口吞盡。唐代龐居士去見馬祖，他問什麼是佛？馬祖說：等你一口吞盡西江水，我就告訴你。許多人對此公案不解，明明問什麼是佛，與西江水有什麼關係呢？明白了以上的道理，你才會知道祖師們在這上面機鋒的所指。

佛教的修行講究人的根器，因根器的不同，而相應設立種種的法，一般把根器分為上中下三種。禪宗是為上根利器，也就是大智慧人開設的法門，所以六祖說：「此法門為最上乘，為大乘人說，為上根人說」。為什麼不為小根人說呢？因為「小根、小智人聞，心生不信」。如果對他說，你就是佛，你的煩惱就是菩提，那就把他嚇跑了，誰敢相信呢？這些人一身的煩惱，一肚皮的苦水，連一點小安樂處部沒有見過，給他說本來是佛，的確很少有人相信的。

但是必須明白，所謂小根小器也是對眾生的一種教育方法。誰願意承認自己是小根小器呢？一切眾生皆有佛性，皆可成佛，在這上面是沒有大小高低之分的，一切眾生都絕對平等。你相信就是上很大器，小根小器也是大根大器；若不相信就是小根小器，大根大器也是小根小器。所以不能把這一句話看死了，但的確有那麼一些人信不過。信不過也沒有關係，你可以去修其他的法嘛，佛教裏的法多得很，八萬四千法門，你挑你認為合適的修就行了。但六祖這裏提持禪宗，不得不強調禪宗的特點。

四川的圓悟克勤是宋代的著名禪師，大慧杲參了一輩子的禪，後來在圓悟手下開悟。大慧果開悟後對圓悟說：開悟真是太難了，以這種尺度來衡量許多師兄弟，我認為他們不像是那麼回事啊！你老人家怎麼都印可了他們呢！圓悟說：我的禪如大海一樣，若用小勺小缽來取，也不能說取的不是海水，但也未必全部都承受了。我傾全部海水給他若能受，他就有海量的根器。這公案的意思與六祖這裏的道理相近，要接受大的東西，必須有大的量。人人都有佛性，佛性就是無量，所以不要把自己看得太渺小。另外，一滴水和大海水在質上也是沒有區別的，都是水嘛，能在這裏轉身，大根大器與小根小器還有什麼不同呢？大家好好在這上面參上一參。心不染著為無念

善知識，一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經，皆因人置。因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本自不有。故知萬法本自人興。一切經書，因人說有。緣其人中，有愚有智。愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者為愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。

善知識，不悟即佛是眾生。一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性？《菩薩戒經》云：我本元自性清淨。若識自心見性，皆成佛道。《淨名經》云：即時豁然，還得本心。

善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。

若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。是善知識，有大因緣。所謂化導，令得見性。一切善法，因善知識，能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識，指示方見。

若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。

善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識，出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫。名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。

善知識，悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。

因為有了不同根器的眾生，佛才分別說了十二門的法。因為人世間的眾生有那麼多的煩惱，陷在生老病死之中不得解脫，佛才相應地說了那麼多的法。有一個煩惱，就有一個相應的法，兩者是相依互存的，關係是可以轉變的。煩惱可以轉為菩提，愚人可以轉為智者，凡夫可以轉為佛。六祖巴不得所有的人都　能認識到自己本來就是佛，所以一再把話挑明：「不悟佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不以自心頓見真如本性。」

這裏要談一談善知識的作用。六祖說：「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性」。這裏五祖是善知識，對六祖的大悟起到了重要的幫助。六祖悟後又幹什麼呢？是不是到山裏去了，到淨土裏去享福呢？不，地獄不空，誓不成佛，眾生還沒有得度，怎麼能不管呢？悟後的六祖又成了眾生的善知識。要知道，大道無私，佛法無私，裏面是沒有什麼秘密而言的。佛法是眾生的法。沒有眾生，哪來的佛法？不度眾生，就不是佛法。所以對世間的事，要積極去做，要多為眾生著想。有的入關在家中修「報化」，不知為眾生做事才是你修報身，化身的根本道場，自私自利的那個心，怎麼修得來報化呢，六祖確實是明眼人，他處處為眾生著想。對上根的人，六祖希望他們「各自觀心，自見本性」，對下根的人，才能自悟的人，六祖希望他們「須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路」。所以，一般人能找得到「解最上乘法」的善知識依止，是有大福份的。佛教中常說：「人生難得，中土難生，正法難遇」嘛，那解最上乘法者就更難遇到了。「一切善法，因善知識能發起故」只有善知識才能幫助你把自己本來具有的菩提心發動出來。

有人說只有上根利器的人、大知識份子才能學禪宗，下根的人就不能學。其實這是外行話，禪宗是三根普攝，對文化低的人更為適宜。你想，佛教中的其他宗派，如中觀唯識。不知要讀多少年的書才入得進去。玄奘大師在印度十六年，一部《瑜咖師地論》就學了整整三年。後來回到長安，介紹「一本十一論」，一本就是《瑜伽師地論》，因為其中的內容太多了，到了後來就有十一種「論」來幫助理解《瑜伽師地論》。要把這十一部論看完，就是大學者們，沒有幾年的時間，通看一遍都困難。再說《般若經》就有六百多卷，玄奘大師翻譯完畢後累得要向，說：「唉！我終於把這部經譯完了；這部經大概與東方人有緣，總算沒有業障，還一口氣把文翻譯完了。」六百卷，通看一遍要多少年啊！所以中觀、唯識才是上根利器之人搞的，他們聰明，記憶力又好，沒有文化的人對這些哪里談得上學呢？禪宗內沒有別的，只有一部經，就是你自己，你認得你自己就了事了。這麼直截了當，這麼簡便易行，與有無文化毫無關係。

再說一下「無念」。一些修行的人不懂六祖這個「無念」的真意，很久以來，都以為般若三昧就是無念——就是沒有任何念頭。這種說法誤人不淺，禪宗後來的衰微，也與這個錯誤的理解有關，所以有必要再次申說一下。其實六祖在《壇經》中涉及到「無念」的幾個地方都是解釋明白的。因為後人把「無念」兩字執著了，不結合佛法作徹底的研究，認為只這兩個字就夠了，佛法也可以不講了，祖師們的開示也不必聽了；一說用功，就是什麼都不要想，因為一想就「有念」嘛。於是經也不看，論也不看，戒律也不管，參話頭也只參一個。這就把一個好端端學佛的人，變成了一個對社會毫無用處的廢物，就大錯了。須知這種「無念」決不是六祖大師強調的那個「無念」。

「念」在佛法裏有兩層意思：一是記憶，即以不忘失為性；二是指繫念，即把某件事情放在心上。兩者相近而不同，都是精神和思想的重要功能，沒有這個功能，思想就沒有積累和創造。修行的人，非但要用這個功能，還應把它鍛煉得更加有用才行。所以，無念若理解為不思、不想、不憶、不繫念，那就危險了。

但六祖大師這裏的無念的真解是什麼呢？就是六祖緊接著說的「知見一切法，心不染著」「用即偏一切處，亦不著一切處。」這裏有兩層含義：一是其己靈不昧，神用無滯的感知能動；二是不染不著，不受拘繫，超然於相對的自在。也是我們上面談到的，是清淨常流的一念，是「應無所住，而生其心」的一念。若在修行上達到了這種火候，當然就會「萬法盡通」，「見諸佛境界」乃「至佛地位」。大家在修行中，一定走要注意裏面的尺度。佛法在世間

善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授，從上以來，默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付。損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。

善知識，吾有一無相頌，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：

說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。

法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。

說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。

邪來煩惱至，正來煩惱除。邪正俱不用，清淨至無餘。

菩提本自性，起心即是妄。淨心在妄中，但正無三障。

世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。

色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。

波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。

若真修道人，不見世間過。若見他人非，自非卻是左。

他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破。

憎愛不關心，長伸兩腳臥。欲擬化他人，自須有方便。

勿令彼有疑，即是自性現。佛法在世間，不離世間覺。

離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間。

邪正盡打卻，菩提性宛然。此頌是頓教，亦名大法船。

迷聞經累劫，悟則剎那間。

師復曰：今於大梵寺，說此頓教，普願法界眾生，言下見性成佛。時韋使君與官僚道俗，聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆歡喜哉，何期嶺南有佛出世。

六祖希望後世弟子得了無上大法的，要與那些「同見同行」的道友們一起「發願行持」頓教法門。但是，「若不同見同行」，那些認識不一致，又「在別法中」——不是禪宗頓悟法門路上的人，你就不行傳授給他，因為他們本不相信，願意走三大阿僧祇劫的路，也不會如法修持，反而引起譭謗。有的人更是一身煩惱，開口閉口撿了不少「煩惱即菩提」的話頭自欺欺人，以盲引盲似禪非禪。對他們必須與重證悟、重實踐的真正禪宗嚴格區分開來，不能同流合污，敗壞宗風。永明壽、蓮池大師等提持念佛，就是針對這些禪門敗類、偽禪而設立的。這類人不是禪宗的根器，未悟言悟，未證言證，結果煩惱連動都沒有動一下，其危害性極大，所以六祖鄭重吩咐，對這類人不得傳法。

為了方便聽眾受持，六祖在這裏傳下來一個「無相頌」，並強調說：「各須誦取，在家出家，但依此修。若不自修，唯記吾言，亦無有益。」所以，見了正法，一定要身體力行，萬萬不要僅僅停留在口頭上，那就毫無益處，枉自蹉跎了。這是實踐問題，要把禪宗的見地放在實地的修行活動之中。從根本上說，就是要緊緊盯著自己為煩惱。這是修行的起步，煩惱從哪里來，到哪兒去呢？你就參嘛，有一天把煩惱的根子抓住了，你就開悟了。

說通有兩層意思：一是講的東西要有道理，要使人能懂；二是講的要契機。宗通就是心通，就是見性，就是見道。真正的善知識，不僅要說通，更要心通。因為心不僅是在語言文字上進行的，語言文字只是心的功能中的表層部分而已，心還有更深、更高層的內容。僅在那裏分析觀想，不通過「言語道斷，心行處滅」而見性、開悟，這個心是通不了的。所以真正的大乘佛法，必然是宗通、說通兩者兼備，缺一不可。悟徹宗通的人，沒有說不通的，凡是說不通的，就是悟不徹。真正兩者都通達了，那就「如日照虛空」，哪里有照不到的地方呢？

六祖這個「無相頌」文字也明白，大家可以自看自修，裏面有幾處我強調一下。「世人若修道，一切盡無妨。」一個人若真正發心修道，一切處都是道場。煩惱來了，正好參，業障來了，正好參，報障來了，仍然正好參。大慧杲對他的學生有段話最好，他說：「茶裏飯裏，靜時鬧時，公事酬酢時，朋友講習時，妻兒交頭時，無不是用功的好時候。」既然是道，那就無處不在，無事不在，無時不在。大慧杲這段話，真是既高妙，又平實，大家應以此對照，在日用動靜中不鬆手。

「常見自己過，與道即相當。」能常檢查自己的人，勇於改正錯誤的人，在執著上就輕，反之，執著就重。不執著，就放得下，能徹底放下，就見性了。這是修行的重要門徑，大家一定要知道從這兒下手。

「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」這是許多學佛人背得爛熟的話；在六祖許多精闢的語句中，這也是其中的一句。說來容易，真正理解了、實行了的人還是少見啊！佛法就在你的煩惱之中，是離不開你在世間煩惱中的覺悟，你覺悟到世間如幻如化，必然是在世間才能覺悟到，覺悟與世間是不能相離的，沒有世間，你又哪兒去求覺悟呢？哪兒去找菩提呢？要知道，從體上講，菩提和煩惱是沒有兩樣的，千萬不要離開了自己的煩惱去求菩提。煩惱都不會用，喜怒哀樂都沒有了，你說這像什麼佛！該喜則喜，該怒則怒，喜怒哀樂

的本性就是菩提。佛經上說：「菩薩未成佛時，以菩提為煩惱，菩薩成佛時，以煩惱為菩提，何以故？以第一義不二故。」就是這個意思。我們說，浪子回頭金不換，沒有回頭時，胡作非為是張三，回頭後，安分守己、助人為樂的還是那個張三。回頭做好事的那個力量，就是他以前幹壞事的那個力量嘛。所以六祖說「佛法在世間，不離世間覺。」千萬不要離開世間，離開自己的煩惱到別處去求什麼法。你要在世間深情到世間的真相，倒過來世間的一切煩惱都變成了你的妙用，全是菩提了。

如果沒有這些喜怒哀樂，佛又用什麼來給眾生說法呢？用什麼方便來接引眾生呢？《楞嚴經》裏如來問阿難，阿難答不上來，佛馬上就呵斥他。但佛也是要歡喜的，一時幡然，臉笑開了，眉間毫光就出現了，就給眾生說種種法門。佛是煩惱學的專家，是煩惱學的大博士，其原因，佛就是從煩惱中鑽出來的，深通煩惱，故能明瞭一切眾生的煩惱，也才因之建立了種種降伏煩惱、轉煩惱成菩提的法。趙州和尚說，「眾人被十二時辰使，老僧使得十二時。」意思就是，眾生都在子丑寅卯十二時辰中被煩惱牽著鼻子走，而這一切都得聽我的使喚。所以「離世覓菩提，恰如求兔角」。走遍天下，哪兒找得到長角的兔子呢？這四句的確太好太妙了，可以說是禪宗的總綱。

有的人一說修行，總想找個清淨地方，去閉關。你見那些閉關的有幾個成功的？「不是菩薩不坐山，沒有開悟不閉關。」閉關是有大本錢才行的。這些人不懂得佛法在世間，只有在世間才能覺悟的道理，也沒有半點火候，就去閉關，往往煩惱一來，想老婆了，想酒肉了，想朋友了，想熱鬧了，結果是閉不了幾天。有的人倒有勇氣，強撐著，結果弄出病來。有些人倒是有「成果」，結果修成了「百不思、百不想」的廢人。

「正見名出世，邪見名世間。」出世不是躲在山上，不食人間煙火，而是要有正見——有了真正的見地，當下就出世了。如果見地不正，甚至還有邪知邪見，不論你修什麼法，也不論你躲在哪兒修，都是沒有出離世間。

到了這裏，六祖還怕你在正見上起執著，就進一層開示說：「正邪俱打卻，菩提性宛然。」要知道，真正見了性，就入了不二法門，那時不但邪見不要，正見也不要。有的人到這裏害怕了，正見怎麼會不要呢？你若未到這一步，正見當然要，但若真的見了性，恰恰是你自心本性全體現前。正見是對邪見而言的，正如東方是對西方而言的，沒有東方就沒有西方，兩樣，邪見一經掃除，正見也就無蹤無影了。全部《金剛經》講的也是這個理，「法尚應捨，何況非法。」過了河，你還捨不得船嗎？還要把船背在身上行路嗎？到了這個境界也不要的時候，才是真正全體現前，才是真正的「菩提性宛然」。

【決疑品第三】

禪宗的系統

一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶，肅容再拜，問曰：弟子聞和尚說法，實不可思議。今有少疑，願大慈悲，特為解說。

師曰：有疑即問，吾當為說。

韋公曰：和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？

師曰：是。

公曰：弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：朕一生造寺度僧，布施設齋，有何功德？達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。

師曰：實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。

師又曰：見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。

善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。

善知識，功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別，武帝不識真理，非我祖師有過。

梁武帝大家知道，他是中國歷史上最著名的護持佛教的皇帝。他在位50年，到處修建寺廟，剃度僧人，翻譯和流通經典，為當時佛教的興盛做了很大的貢獻。他自己還幾次出家為僧，願意在寺廟裏當小沙彌，為寺廟做事，但都被宮廷和政府出錢把他贖回來。梁武帝是一個虔誠的佛教徒，生活也很清苦，但真正說來，他卻不懂佛法，對世間法也不很精通，所以後來弄得家破人亡，被侯景困在宮裏活活餓死。梁武帝的故事，後來成為外面、特別是儒家攻擊佛教的重大口實，說這是佛法的過錯。這個論斷是不科學的，現在世界到處亂哄哄的，這兒有原子禪，那兒有污染，許多國家有戰爭，如果把這些歸罪於科學的發展，試問，這到底是科學的過錯還是世間煩惱的過錯呢？這一點是要嚴格區分開來的。所以只重視物質文明的建設，不重視精神文明的建設是不行的。

到寺廟敬香拜佛的人越來越多，許多人都是為了做「功德」，也就是求福報。六祖明確指出：「不可將福德便為功德」。這裏六祖在功德和福德之間劃開了一條線。「功德在法身中」，法身修成了，才算有了功德。這與一般庸俗的理解有極大的不同。要知道，與成佛有關的才能稱為功德。為什麼呢？功德是方便你成佛的，是方便你解脫生死的，決不能庸俗地理解為修福。

六祖有六祖的系統，這個系統不等於世間學說的系統，又不同於佛教內其他宗派所建立的系統。六祖，也就是禪宗的系統是：要在自己的本性、內心中見道，以道為綱並範圍萬法、創造成法，這才是真正的系統。你看六祖在這裏對功德的反覆說明，都是回歸在自己的真實見地上，並且不離分毫，也不往別處說，這才是真正的大師。若要花言巧語、繞起彎子說，就不是菩薩心腸，也是沒有見道。

如果我們過濾了精神中種種不實在的東西，清純的自性就會現前。六祖對功德的解釋，是以自己內心之中發出來的，不是做學問做出來的，所以不論怎麼說，都滴滴歸源。所以你看怎樣才能成佛呢？——見性。怎樣才能得到無上的佛法呢？——見性。什麼是功德呢？——見性。一切一切，總不離明心見性，一切一切，都要回歸這裏。學佛的人不在這裏下功夫，不論求這學那，終歸是虛幻不實的，如同梁武帝一樣。若論修福，你這些老百姓，哪怕那些達官貴人，還能與梁武帝相比嗎？與人為善是好事，佛教強調布施波羅蜜，布施是求功德的，但千萬注意《金剛經》所說的：「佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」。你做功德，千萬不要執著了，企圖回報，那麼你所得的福德也可憐得很，更與功德不相應。所以，我們今天說一切功德，都應回向法身，不要回向下一輩子如何如何。學佛的人，特別是學禪宗的人，千萬不要搞那類事情。志向一定要立得大，目標要緊緊盯著解脫和成佛才行。若說下一輩子，怎麼了得盡呢？那是沒有個完的。只有求得當下解脫，才能一了百了，徹底脫手。

刺史又問曰：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。

師言：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠，為其下根；說近，為其上智。

人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛，求生於彼；悟人自淨其心。所以佛言：隨其心淨，即佛土淨。

使君東方人，但心淨即無罪。雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？

凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。

使君但行十善，何須更願往生。不斷十惡之心，何佛即　來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟，念佛求生，路遙如何得達？

惠能與諸人移西方如剎那間，目前便見。各願見否？眾皆頂禮云：若此處見，何須更願往生。願和尚慈悲，便現西方，普令得見。

師言：大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音。喜捨名為勢至。能淨即釋迦。平直即彌陀。人我是須彌。邪心是海水。煩惱是波浪。毒害是惡龍。虛妄是鬼神。塵勞是魚鱉。貪瞋是地獄。愚癡是畜生。

善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌到。去邪心，海水竭。煩惱無，波浪滅。毒害忘，魚龍絕。自心地上覺性如來，放大光明。外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除。地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？

大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎善哉！唱言：普願法界眾生，聞者一時悟解。

師言：善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。

念佛禪觀

從疑問品這一段文字中可以看到，當時的淨土法門可以說是家喻戶曉包括偏遠的嶺南。所以韋使君提出了這樣的問題，六祖大師對此作了精闢的回答。一般修淨土的人，聽到六祖這一段談話心裏會有些不自在，但我希望他們能好好看看《壇經》，瞭解一下淨土與禪宗到底有沒有關係。

