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居士學佛100問

居士學佛100問—護法與愛國

1、佛陀是否關心祖國和民族的前途？

   

（一）佛陀十分關心祖國和民族的前途。

   

佛陀是僧團的一員，故有佛在僧數之說；他在思想認識上則代表著當時歷史發展進步的一方，主張衝破種姓制度的束縛，提出「四姓平等」、眾生平等之說；在國家觀念上，他又是一位強烈的愛國者。傳說波斯匿王向迦毗羅衛國釋迦族求婚，釋迦族認為波斯匿王出於低賤種姓，不配與其通婚，但又不敢得罪他，便採取兩全其美的辦法，讓一名婢女冒充釋種下嫁。這件事後來被波斯匿王的兒子琉璃王得知，認為自己是婢女所出生，感到奇恥大辱，非要滅掉迦毗羅衛國不可。

   

當琉璃王向迦毗羅衛進軍的時候，消息傳到釋迦沙門2集團。釋迦牟尼的祖國就是迦毗羅衛，佛陀沒有忘記自己的民族和祖國，以大無畏的精神，出現在琉璃王進軍的大路上。琉璃王看到佛陀坐在路旁一株沒有枝葉蔭蔽的舍夷樹下時，向前問訊：您為何獨坐在此枯樹之下？佛陀對他說：祖國和民族的蔭蔽，超過別的，你現在要消滅我的國族，我不是成了一個沒有蔭蔽的人了嗎？琉璃王聽了佛陀的話，有所感動，立即還軍。第二次進軍，也被佛陀勸阻住了。琉璃王第三次進軍時嚴密封鎖軍事行動的消息，滅掉了迦毗羅衛國。屠殺了許多釋迦族的人。據說佛陀這時心中非常悲哀，頭痛多日，對祖國的淪亡深感痛心。佛陀的這一事蹟，深刻地教育著他的弟子，要時刻維護自己的祖國與民族的獨立和生存。如果有人以為學佛或出家，就可以不關心祖國和民族的前途，那顯然是十分錯誤的。

   

（二）佛陀主張愛國守法。

   

佛陀還教導我們，不謗國主（不譭謗各級領導），不違國制（不違反國家法律制度），不漏國稅（不偷稅漏稅），不做國賊（不做間諜賣國）。用今天的話說，就是做個愛國守法的公民。

   

佛教教義一貫主張愛國守法，中國佛教界歷來具有愛國愛教的優良傳統，熱愛祖國、熱愛人民、維護國家統一、捍衛民族莊嚴是中國佛教界的一貫主張。太虛大師在「七七事變」後通電全國，號召全國佛弟子「英勇護國」，並走出國門，揭露日軍在華暴行，同時組織僧伽救護隊直接參與抗戰。昌明法師毅然參加太虛大師所組建的僧伽救護隊，兩度奔赴衡陽前線，出生入死，救護傷患，為報祖國恩身體力行。還有弘一大師提倡「念佛不忘救國，救國必須念佛」等等，都展示了中國佛教界的偉大的愛國主義精神。當今居士，自然要繼承這一優良傳統，發揚光大。

   

2、什麼是佛教？

   

（一）佛教是覺悟者對眾生的教化，佛教是佛陀的教育。

   

佛教創始人是釋迦牟尼，本名悉達多，意為「義成就者」（舊譯「義成」），姓喬答摩（瞿曇）。因父為釋迦族，成道後被尊稱為釋迦牟尼，意為「釋迦族的聖人」。華譯為能仁寂默。（慈悲心、清淨心）其他稱號有佛陀（覺者）、世尊、釋尊等。

   

佛教究竟是什麼呢？學佛的人不能不知道。佛是佛陀的簡稱，意思是覺悟者，教是指教化或教育。所以說，佛教是覺悟者對眾生的教化，也可以說，佛教是佛陀的教育，是佛陀對九法界眾生慈悲、智慧、至善圓滿的教育。教育內涵包括了無盡無邊的事理，比現代大學裏面的課程內容還要多。時間上，它講過去、現在、未來；空間上，它講我們眼前的生活一直推演到無盡的世界。特質上，它是覺悟宇宙人生的教育。中國孔子的教育，是講一世（一生）——從生到死的教育。佛法是三世的教育，講過去、現在、未來。