一般單純修持禪宗的人，往往依據《壇經》的這一段文字來呵斥淨土，而古代祖師也常常有這樣類似的呵斥。但禪宗內也有相當一些有影響的大禪師提倡淨土，如宋初永明壽禪師在《宗鏡錄》裏就說六祖只具一隻眼。為什麼說只具一隻眼呢？他認為六祖沒有看到淨土的好處。這是需要抉擇的重大問題。有的人說，要禪淨雙修，一面參禪，一面念佛，三百多年來叢林裏大多都是這樣。有的人說，你念佛就念佛，不要在那兒搞雙修，小心把你去西方的事耽擱了。還有一些人說，淨土是一種沒出息的辦法，只知道靠著阿彌陀佛，自己沒有半點英雄氣概。有的人還說，一切都靠阿彌陀佛，那與天主教、基督教、伊斯蘭教念上帝、念真主有什麼區別呢？極樂世界與天堂又有什麼區別呢？這樣的佛教又與那些宗教有什麼區別呢？

這樣說來說去麻煩太多了，一是修淨土的人不願意聽，認為這是禪宗或外道在搗鬼；另一方面會使一些修淨土的人產生懷疑。人家念佛念得好好的，你在那兒說東說西，出了問題是要承擔因果責任的。這裏有沒有問題呢？不要怕，佛法是智慧之法，不怕有問題，越有問題，越才需要智慧來加以解決，這樣才能斷你的疑，才能產生堅固的信心。到了這裏，許多禪師是慎重的，不願隨便說的，就是怕引起種種的麻煩。

如果僅從表面上看，禪宗與淨土的主張是不一樣，但我們在這兒講《壇經》，講禪宗，要有個抉擇，禪淨間共同之處就還他共同，不同之處就還他不同。如果非得把禪宗、淨土說成一樣，那佛教內又何必分那麼多的宗派呢？雖然不一樣，它們卻同樣都是佛法。所以要知道，既然成立了一個宗派，就必然有它自己的特色，既各有特色，彼此間自然就有不同之處。但不論有多大的差異，它們都是佛法，都是為了幫助眾生解脫的。所以不能隨便、簡單地說誰好誰不好，這個結論不能下。這裏有必要給大家談談有關淨土的知識，後面看六祖大師所講的，大家就能有所取捨了。

淨土有兩種，一是諸佛的自受用淨土，即佛自己享受的淨土。二是應化淨土，那是為眾生而設立的。自受用淨土又叫常寂光土。常就是不變，寂就是安寧，光是指智慧光明。這個淨土是與佛的法身分不開的。而應化淨土是佛為了眾生，用願力和通力設立的。若以淨土為宗，我們要去的淨土，就是佛的應化淨土。

這裏提一下，往生並不等於就了了生死，要了生死，非見道，非斷煩惱不可，不然這個生死是了不了的，就是到了淨土，你還得繼續修行，只不過環境變好了。還有一點，就是要把念佛和稱名區別開來，一般人把念佛號當作念佛，不是的，這只是稱名而已，就是稱持阿彌陀佛的名號。什麼是念呢？念是不忘，念是念佛的種種功德，念是念佛不可思議的力量和智慧，而我們則是學習這一切。所以念佛是要在心裏不要忘記佛，要使自己身語意三業的活動與佛相應，這才是念佛的本意。大家把淨土的有關經論好好看一看，就知道怎樣才是真正的念佛了。

西方極樂世界大家是熟悉的，現在給大家介紹另外幾個淨土。有部經叫《阿屠佛園經》，介紹說，東方有淨土名妙喜世界，其佛名阿屠毗佛，他也發了願，歡迎眾生往生。東方還有一個淨土就是藥師佛的淨土，《藥師經》就是介紹這個淨土的。另外，往生淨土還有一種，就是發願上升兜率，到兜率內院。那是彌勒菩薩居住的地方。兜率內院也算是淨土，我國歷史上許多著名的高僧，如東晉的道安法師，唐朝的玄奘法師，現代的虛雲法師都是往生兜率內院的。

彌勒菩薩為什麼要住在兜率天呢？因為他是釋迦牟尼佛的接班人，他是下一世的佛，因此不會捨棄需他領導的這個世界。在中國歷史上，那些發願往生兜率內院的大師，都是悲心很重的，能荷擔如來家業，難行能行，難忍能忍的大角色，他們也不願捨棄這個世界的眾生。有部經叫《彌勒上升經》，講彌勒菩薩如何到兜率天的。還有部經叫《彌勒下生經》，講彌勒菩薩如何來臨世間的。發願往生兜率內院，就是與彌勒菩薩結緣，也就是準備以後幫助彌勒菩薩度化眾生，並一起成佛。這也是一種淨土思想，而且是要把我們這個世界改造成為淨土的。

念佛到底能不能往生呢？首先就得估計自己的力量行不行。有部經叫《般舟三昧經》，就用指導人們用淨土的思想，用念佛的方法使你現前得定，在定中可以看見西方三聖。我們凡愚之處就在於妄心太重，心靈是難得明明歷歷的。現在一些對氣功有些深入的人都知道，調身容易，調息也不難，難就難在調心。功夫用到調心的時候，念頭往往收拾不住。般若三昧就是幫助解決調心問題的，相當於我們現在說的閉關，就是閉關念佛，裏而有種種方法，就不多說了。總之就是以閉關的辦法來念佛，來專修，或七天，或四十九天，在印度叫「小七」、「大七」。打七並不是我們中國創立的，在印度先就有的，佛經裏明文規定，在這一時期你就得專修般若三昧，要念佛的功德，佛的像好，佛的種種一切，把自己的心全放在這上面。念到最後，一切雜念息了，萬念歸於一念，精神也就專一了，穩定了，不可思議的力量就來了。要知道，不可思議的力量是每個人都具備的，而且就在各人自己的心中。這個力量出現後，就在現在，阿彌陀佛就會出現，見了一個阿彌陀佛，等於見了千萬億的佛，而且你也決定可以往生。

憨山大師晚年說，現在有很多人念佛感到不得力，雖是易行道，但也並非每個人都能得到受用。所以念佛是念佛，仍然要守戒、修定、修慧、聞思修，六度萬行要配齊才行，單憑一句念佛是不行的。道理很簡單，就在於念佛看是不是用「心」在念，若用「心」在念，那麼戒定慧、六度萬行必然都在其中了。大家可以做個試驗，你看你在喜怒哀樂之中，在日用動靜之中，自己回光返照，念一句阿彌陀佛效果如何？在矛盾是非，利害得失等關頭，一句阿彌陀佛下來，能否把那些偷心打掉，能否使自己氣象祥和。這些都是檢驗功夫的基本方法。那些功夫上手的人，一句阿彌陀佛，如同緊靠須彌山，自己在萬事萬物之中就作得了主。你若達到這樣的功夫，往生與否，想都可以不用想了。阿彌陀佛不接你又接誰呢？若你現在的事都沒有把握，沒有力量，也作不了主，那麼臨命終時往生的可靠性就不那麼大。

六祖大師是提持禪宗的，他當然應當強調禪宗；他談淨土，並沒有反對淨土，只不過是把淨土納入禪宗的認識上來講。再如後面六祖講戒定慧，都是納入了禪宗的認識，這是宗風使然，以戒定慧言，教下各宗都是先戒次定次慧。在六祖那裏就成了先慧而後戒定。深一層說，戒定慧都是一樣的，沒有什麼先後之分。並不是六祖故意這樣講，禪宗的法就是這樣，不二法門就是這樣，離開了這種方法，就不是禪宗了，認識到了，即定即慧即戒，這樣對開悟來說，就方便得多。你若要先戒後定後慧，當然可以，同樣是佛教的方法嘛，你若要修禪宗，就非行定慧等持。所以唐代有人問藥山禪師如何是戒定慧，藥山說老僧這裏無此閑家具。戒定慧是互體而通的，你一個就不能了，還來問三個，這對開悟是有障礙的。

話說回來，真正修淨土的人，就應好好去修，不要聽禪宗一說心裏就怕了。你一心一意地修，見佛那天，說不定就是開悟的那天。並不是念佛就不能開悟，若能定中見佛，離開悟還會有多遠呢？同樣，修禪宗的人也不要怕人說，正報一轉依報也會轉，這邊一開悟，那邊就是常寂光土。對有些事情禪宗的看法是反的，到了你真正感到一點抓拿、依傍之處都沒有的時候，千萬不要害怕，那恰是最好最妙境界快來的時候；你若還有所抓拿，有所依傍，就與開悟隔了十萬八千里。當你感到內也靠不住，外也靠不住，佛也靠不住的時候，仍然敢筆直走下去，見法身就快了。

上面提到這些，在佛經裏都是有根據的，如《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》上就說，只要證了無生法忍，必然就會有淨土。這部經是禪宗祖師們提倡過，四祖大師就是叫人以這部經來修。所以不要一提禪宗就以為不要文字了，禪宗恰恰是從佛的經教中產生出來的，你若把《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》看完，裏面說的比禪宗祖們說的還嚇人，而禪宗祖師們的提持，也沒有超過這部經的。

六祖大師在《壇經》中有關淨土的開示，與其說是批評念佛，不如說是提持禪宗，也就是用禪宗的方法，達到和超過念佛法門所希望達到的目的。六祖這一段開示，就是要你自己相信自己，自己認識自己，天下有比這個更可靠，更實在的嗎？先不要談到西方，你現在到底在哪兒呢？這是可以講道理的，也是可以直接體驗的。若問死了以後有沒有呢？禪宗的回答是現在的你有沒有呢？若說有，一會兒你歡喜了，一會兒你惱怒了，一會兒你很健康，一會兒又躺在醫院裏了，等等等等，從小到老，那麼多模樣，到底哪個是你呢？說瞭解自己嗎？三天不吃飯，一點精神也沒有；這口飯進了肚皮，以後的種種變化你管得著嗎？想漂亮，卻長醜；想長高，卻長得矮；想發財，卻一輩子窮。把這些帳一算，多現實哪！我認為，只要認識了自己，西方世界有沒有，三明六通有沒有等一切問題都可以解決，這就是六祖的法門，這就是禪宗的入手處。「凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般，所以佛言隨聽住處怕安樂」、「隨其心淨即佛土淨」這就是六祖的總納，六祖說淨土的一切，都可以歸結到這一點上來，全部佛經也可以說歸結在這一點上。所以說：「但心清淨，即是自性西方。」

韋公又問：在家如何修行，願為教授。師言：吾與大眾說無相頌，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃發出家，於道何益！

師復曰：善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。法不相待，眾人且散。吾歸曹溪，眾若有疑，卻來相問。時刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。

出家信眾和在家信眾如同佛法的兩條腿，缺一不可。所以六祖說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」而這裏的無相頌，更是專門說給在家人修持的。依照這個無相頌修行，你的家庭、單位、生活和工作都會處理得和諧，有了安寧的心理和環境，再在明心見性上很下功夫，那麼，你是能夠有所成就的。

【定慧品第四】

直心是道場

把浩瀚的佛法簡要地歸納為戒定慧三學，是中國僧人的一大貢獻，因為印度的佛法實在太多太繁，往往使人摸不著頭腦。中國人的傳統之一就是喜歡簡易直截。在天臺宗那裏，更精煉為止觀，止是定，觀是慧。而禪宗呢？則只談明心見性這一著。

師示眾云：善知識，我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。

諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定，各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。

善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。

禪宗講明心見性；一切萬法不離自性，戒也是這個，定也是這個，慧也是這個；世間是這個，出世間也是這個。把一切法的界限打破，明明白白指出這個來的，是禪宗，是從禪宗開始的，佛教其他各宗各派都沒有做到這一點。這一點，就是不二法門的精義，而且就在你自己身上，就在你的自性之中，不需要別處去找。你看，在家出家不二，戒定慧不二，內在的身心、外在的世界不二，西方淨土、東方穢土不二，煩惱菩提不二，生死不二，等等等等，一切回歸不二。這樣，你要解脫，你要成佛，中間就沒有那條不可逾越的鴻溝了。這一點，不是禪宗故意指出來的，佛法的真理就是如此。

有的人學問很好，講戒定慧一整套，但在生活卻把持不住，煩惱多得很，他自己也明白，於是想修定來改變自己，但是不行，一坐下來就打妄想，弄得自己苦惱不堪。這就是與戒定慧隔了一層，而且越走越遠。要知道，生活中就是戒定慧的道場，永嘉大師說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。這裏戒定慧全有。永嘉大師還說：「不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。」這就是禪宗的方法與境界。

師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也。《淨名經》云：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。

善知識，道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。

善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。如是相教，故知大錯。

二六時中，行住坐臥，念念都在這個事情上，從因上來講，就是功夫，從果上來講，就是定，這就是禪宗講的一行三昧。前而我們曾談到《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》，在這部經裏，釋迦佛問的全是不二，文殊菩薩答的也全是不二，你把這部經讀完了，才知道禪宗哪里是什麼教外別傳，而是教內嫡傳，是釋迦佛的真傳。自四祖道信大師以後，很少有研究這部經的，這部經不過幾千字，對不二法門的談論，的確是太高妙了，有些地方比《金剛經》還要徹底。本來的佛的法，不能說這高那低的，若從各部經的作用來講，與受持的人的因緣來講，則各有不同。我讀《文殊般若》是得了好處的。一行三昧就是這部經提出來的。六祖在這裏談一行三昧，那不是隨便談出來的，而是有四祖——五祖——六祖這一層傳授的關係。

淨土念佛，教人得念佛三昧，念念不忘，久後可以得定；密宗持咒，教人得持咒三昧，久後也可以得定。六祖這裏講的，就是要大家在一切時間和地點，不論行住坐臥，都要「行一直心」——念頭不要拐彎。我們學禪宗就要這樣，在一切處，不論行住坐臥，都要念念不忘般若，念念不忘自已是佛，念念不忘一切法空，這樣堅持下去就可以得定，就可以開悟。所以《維摩詰經》說：直心就是道場，哪兒去找這麼好，這麼方便的道場呢！這就是一行三昧。

我們就是要在工作和生活中「常行一直心」，心裏認為是對的事，當然可能做，但做了要吃虧怎麼辦呢？你就不要怕吃虧嘛。這裏是吃虧，那是卻討了便宜，當下敢於吃虧之時，就是你當下斷此煩惱之時，同時也是你當下做了功德之時。吃了一個虧，斷了一個煩惱，作了一件功德，何不樂而為之呢？現在經常有人說老實人吃虧，但不知道老實人最容易成佛。有的人愛引用「人不為己，天誅地滅」來遮掩自己的醜惡行為。這就是佛教裏所說的「邪見」，千萬不能信那一套。要記住，作好事就不要怕吃虧，要修行就不要怕吃虧，不怕吃虧就是直心，就是道場。

六祖在下面指出了一個重要的問題，就是「道須流通」，學道就是要流通，精神解放了，自然就會活潑起來。如果一個人學道反而成了呆子，那學的是什麼道呢？什麼是流通呢？「心不住法，道即流通」「心若住法，名為自縛」。你如果做到了「於一切法勿有執著」，那麼自然整個身心就流通了，也就是無論何時何地，在我們的工作和生活中都不要忘記這個東西，同時也不要執著於這個東西。這實際就是一行三昧，就是一切放下，全體放下，對事不要執著，對法也不要執著，不論四諦法，三十七道品，六度萬行都要放下，都不能執著。若認為有個法妙得很，自己很得好處的捨不得放下，那麼，這個很妙的法就在這裏把你障住了，把你縛住了——應該說自己用這個法縛住自己了。

我就是真如

師示眾云：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。

善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以無相為體。

善知識，於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更勸他人。自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。

善知識，云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得。若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立無念為宗。

善知識，無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲，當時即壞。

善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。

頓悟是認識自己，漸修也是認識自己，但自己對自己而言，還有什麼差別呢？認識別的或許還難，自己認識自己還有什麼障隔，還有什麼難的呢？這裏當下即見：為什麼不可以頓悟呢？所以，在這個問題上，頓漸只是假名，頓悟都是多事了。不悟是你，悟了還是那個你，這個「自己」，可是不增不減的，所以不要在法上執著有什麼頓，有什麼漸，只要在這條路上走下去，自識本心，自見本性，就絕對錯不了。

下面六祖提出了自己的綱領：「無念為宗、無相為體、無住為本。」這三件事本來是一回事，為了方便大家理解，六祖把它分為三點來說。「無念」這個法出自於《楞伽經》，也不是六祖發明的，我們在前面已經兩次談到了無念，這裏再強調一下，無念，簡單明確地說，就是不執著，就是對裏裏外外的一切事情都不去執著，連這個不執著也不要執著。要知道，一切法空還有一個理解，就是一切法都是活的，不是死的，你把它弄死了，就是有念，就是自縛了。

任何人，都是在有念之中生活，都在「二」之中生活，於是就有煩惱和生死。無念，就進入了不二，不二，就沒有那些念頭，如主觀、客觀、善惡、是非、過去、未來等那些相對的東西。如果要問什麼是主觀，禪宗的回答是：客觀。如果要問什麼是因，禪宗的回答是：果。禪宗認為，主觀就是客觀，因就是果。離開了客觀哪里去找主觀呢？離開了因哪里去找果呢？反過來也一樣，總之不能執著於一面。

《金剛經》內有許多著名的語句，如：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」前念已經過去了，哪兒去找呢？現在這個心你抓嘛，抓不住，一念當頭，轉瞬間就成了過去。未來心更說不清楚，誰知道未來是什麼呢？如果有誰橫了心，非要把過去現在未來抓那也是水中撈月，空抓一場。在這個意義上，六祖說無念，無相，無信真是太親切了。

六祖對無念、無相、無住作了總總解說這後，又總提了一下：「無者無二相，無諸塵勞之心，念者念其如來本性，真如即是念之體，念即是真如之用。」一方面，無念的這個「無」，要除去一切相對的，屬於「二」的種種思維分別；另一方面，無念的這個「無」，要除去一切塵勞煩妄想。而剩下的這個「念」，就是「能離於相，則法體清淨」的法體，就是真如本性。歸根到底，念就是念自已，自己的真正本性就是真如。

真如在佛教裏是個非常重要的名詞，一切法的本來面目就是真如。真為不假，如則不倒，宇宙的真實就是真如，而這個真如又決不能離開我們的認識。如果說宇宙有個真如，我們在真如之外，那就錯了。真如以外是沒有任何東西的，一說真如，宇宙人生全包括在自己身上；一說真如，絕對離不開你能知的那個心，所以你那個心就是真如。你想，沒有我們這個念頭，認識、知覺，誰在說真如呢？若那個是真如，那我們自己呢？如果我們自己是假的，那我們所認識的那個真如可靠嗎？所以，必須你就是真如，真如就是你；念就是真，真如就是念。六祖的這一大段，望大家好好參照學習。對六祖講的這些一定不要停留在口頭上；要深入在自己的身心性命之中，要「口念心行」，這樣，才真正的學禪宗，才正是六祖的弟子。

六祖最後說：「善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在，故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」頓悟頓悟，依據是什麼呢？六祖這裏談的，就是頓悟的依據。沒有這個就在我們念頭中的、常自在的真性——真如自性，我們憑什麼去頓悟，不說頓悟，漸修也失去了依據。

【坐禪品第五】

師示眾云：此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄。知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨。由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。起心著淨，卻生淨妄。妄無處所，著者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。

善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。

善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。若著心著淨，即障道也。

師示眾云：善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。

善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定。只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。

善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。《菩薩戒經》云：我本性元自清淨。善知識，於念念中，自見本性清淨。自修，自行，自成佛道。

六祖大師這裏講的坐禪，與其他法門講的不一樣，即不看心，也不看淨；既不是讓你在那兒看自己的那個心，也不是要你把自己的心打整乾淨，如果那樣，就成了神秀的「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」了。我們的那個心本來是清淨的，本來用不著你去看，去打掃。但是問題來了，這個心既然本來就是清淨的，那麼這麼多的妄念，煩惱又是從哪兒來的呢？這就需要去參、去悟。悟了，就那個妄念煩惱充塞的那個心，就是清淨的真如的那個心。佛教愛用「顛倒」這個詞，顛倒時是妄念，是煩惱；你若悟了，倒過來就是菩提。所以，「知心是幻，故無所看也」。

我們有妄想，想掃除妄想，但誰知道那個是妄想呢？誰又想去掃除這個妄想呢？知道妄想，掃除妄想的那個念是什麼呢？這就是關鍵了。當我們覺察到自己有妄念時，那個「覺」的心，與發生妄念的那個心是不是兩個呢？不是嘛，你覺知妄念的那個心，與產生妄念的那個心是一回事，都是我們自己，我們也只有這一個心。妄念產生於這個清淨的心，覺悟也產生於這個清淨的心，都是你啊！你若明白了這個道理才知道起心看淨不是妄念也是多事。為什麼呢？本來清淨，你自己信不過，還要淨上加淨，怎麼不多事呢？淨上加淨，實際上就是妄上加妄。所以淨無形相，若有個什麼具體的淨相，你認為應該的那個淨相，它就不淨了。若你要刻意去求個什麼淨，最多也只得一個百不思、百不想的廢人，如同木石瓦塊一樣。這決不是功夫，仍然是妄見，為什麼呢？「障自本性」，把自己活潑潑的自性束縛了、障礙了。

對於定，一般人都有誤解，認為不思不想就得定了，坐在那兒不動就得定了，可不是這樣。真正的功夫，那是經起考驗的，在日常的工作和生活中，在善惡是非得失及種種煩惱中，你若得力，把握得住自己，一心不亂，應酬有方，那才真正是有本事。坐在那兒修禪，一心不動，當然不錯，但進入生活，面對煩惱，心就守不住了，動了、亂了，這有什麼功夫呢？所以六祖說：「若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」而另一類人呢？「迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道相違，若看心看淨，即障道也。」大家對照檢查一下，自己的功夫到底應該怎麼用，應該用在什麼上。

那麼，禪宗的坐禪又應該是什麼狀態？六祖說：「無障無礙處於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」六祖這裏以「一切善惡境界」概括了一切相對的、分別的境界，能超越了這些相對、分別的境界，你才能見性，才能無障無礙，也才能「心念不起」，這就是禪宗的「坐」。這種「坐」超越了坐相，哪怕你並沒有坐在那兒用功，而是日用動靜中，你仍然是「坐」。反之，你達不到這種境界，心裏亂哄哄地在那些相對的分別境中打轉，那怕你坐上一百年，卻與「坐」無關。

下面我們來欣賞一首禪詩，是南台和尚寫的：

「南台靜坐一爐香，終日無心萬慮忘。

不是息心除妄想，只緣無事可商量。」

「南台靜坐一爐香」，他點起香，坐在那兒，「終日無心萬慮忘」，一天到晚都無所縈懷，一切東西都不住於心了，什麼修行，不打妄想，看心看淨等等統統忘記了。「不是息心除妄想」，我坐在這兒，並不是硬要把心息下去，故意不起妄想，而是因為有下麵點眼的結句：「只緣無事可商量」。本來就沒有事嘛！見了性，就沒有事了。所以昭覺和尚說：「我看這千萬人都是迷糊的，都跑到這兒來找佛，找菩薩，沒有看見一個無心道人。」注意，這個「無心道人」並不是故意無心，是因為見了道以後，世間的那個心就死了，不起作用了，才是坐禪。

再如藥山禪師見道後，有天在廟外的石頭上坐禪，石頭希遷禪師問他：你在這兒幹什麼？藥山說：我什麼都沒有做。石頭說：那你是在閑坐了？藥山說：如果是閑坐，那就是有所作用了。石頭說：我這裏針紮不入。藥山說：我這裏如石上開花。這才是禪宗的坐禪，裏面什麼東西都沒有，但境界卻大得很。從這裏，你再看那些觀心觀淨的，全是在打妄想。你再看臨濟大師，他在黃檗處見性後，一天在僧堂裏睡覺，黃檗來查房，看他睡覺，就用杖子打他一下，臨濟睜眼一看師父，又合眼睡去，黃檗禪師又到上房去查，看見首座和尚在那兒坐禪，於是用杖子打他說：下面那個小和尚卻知道坐禪，你卻在這裏打什麼妄想。大家好好參一參，臨濟睡大覺，打都打不醒，黃檗大師說在坐禪；首座和尚明明在坐禪，而黃檗大師卻說他在打妄想。裏面的道理何在呢？就是六祖大師上面所說的道理嘛。「若見諸境不亂，是真定也」。臨濟被他的師父打都打不醒，其實他們明白得很，臨濟是「見諸境不亂」，所以儘管睡大覺，而黃檗大師卻讚歎了是真正坐禪。

「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定」這就是六祖為禪定所下的定義。六祖大師還引《菩薩戒經》說：我本性元自清淨，因此，一切學佛的人要念念不忘自己的本性，要看到自己本來就是清靜的本性，如此而已。所以要「自修、自行、自成佛道」。自己修自己的本性，自己按照自己的本性行動，用不著只想依靠著什麼別的力量，自己的本性就是佛嘛！所以祖師們大悟後，往往第一個感歎是：「啊，原來是這樣，其實我早就成佛了！」開悟就是這個意思，所以《壇經》坐禪這一品並沒有講怎樣坐禪，而是放在這個「本性」上來講的。六祖千言萬語，就是一句話，只是叫你明心見性，自成佛道，一切都在這裏。

唐代有一位很有名的禪師，叫馬祖。他到湖南衡山懷讓憚師的廟子裏掛單，一天到晚都在靜坐。懷讓發現他是個人才，很想度他，多次找他談話，但馬祖坐在那裏理都不理。懷讓於是拿了一塊磚，天天在馬祖面前磨，馬祖也不理。不知過了多久，馬祖終於忍不住了，說：「和尚，你在幹什麼啊？」懷讓說：「我在磨鏡。」馬祖很奇怪，說：「鏡子是用銅磨，你用磚磨，怎麼成得了鏡子呢？」懷讓說：「既然磚頭磨不成鏡子，那麼你在那兒坐禪就成得了佛嗎？」馬祖的確不凡，立刻有所省悟，並且請教說：「那怎麼修持才對呢？」懷讓仍然用比喻進一步說：「如果一頭牛拉的車停在那兒，要牛車上路，該打牛還是該打車呢？」馬祖說；「當然該打牛，打車有什麼用！」懷讓說「因此你應當知道，人的身體等於一輛車，心等於是牛。要想成佛，必須以心上用功，不在於坐啊！」懷讓又說「你是學坐禪，還是學坐佛呢？若說坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相，於無住法，不應取捨；汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理。」馬祖於言下就大徹大悟了。

在這次學習上，許多同學問我應怎樣用功，從以上所該的道理來看，用功就是多事，本來就是佛，還用什麼功呢？但大家還沒有見性，當然應該用功，而且需要假設一些助自己見性。根據六祖大師的主張和我的一些經驗，下面給大家介紹一下用功的方法。

首先，我們也要靜坐，不過必須在生活中隨時用功，不在生活中用功，光靠靜坐，就效果不大。

生活中如何用功呢？大家可以參照六祖的《無相頌》，要時時做到「心平氣和」，要「孝敬父母」，要「上下相憐」，要在生活和工作中學會和養成「忍」、「讓」習慣，要敢於遷善改過，不要護短，等等。這些看起來很平常，但日用之謂道，不要小看這些，這可是基本功夫，如同建一幢大樓要打好基礎一樣，這些全是基礎，有了這些，你一靜坐就得力了。

懂得了一切法空的道理，那麼你對一切事相就不那麼執著了，但這還不能停留在理論上，要在實踐中，自己的身心性命中來實證這一真理，你才會得到真正的受用。這是僅憑靜坐得不到的，要貫穿在日常生活中去，要在自己的喜怒哀樂，在自己的貪嗔癡中去體驗。

怎樣靜坐最好呢？坐的時候要看情況，早上坐也好，晚上坐也好。但真正說來，早上坐最好。睡了一夜，就應早點起來，不要貪懶覺。你要想見性，想成佛，如果早上的懶覺都捨不得，怎麼行呢？告訴你，貪懶覺就是沈溺於生死。

用功，佛教內一般都是止觀雙修、定慧等持。懂得了「萬法皆空」的道理，用功時就應多修空觀，以達到不思善、不思惡的境地，到這個時候，你的念頭不求淨而自淨，自然而然地進入輕安自在，這時你就應該定位，越長越好。若定不住，念頭起來時怎麼辦？禪宗用功，決不去打這個念頭，一打就是妄上加妄了。當念頭起來時，你不去管它，也不隨它發展，你只是心裏明白就行了。這樣，念頭自然而然就去了，輕鬆得很。你若用力去排除，那就是自討麻煩。還有一種方便，念頭起來時，你可以追問，這個念頭是誰的念頭呢？它從哪兒來，又到哪兒去呢？就這麼去參。

【懺悔品第六】

無相懺悔

時大師見廣韶洎四方士庶駢集山中聽法，於是升座告眾曰：來，諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假到此。既從遠來，一會於此，皆共有緣，今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。眾胡跪。

師曰：一戒香，即自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。二定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。善知識，此香各自內薰，莫向外覓。

今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令得三業清淨。善知識，各隨我語，一時道：弟子等，從前念、今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被驕誑染；從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。善知識，以上是為無相懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者，懺其前愆。從前所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過。從今以後，所有惡業、愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？

有人說，禪宗的修行寬鬆得很。其實在修行上，禪宗是最嚴格的，要你「於一切時中，念念自淨其心」。它不准你放鬆每一件事，對你的思想和行動進行全面管制。「念念」就是一切念，一切時，你都得把自己的心清洗乾淨。清洗乾淨就是少動煩惱，這可是功夫，煩惱斷盡就可以成佛，不斷煩惱就是凡夫。要知道，煩惱並不是從外面來的，還是從你自性中產生的，煩惱的開端也是在「這裏」，「自淨其心」的開端還是在「這裏」。有人會問，心到底是什麼？為什麼煩惱是它，成佛也是它呢？前面已經講過了，這個心是萬法俱齊的，善惡是非，大小長短、煩惱菩提都在心中。而這個心又是自由自在的，那些善惡是非，煩惱菩提又全在自心的抉擇上，在這裏大家就必須留意了。所以六祖說，「於一切時，念念自淨其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自戒自度」，一切都離不開自己啊！所以趙州和尚說：金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。其他的都不可靠，只有自己度自己最可靠。

什麼是「自性五分法身香」呢？一般寺廟傳戒，只是說「五分法身香」就行了，而六祖卻處處強調自性。要知道，法身就是我們那個不生不滅的本體，也就是我們的心，我們的自性。要想證到這個法身，必須具備「五分」。五分包括戒定慧在內。戒定慧是就「因」而說的，你要得成佛的「果」嗎，就必須有成佛的「因」。但佛門戒與一般人的戒不一樣，一般人守戒是很勉強的，如在某師父那裏受了戒，因而不敢違犯。而佛所守的卻是「自性戒」。因為就自己的本性而言，是不能做壞事的，守戒的力量來自於自己，所作所為自然而然就合於戒律。而一般人守戒，總感到那個戒是一種外在的權威力量，不敢不守。所以六祖在這兒傳的「自性戒」是指成佛以後那個非常圓滿的戒。為什麼說「圓滿」呢？因為根本不需要守外面的什麼東西，自己的本性自然而然就是清淨有律的。現在叫你守戒，無非是要把你法身中本具的那個戒引發出來。你暫時還做不到，那就只好去「守」，然後慢慢地，就可以把法身中的自性戒的「風格」引發出來，你也就自由自在了。明白了自性戒，那自性定，自性慧也就「亦復如是」了，要想得到佛的法身，就必須具備戒定慧這三種功德。

上面只談了三分，還要加二分才叫做「五分法身」，另外兩分就是解脫和解脫知見。解脫，當然是指解脫於生死苦海。說簡單形象一點，就是精神上自在灑脫。怎樣才能得到解脫這個最終的結果呢？就是因為得到了解脫知見，也就是得到了關於解脫的智慧。說到底，就是開悟，就是見道。開悟了，自然就得到解脫，解脫是果，解脫知見是得到解脫的智慧。戒、定、慧、解脫、解脫知見這五分合起來，就是佛的法身。

這一品是懺悔品，懺侮就是在佛面前懺侮自己的罪孽。但六祖這裏與一般的懺侮不同，叫「無相懺悔」。懺，是對過去所犯的錯誤坦白承認，作自我檢查；悔，是發心以後不再犯那些錯誤，作自我的保證。兩者合起來，檢查加保證就是懺悔。

什麼是「無相懺悔」呢？懺悔當然應該，但是必須懂得一切法空的道理，這樣來懺悔，才有力，才徹底，才能得到解脫。畏於因果，你才會去懺悔，明白了禮義，你才會誠懇地懺悔。有的人問，既然講—切法空，倒底還有沒有因果呢？我認為，正是因為一切法空，所以才有因果；如果一切法不空，那反而破壞了因果的必然。譬如一粒種子，如果它本性不空，那就完了，它永遠都是一粒種子，就不會發芽、開花，結果。如果這粒種子風吹不進，水浸不進，那又怎能生長呢？所以，這粒種子必須性空，才能有所變化，才能發芽、開花，結果。

我們無始以來煩惱深重，罪孽深重，要想得到解脫，自然應坦坦白白地向佛承認錯誤。越是徹底承認自己的錯誤，就越能放下自己的煩惱，放下那個「人我」，「法我」，因此，懺悔一次遠比自己閉上眼睛在那兒坐的力量大。認真懺悔的人再去靜坐，妄想也自然會輕得多。

要知道，懂得一切法空的道理，你作無相懺悔，這個懺悔就乾淨徹底，你就會知道原來並沒有什麼東西叫煩惱，也沒有什麼東西叫罪惡。唐肅宗有一個宦官叫魚朝恩，權勢很大，連皇帝都怕他。唐肅宗請南陽忠國師入宮問法時，唐肅宗給忠國師介紹說：「魚朝恩也懂佛法。」於是魚朝恩恭敬地問忠國師：「何謂無明？無明從何而起？」忠國師看了看這位宦官，歎息一聲說：「國家怎麼不困難，不混亂呢！連宦官這樣的奴才，居然也有資格問佛法這樣神聖的大道了。」魚朝恩大怒。忠國師說：「你不是在問無明嗎？無明就是從這兒來的。」魚朝恩於是很慚愧。大家聽懂了嗎？這一念火起，就是無明；若懂了，這一念消下去了，就是菩提。

懺悔一般分為事懺悔和理懺悔。事懺悔是在一定的時間，有一定的儀軌，對某些具體的事，在佛前進行懺悔。理懺悔是以佛法的道理來懺悔自己的罪惡，其中最重要的兩個理是因果和一切法空。把自己的罪惡放在因果上，放在一切法空上進行懺悔，就是有的放矢，對症下藥，也才能達到藥到病除的效果；只有這樣，你才能把那些恩恩怨怨、是是非非的東西放得下，也才能真正地進行懺悔。不然，口是心非，懺而不悔，悔而不改，改而不淨，這樣的懺悔有什麼作用呢？

　　善知識，既懺悔已，與善知識發四弘誓願。各須用心正聽：自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。善知識，大家豈不道眾生無邊誓願度？恁麼道，且不是惠能度。

善知識，心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，儘是眾生。各須自性自度，是名真度。

何名自性自度？即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。

又，煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又，法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又，無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。

四弘誓願是每一個佛教徒的日常功課之一，我們每時每刻都要把願力放在這上面，這可是大乘菩薩的精神啊！什麼叫「自心眾生」呢？沒有你這個自性，對眾生的認識從哪兒來呢？也不是說眾生就是在你的心裏，但外面的眾生就是你的自性眾生，沒有你，哪個在承認他們是眾生呢？既然三界唯心，萬法唯識，這無量無邊的眾生離開了你的心嗎？眾生就是煩惱，我當然要度。但外面的煩惱，就是自己的煩惱啊！要明白這決不是兩件事，這也是「不二」的。「自性法門無盡誓願學」，不能沈空守寂，無論什麼法門都可以學。一切智智嘛，有什麼法在自性之外呢！學佛法，學世間法，乃至端公、巫婆、賭博等莫名其妙的東西都可以學一學。你既然會耍這些把戲，當然就可以度這一類的眾生了。《觀音普門品》說，應以什麼身得度者，即現什麼身為之說法嘛。佛教八萬四千法門，加上種種度眾生的方便，真是無窮無盡，都要學。正人學邪法，用正邪亦正，你怕什麼？這裏必須明白六祖的提持：無邊的眾生是自心，乃至無上的佛道也是自己的這個心、這個自性啊。佛道是無上的，但這個無上的佛道並不是高不可及的無上，就是我們的自性。如果你把那些「無量無邊」的東西都放在外邊，那麼，「吾生也有涯，而知也無涯」，你又怎麼能得到解脫，又怎麼能度盡眾生，又怎麼能成佛呢？

現在叢林裏念誦四弘願，往往把「自性」二字去了。我認為還是按照六祖大師的方法才徹底，「自性」是不能丟的，不然，你憑什麼來修行呢？有的人把世事看破了，遁入空門。出家當然不錯，可別把眾生忘了。四弘願就是要面向於眾生嘛。要斷煩惱，就一定要在世間斷，要在眾生中斷，不然你那個煩惱決斷不了，這可是一回事，不是兩件事。這一邊是度眾生，那一邊就是度自己啊！譬如說不愛錢，若是身上一個錢都沒有，嘴上說不愛錢不是空談嗎？若是自己身上腰纏萬貫，結果全都布施了，這才真的是不愛錢。同樣，心要放在眾生上，不離眾生，你的煩惱也才斷得了，才能增長功德。六祖下面所說的愚癡迷妄，什麼邪迷心，誑妄心、嫉妒心，惡毒心等等，一頭是你自己，另一頭就是眾生，這可是不能分開的，所以六祖說：「各須自性自度，是名真度。」認識了自己就是開悟，開悟就要見了般若，見了般若就是得到了解脫，這就是自性自度，沒有什麼比這更可靠更方便的法了。

再說一下「法門無盡誓願學」，前面六祖大師開悟時不是說：「何期自性本自俱足，何期自性能生萬法。」但佛也不知道原子彈怎麼造嘛，這怎麼理解呢？我這裏點一點：「知之為知之，不知為不知，是知也」，這就是萬法俱足，要切實記住，不然，這個萬法俱足就會把你捆起，所以六祖說：「須見自性，常行正法，是名真學。」見了自性，知道了一切法空，若不執著，就把一切法學完了。對於一切法，你執著也好，不執著也好，我曉得也好，你曉得也好，一切眾生懂得了，就是我懂得了，這樣，一切法就學完了。要好好體會這層意思，一切法，一切智智，不是凡夫的妄想，好像什麼都必須懂完，世間的一切學問，一切財富都必須抓到手才行，那怎麼得了，佛也辦不到。你若真的有「知之為知之，不知為不知」的精神，又有「學而不厭，誨人不倦」的勁頭，人類的聰明才智還他全人類，不要妄想抓在一個人手上，這樣就「各正其位」了。所以，對萬法俱足，對一切智智要有正確的理解。

無相三皈依

善知識，今發四弘願了，更與善知識授無相三歸依戒。善知識，歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，眾中尊。從今日起，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶常自證明。勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也。法者，正也。僧者，淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒。若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸？言卻成妄。善知識，各自觀察，莫錯用心。經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。

皈依不是一件小事，你了不起，我尊敬你可以，佩服你可以，絕談不上皈依。皈，是歸老家，即自己的最終歸宿；依，是依止，依靠，生生世世都需要的依靠。所以，只有三寶才可以作為我們皈依的物件。三寶的境界即我們最後結果的境界，也就是道。一個世間煩惱深重的人發心皈依也是不容易的，所以皈依也不是件簡單的事，而是人生最大的事。以上是對三皈依的一般講法，而禪宗對此有自己的特殊性。

六祖在這一段裏講的三皈依，是以禪宗自己的特點和道理來講的。有的人認為六祖這種講法不對，是取消三皈依了。不能這樣認為，六祖是針對唐代當時佛教的一些弊病而作了這樣的開示的。那時一般的人都熱衷於理論的研究，疏忽了修行的實踐。六祖對症下藥，掃蕩了那些虛浮瑣碎的東西，他講的都是要大家回過頭來，從自己身上做起，從自己本性上下手。《壇經》全講的這個內容。如果前面講的大家真正懂了，那麼六祖這裏的「無相三皈依戒」也就不難理解了。