   

佛教真的是教育嗎？如果我們仔細觀察，這個疑問就會消除。

   

根據《普集經》和《指月錄》卷一的記載，佛陀經過十二年的修行後，在他三十一歲那年的十二月八日解脫了一切煩惱，而獲得了無上的智慧。當他成道以後，他發現一切眾生都具有成佛的潛能和靈性，因為妄想和執著，所以不能使這光明的靈性和偉大的潛能發揮出來，而獲得圓滿的智慧。

   

他在菩提樹下散步，並且想了二十一天。思索如何將他所得的奧妙真理傳播給一切眾生，以及如何教化那些稟賦遲鈍的人們，使他們得到永恆的快樂和最高的智慧。（詳見《稱讚淨土經》和《法華經》卷一）

   

從此以後，他開始從事四十九年教育的生涯。日夜不斷地為成千成萬的弟子們演說各種道理。從他許許多多經典中，我們可以看出他是一位優良的教師。

   

譬如，因為他能療愈眾生一切身心的疾病，使人脫離生、老、病、死的痛苦，所以佛經上把他所說的話稱之為「法藥」。所謂「以諸法藥，救療三苦（指老、病、死）。」（《無量壽經》）「度眾生故，為說無上微妙法藥。」（《涅槃經》卷四）

   

因為他所說的道理顛撲不破，並且能輾碎一切眾生的煩惱，所以佛經上稱之為「法輪」。所謂「辯才大海亦無盡，能轉清淨妙法輪。」（《華嚴經》卷一） 

（二）佛陀是「心靈的工程師」和「生活的藝術家」。

   

因為他能巧妙地運用各種方便的法門來教化眾生，而且能拔除弟子的疑惑和邪見，解決弟子的所有困擾和難題，使弟子受完教化後，能回味無窮，並獲得無比的喜悅和智慧，過著沒有負擔的健康生活。所以我們尊稱佛陀為「心靈的工程師」和「生活的藝術家」。

   

我們尊稱佛陀是「生活的藝術家」有兩個原因。第一個原因是基於心理學家在「教育心理學」中對生活的藝術家的定義。所謂「生活的藝術家」，就是善於促進人際關係，並且在解決問題的過程中，能隨機應變，因時、因地、因物、因人、因事來做適當處理的人。

   

再者，每個人的生命都是一塊藝術材料。凡是善於生活、能把自己所體會到的最佳感受傳給別人的，都可稱之為「藝術家」。對於一位瞭解生命真諦、善於利用生命的人來說，他的每一個活動都是一件「藝術品」。

   

我們尊稱佛陀為「心靈的工程師」的主要理由是：其教育之琢磨心靈，有如雕塑家將大理石雕塑成完美之人體。佛陀能幫助弟子建立健康的心靈和快樂的生活，並且溝通彼此間的情感，使大家都能和睦相處、互助合作、慈悲而智慧。佛陀要不是一位偉大的心靈工程師，又怎麼能做得到這些呢？

   

（三）佛陀是一位好老師，更是一位偉大的教育家。

   

佛陀不但是一位好老師，更是一位偉大的教育家。他不但是一位能說善道的智者，並且是一個以身作則的好榜樣。他不僅是一個指路者，而且是一位輔助者。他不但是位觀察力敏銳的發現家，而且是一位完美的創造者。他不但是弟子們學習活動的領袖，而且是他們人格的促進者。他不但是文化的傳遞者，而且是人類的最佳朋友和顧問。

   

他認真負責、親切友善。不但善解人意，而且熱心公益，他不但熟悉教學原理，而且充分運用有效的教導技巧。他不但注重因材施教的教材和方法，而且著重教育的評鑒。他不但把真理輸入弟子的腦海中，而且把他們的潛能和長處誘導出來。

   