六祖大師的種種的方便；讓你自己和佛搭上關係。佛者，覺也，覺悟了就是佛。釋迦牟尼在菩提樹下覺悟了，成了佛。我們如果也覺悟了，難道就不是佛嗎？六祖大師反覆強調的是「自修，自行，自成佛道「，強調「前念迷即凡夫，後念悟即佛」，所以這裏強調「皈依覺」，就是要讓你知道自己的覺性也是與佛無二的。皈依佛當然對，但把什麼責任全推到佛身上，自己一點不用功，佛也度不了你。所以皈依覺，一方面是皈依佛，另一方面就是要把自己的覺喚醒。自己的覺不喚醒，儘管受了三皈依戒，你還是不能了生死的。所以六祖進而以「自心皈依覺」、「自心皈依正」、「自心皈依淨」，這樣的方式，來疏通被「愚迷」、「煩惱」所窒塞了的心性，真是滴滴歸源，絲毫不爽。這一切，全都納入了「無相」的自心自性之中，落實在每一個具體的人上，就使佛與眾生貼近了，大家也才感到修行、解脫的可靠。只有禪宗，才有如此直捷的方便：「勸善知識，皈依自性三寶」，你自己就是三寶，不給點出來你不知道。佛者覺也，你覺到了嗎？現在大家在這兒聽佛法，這就是覺，佛就是憑這個覺而開悟成佛的。

善知識，既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清淨法身佛；於自色身歸依圓滿報身佛；於自色身歸依千百億化身佛。

善知識，色身是舍宅，不可言歸。向者三身法，在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性。外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。

何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行。思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗。忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。

善知識，智如日，慧如月。智慧常明，於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是。此名清淨法身佛。

善知識，自心歸依是歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行。常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。

何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智慧滅萬年愚。莫思向前，已過不可得。常思於後，念念圓明。自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。

何名千百億化身？若不思萬法，性本如空。一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄。思念善事，化為天堂。毒害化為龍蛇。慈悲化為菩薩。智慧化為上界。愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。吾有一無相頌，若能誦持，言下令汝積劫迷罪，一時消滅。

頌曰：

迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供養福無邊，

心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。

但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔，

除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類。

吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體。若欲當來覓法身，

離諸法相心中洗。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。

若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。

師言：善知識，總須誦取，依此修行。言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來？珍重，好去！一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。

在佛教中，的確有許多東西需要抉擇，如六祖這裏講的三身佛，就與教下講的有很大的不同。一般人聽到開悟兩個字，立刻會問，他開悟了，有沒有神通呢？起報化沒有呢？在成都，以前對這個問題就有很大的爭論，有的說一悟便了；有的說悟了還不行，還要繼續修報身、化身。這裏講一段故事：抗日戰爭時期，虛雲老和尚在重慶主持「救國息災法會」，成都佛教界推舉袁煥仙居士到重慶去禮請虛雲老和尚到成都說法。袁先生頂禮虛雲老和尚後就呈本份作略，說：「成都參禪的有三種人須要救：一種人認為悟後必修；一種人認為一悟便了；還有一種人認為修即不修，不修即修。請老和尚垂慈簡別。」虛雲老和尚的回答是：「天下烏鴉一般黑。」後來大家都是「王顧左右而言他」，把話題叉開了，沒有下文。袁先生當時就來信給我介紹了這些情況，看這封信時，大愚和尚也在場。大愚和尚說：「袁老居士的問話問得好，虛老的答話也不錯，但虛老作為一代宗師，似嫌下刃不緊。若是我，就會問袁老居士，你是這三類中的哪一類呢？這樣才會狹路相逢，各呈手眼。」大愚和尚在宗門中也是很有見地的人，他感到虛雲和尚應機不緊。這是就宗門的機鋒而言，不得作實法會。如實而言，我自己的體會是悟後必修，不過悟後的修不同於悟前的修。

在唐代，有個學人問長沙岑禪師：「現在的宗師、善知識們證得涅槃沒有呢？」長沙岑禪師反問他：「你問的是因中涅槃，還是果上涅槃？若是因中涅槃，那就見與佛齊，一切萬法莫不俱足；若說果上涅槃，那就功德不夠，還達不到。」所以開悟後，見到了自性本自清淨，本不生滅，本自具足，本不動搖，能生萬法。但這一切都是在因地上，並不是在果位上就與佛一樣了。在禪宗史上，從《景德傳燈錄》、《五燈會元》，到清代的《五燈全書》，在數以千計的祖師中可以看到，他們的悟人是有深淺的，其中真正大徹大悟的人並不多。《金剛經》說：「一切聖賢皆以無為法而有差別」，意思就是說，雖證了無為，但有深淺的不同，四果、四向就是依此而建立的。希望大家在實踐上能充分認識這一點，只要我們把真種子種下去了，再勤加耕耘，以後自會開花結果的。

六祖下面說的很重要，可以說是點睛之語：「何名清淨法身佛？世人本性清淨，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。」對這句話，萬不可等閒視之。有人會問：清淨法身這麼好，又是清淨的，怎麼還可以做惡事，生惡行呢？王陽明說得好：「無善無惡心之體，有善有惡意之動。」我們自性本來是清淨的，因為那些無明煩惱一來，就把自性遮障了。你若用功修行，把無明煩惱掃除了，本來面目就現了，自性清清淨淨，連動都未動一下。要知道，在這裏清淨是自性，無明煩惱也是自性，掃除無明煩惱的力量也是自性，統統全是你自己。再進一步，法身、報身、化身還是你自己。這個自性真是妙不可言，能善能惡，能大能小，能上能下，簡直是自由自在的。如果自性只能善，不能惡，那麼這個自性就不完滿，就不自由，就是一個有缺陷的東西。當然，這是禪宗的講法，大乘圓教是這樣的講法，唯識學家們則不同意。唯識學認為善惡是各有其種子的。

一個人是具備萬法的。正因為自性萬法懼足，也才有豐富的人生，也才有六道輪迴，也才有天堂地獄，也才有菩薩羅漢。如果用孟子的話說「性本善」；或用荀子的話說「性本惡」，都把這個性說死了、局限了、不豐滿了。性是活潑潑的，如水一樣，隨方就方，隨圓就圓。所以善惡等一切相對的「二」，是自性本體的作用，在體上是不能談「二」的。但既有這個體，它的作用就無窮無盡了。

六祖在後面「機緣品」中還說：「清淨法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。」簡直明白之極，所以不要以為在外面有個佛，佛才具有三身。就我們自己就具備三身，我們的自性，本來就是清淨法身，明白了萬法皆空的道理，開悟了，見了道，你就得到了圓滿報身；然後你廣修六度，普作萬行，就是百千億化身。大家都有清淨法身，為什麼自己看不見呢？是無明遮障了嘛；「一燈能除千年暗，一智慧滅萬年愚」。一開悟，自性般若之光透出，這些全都掃除了。所以大家要用功，要實踐，要當下得受用。有了這個，你就會見到自己的法身，也具有了自己的報身。不是離開我們自己別有個什麼法身、報身。就我們現在的自己就是法身、報身。那什麼是化身呢？六祖也講清楚了，你念頭一起，東想西想、天南海北，過去，現在，未來，十方都想遍了，那就是千百億化身啊。你想，幾十年來，大家從早到晚，所作所為，有好多念頭啊！可以說有恒河沙數那麼多吧！這些念頭不是別的，全是你自己。

當然，有的人是不會同意禪宗的這些說法的，他們會問，你真的成了佛呢？你能呼風喚雨嗎？你有三身四智五眼六通嗎？許多學禪宗的面對這樣的問題難以對答，也難怪他們，若承認自己是佛，自己又有那麼多煩惱，自己又那麼無能，當然不敢承當。要討論這樣的問題，教下熱鬧得很，三藏十二部有關的論述極為豐富，要看要學都可以，又何必學禪宗呢？要學禪宗，就必須接受禪宗的特點和方法，就必須透過這一關，要敢於有勇氣承當。透過了這一關，法報化三身都是多事，大家記住這個話，到了以後你有所證悟了，你才明白這一點也不假。所以禪宗可以說什麼東西都沒有，卻只有一條：提醒並幫助你自己認識自己，提醒和幫助你開悟。「吾祖唯傳真頓法，普願見性同一體」。這就是祖師們的心願。

【機緣品第七】

諸佛妙理，非關文字

來參學的人，程度不一樣，學問背境不一樣，根性的利鈍不一樣。而教師則要根據各人不同的情況善於接引，兩者一扣，就是「機」。這不是一件容易的事，用佛教的話來說就是「有緣」，所以叫做「機緣」。機緣品特別重要，不弄懂這一品，以後你看《五燈會元》一類的書就沒有辦法。你若懂了這一品，你再看祖師們的機鋒轉語，行棒行唱等種種作略，就不會茫然了。更重要的是指出了應怎樣用功。這裏面涉及到禪宗真正修持的問題，涉及到禪宗內師徒之間授受關係和方法的問題。

師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，焉能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字。尼驚異之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養。有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火已廢。遂於故基，重建梵宇，延師居之。俄成寶坊。

師住九月餘日，又為惡黨尋逐。師乃遁於前山。被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名避難石。師憶五祖懷會止藏之囑，遂行隱於二邑焉。

許多對禪宗不瞭解，或瞭解不深的人，常對禪宗的一些主張發生誤解，這裏「諸佛妙理非關文字」，到底是什麼意思呢？一個毫無學問，連字也認不了的人怎麼能夠理會佛經中博大精深的奧義呢？佛的三藏十二部都是文字，怎麼會與諸佛的妙理無關呢？我們已經在前面談到，在唐代佛教理論極為繁榮，到處都在講經，但卻忽視了修行的實踐。我們為什麼要學佛呢？是為了了生脫死，佛教理論可以幫助我們修行而達到目的。但許多學佛的人卻把理論當作目的，如同現在有的人為了拿到碩士、博士學位而學習，而把最終的目的給忘了，把理論當作一切，而在實際的證悟上毫無所覺。針對這種狀況，禪宗才提出了「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」的口號。下面舉個公案讓大家回味，也許能引起大家的興趣：唐代夾山和尚有一次講經時，有人問他什麼是法身、法眼，他回答說：「法身無相，法眼無理」。依教下來講，夾山的回答是圓滿的，可以得一百分，但卻引起了下面的一個和尚——著名的道吾禪師的哂笑。夾山很虛心，馬上去請教。道吾說：「你回答也沒什麼不對，但只是沒有遇到真正的老師」。夾山心裏明白，自己也不過撿了個現成答案，到底什麼是法身，這個法身又有相沒相，他自己也弄不清楚。——當時許多法師講經，都存在這樣的情況。這裏大家就應注意了，諸佛的妙理，到底與文字有關呢，還是無關呢？夾山請道吾開示，道吾說：「你的法緣不在我這裏。離這兒不遠有個華亭，江上有個船子和尚可以作你的老師。」

夾山是個有心的人，他把自己的道場散了，獨自一人趕到華亭，在江邊找到船子和尚。船子問他：「你住哪個廟子呢？」夾山也的確不凡，一答就是雙關語：「寺即不住，住即不是。」大概夾山對《金剛經》有體會，見了船子和尚就打起機鋒來了。一般愛看燈錄的人都會說幾句禪機，連《紅樓夢》的寶玉、黛玉、寶釵、妙玉都會，但是否就開悟了呢？當然沒有。所以船子和尚馬上就緊逼他一句：「不似，又似個什麼？」夾山是有根底的人，他說：「不是目前法。」船子和尚

笑了笑，說：「你是從哪里撿來的這些虛頭套語？」夾山又回答說：「非耳目之所能到。」對一般的人來講，夾山回答的這些也是高妙難懂的，不是大行家，還會認為夾山早巳開悟了。

但船子和尚臉一沈，說：「一句合頭語，萬世繫驢橛。」注意，合頭語就是正確的答案，但恰恰是這個正確的東西，卻是長長栓繫你、障礙你的繩索和牢籠啊！從這個意義來講，諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢？所以，對真理的探索，一定不要停留在一個現成的，哪怕是正確的答案上，要自己完成對真理的認識。所謂正確的東西，往往比錯誤的東西更能蒙蔽你。

船子和尚再不與夾山擺弄口舌了，他把橈竿一舉，問：「垂竿千尺，意在深潭，離鉤三寸，子何不道？」這是什麼意思呢？又該如何回答呢？夾山還沒有回過神來，船子和尚一橈竿就把他打落下水，又把他從水里拉上船。夾山這時驚魂未定，船子和尚又接二連三地催他：「你快回答嘛！」夾山也不知該回答個什麼，剛要開口，船子和尚又打。這麼一打，夾山豁然開悟了，於是不自覺地點頭三下。注意，這時夾山並沒有說什麼，但船子和尚卻滿意地說：「竿頭絲線從君弄，不犯青波意自殊。」這下夾山真的懂了，馬上問；「拋綸擲釣，師意如何？」船子說：「絲浮綠水，浮定有無之意。」夾山馬上接著說：「語帶玄而無路，舌頭談而不談。」這裏，諸佛妙理到底與文字有關還是無關呢？這一下，船子和尚讚許說：「釣盡江波，金鱗始遇。」——我在這兒釣了那麼多年，今天才釣到一條龍。但夾山此時反而掩耳不聽，船子這一下才直正印可了他，說：「如是、如是。」——就該這樣啊！這樣就了結了嗎？不！夾山開悟後，船子和尚還囑咐說：「你今後要『藏身之處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身』。」這裏就進入了禪宗的保任功夫了。第一步要把自己身語意三業的活動化解得無蹤無影，也就是真正體證一切法空。第二步連這個無影無蹤也要化解乾淨，不能陷在裏面出不來，也就是不要執著於空，連這個空也必須空掉。大家注意，三藏十二部中有這樣的問，有這樣的答嗎？這是禪宗特有的方法，就是「直下成佛」，就是「言語道斷」、「言下頓悟」。再看下邊：夾山開悟了，告別船子行路，不知怎麼的，好幾次回過頭來看他的老師。船子知道他心中還殘留有一些疑問，說：「不要以為離開這個還有別的什麼。」於是就翻船落水，再也沒有起來。而這一次，夾山就死心塌地，頭也不回就走了。

開悟的人是可以不要命的，船子和尚為了斷夾山的疑，敢於把命都捨了。憨山大師對此曾有拈提說，假如夾山那時還停留在文字知解上，船子如何為他捨得命來！你要看他得，得的是什麼；傳，傳的又是什麼；這又是什麼樣的老師。你們這些老師為弟子捨得性命嗎？夾山得到的是超生命的東西，船子和尚才捨得以命相授。

夾山回去後，獨自在山中閉關十多年，刻苦修行，長養聖胎，然後才又出世說法。道吾又派弟子去試探池，問答仍然是：「如何是法身？」「法身無相！」道吾於是說：「這漢此回徹也！」同樣的問，同樣的答，第一次不對，第二次卻對了，如果講，這怎麼講得通。其實，問題不在表面的文字上，而在夾山的心上。夾山第一次答話，答雖對了，但心裏卻不知道到底對不對。第二次答話，不僅答對了，心裏也知道是對的。這個「對」，不是從邏輯判斷和演繹中推理而來，而是從「直了」和「見性」中來。這是禪宗和佛教其他宗派在修行方法上的一個界線。所以在佛教中，傳，傳的什麼？悟，悟的什麼？只有在禪宗內才有這樣的答案。諸佛妙理，到底與文字有關還是無關呢？大家可以用自己的心來參一參。

即心即佛與開佛知見

僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：即心即佛，願垂指諭。師曰：前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：

即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清淨。

悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。

法海言下大悟，以偈讚曰：

即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。

僧法達，洪州人。七歲出家，常誦《法華經》。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：禮不投地，何如不禮。汝心中必有一物，蘊習何事耶？曰：念《法華經》已及三千部。祖曰：汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：

禮本折慢幢，頭奚不至地。有我罪即生，忘功福無比。

師又曰：汝名什麼？曰：法達。師曰：汝名法達，何曾達法？復說偈曰：

汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但循聲，明心號菩薩。

汝今有緣故，吾今為汝說，但信佛無言，蓮花從口發。

達聞偈，悔謝曰：而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》，未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。師曰：法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？達曰：學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣？師曰：吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。法達即高聲念經，至譬喻品，師曰：止！此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛，猶覺也。分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入。即覺知見，本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中，常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪。口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念，以為功課者，何異嫠牛愛尾？達曰：若然者，但得解義，不勞誦經耶？師曰：經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：

心迷法華轉，心悟轉法華。誦經久不明，與義作仇家。

無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長禦白牛車。

達聞偈，不覺悲泣。言下大悟，而告師曰：法達從昔已來，實未曾轉法華，乃被法華轉。再啟曰：經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知見，自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿之車與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。

師曰：經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘，若二若三乃至無數方便，種種因緣，譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故。一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想。是名持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈讚曰：

經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂。

羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。

師曰：汝今後方可名念經僧也。達從此領玄旨，亦不輟誦經。

先看第一則機緣。什麼是「即心即佛」呢？六祖說：「前念不生即心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛」——前念不生，後念不滅，就可以看到你的心體了。念頭起過後，你不要去追。它已經過去了。這個念頭雖然過去了，但你這個心是否就不存在了呢？前念雖然過去了，但你自己還在嘛，過去的已經過去了，為什麼還有個東西沒有過去呢？下面我們看一則公案：百丈禪師隨馬祖學習時，有一天去郊遊，聽見一群野鴨子叫，馬祖問：「這是什麼東西在叫呢？」百丈說：「是野鴨子。」過了一會兒，馬祖問：「剛才那個聲音到哪里去了呢？」百丈說：「飛過去了。」——前念已去，這個公案的鋒刃就出來了。馬祖過來把百丈的鼻子狠狠一扭，百丈痛得大叫一聲，馬祖說：「你又道飛過去也？」——這一念還在不在，滅不滅呢？你看，百丈就在這兒悟入。這個公案是「前念不生即心，後念不滅即佛」的最好註解。

前念不生，已經過去了的，還生什麼呢？即心啊，這裏你才是最好認識你自己的時候，如果你隨著前念過去，就完了。所以百丈說「飛過去也」時，馬祖當下指點，用扭鼻子的方式讓百丈體會到自己的本性動都沒有動；如果用講道理的方式講，也不難懂，但不易得受用，因為體驗不深。像馬祖這樣當時指點，而且把你弄痛，你的感受才深刻。這就是禪宗教人的方法，在生活實際中指點，使你當下省悟，見自己的本性。所以念頭雖然過去了，你的心並沒有隨之過去，後念也並沒有斷啊！一切相沒有這個是不能成的。成一切相，又離一切相，還包括了全體大用，才能成它。

洞山說：「渠今正是我」——即一切相，成一切相嘛！沒有「我」，一切相不成立。我看到顏色了，即一切相，渠今正是我。但從本體來說，本體就是顏色嗎？所以還必須「我今不是渠」，同時又離一切相。所以「應須憑麼會，方得契如如」。所以法說近，也近得很。我這樣講，遇到祖師們非打我不可，因為泄露了天機。但說是說了，又有幾個人能於此言下大悟呢？為什麼呢？都作道理理會了嘛，真可惜。所以要明白，本性不因為前念一過就斷了，前念，後念都只是本性的作用而已，你若見了這個道理，就把生死了了。「成一切相即心」，一切事物的來去變化全在於你的念頭，而這個來去變化就是生死啊！「離一切相即佛」。在來去變化的一切事物中，在這些念頭中，你能看到自己動都未動的本性，不執著於那些來去變化，知道這些都是空，「離一切相」，那你才知道你就是佛啊！

下面來看法達這則機緣，大家應反覆多看幾遍。《法華經》在中國很受歡迎，歷來講《法華經》的人很多，但我認為六祖大師在這裏是講得最好、最為透徹。《法華經》在佛教中極為重要，因為這是佛在最後，臨近涅槃時所講的。佛說了四十九年的法，說了很多很多，所以在表面上看，先後所說的法就有些不一致的地方，最明顯的就是大乘法和小乘法上的差別。佛說《法華經》，就是要解決這些問題，要弟子們不要局限和滿足於以前學的，還有更高更高的法啊！佛初說法時，因眾生的根性不夠，怕大家理解不了，所以以種種的方便，結合各種不同的根性，說了種種的法。但現在要作總結了，要把以前所講的法歸納一下，算個總帳，並且把佛的最根本的法說出來。天臺宗對《法華經》最有研究，並依據《法華經》作了五時判教，也就是把佛在不同時期，說的種種法作了歸納，最高的就是《法華經》。因為在《法華經》裏，三乘教義都有了歸宗之處，用天臺宗總結的幾點就是：「開權顯實，開跡顯本，會三歸一，純圓獨妙」。就是說，佛以前所說的法，是權宜隨機而說的，而在《法華經》裏才說的是最真正實在的法，最根本的法。在這個法裏，大乘小乘無上乘都歸宗於此，所以是最圓最妙的，其他法都不可以與它相比。的確是這樣，因為這部經是專門講如何成佛的呀！在這一層意義上講，佛所說的一切，都是一乘法，沒有什麼三乘法，只是因為眾生的根器不同，所講的深淺有所不同而已。

法達來禮六祖，頭不著地，六祖馬上呵斥他「頭不著地，何如不禮，汝心中必有一物」，這也是接機。接機不簡單，洞山《寶鏡三昧》說：「意不在言，來機亦赴。」參學的人一來，就要把他認識到，發出的話，就要剛好對在他心裏去，剛好對著他的病處，所以禪宗的答話，並不是隨便的，六祖一見法達頭不著地，就知道他毛病在哪兒，應該從哪兒下手。有這種手眼的老師是太少了啊！宗門裏有個話叫「啐啄同時」，學生好比雞蛋裏要孵出來的小雞，老師好比母雞，小雞要從蛋殼裏出來了，在裏面啄，母雞呢，在外面啄。這裏母雞那一啄很關鍵，啄早了不行，小雞還沒有成熟；啄遲了也不行，小雞出來不了就會悶死在蛋殼裏，所以必須「啐啄同時」。這需要多大的功夫的啊，僅有書本上的理論，你能做得到嗎？所以「來機亦赴」是活的，要包括多少東西啊！

針對法達的毛病，六祖指出了「空誦但循聲」，僅僅當答錄機是不行的，誦讀哪怕上百萬遍，佛經與你又有什麼關係呢？所以必須明心見性。「明心號菩薩」，明心見性了，你就是菩薩，你就是佛，你自己就是一部經。唐代有人問投子大同禪師：「三藏十二部外還有奇特事無？」投子回答說：「有。這三藏十二部是從哪里來的呢？能把這三藏十二部一部一部演出來的那個東西，你說奇特不呢？」開悟了，見了道，你就是佛啊！你自己就是三藏十二部啊！所以六祖大師說：「但信佛無言，蓮花從口發。」要知道，說了四十九年的法，說了等於沒有說，你一定要相信這個事實。你如果懂得了佛無言，你才真正是在念《法華經》，而且聲聲如雷，聲聲都是蓮花。所以發明了自心，就知道佛的道理並不在語言文字上。

下面六祖有關《法華經》的開示極為重要。首先六祖借法達的名字發揮說：佛法本來是通達無礙的，是你自己把自己障礙任了。佛經的道理本來是明白無疑的，是你自己的心在起疑啊！然後，六祖對《法華經》的主題作了精闢的開示。六祖認為，全部《法華經》說了那麼多，其主題是「諸佛世尊，唯此一大事因緣故出現於世」。這個最偉大的因緣是什麼呢？就是佛的知見、就是要使一切眾生，開示悟入佛的知見、佛的智慧；也就是要讓眾生認識人生宇宙和萬法的真實相。有了智慧就可以破煩惱，破了煩惱就可以出世。自己解脫了不行，還要叫眾生解脫。要知道，佛的知見是人人有的，不要以為只有佛才有，我們凡夫就沒有資格，決不要這樣認為。所以六祖說。這樣理解是「諦經毀佛」。為什麼呢？佛既然已經是開悟了，他自己還用開求悟入來幹什麼呢？佛還需要開佛的知見，乃至入佛的知見嗎？當然不。所以，開示悟入是對眾生而言的。為什麼是對眾生而言的呢？因為眾生的無明煩惱把智慧遮障了，「自蔽光明，貪愛塵境」，所以才需要開示悟入啊！但就這個佛的知見，不是別的，也不在外面，就是你自己，「汝今當信佛之知見者，只當自心，更無別佛」。六祖的話，真是乾淨透徹到了頂點。

佛就是自己用功，自己悟入的。這裏談一談佛的慈悲。佛的慈悲是從哪兒來的呢？不是故意來的，也不是在外面找一個慈悲來行，而是自己一悟，就與萬物一體了，就沒有那個「我」了。世人之所以不慈悲就是心中有個「我」，於是天是天，地是地，你是你，我是我，一切一切都被分開了，分開後這個慈悲就有限了。譬如這裏耳朵發癢，手自然就去搔，也不要報酬，何以故？一體故！沒有彼此的分別。佛的慈悲，就是這樣的道理，心佛眾生，宇宙萬物本來是一體，但一分別開來，有了「我」，就有了煩惱。佛的知見是什麼，就是把「我」連根斬了，沒有佛的知見，那個我執是斷不了的。開佛的知見就是要斷這個人我執。人我執一斷，天地萬物就一體了，大慈大悲也就出來了，並且是無條件的。

說到禪宗，許多人常認為：既然「不立文字」，就可以不要經典了。這是極大的誤解。如這裏法達得到六祖的開示後，有所省悟，就以為「但得解義」就可以「不勞誦經」了。六祖馬上糾正他說：「經文有什麼過錯呢？又怎麼會障礙你自己呢？要知道，迷悟的關係是由你自己，迷也由你，悟也由你。你若口誦心行，就是你在轉經。你若口誦心不行，就是經在轉你啊！法達這時才終於言下大悟。所以，自己心裏光明也好，暗昧也好，全在自己一念之上，這一念就關係到你是開佛的知見還是塞佛的知見。這一段文，大家可以經常看看，能背誦更好，在裏面參最好。自己也可以看是心轉《法華》，還是《法華》在轉你。三身四智

僧智通，壽州安豐人。初看《楞伽經》，約千餘遍，而不會三身四智。禮師求解其義。師曰：三身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即名四智菩提。聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。通再啟曰：四智之義，可得聞乎？師曰：既會三身，便明四智。何更問耶？若離三身，別談四智。此名有智無身。即此有智，還成無智。復說偈曰：

如上轉識為智也。教中云：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉；但轉其名，而不轉其體也。

通頓悟性智，遂呈偈曰：

三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。

起修皆妄動，守住匪真精。妙旨因師曉，終亡染汙名。

僧智常，信州貴溪人。髫年出家，志求見性。一日參禮。師問曰：汝從何來？欲求何事？曰：學人近往洪州白峰山禮大通和尚，蒙示見性成佛之義。未決狐疑，遠來投禮，伏望和尚指示。

師曰：彼有何言句，汝試舉看。曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性？大通乃曰：汝見虛空否？對曰：見。彼曰：汝見虛空有相貌否？對曰：虛空無形，有何相貌。彼曰：汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。師曰：彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：

無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，甯越昔時迷。

自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趣兩頭。

智常一日問師曰：佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。師曰：汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘。悟法解義是中乘。依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。常禮謝執侍，終師之世。僧志道，廣州南海人也。請益曰：學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意。願和尚垂誨。師曰：汝何處未明？曰：諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。師曰：汝作麼生疑？曰：一切眾生皆有二身，謂色身法身也。色身無常，有生有滅。法身有常，無知無覺。經云：生滅滅已，寂滅為樂者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦，不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又，法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅。若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？

據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂，剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈曰：

無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。

諸求二乘人，自以為無作。盡屬情所計，六十二見本。

妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。

以知五蘊法，及以蘊中我。外現眾色像，一一音聲相。

平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。

常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。

劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。

吾今強言說，令汝捨邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。

志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。

智通、智常、志道三個機緣，所問不同，但都因六祖的開示而悟入。所以要知道萬法歸元，一體萬法的道理。什麼是四智呢？四智是唯有佛才具有的最圓滿、最無上的四種智慧，就是妙觀察智，平等性智、成所作智和大圓鏡智。以唯識學的理論來看，我們修行成佛後第六識就轉為妙觀察智，就能善於觀察人生宇宙的一切現象；第七識就轉為平等性智，再沒有人我、法我的執著，也就沒有了那些差別、不平等的種種分別見，萬法與我都平等和諧地處於一體之中，也就是時時處處都在「不二」之中；前五識就轉為成所作智，意志所到，運行無礙，而成就一切功德；第八識就化為大圓鏡智，無量大幹世界，若有情、若無情，無論巨細，皆可同時顯現，一一照了。這四智如果從理論上講，可以無窮無盡，但大致可以歸結為這四個要點。常人看來，的確是「至矣、盡矣，不可以復加矣」，但是禪宗把天下至難至繁的事，卻精純為至簡至易。六祖在這裏，全歸在自己的自性之中，把佛教從天上拉回到人間，在佛菩薩和凡人之間架起了一座橋梁，使這一切都回歸在我們的心上，這就是禪宗偉大之處，也就是我們今天要講《壇經》、提倡禪宗的原因。有一位禪師講平等性智就是報身，妙觀察智就是化身，大圓鏡智就是法身。其實，三身四智就是一體，仍然不二。所以六祖把它們全歸在自性之中，並且進一步指出：「五八六七果因轉，但用名言無實性」。在這上面，你仍然不要執著，這些都是「名言」，而無「實性」的。你如果把這一切執為「實性」，那你就永遠見不到這個三身四智了。所以智通大徹後說：「三身元我體，四智本心明。」大家用功，到那一天你見道了，就會親眼看到這決非虛語。還有一點要指出，雖然教下常說「六七因中轉，五八果上圓」，但轉的只是名相，本體是動都沒有動的，自性還是你那個自性，並沒有變成另外一個什麼東西，它可是「不生不滅，不垢不淨；不增不減」的啊！是「體同而用異的」啊！

但這終究是禪宗的講法，若依唯識來講，就大不一樣了。六祖所談的這些，若粗略簡單一看，不精通唯識的人還以為與唯識相同，其實他們之間是大不一樣的，完全不同的。唯識宗認為，三身四智，是各有各的「體」，這個「體」是不同的。如前面我們談到的，成所作智與前五識同體；妙觀察智與第六識同體；平等性智與第七識同體；大圓鏡智與第八識同體。《八識規矩頌》就認為：那怕你前五識成就了，有了化身，但並不等於能解釋真如，(果中猶自不詮真)，解釋真如是第六識成就的事，六識成就為妙觀察智後，才能解釋真如。但那怕你第六識、第七識都成就了，你仍然證不了法身，「六七因中轉」——只不過是在因位中轉了身而已，要證法身，必須在第八識上，當大圓鏡智成就後；連同報化身一起轉，這才「五八果上圓」，這樣三身四智才徹底成就了。可見三身四智是各有其體，不能含混的。

所以唯識宗認為眾生不能全部成佛，玄奘大師在印度學到了這樣的理論後對他老師戒賢說：如果這樣講，可能中國人不易接受。中國人喜歡的是《涅槃經》所說的「一切眾生皆有佛性，皆可成佛」。而戒賢說：你們支那人懂什麼，這是根本大法，不容許有絲毫的修改。玄奘回國後嚴守師法，但其宗僅四傳而絕。唯識宗為什麼這樣主張呢？他們認為，一切眾生的第八識中，所含藏的種子是不同的，有的是人天種子，有的是地獄、畜生種子，有的是緣覺種子，有的是菩薩種子，沒有菩薩種子的是不能成佛的。所以，有的人因其種子不完滿，三身四智也就不可能完滿。但中國的天臺，三論、華嚴、禪宗這幾大派都不承認唯識宗的這些說法。嚴格地說，台、論、賢、禪這四大宗派的根本都是中觀派。西藏格魯派的祖師宗喀巴立教，也是本著中觀。這幾大派對唯識宗都有批評。如華嚴宗判教，就把唯識學貶得很低，認為只是「大乘始教」，決不願把它列入「大乘圓教」。禪宗歷代祖師說教，歷來傾向於與華嚴結合，與唯識卻談不到一塊兒。而學唯識的反過來修禪宗，難度卻很大，有的祖師初學唯識，往往都是對唯識發生懷疑後，再投入禪宗門下以決其疑的。當然，這裏只是提出問題，並沒貶低唯識學，唯識學精深博大的體系，亦非其他宗派所能比擬。但中觀唯識千年來爭執的一大公案，必待以後大菩薩來了斷。

再說智常這段機緣。初看一下，大通禪師對智常開示的那段話很不錯嘛，與六祖在「般若品」中講的差不多嘛，為什麼六祖還說他是「猶存見知」呢？但是如果把六祖下面的謁子看了，才知道還有另外一面。常人執著於「有」，把「有」當作實在。通過善知識的開示和自己用功，知道執「有」不對，那個「有」是「空」，但又不自覺地把這個「空」作為實在而執著了。通過善知識的開示和自己的用功，知道執「空」也不對，還有個「非空非有」，又把這個「非空非有」當作實在而執著了……總之難啊！六祖這裏，不為知見留一點餘地，就是為了讓你要做到「汝當一念自知非，自已靈光常顯現」。

唐宋許多著名的禪師，大都在理論上用過功夫，但在走投無路之時，在修行中——恰恰在生活的瑣事中引發機關，觸動了自己的自性。所以，若起個什麼思想來求佛性，求自性，錯了！要抓個什麼東西來求也不行，自性本身就是覺性，

萬法本無，不需要你在上面挖什麼窟窿，也不需要你在上面添什麼東西。

聖諦尚不為

行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：當何所務，即不落階級？師曰：汝曾作什麼來？曰：聖諦亦不為。師曰：落何階級？曰：聖諦尚不為，何階級之有？師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：汝當分化一方，無令斷絕。思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化。諡號弘濟禪師。

懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：甚處來？曰：嵩山。師曰：什麼物，恁麼來？曰：說似一物即不中。師曰：還可修證否？曰：修證即不無，污染即不得。師曰：只此不污染，諸佛之所護念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多羅識汝足下出一馬駒踏殺天下人，應在汝心，不須速說。讓豁然契會。遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗，敕諡大慧禪師。

永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天臺止觀法門，因看《維摩經》，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談。出言暗合諸祖。策云：仁者得法師誰？曰：我聽方等經論，各有師承。後於《維摩經》，悟佛心宗，未有證明者。策云：威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外道。曰：願仁者為我證據。策云：我言輕。曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。覺遂同策來參。繞師三匝，振錫而立。師曰：夫沙門者，具三千威儀，八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？覺曰：生死事大，無常迅速。師曰：何不體取無生，了無速乎？曰：體即無生，了本無速。師曰：如是如是！玄覺方具威儀禮拜。須臾告辭。師曰：返太速乎？曰：本自非動，豈有速耶？師曰：誰知非動？曰：仁者自生分別。師曰：汝甚得無生之意。曰：無生豈有意耶？師曰：無意誰當分別？曰：分別亦非意。師曰：善哉！少留一宿。時謂一宿覺，後著《證道歌》盛行於世。諡曰無相大師。時稱為真覺焉。

禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：汝在此作什麼？隍曰：入定。策云：汝云入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。隍曰：我正入定時，不見有有無之心。策云：不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍無對。良久，問曰：師嗣誰耶？策云：我師曹溪六祖。隍云：六祖以何為禪定？策云：我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。隍聞是說，徑來謁師。師問云：仁者何來？隍具述前緣。師云：誠如所言，汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所具泯，性相如如，無不定時也。隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云：隍禪師今日得道。隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。

一僧問師云：黃梅意旨，甚麼人得？師云：會佛法人得。僧云：和尚還得否？師云：我不會佛法。

師一日欲濯所授之衣，而無美泉。因至寺後五里許，見山林鬱茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云方辯，是西蜀人。昨於南天竺國，見達摩大師，囑方辯速往唐土。吾傳大迦葉正法眼藏，及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣缽。師乃出示。次問上人攻何事業？曰：善塑。師正色曰：汝試塑看。辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：汝只解塑性，不解佛性。師舒手摩方辯頂，曰：永為人天福田。師仍以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。

有僧舉臥輪禪師偈云：

臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。

師聞之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰：

惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。

這一段中共有七則機緣，其中智隍、臥輪、方辯三則，其意在前面的講述中已經有了，這裏就不用重覆。而其他四則，則是禪宗內應機接機，殺活縱奪，乃至棒喝的源頭，故須結合這些方法講一講。禪宗在六祖之後逐漸發展為五家七宗，這五家七宗的源頭當然是六祖，但六祖之後的重要有關人物，則是青原行思和南岳懷讓這兩位禪師。青原行思的後人，開創了曹洞、雲門、法眼三大宗派。南嶽懷讓的後人則開了溈仰、臨濟這兩大宗派，到宋代，臨濟內又形成黃龍和楊歧兩大支。今天的禪宗，全是這二位禪師的法系，你說他們的地位有多重要呢？

怎樣領會青原這則機緣呢？「當何所務，即不落階級？」依教下來講，從凡夫到佛是有許多層次的，從凡夫修成佛要經過許多階段，總共有四十一位，即四十一個修行階段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心為十信，於十地之後再加一個頓覺，就成了五十二位，即五十二個修行階段。這五十二位，需要多少時間才能功行圓滿呢？時間是「三大阿僧祇劫」，這是數以萬億年計的超天文學的數位，一般學佛的人看到這樣的功課表會嚇得縮不回舌頭。而禪宗則不講這些，只講頓悟成佛，所以不論階段。修行真正的功夫不在理論上，甚至也不在禪定上，禪宗最重見地。前面講過溈山與仰山的一則公案，溈山說：「只貴子眼正，不貴子行履」就是這個意思。聖諦也就是四諦法，證了四諦就是證了涅槃，也就脫離了生死。「聖諦亦不為」，沒有悟入，沒有達到自肯自休有境地，你敢說這個話嗎？行思是已經悟入的人了，他是來求六祖印證的，對答雖僅幾句，但卻透出了爐火純青的功夫。那些僅僅在理論上懂一些，或會說一些口頭禪、八股禪的，到了關鍵時候，是決不敢如此承當的。

只要有一點點放不下，哪怕是對這個聖諦放不下，那就與凡情放不下的性質一樣。老修行們有一句名言：「無需求真，但須去妄」，你不要去管聖諦如何，只要把凡情妄想掃乾淨，就行了。就如《金剛經》裏所講的那樣，不要落在羅漢；菩薩甚至佛的境界裏。「凡所有相，皆是虛妄」，做不到這點那就是凡情未盡，偷心未死，「聖諦亦不為」。真是斬釘截鐵地把執著去得乾乾淨淨。

再看懷讓這則機緣。六祖問懷讓「什麼物，憑麼來」？並不是今天問你是什麼身份，當官嗎？當經理嗎？是坐飛機來的嗎，坐火車、汽車來的嗎？不是這些意思，六祖這裏是直下問他的本來面目。懷讓的回答極好：「說似一物即不中。」這個本來面目是什麼呢？是善嗎，惡嗎？是大嗎，小嗎？正如我們在般若品中看到的，「心量廣大、猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小；亦非青黃赤白」，乃至「無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡同虛空」。這裏，你能說它到底是什麼嗎？《金剛經》說：若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不可見如來。你說，這個「我」到底又是什麼呢？「說似一物即不中」，正是印證了這境界後從內心中自然流露出來的，不是一般人「想」得出來的。禪宗內的答話，如此乾淨徹底的也不多見。六祖又問他「還假修證否？」懷讓說：「修證即不無，污染即不得。」從禪宗的根本立場上說，這個東西是本來就有的，原用不著修證，若欲修證，就把它當作外面的，不是自具自備的了。從另一角度上說，修證也是需要的，不修行，你又怎麼能悟入，怎麼能知道這個「說似一物即不中」的東西呢？但怎麼個修法呢？「污染即不得」這樣的答話，真是天衣無縫，所以六祖讚許說：「只此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」這裏兩鏡交光，絲絲入扣。

後來石頭希遷參行思，也與這則機緣相類似。行思問石頭希遷：「你從哪兒來？」石頭說：「我從曹溪來。」行思又問他：「你在曹溪得到什麼東西來呢？」石頭說：「這個東西啊，我未到曹溪前也沒有失掉它嘛。」行思又問：「既然這樣，你還到曹溪去幹什麼呢？」石頭說：「不到曹溪，我就不會知道失不失的道理了。」

禪宗的修行，當然應「不落階級」，但就這個「不落階級」也是有一定層次的。雲門大師說過：二十年前，山是山，水是水；十年後看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山還是山，水還是水。我們修行，初初看到山時，認為有個實在的山，悟了以後，證了空性，懂得了「因緣所生法，我說即是空」的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再進一步，「亦說為假名，亦為中道義」，說有說空，都是你的心在那兒作怪，並不妨礙萬法圓融無礙啊！又何必把那個「空」死死地背在身上呢？於是山仍然是山，水仍然是水。

再看永嘉覺這段機緣。有人說公案不能講，怎麼不能講呢？悟入時是需要。「言語道斷，心行處滅」，一悟之後，言語心行全是妙用，而且與佛法的道理完全相通，也是可以讓人理解的。六祖與永嘉覺一問一答都是在圓圈上轉圈圈，把教下的理論，放在自己的見地上，針鋒相對，一環扣一環，見地稍有不到，立刻會原形畢露。所以要用功，參禪也要在心裏參，不要在嘴上熱鬧，見地可是要經過勘驗的。永嘉大師經過六祖的勘驗，過了關，才能稱之為「一宿覺」的。

永嘉大師這則機緣，歷來為禪人所樂道，你看他與六祖機鋒往來，可以說是針紮不進，水潑不進，如果你把自己放進去，你能如永嘉大師那樣窮追到底嗎？或者能如六祖大師那樣順水推舟，接引不露半點痕跡嗎？在《壇經》中，甚至在《機緣品》中，談到了不少「開悟」的機緣，若認真勘驗，有的則只能稱為解悟，有的則可稱為證悟，如行思、懷讓和永嘉當然是有所證悟的，不同於其他。

解悟是什麼呢？那是順著理路來的，依據佛的經教；窮究苦習而有所悟入，一般經論的註疏，大體都屬於解悟。證悟則不然，證悟雖不離開思維之路，但實悟的那一剎那，必然是言語道斷。所悟之境，又不離思維路數，但又非思維路數所能範圍。你看六祖與永嘉的那一席話，似有思路可尋，又無思路可尋。永嘉繞六祖三匝，「振錫而立」，六祖斥責他「生大我慢」，這是見面時的機緣之觸。如法達禮六祖時頭不著地。而永嘉平空落下一句「生死事大，無常迅速」——沒有時間來禮拜你，太忙了啊！六祖隨鋒一轉：「何不體取無生，了無速乎？」永嘉說：「體即無生，了本無速。」六祖讚歎說：「如是，如是。」他們的對答，一反一覆，再反再覆，到了最後，永嘉說：「分別亦非意。」遇到了永嘉大師，若非六祖，其他人是吃不消的。這恰恰是洞山《寶鏡三昧》「意不在言，來機亦赴」的最佳標範。永嘉這裏，一方面體現了對教理的精悉，同時又體理了證悟的自在，所以才能在六祖的鉗錘下表現得那樣瀟灑自如。你看，他告辭時六祖說：「返太速乎？」這本是平常客氣的問話，但永嘉毫不含糊，答話就是見地：「本自非動，豈有速耶？」六祖輕輕一指：「誰知非動？」永嘉卻把話頭還給了六祖：「仁者自生分別。」於是六祖讚歎說：「汝甚得無生之意。」永嘉卻不上當，也是見地明白，所以又是毫不含糊地說：「無生豈有意耶？」大家自己看看如何呢？

關於臥輪機緣。臥輪禪師可能得了定，有了一點功夫，可以切斷一切分別思維，達到了「對境心不起」——不動心了。這有什麼不對呢？為什麼六祖還要批評他呢？六祖認為，思想本來是活的，本來就是自性。「何期自性能生萬法」，你硬要把它壓下去，自己把自己捆起來，怎麼行。禪宗是絕對反對百不思，百不想的，因為這是斷滅見，是邪見。念頭是誰起的呢？你如果承認人人都有佛性，這個念頭離開了這個佛性嗎？禪宗認為，就這個念頭就是這個自性，就是這個佛性。再者，一切法空，這個一念也是空的，既然是空的，取掉它幹什麼呢？水中月，鏡中花嘛，你又怎麼個取法呢？又何必去取呢？禪宗對付念頭與教下的方法是有區別的，教下是對治法，禪宗不對治，念頭就是自己，明白嗎！一切法空，你還起什麼妄念？一切法都是你自己，你還起什麼妄念？認識了這些問題，妄念就起不來，儘管起了妄念，你明白它是空，不起作用，這個妄念就悄悄過去了，如雁影過潭一樣；你真的對治它時，卻恰恰是你又在動妄念了。

【頓漸品第八】

頓悟的力量

時祖師居曹溪寶林；神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀；故有南北二宗頓漸之分。而學者莫知宗趣。師謂眾曰：法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。

然秀之徒眾，往往謾南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。

一日，命門人志誠曰：汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：今有盜法之人，潛在此會。志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：汝從玉泉來，應是細作。對曰：不是。師曰：何得不是？對曰：未說即是，說了不是。師曰：汝師若為示眾？對曰：常指誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。師曰：住心觀淨，是病非禪。長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：

生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課。

志誠再拜曰：弟子在秀大師處學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。師曰：吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看。誠曰：秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自淨其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？師曰：吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。志誠曰：戒定慧只合一種，如何更別？師曰：汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：

心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。

不增不減自金剛，身去身來本三昧。

誠聞偈悔謝，乃呈一偈：

五蘊幻身，幻何究竟？回趣真如，法還不淨。

師然之。復語誠曰：汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大智根人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答。普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。

志誠再拜啟師曰：如何是不立義？師曰：自性無非、無癡、無亂，念念般若

觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。

在平常人看來，神秀幾乎樣樣都比六祖強。神秀相貌好，學問好，修行好，福報也好，曾得到武則天的禮敬，武則天把他迎入宮內供養，並親自行跪拜禮。長安洛陽兩京，不知有多少王公大臣拜在他的門下。他壽緣又長，活了一百多歲，弟子又多，全是在中原一帶的名都大邑寺廟裏的住持，所以影響極大，聲勢顯赫。神秀圓寂後，唐玄宗時著名的宰相張說親自給他制碑文，說他「身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度」，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居」，而且被推為「兩京法主，三帝國師」。你看，多大的氣派，多大的場面啊！

相比之下，六祖就寒酸多了，雖然在五祖那裏得了衣缽，但十六年來東躲西藏，不斷有惡人來騷擾。後來出世說法，也僅僅在嶺南曹溪。在唐代那裏幾乎還是蠻荒之地，乃至六祖被人稱為「獦獠」——蠻子。六祖的形象當然遠遠不如神秀，下層勞苦民眾，日曬雨淋打柴為生，形象當然不可能好到那裏，又沒有文化，字都不識。六祖開法後，雖然得到韶州那位韋刺史的擁護，但場面與神秀比，就差之天遠了。但僅僅幾十年之間，六祖的法——南宗頓教遍行於天下，而神秀的法——北宗漸教卻湮沒無聞。這裏原因何在呢？道理很簡單，六祖的法就是比神秀高，高得多，而且乾淨徹底，簡便易行，所以人們樂於奉行。在「頓漸品」中，我們也可以較為清楚地看到這一點。神秀本人對六祖也是推崇的，甚至還向武則天推薦過，也曾派弟子前來學習，只不過神秀的學生，受到六祖的開示後，就不再願意回去了。

禪宗有關戒定慧的主張，在前面已經多次提到過。神秀對此的解釋又如何呢？神秀說：「諸惡莫作名為戒，眾善奉行名為慧，自淨其意名為定。」不要認為只有六祖才代表禪宗，神秀也是禪宗的大師，也是五祖的弟子，他的見解雖然還不能與六祖相比，但在當時已經是極其高明的了。大家知道，「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」是佛的一首謁語，可以說是對全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把這個謁子用來作為對戒定慧的理解，的確也恰到好處。神秀這幾句，可以說是對「如來禪」的最佳表述。神秀北宗之禪，就是「如來禪」。如法修行，次第而進，所以又稱為「漸門」。「如來禪」可以說是佛教內正統的修持方法，穩妥可靠，與教下也沒有多大的分歧，一般學佛的人都走的這個路子，也可以取得成就。

但六祖大師這裏卻是「祖師禪」，其特點是直徹本源，因果一如，建立在萬法皆空的基礎上。正如六祖所說：「亦不立菩提涅槃，亦不立知見解脫，無一法可得，方能建立萬法。」惡性本空，作與不作全沒交涉；善性亦空，行與不行全沒交涉；性非淨穢，淨與不淨全沒交涉，乃至「法本法無法，無法法亦法」，自性就是菩提涅槃，本來就「不生不滅，不垢不淨，不增不減，戒定慧又與此何干呢！所以，只要直下見性，一了百了，而不計其他。所以六祖說：「自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次第。」這樣立足於自性自悟，頓悟頓修的法，所以稱之為南宗頓門。

頓悟的依據是菩提與煩惱本為一體，差別只是相上的。從體上來講，煩惱也是它，菩提也是它，排除了煩惱，等於就排除了菩提，所以說「煩惱即菩提」。你如果堅信這點，敢於這樣下手，你學禪宗就可以見功效，得受用。一些這樣用功，並有些經驗和效益的人都有這種感受：原來那種種雜念全是自己，自己對自己還有貪求嗎？需要去排除嗎？久而久之，煩惱也好，雜念也好就淡了下去，不那麼起作用了，如能再進一步，見了本性，那煩惱就斷了。斷的那一剎那，是頓；悟的那一剎那，是頓，這就是禪宗的方便。禪宗的方便就是直截了當，不必去繞圈子。

所以許多祖師見了參訪的人一來就心裏著急。這麼現成的事，為什麼老弄不清楚呢？雲門大師初參睦州陳尊宿，頭次去，一敲門，睦州不開門，問他：「你來幹嗎？」雲門說：「弟子遠道來參，乞師指示門徑。」睦州把門一開，看了他一眼，呼地就把門關上。就這樣，雲門接連敲了三天的門。第三天，睦州剛把門開了一條縫，雲門就搶了進來，睦州把他向門外一推，說：「你研究古人的腳板印幹什麼？」說完把門狠一關，硬是把雲門的一隻腳砸斷。這一下，雲門終於大徹大悟了。祖師為什麼要下棒喝等這麼強烈的鉗錘？他心裏著急啊！這麼現成的事，你怎麼還不悟呢？兩個耳光一打，或許你還清醒些。給你說法，說開示，講道理，這些飽參飽學之人，肚子裏裝的還少嗎？再說上一通，更怕把你迷住了出不來，你說該怎麼辦？雲門雖然少了一隻腳，成了跛子，但一提到這個事情，他是非常感謝他的老師。就這麼一拶，他得到了永恒的東西，不用說一條腿，割腦袋也值得。這就是頓悟法門，前面舉的那些公案，都說明了這個法門的力量。事事無礙

僧志徹，江西人，本姓張，名行昌。少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事。即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：正劍不邪，邪劍不正。只負汝金，不負汝命。行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。行昌稟旨宵遁，後投僧出家。具戒精進。

一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：吾久念汝，汝何來晚？曰：昨蒙和尚捨罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎。弟子常覽《涅槃經》，未曉常無常義。乞和尚慈悲，略為解說。

師曰：無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。曰：和尚所說，大違經文。師曰：吾傳佛心印，安敢違於佛經？曰：經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法，乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違。令學人轉加疑惑。師曰：《涅槃經》，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一宇一義不合經文。乃至為汝，終無二說。曰：學人識量淺昧，願和尚委曲開示。師曰：汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處。故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒。故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？行昌忽然大悟，說偈云：

因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。

我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。

師曰：汝今徹也，宜名志徹。徹禮謝而退。

在《壇經》中，六祖大師有關《涅槃經》的開示凡四見，一為「行由品」中答印宗法師，二、三為「機緣品」中答無盡藏和志道，這一品中，六祖是第四次因問《涅槃經》而方便開示。從六祖的這四次答話中可以看到，參問人的根基不同，疑點不同，六祖所回答的卻不盡相同。有的答話差距很大，甚至截然相反，從中可見到六祖的靈活性，他的路數不是來自學問，而是處處以本分接人。《涅槃經》在大乘佛教中有重要的地位，也是禪宗的理論依據之一。在這裏，有必要對其中的要點作一番詳細的解說。

無常是佛教裏慣見的概念，特別在小乘佛教裏。小乘佛教所講的三法印，就把整個佛教的要點都包括了。為什麼叫「印」呢？因為這是判斷是不是佛教的標準。「諸行無常」，凡是有作為的事情都是無常的，沒有不變的，這是第一個法印；「諸法無我」一切法無自性，都是因緣所生的，都是空的，找不出一個實在的東西，故無我，這是第二個法印；「涅槃寂淨」，要想在無常的生死煩惱中得到解脫，要想得到永恒的寂靜、安寧，就只有佛所指示的涅槃，這是第三個法印。

但是到了大乘佛教，特別是《涅槃經》裏提出了涅槃四德，恰恰就是眾生這四個顛倒見中的常、樂、我、淨，就是說，涅槃是有常的、快樂的、有我的、幹淨的，這四條是正的，不是顛倒的。涅槃四德恰恰與眾生的四顛倒見相反而對立。二乘人就是根據四念住來修，把四顛倒見當作牛鬼蛇神而必須剷除。但是到了大涅槃的境界，你給他們講常樂我淨這四德，他們往往聽不進去，並且十分反感，這樣，二乘人進人大乘就困難了。

《涅槃經》裏所講的大乘妙諦，講的常樂我淨，在六祖這裏，卻又翻上一層境界。六祖說：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」六祖對此又作了個顛倒，當然引起了行昌的驚訝，認為六祖所講的「大違經文」。但是這裏是不能死啃書本的，佛法高妙之處就是圓融無礙，六祖大師的一言一行，無不顯現著這種精神。「佛性若常，更說什麼善惡諸法」。佛性若是死寂一團，沒有生機和變化，那麼，說善、誰在善呢？惡、誰在惡呢？如果佛性是常、是不變的，那麼眾生永遠就沒有分了，發菩提心也沒有用了。要知道，發菩提心就是無常。從前我造孽，沒有發菩提心，但我今天向善，發了菩提心。如果佛性是常，那我以前就應發菩提心，但這個菩提心是今天發的，不是以前的。發菩提心的原因是什麼呢？因為有佛性，那麼這個佛性以前沒有發菩提心，但今天發了；佛性知道了以前做惡不對，今天要改惡向善了，你說這個佛性是常還是無常？要知道，六祖這裏是對機，在「行由品」中六祖答印宗法師問時，六祖的根本看法是佛性超越了常與無常。超越了常與無常，這個佛性才是真的，才是活的，才是超越了

分別思量的，大家要懂得這個道理。

不變的常是死常，變化了還是常，所以六祖說佛性無常，恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用，常也是佛性的一種作用，執著於一邊是不對的。作用是活的，要應酬無礙，必須有所變化，應該無常。這個無常，並沒有離開本體，也離不開本體，如果孤立和靜止來看，是難以想通。但你把這一切放在全體上看，整體上看，一切都迎刃而解了。

六祖說：「有常者，即一切善惡諸法分別心也。」你看到的那種種無常，實際上就是常，一切法都是常。不是說一切法空，一切法無自性嗎？怎麼又說一切法是常呢？六祖認為，既然這一切不是佛性，那什麼才是佛性呢？佛性之外還有什麼別的東西嗎？這一切又全在佛性之外嗎？當然不是，一切善惡諸法全是佛性，我們的語言、行為全是佛性。如果認為外面另有一個常，另有一個佛性要修，那完了，你就永遠解脫不了。這個道理的確很高很難，因為這是「向上全提」之事。

把常與無常對立起來，是低級的認識。常是它，不常也是它。因果不能被看成截然不同的東西，把因看成因，果看成果是低級的認識。以前的智力遊戲有一個問題，先有雞還是先有蛋，不知難倒了多少人。如果你超越了狹隘的因果觀念，雞中有蛋，蛋中有雞；雞就是蛋，蛋就是雞，在雞的家族史中，雞與蛋是一個東西，誰也離不開誰，這個問題不是迎刃而解了嗎。你要深入佛性嗎？你要真正認識佛性嗎？就必須超越這種種分別思維。所以，常不能離開無常，無常也不能離開常，常與無常是二，佛性是不二。

所以，常與不常，都應歸結在這個「向上之常」。因與果，也應歸結在這個「向上之因」；苦與樂，也應歸結在這個「向上之樂」；淨與穢，還是要歸結在這個「向上之淨」。

高層次的東西，是包融並超越了低層次的那些矛盾和對立的，我們學佛，應懂得這個道理。這樣，你才能「向上全提」，也才會懂得華嚴經裏「理事無礙」和「事事無礙」的道理。下面講兩則公案。

唐代，南泉老和尚看見東堂與西堂為爭一隻貓而爭執不下，南泉說：「你們不要爭了，誰能在這裏下一轉語，就把貓兒拿去，都答不出，那我就把貓兒斬了。」這時，東堂傻了，西堂也楞了，這個轉語兩家都下不了，於是南泉一刀下去，就把貓兒斬了。晚上趙州回來，南泉把貓兒的事說了一遍，要趙州也下一轉語，趙州聽了，把草鞋脫下來放在頭上，扭身就走了。南泉感慨地說：「你剛才若在，貓兒就得救了．」這個公案，大家參得破嗎？可以參一參，總之不離我們剛才講的那些道理。要知道，禪宗裏的東西是佛教裏最高級的東西，許多人嘗不到其中的味道，在那兒瞎解釋，把最高的法放在低層次講，怎麼講得通呢？

宋代有個宰相叫張商英，他曾遍參尊宿，在禪宗上也很有見地。一次圓悟克勤去拜訪他，兩人就談論到華嚴境界。華嚴有四層境界，一是「事無礙法界」，二是「理無礙法界」，三是「理事無礙法界」，四是「事事無礙法界」。當他們談到「理事無礙法界」時，圓悟問：「這裏可以談禪嗎」？張商英說：「正好談禪，理與事，理論與實踐都相融而無礙了嘛。」圓悟斬釘截鐵地說：「不行！」張商英當時就沒抓拿了，心裏也不服。圓悟說：「這仍然在法界的量裏，仍在分別的『二』之中。如果到了事事無礙法界，法界量滅了，不二了，才好說禪。不然，雲門大師說的那個如何是佛？幹屎撅；洞山初說的如何是佛？麻三斤；這一類的答話如何通得了？」圓悟還舉真淨克文禪師的一個謁語，作為事事無礙的話解：

事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。

趁出淫房，未還酒債。十字街頭，打開布袋。

真淨禪師這個謁子，對那些格守戒律的人來說，真是要嚇一大跳，儘是一些殺盜淫妄的事，怎可能是「事事無礙」這種佛性的最高境界呢？才嫖了娼，喝酒又不給錢，手拿血淋淋的豬頭，嘴上卻在念誦戒律，這怎麼得了，還要在鬧市街口，打開口袋，把偷的、搶的東西往裏裝。這叫「事事無礙」嗎？係盜淫妄就是佛法嗎？這個謁子不是我做的，是真淨克文這位祖師做的，圓悟克勤又用來開示張商英，裏面當然有道理，而且道理大得很，不然，張商英聽到後就不會手舞足蹈了，就不會感歎地說：「美哉之論，豈易得聞乎」！但我們又如何理解呢？

　　對一般學佛的人來說，讓他們入佛是樂意的，但若要讓他們入魔，他們就害怕了。但佛魔平等不二，只能入佛，不能入魔，能說得到了「無礙」嗎？能真正徹法源底、圓滿自在了嗎？當然不是，因為你還有凡聖之見，佛魔之見，善惡之見，你還在分別思量的「二」中，不知「不二」為何物？即殺盜淫妄而離殺盜淫妄，即煩惱而離煩惱，即一切相而離一切相，在這上面過不了關，你在那兒守的戒沒有經過嚴格的考驗，沒有經過世間的冶煉，你真的得到了無上的金剛體嗎？在「五濁惡世」的殺盜淫妄之中，你能做到「無住」、「無念」、「無相」對這一切真的不動心，來去自由，才真正是「事事無礙」啊！你真的有了這個本事，你還怕什麼呢！到了這個境界，什麼「常」，「無常」全都是閒話。說簡單點，你能做到能殺而不殺，能嫖而不嫖，能賭而不賭，能妄而不妄，能騙人而不騙人，才可以領略到無礙的境界，但這是自然的，本分的流露，不是你勉強在那兒守戒，要不守時也能守，才是真功夫啊！

這個法，講到這兒了就不能不講，不講就太可惜了，另一方面，講了也會有一些不良後果，那些糊里糊塗的人沒有見地，沒有功夫，把殺盜淫妄也當成佛法，把禪宗的大手段變成狂禪的擋箭脾，這方面的教訓是多的，往往有這樣一些人把禪宗的名譽敗壞了。

凡聖兩忘

有一童子，名神會，襄陽高氏子，年十三，自玉泉來參禮。師曰：知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。會曰：以無住為本，見即是主。師曰：這沙彌爭合取次語。會乃問曰：和尚坐禪，還見不見？師以柱杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？對曰：亦痛亦不痛。師曰：吾亦見亦不見。神會問：如何是亦見亦不見？師云：吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊；痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？神會禮拜悔謝。師又曰：汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？神會再禮百餘拜，求謝過愆。服勤給侍，不離左右。

一日，師告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？神會出曰：是諸佛之本源，神會之佛性。師曰：向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教。著顯宗記，盛行於世，是謂荷澤禪師。

師見諸宗難問，咸起惡心。多集座下，愍而謂曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上，建立一切教門。言下便須自見。諸人聞說，總皆作禮，請事為師。

神會是禪宗史上重要的人物。前面曾經提到禪宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在當時比六祖的南宗，無論勢力、影響都大得多。六祖圓寂後二十年間，神會在洛陽傳法，對六祖的法門大加弘揚，並與北宗的代表人物進行過多場辯論，影響極大，引起朝廷的猜忌，一度被趕到湖北一帶。直到「安史之亂」時，洛陽長安兩京淪陷，國家財政困難，而神會當時德高望重，對政府資助不少；得到唐肅宗的尊敬，迎入宮廷供養。使六祖的南宗頓門，在力量和影響上超過了北宗漸門。後來，唐德宗又正式立神會為禪宗第七代祖師，這樣一來，北宗就逐漸瓦解，而南宗獨傳，從這裏可以看到神會的巨大貢獻。

在宗寶本裏的一些機緣中，神會與行思、懷讓、永嘉覺相比，當然不行。從與六祖的答話中就可以看得出，那三位祖師是過來人，到六祖這兒來是求印證的。而神會雖然機敏，但畢竟停留在分別思維上，還談不上見性，所以六祖說他「也只成個知解宗徒。我們試舉幾個公案看看。

西塔和尚是仰山的弟子，後來到北方參臨濟，回來時仰山問他到哪兒去了，他說參臨濟去了。仰山問他：「回來幹什麼？」他說：「回來看和尚。」仰山說：「看我像不像一條驢嗎？」他回答就很妙：「我看和尚不像佛。」仰山說：「那像什麼呢？」他說：「若真的像個什麼，那又與驢有什麼區別呢？」這一下，仰山大吃一驚，說：「凡聖兩忘，情盡體露，我以這個方法驗人二十年，還沒有看見一個了手的，你好自為之吧。」以後仰山逢人便說他是肉身佛。注意「凡聖兩忘，情盡體露」這八個宇。西塔和尚這裏，既沒有凡情，也沒有聖解，分別思維全都息了下去，處處都見本體，處處都表現著本體。而比較神會與六祖的答話，神會下的全是死語，全是在概念的兩頭打滾，不落在這邊，就落在那邊，只要落在概念裏就是死語，一說合邏輯的話就是死語，不是六祖門下，不是曹溪路上過來的人。我們只要細看神會的答話就知道：神會雖然當時只有十四五歲，還是個「童子」，書卻看得不少，雖然幾次答話都顯得很機敏，而且合乎教下理數，但

並沒有開悟，所以六祖當時沒有印可他，因為他概念思維太活躍了，還沒有經歷「言語道斷，心行處滅」這一關。下面再舉個公案作個比較。

趙州初參南泉，南泉問他：「你從哪兒來？」趙州說：「我從瑞像院來。」南泉又問：「那你還看見瑞像嗎？」趙州說：「不見瑞像，只見臥如來。」南泉當時是臥在床上接受趙州參訪的。南泉又問：「你是有主沙彌，還是無主沙彌？」這個問話刁鑽得很，可趙州怎麼回答呢？他說：「有主沙彌」。南泉再追一問：「哪個是你主？」下面就可以見到趙州的功夫了，他說：「現在是仲冬時節，天氣冷得很，只希望老和尚貴體平安。」有人認為趙州是在拍馬屁。錯了！趙州可不是俗人，他的禪風在唐代諸大師中是至高至雅的。他初見南泉的答話，可以說是不能再妙了。南泉所問趙州的，與六祖所問神會的差不多，而趙州的答話是活的，神會的答話是死的。神會的回答來自書本，趙州的答話來自內心的體驗。所以趙州進一步問南泉：「如何是道？」南泉回答說：「平常心是道。」趙州緊迫一問，說：「還可趣向不？」南泉說：「擬向即乖」——進入分別思維那個道就不是本來的道了。趙州又問：「不去認識它，怎麼知道是不是道呢？」記住南泉下面所說的，他說：「道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，豈可強是非邪！」趙州這裏就言下大悟。南泉禪師在這裏和六祖一樣，已經把話說透了。趙州悟了，我們中有沒有能悟的呢？對這個問題，要有信心，有勇氣，但不能作知識加以理解。大家好好參，我真誠地希望我們中能有人能那麼「豁然」一下。

大家學習禪宗，這裏就一定要記住六祖大師的話，要「常見自心過愆，不見他人是非好惡」，這樣，你才能真正排除幹優，潛心修道；再進一步，「一切善念惡念，應當盡除，無名可名，名於自性，無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見」。

【護法品第九】

神龍元年上元日，則天中宗詔云：朕請安秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。師上表辭疾，願終林麓。

薛簡曰：京城禪德皆云：欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？

師曰：道由心悟，豈在坐也？經云：若言如來若坐若臥，是行邪道。何故？

無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清淨禪。諸法空寂，是如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？

簡曰：弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者。譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明明無盡。

師云：道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《淨名經》云：法無有比，無相待故。

簡曰：明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？

師曰：煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。

簡曰：師曰不生不滅，何異外道？

師曰：外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清淨心體。湛然常寂，妙用恒沙。

簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若淨名，托疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見。朕積善餘慶，宿種善根。值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已，並奉磨納袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史，修飾寺宇，賜師舊居，為國恩寺焉。

學習過中國佛教史的人都知道，唐代的幾十位皇帝中，武則天是以敬佛聞名的。唐代皇帝大多信佛，但因政治需要，更加尊信道教，因為道教教主太上老君姓李，唐代皇帝自稱是李老君的後人，所以往往把道教列在佛教之前。但武則天不姓李，她當上皇帝要樹立自己的權威，加上她曾一度出家當過尼姑，對佛教有相當的感情，所以她對佛教特別尊信。武則天與華嚴宗、禪宗有特殊的關係，她把華嚴祖師法藏迎入宮中講《華嚴》，親自為《華嚴經》寫序，敕封法藏為「賢首大師」。同時，她還把禪宗北宗大師神秀、老安，智洗等迎入宮內供養。由於她幾十年不斷地宣傳佛教，使唐代佛教在她的時代中發展到了頂峰。

武則天對禪宗很感興趣，經常向神秀等問法，可能也向神秀等詢問世外高人，這時神秀就向武則天介紹了六祖，談到了五祖傳法的事情。從這裏可以看出神秀是一位有道德、有修養的大師，他對五祖是尊敬的，對五祖傳衣缽給六祖是沒有什麼意見的，對六祖也是推重的。不然，他為什麼會向武則天推薦六祖，並明言五祖的衣缽傳給六祖而沒有傳給他這一事實呢！

六祖為什麼要推辭武則天的禮請而不到京城去呢？一般人可能要說，到了京城，見了皇上，就可以弘揚禪宗啊！這是庸俗和簡單的看法。六祖不到京城，不見武則天，沒有他的道理嗎？這裏就可看到六祖的定力和功夫了。其中表現了六祖多大的智慧啊！你想，神秀在那裏地位是那麼高，勢力是那麼大，除了禪宗的心印衣缽這一點外，神秀無論學問、相貌、口辯、年紀、地位都比六祖強。六祖是南方人，政治上也沒有本錢；而且他傳的法與神秀有差別，到了洛陽一定會引起意想不到的矛盾和紛爭。正如《壇經》所談到的情況「二宗主雖亡彼我」，六祖與神秀本人之間雖不會有什麼衝突，但「徒侶竟起愛憎」，下面的弟子們則早就劍拔弩張了。六祖在廣東，北宗弟子尚敢多次來找麻煩，甚至派人行刺，那六祖到了他們的地盤上，會有什麼後果呢？如果說六祖為法忘軀，必須到中原傳法，那就必然會引起爭鬥，從大處講，對佛法不好，畢竟都是佛教嘛，都是五祖的傳人啊。從小處講，六祖未見得必勝，很可能失敗，所以他不去，這是需要受大的智慧才能抉擇啊，稍有一點利祿的私心，能這樣做嗎？

六祖對薛簡的回答也很有趣，如薛簡對坐禪所提出問題。對於坐禪，佛教中歷來認為，若想學道，必須坐禪習定，這是印度傳來的一貫主張，神秀的北宗，就是講究坐禪的。他們認為要解脫，要了生死，不坐禪習定是不可能的。而六祖的主張不同，六祖主張是：「唯論見性，不論禪定解脫。」為什麼呢？六祖說：「道由心悟，豈在坐耶。」沒有智慧；沒有明心見性，你坐上千秋萬載又有什麼意義呢？六祖又引《金剛經》的道理說：「若言如來若坐若臥，是行邪道」。何以故呢？無所從來，亦無所去啊！從形式來看佛，從外表上來認識，那就不是正道，佛的道理不在坐，不在臥，不在行，也不在住；不在生，不在死，不在這種種的一切相上，你若在外在的形象上見佛，那就錯了，你若能「見諸相非相，即見如來」。所以你看懷讓接引馬祖那一套手段，不是現身說法嗎？佛、佛性是「無所從來，亦無所去」的，你在那兒坐禪習定，一方面執著於相，另一方面是企圖有所來去，這當然不能說不是禪，但是凡夫禪，那怕你四禪八定都坐到了家，還是凡夫，智慧沒有開嘛。你要想從坐禪中得到佛的知見，沒有般若怎麼行。所以要牢記六祖這句話：「道由心悟」。

在禪宗裏，真正見性了，才知道過去用功都是白費，本來就是佛嘛，用了那麼多的工夫，得到的不外是「今日方知我是我」。五代時有個比丘尼的證道詩很能說明這個問題。

竟日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。

歸來卻把桃花嗅，春在枝頭已十分。

無生無滅，並不是離開了生滅，世間的一切都是在生，都是在滅。深入佛教後，見了道後，你就可見到生滅之中的那個不生不滅。「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦為中道義」。這是佛法的心要，千萬要記住。一切東西都是有條件構成的，條件消失了它就不存在了。有個「假名」，就有它的作用。若離開「假名」另外還可以找個什麼是找不到的。這個偈語把三藏十二部都包括在其中了。最後證悟了什麼呢？「春在枝頭已十分，」現成得很啊，用不著你去追求，用不著你去製造，春天本來就是在這兒嘛。

六祖關於明暗的開示也很精到，一般人總是把明暗對立起來，把煩惱菩提對立起來。但是「道無明暗，明暗是代謝之義」，你如果在明暗之中去尋道就錯了。還是那一句，「一切萬法不離自性」，明也是它，暗也是它。洞山的《寶鏡三昧》有兩句可以作為六祖這裏的註解：夜半正明，天曉不露。天黑了，萬物都暗了，你的自性並沒有暗，它正光明著哩！天亮了，陽光普照，你的自性也不會而之而明顯了。為什麼呢？這些明暗都是客塵，都是外境，都在自性中生滅，而這個自性動都未動。

有個和尚問大隨法真禪師：「劫火洞然，大千俱壞，不知這個還壞不壞？」——我們這個自性還壞不壞？大隨說：「壞！」那個和尚弄不清楚，又問：「那麼就不得已必須隨它去，隨它壞了嗎！」大隨說：「是的。」那個和尚不服，認為自性是不生不滅的，怎麼會壞呢？於是又去請教投子大同禪師。他把與大隨的談話向投子介紹了，投子馬上向西方禮拜，說：「想不到西川有古佛出世。」。這個道理講明白了不好，大家可以參一參。壞，在道內還是道外呢？若在道外，那又什麼是道呢？若是道內，那道會壞嗎？成與壞是相對的。金剛不壞之體是包括了低層次的壞與不壞，你真的懂得了，那成也是它，壞也是它，生也是它，死也是它，你就得大自在了。不過須要點明的是，針對那個和尚執著於那個『不壞」、放不下，大隨、投子是大宗師，就是要把他的那個執著破了，這才是禪宗的作略，並不是要在理論上給你辯論什麼壞與不壞。

修道的人以智慧照破煩惱，這是教下傳統的說法，也沒有什麼不對，但禪宗卻在這裏向上提持。從體上來講，煩惱即菩提，所以禪宗從高一層的意義上講，是不斷煩惱的，斷煩惱等於斷了菩提。所以既不重於菩提，也不畏於煩惱，而只重明心見性。

見了道的人是有氣象、有力量的。檢驗一個人修行的標準是什麼呢？俗語說：「實踐是檢驗真理的唯一標準」。對於修行人來說，我們就要聽其言，觀其行。有的人著書立說，你一看裏面的道理高得很，頭頭是道。但看他的行為呢？卻不那麼像，總覺得說是說得極好，行為上總不是那麼回事，要注意這個差距，所以六祖一再強調「心行」，要把學到的理論用在實踐中，要把佛說的道理放在身語意三業的修待上。六祖是見了道的，而且是祖師，在當時就是法王，他是有力量的。武則天是了不起的皇帝，是人王，可以主宰國內的一切，但卻支配不了六祖，大家要體會見道的力量。所以說：「既為法王，何慕人王」，佛法的力量，是超越世間的。

【付囑品第十】

要在世間度化眾生，沒有相應的本領手段是不行的。六祖大師在這一品中所談到的法，既是宗門內的家法，對學禪者起到教材的作用。更是對外應機接機的方便。六祖是把世間法相吃透了的。對分別思維那一套了如指掌，懂得了六祖所說的這些法，你自己對內對外就有了一個準則，就不會是外行了。

師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。

先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。

三科法門者，陰界入也。陰是五陰：色受想行識是也。入是十二入，外六塵：色聲香味觸法；內六門：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界：六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。用由何等，由自性有對法，外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。

法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。

自性起用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。師言：此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。

自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見。若全離空，即長無明。執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。

若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患，如是之人，累劫不可見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。

若有人問汝義，問有，將無對；問無，將有對；問凡，以聖對；問聖，以凡對。二道相因，生中道義。

如一問一對，餘問一依此作，即不失理也。設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。餘問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。

禪宗是佛教內的一個宗派。佛教的思想體系，就是禪宗的思想體系，全部佛教都是禪宗的基礎。如果說禪宗有什麼特殊的地方，那也只是在方法上和佛教內的其他宗派有所不同而已，最根本的目的和理論基礎是完全一致的。

你看，六祖在這一品中，就向大家介紹三科三十六對，這些本來就是教下的，不過六祖根據禪宗的特點而加以歸納，作為自己的教學綱領。三科就是五陰、六入、十八界。

對那些學習禪宗的人而言，僅僅知道什麼「心外無佛」「即心即佛」「直指人心」是絕對談不上了事的，而且是危險的。你必須學習佛教的基礎理論，瞭解佛教的思想體系後，才能選擇某一宗派進行專修。你若對禪宗感興趣，還是得屈尊就駕，先學習基礎知識，再拜一位老師指導才行。而對於禪宗內的師家而言；就必須精熟這一切，而且要具備使用六祖這「三十六對法」的功底，不然盲捧瞎喝一氣，成何體統。

六祖這裏的「出沒即離兩邊」「出語盡雙」「來去相因」是見道後本體的自發作用。是認識的最高作用，它對人對事，自然而然地處於「兩邊三際斷」的作用中。你執著於東，給你說西，你執著於有，就給你說空：你執著於穢，就給你說淨；你執著於過去，就給你說現在；你執著於無常，就給你說常，你執著於煩惱，就繪你說菩提。反過來也一樣，總要使人回頭，要使人從所執迷的境中解脫出來。這樣，「二道相因，生中道義」，你才可能開悟，可能見道。下面舉幾個例子，其實這類例子前面已經有了，但不妨再舉。

有人問趙州狗子有沒有佛性，趙州說沒有，那個人不服，說：「佛說一切眾生都有佛性，你為什麼說這條狗就沒有呢？」趙州說：「因為它有業識在嘛。」你執著於一邊，一團業識，有無佛性對你自己有何相干呢？另一個人也問趙州狗子有沒有佛性，趙州這次卻回答有。那個人問，「狗既然有佛性，它怎麼會變狗而不變人呢？」趙州說：「那是因為明知故犯啊！」你執著於有，趙州就說無，你執著於無，趙州就說有。所以，法是活的，因人而異，沒有什麼現成的真理讓你死記硬背。禪宗是怎樣使用對法的呢？禪宗內有一行活就是「殺活縱奪」，你執著於活，就用殺接你，你執著於殺，就用活接你；你執著於奪，就用縱接你，你執著於縱，就用奪接你，下面看臨濟大師的開示：

有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。

有時人境兩俱奪，有時人境俱不奪。

在《五燈會元》中，這類例子很多。如有人問德山「如何是佛」，德山回答說：「佛是西天老比丘。」佛是聖，但老比丘卻是凡。洞山設了一問：「萬里無寸草處作麼生去？」很久沒有人回答得了，石霜慶緒聽到後，回答說：「出門就是草。」仍然是以凡對聖。有人問趙州：「如何是祖師西來意？」趙州說：「庭前柏樹子。」那入說：「和尚莫以境示人。」趙州說：「我不將境示人。」仍然用的是對法。有個和尚問百丈：「如何是佛？」百丈說：「你又是誰呢？」投子大同參翠微時問：「二祖見達摩時有何所得呢？」翠微反問：「你今天見我時又得到什麼呢？」等等等等，例子可多了，儘是對法，全是接人對機時的妙語。所以學禪宗的人要細心，千萬不要錯過機會，我們不提倡空心淨坐，念頭任它在心中自生自滅，但是就在這無窮盡生滅之中，你想過對法的妙用嗎，或許在那一念閃動之時，好消息就來了。這裏還須強調一下，你真的到了那個境界，有所悟入的時候，有煩惱固然不對，但心裏若還有個佛也是不對的。真正徹悟之時，一切法空，煩惱沒有，佛也沒有。有個人問雲門大師如何是佛，雲門的回答很可怕，他怎麼回答的呢？他說「幹屎撅！」你若達不到凡聖全掃的境界，心裏還有個佛，這個佛就成了你的障礙，就成了放在心裏的幹屎撅。大慧杲為亡僧下火時有個偈子很好：

山下麥黃蠶已斷，一隊死人送活漢。

活人渾似鐵金剛，打入洪爐再鍛煉。

在這裏，死人是活的，活人是死的。上面曾舉過的「無情說法」，和那些「枯木龍吟」「骷髏眨眼」「泥牛人海」「石女起舞」等等，全是這一類例子。平時讀公案，碰到這些簡直不知所云，但如果你明白了六祖大師「對法」的道理，看到這類公案就會會心一笑了。一般人看問題停留在低層次上，俗話說「非類勿比」。說西東、死活、長短等就合乎邏輯，能理解。但層次一高，超出了這個層次，超出了這個邏輯，一般人自然就茫然了。下面再看禪宗祖師們常引的那個「法身偈」。

空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。

這裏的「比」超越了常規的「類」，更使人摸不著魂頭。為什麼呢？本來最高處的道理是不可說的，一但說出來，就不是最高的了，就落在了相對的「二」中，不是「不二」了。對法的妙處，一是指出你的片面和局限。第二，也就是向你提持最高的那個東西。所以祖師們的答話，必須具多這種作略。

有一次，趙州在對仲實法，他的一個徒弟來搗蛋，說：「老和尚，聽說佛是不違眾生願的，有沒有這回事啊？」趙州說：「是有這回事。」徒弟說：「我太喜歡你老人家的那根技杖了，那你送我吧？」趙州說：「君子不奪人之好。」徒弟說：「既然佛不違眾生願，你為什麼捨不得這根拄杖呢？」趙州說：「我也沒有說過我是佛嘛，為什麼要給你呢？你若是君子，就不能奪人之好啊！」，這裏，你再看六祖大師對「黃梅意旨什麼人得」的回答，才明白了「我不會佛法」的含義，不然，你就會陷在麻煩中。

這裏再補充一點，《中論》在開篇時有一個偈子非常重要：「不生也不滅，不斷也不常，不一也不異，不來也不去。」這裏，沒有絕對的相同，也沒有絕對的相異。生滅、斷常、一異、來去都是相對的概念，都有相反的意義。《中論》又說：「能說是因緣，諸法因緣生，善滅諸戲論。」怎樣才能說明這個道理呢？那就只有用緣起來說明。而「戲論」，則違背了緣起法的道理。我們說「一」，你在哪兒能找到這個「一」呢？離開二、三……」你找得到這個「一」嗎？所以這個「一」不是單純的、獨立的，它必然處在眾多的數中才能成立。所以生滅、斷常、一異，來去，彼此間都是相反相成的，誰也離不開誰，把這個道理推演到萬法之中，就是緣起法，只有在緣起之中，你才能見真實。所以六祖反覆強調，要：「依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。」，「汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨」。「付囑品」裏六祖付矚什麼呢？就是這個「對法」，大家學習時一定要注意。

臨終時的自由

師於太極元年壬子，延和七月，命門人，往新州國恩寺建塔。仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：吾至八月，欲離世間。汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。法海等聞，悉皆涕泣。惟有神會，神情不動，亦無涕泣。

師云：神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生，餘者不得。數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來，汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰：真假動靜偈。汝等誦取此偈，與吾意同。依此修行，不失宗旨。眾僧作禮，請師作偈。偈曰：

一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真。

若能自有真，離假即心真，自心不離假，無真何處真？

有情即解動，無情即不動，若修不動行，同無情不動。

若覓真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種。

能善分別相，第一義不動，但作如是見，即是真如用。

報諸學道人，努力須用意，莫於大乘門，卻執生死智。

若言下相應，即共論佛義，若實不相應，合掌令歡喜。

此宗本無諍，諍即失道意，執逆諍法門，自性入生死。

時徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世。法海上座，再拜問曰：和尚入滅之後，衣法當付何人？

師曰：吾於大梵寺說法，以至於今，鈔錄流行，目曰：法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師，付授偈意，衣不合傳。偈曰：

吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。

師復曰：諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。一相一行，亦復如是。

我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉皆發生。承吾旨者，決獲菩提；依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：

心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟華情已，菩提果自成。

師說偈已，曰：其法無二，其心亦然。其道清淨，亦無諸相。汝等慎勿觀靜，及空其心；此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。爾時，徒眾作禮而退。

熟悉《景德傳燈錄》，《五燈會元》的人都知道，祖師要圓寂了，總在事前要先給弟子們打個招呼，一方面大家有個準備；二是讓那些有疑的趕快來問，這的確是對眾生負責的表現；第三是，老和尚修行了那麼多年，指說是開悟了，見了道了，解脫於生死了，是不是真有其事呢？中國人有「蓋棺論定」的習慣，你當了祖師，了了生死，總要拿點憑據給大家看看嘛。所以，儘管禪宗不提倡神通，但臨終之時，那些祖師們總要表現點自由於生死的節目給大家看看，增強弟子們的信心，讓他們知道，這個事是真的，不是假的。

六祖大師這裏就是現身說法，他在一年前就準備圓寂了，讓弟子們把靈塔建好。然後又提前一個月說他某天某時要走，在生死中沒有得到自由的人，做得到這點嗎？何況，六祖也沒有得什麼病，在這一品可以看到，他老人家頭腦清醒得很，與平常沒有兩樣。有的人會說，既然得了道，怎麼不活過幾百歲呢？怎麼不長住於世間呢？說這種話的是外行，決不是佛教徒。要知道，不生不滅就在這個生死之中啊！離開了這—個生死，你是找不到什麼涅槃的。佛住世八十年還要涅槃，何況其他，想長生不老就是邪見，是貪欲。六祖在生死中得了自在的，所以才敢說：「吾自知去處，若吾不知去處，終不敢預報於汝。」沒有把握，是要鬧笑話的。下面我們舉幾則祖師們圓寂時的公案，大家看看，裏面能說明什麼問題呢？

馬祖有個弟子叫鄧隱峰，住在五臺山。他圓寂時對弟子們說：「諸方大德圓寂，有的坐著，有的睡著，大家都看見過。你們中看到過站著圓寂的嗎？」弟子們說：「雖然站著圓寂的不多見，但還是看見過。」鄧隱峰又問：「那你看見過倒立著圓寂的嗎？」弟子們說：「這太稀奇了，沒有看見過。」鄧隱峰於是就表演了一個倒立，弟子們以為他瘋病發了，去拉他，誰知他已經圓寂了。更奇怪的是，他身上穿的僧袍仍然貼身，並沒有翻下來。這一下把整個五臺山都轟動了。鄧隱峰有個妹妹是五臺山的比丘尼，聽到消息後趕來一看，不滿意地說：「你這位老兄啊，生前不遵循律儀，死了還更惑眾嗎？」於是用手一推，鄧隱峰才倒了下來。這是一例，再看：

宋代汾陽善昭與龍德府的府尹是朋友，這位朋友請他到所管轄的承天寺來任住持。派人請了三次，汾陽昭都謝絕了。去請的人沒有完成任務，受到府尹的嚴厲處罰，再派他去請，如果再請不來，派去的人就得掉腦袋。這個人很害怕，把情況給汾陽昭說了，跪著不起來，求汾陽昭救命，汾陽昭說：「好，我去。」於是設素筵招待他，正吃著，汾陽昭把筷子一放，說：「我先走一步了。」大家一看，這個老和尚就這麼圓寂了。當然，他那個當府尹的朋友聽到後非常後悔。這樣的例子很多，但最奇怪的是洞山良價禪師。

洞山也是預先通知大家某年某月某日他要圓寂，圓寂時做的那個辭世偈就極好：

學者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路。

欲得忘形混蹤跡，努力殷勤虛空步。

偈子做完了，從從容容地剃發、沐浴、披衣，再向大家告別，於是就坐化了。但弟子們捨不得他，哭聲震天，並且從早哭到晚，一直哭到第二天。這時，洞山忽然睜開眼睛，批評他們說：「你們這樣像出家修行的人嗎？真正修行的人是哀樂不入，心不附物。你們這樣勞生惜死，真是太癡愚了。」於是吩咐廟上辦「愚癡齋」，大家捨不得，過了七天才把齋辦好。洞山與大家一起把齋吃完了，說：「出家的人就是無事的人啊，到了臨終出行的時候，千萬不要哭鬧。」說完，回到方丈，長坐而去。你看，這是多大的本事，決不是一般誇誇其談的人做得到。這些公案，告訴我們什麼呢？

第一，既是學佛，就必須知道三世因果，知道萬法皆空的道理，要相信真有解脫之道。佛法不是一般的知識和學問，你也不要僅停留在知識和學問上，修行修行，那要放在自己的性命上修行，要得受用。平常沒有受用，到最後時，你能有這個力量嗎？要知道，祖師們的這些本事，只是在最後那一著時才表演給大家看一下，實際上功夫早就有了，只是怕引起大家的妄念，隱而不露罷了。這個功夫從哪兒來的呢？有其果必有其因。六祖大師在下面指出了你用功的方法。

六祖說：「若成就種智，須達一相三昧、一行三昧。」一行三昧在前面已經談過一些，這裏結合一相三昧再談一下。一般人的智慧只是世間的聰明伶俐而已。你若證了空性，證了萬法皆空的道理，就得了一切智，又叫根本智。有了根本智，你就得到了解脫。一切種智又叫一切智智。只有佛才具有，也就是不僅能洞悉萬法的共相，而且通窮盡一切事物的差別相。一相三昧就是在性空這個問題上得定，得決定見，不論善惡、美醜、因果、凡聖、生死、煩惱菩提等等，你都能「無取無捨」，「不生愛憎」，也就是做到不住色生心，不住聲香味觸法生心，這樣，你就實踐了一相三昧。一相三昧是在念頭上，而一行三昧則重在行為上，你一相三昧到家了，一行三昧也做到了，它們同體而異名。你平時若在這上面用功，久而久之，你的身體生理就會發生一些變化，這並不是很神奇的事。新陳代謝的秘奧一般人不明白。新陳代謝就是生死，不過不那麼明顯。一睡一醒之中也有生死，念頭的生滅也是生死。只不過這些大家是熟視無睹，認為只有放進棺木才是死。我們平常的覺性都被種種雜念、煩惱遮障了，自己不認識自己，如果你照六祖所說的，達到了一行三昧和一相三昧，進而明心見性，你的那個身體的變化就大了。你的覺性，才會從濁亂的煩惱、雜念中澄清出來，這樣，對生死，對三世因果就會看得清清楚楚，並且可以在自己的身體、業命中獲得自由。禪宗的法統

大師七月八日，忽謂門人曰：吾欲歸新州，汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。

師曰：諸佛出現，猶示涅槃。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。

問曰：未知從上佛祖應現已來，傳授幾代，願垂開示。

師云：古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫毗婆尸佛，尸棄佛，毗舍浮佛；今賢劫拘留孫佛，拘那含牟尼佛，迦葉佛，釋迦文佛，是為七佛。

釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二、阿難尊者，第三、商那和修尊者，第四、優波鞠多尊者，第五、提多迦尊者，第六、彌遮迦尊者，第七、婆須蜜多尊者，第八、佛馱難提尊者，第九、伏馱蜜多尊者，第十、脅尊者，第十一、富那夜奢尊者，第十二、馬鳴大士，　第十三、迦毗摩羅尊者，第十四、龍樹大士，第十五、迦那提婆尊者，第十六、羅侯羅多尊者，第十七、僧伽難提尊者，第十八、伽耶舍多尊者，第十九、鳩摩羅多尊者，第二十、闍耶多尊者，第二十一、婆修槃頭尊者，第二十二、摩拏羅尊者，第二十三、鶴勒那尊者，第二十四、師子尊者，第二十五、婆舍斯多尊者，第二十六、不如蜜多尊者，第二十七、般若多羅尊者，第二十八、菩提達摩尊者，第二十九、慧可大師，第三十、僧璨大師，第三十一、道信大師，第三十二、弘忍大師，惠能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。眾人信受，個別而退。

又問：後莫有難否？

師曰：吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：

頭上養親，口裏須餐。遇滿之難，楊柳為官。

又云：吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家。同時興化，建交吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。

大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：汝等各依位坐，吾與汝別。

法海白言：和尚留何教法，令後代迷人，得見佛性？

師言：汝等諦聽。後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生；只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。吾今留一偈，與汝等別，名自性真佛偈。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。

師說偈已，告曰：汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚，受人吊問。身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。復說偈曰：

兀兀不修善，騰騰不造惡。寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。

師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：吾行矣。奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地。林木變白，禽獸哀鳴。

十一月，廣韶新三郡官僚，洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。乃焚香禱曰：香煙指處，師所歸焉。時，香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕並所傳衣缽而回。次年七月二十五日出龕，弟子方辯，以香泥上之。

門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布，固護師頸入塔。忽於塔內，白光出現，直上沖天，三日始散。

韶州奏聞。奉敕立碑，紀師道行。師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝發，說法利生三十七載。得旨嗣法者，四十三人。悟道超凡者，莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨納寶缽，及方辯塑師真相，並道具等，主塔侍者尸之，永鎮寶林道場。流傳壇經，以顯宗旨。此皆興隆三寶，普利群生者。

在這最後一段中，六祖一方面對禪宗的法統作了交待。禪宗為什麼會流傳一千餘年，並且長盛不衰，與六祖大師這裏的付囑有極大的關係。大家有興趣可以看看《五燈會元》和《五燈全書》的目錄，從六祖並始，師師相授，燈燈相續，到清代康熙年間就傳了近四十代，傳到現代約五十餘代。禪宗這樣嚴密的傳法譜系，在宗教中可以說是絕無僅有的。佛教內的其他宗派，法系傳承經常中斷，難以接續，都沒有形成這樣的局面。日本的禪宗也很興盛，他們在宋代於中國接法後，仍然按照中國禪宗的規矩傳法，也奉六祖為祖師。當然，在朝鮮、在越南，禪宗的傳法與日本也是相類似的。

為什麼禪宗有如此之大的凝聚力量，這就不得不歸功於《壇經》，歸功於六祖大師。在古代的中國傳統是穩定而強大的，在傳統中找不到依據或依據不足的宗派或學如，哪怕取得了一時的顯赫，也會很快為人們所淡忘，因為傳統本身就是一種力量和信譽的積聚。六祖大師在這裏建立了自已的法統——傳法之統。六代傳法當然確有其事，但六祖更把這個法統上溯到釋迦牟尼佛，使自己有了絕對牢固的依據，而優越十具它宗派。以後，天臺、華嚴、淨土、密宗等也紛紛仿效，試圖建立自己的法統，但都遠不如禪宗的牢固。如天臺宗在《佛祖統紀》中所作的努力那樣。因為把法統上溯到釋迦佛並不難，難的是在現實的社會中，該宗派是否有能力維繫這個法統，歷史表明了在這上面最成功的只有禪宗。「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，禪宗的這一旗幟，在中國佛教徒中有不可抗拒的吸引力。由於其簡捷易行，故易受僧人和士大夫們的尊信和奉行，為自己建立了廣闊的傳佈空間。所以，在六祖之後短短百餘年間，禪宗不僅承受了唐武宗滅佛運動的打擊，而且迅速形成了五宗競榮的局面，成為中國佛教的主流。當然，對於禪宗的法統，教下各大宗派是有異議的，但卻無力動搖社會的承認，最後也只好隨波逐流了。關於禪宗法統，本身就是一門大學問，在藏經中有不少專著，這裏只是提示一下，這個專題，還是留給這方面的專家去討論吧。

一個宗派的發展和繁榮，僅靠法統是不夠的，它本身還應具有超凡的實踐力量和普遍性。對於這一點，也是其他宗派所不能比擬的。自己就是佛，「自修、自行、自成佛道」，六祖大師歸結的這一總綱，就圓滿地解決了這一問題。六祖在這一段中所闡述的是整部《壇經》的濃縮，你看：「若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝識自心眾生，見自心佛性」，「自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生；自性平等，眾生是佛，自性邪險，佛是眾生。」不論因也好，果也好，六祖把佛與眾生放在平等的地位上，放在每一個人的身上，消除了一切差距。所以，每一個人，只要你發心，只要你按照六祖的開示去修，去行，你的解脫是沒有問題的。所以你看祖師們，他們是那樣的自信，那樣的灑脫，那樣的自在，為什麼呢？他們見到了這個，嘗到了這種無上的法樂，當然是信心百倍了。

在《壇經》中，不論六祖千說萬說，實際上只說了一句話，這就是「但用此心，直了成佛」，什麼是「此心」，就是我們大家人人都有的這個心，對這個心，你不能把它推到一邊，也不能把它推到未來。就是現在你能思、能想、能作、能為的這個心、這個念啊！有的人說：「我們現在這個心是凡夫心，怎麼能與佛心相比呢？」錯了，若說你心上的那些善惡是非，當然是凡夫，不能與佛的光明相

比。但你那個能善能惡，能是能非的作用，恰恰就是佛性，佛在這上面並不比你多個什麼。所以六祖說：「汝等的心若險曲，即佛在眾生中。」但是，你若一念返照，直心而往，「一念平直，即眾生是佛」。對這一段，我建議大家能夠背誦，因為全部《壇經》二萬多字，背完有困難，也沒有必要，這一段僅兩百多字，又好記，背熟了，天天對照著修行，久了必然會得受用。修行是一個整體，《壇經》這一段可以說是主心骨，你在這上面有了受用，你就穩得住了。另外，不要因為禪宗說「不立文字」你就不讀經了，這樣不行，對佛的經論，我們要學，要看。三藏十二部太多了，你可以選擇一些學學。如《百法明門論》、《大乘五蘊論》、《八識規矩頌》、《三論》和《大智度論》。看了這些，你對唯識法相，對中觀般若的知識就有了基礎。同時，應經常誦讀《金剛經》、《楞伽經》。這兩部經都是禪宗用來印心的，你的修行對不對，就可以用這兩部經來檢驗。再如《楞嚴經》這部經在歷史上很受中國知識份子的歡迎，對學佛的人幫助很大，應該讀。再如《文殊菩薩所說般若波羅蜜多經》、《維摩詰經》，都是極好的。在這些基礎上路再讀《華嚴經》，你的境界就會改觀，就會得到極大的力量。

禪宗講頓悟，講不立之宇，在頻悟這一剎那，的確是「言語道斷，心行處滅」的，正如六祖所說是：「外無一物而能建立」的。但在悟之前，如果你沒有多少佛教知識，那麼你還是要多學點佛教經論，作為自己的資糧。你如果悟了，那更要廣學萬法，一方面驗證自己的悟境，另一方面是廣度眾生，圓滿功德。不能把不立文字和佛教經論對立起來，那是「二」，不是「不二」，所以祖師說：「實際理地，不受一塵，萬行門中，不捨一法」。總之，你不要執著，既本能執著於經論，也不能執著於「不立文字」。要時時刻刻，行住坐臥，在工作中，在生活中做到「無功無靜，無生無滅，無來無去，無是無非，無住無往」，你就動以「識自本心，見自本性」。這裏，並不是要你放棄正常的習作，還應把你的本職工作搞得更好。六祖所說的「但識自心」，就是「佛法在世間，不離世間覺」。本職工作都搞不好，你「覺」個什麼呢？「無動無靜」這一套功夫，就在你全部的工作生活中啊！大家一定要明確這點。功夫就在你的喜怒哀樂之中，佛性就在你的七情六欲及種種煩惱之中。「正見自除三毒心，魔變成佛真無假」。有些人修行，閉門不出，不問世間，看上去貌似清淨，但到紅塵中一來卻過不了關，八風一吹，痛苦就來了，更談不上力量。所以祖師們經常強調世間這個「大冶洪爐」，就是要在其中百煉成鋼，成就無上金剛。我們提出「人間佛教」的道理就在這裏。一方面，我們要在煩惱中斷煩惱，在煩惱中證菩提。另一個方面，這個世間不太平，苦難太多了，菩薩要度化眾生，離開了這個世間哪里去找眾生呢？禪宗就是要你在世間鍛煉，要你在煩惱中滾打。「若向性中能自見，即是成佛菩提因」，「性中各自離五欲，見性剎那即是真」。六祖處處都在強調這點。所以說學佛學佛，就是要懂得煩惱是怎麼回事，你懂了，你就是煩惱的主人，你就得解脫和自由；你不懂，你就是煩惱的奴隸，你就得不到解脫和自由。

《壇經》我們大致就學到這裏。學習結束了，我仍然很感慨，這麼好的法，這麼偉大的力量，為什麼今天留意的不多呢？《壇經》不僅是中華民族文化的精品，也是世界文化的精品，是全世界的驕傲。我們大家能聚在一起共同學習，的確因緣殊勝。大家回到各自的崗位上，望能繼續學習，有所提高，若其中能有人開悟，則是這次法會的一大喜事了。

謝謝大家。（全文完）

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