每個人都希望別人瞭解他。尤其那些孤立、不滿現實、缺乏溫暖而又得不到關懷的學生，更是需要教師的瞭解。到底，我們應如何瞭解學生呢？佛陀告訴我們：這主要是憑觀察的經驗和禪定後所產生的敏銳洞察力。

   

一般老師都憑自己的感官來瞭解學生。譬如，哥倫比亞大學教授海弗特在其所著的《教學的藝術》一書中所說的方法：「觀察他們，和他們談話，和他們交往討論，大大方方地聽他們的談話。從他們平時隨隨便便的聊天、漫不經心的閒談語調裏，學習瞭解他們的情緒和心智發展的情形。還有一個可以幫助你的方法乃是：回想你自己少年時代的那些事。……想得越逼真、越熱情，你對青年們也就越瞭解。」又說：「青年們從事各種艱苦的努力，不外想使自己成為一個真正有成就的人。因此，如果你想在某方面影響他們，就必須讓他們知道你認識他們每一個人。第一步就是背熟他們的名字，記住他們的模樣。」

   

佛陀認為上面那種運用感官和經驗的方式來瞭解學生是表面的、局部的。惟有透過禪定所引發出來的敏銳洞察力才是完全的、徹底的。

   

根據《佛地經》的說法，佛陀具有「妙觀察智」，能清楚地觀察一切人、事、物的性質、功能與真相。

   

佛陀有驚人的記憶力和洞察力。他不但熟記每一位學生的姓名，而且熟記教材內容和學生的年齡、籍貫、相貌、健康狀況、智慧發展、心理背景、社交情形、知識水準、記憶能力、推理與判斷力、學習動機、學習效率、個性、稟賦、嗜好、家世淵源、家庭環境、雙親近況……等。在佛經中，我們常可以看到佛陀親切地呼出弟子的姓名，並且適時地稱讚弟子的優點與特長。他不斷地觀察弟子的心理和言行，並利用種種機會給予適當的輔導或糾正，他知道在什麼情況應給予個別的輔導，什麼情況下才適合給予群育陶冶，使他們都能各盡其才，各展所能。

   

佛陀的精神總是專心一致。《大乘理趣六波羅蜜多經》第八卷上記載：無論行、住、坐、臥、動、靜、語、默……佛陀的精神總是專心一致、寧靜安詳的。他能隨時隨地入定，並且運用禪定時引發出來的智慧，來瞭解弟子的各種情況，然後再演說深度適當的道理來契合他們的根機。所以，《無量義經》和《妙法蓮華經》第一卷都描述到佛陀能夠瞭解弟子過去的稟賦、習性、以及現在的需要和興趣。

   

《摩訶般若經》的第二卷上說，無論弟子心裏有沒有雜念、有沒有強烈的學習動機、有沒有特殊的感受、有沒有憎恨或厭煩的地方、有沒有疑惑、有沒有渴愛、有沒有負擔、有沒有解脫、專心或散心、定心或亂心、胸襟和抱負的大小等等，佛陀都知道得一清二楚。

   

佛陀不僅知道弟子的稟賦，並且知道應用什麼方式才能使對方解脫各種煩惱，要經多久的時間才能啟發他們的心智。譬如，他知道有些弟子只要溫和地告訴他就行了，有些弟子應苦切地教誡他才行。有些弟子教他甲種教材便可以收效，有些弟子應教他乙種、丙種……的教材，才會收效。

   

更不可思議的一點就是：佛陀能在一剎那間同時瞭解所有弟子的學習效率、心理、行為。縱使弟子再多，這種本領仍然運用自如。所謂：「知修學地行者，於一念中知無邊眾生之心，知無邊眾生之行。」（《華嚴經》卷八十）

   

據佛經的記載，佛陀不但精通教材，開口成章，而且能瞭解無窮宇宙中的一切事物和道理。他解決弟子心中所有的疑惑和困擾，並且能適當地啟發學生上進。他是一位「不倒翁」，因為從來沒有任何有意義的難題可以難倒他。大部份的佛經都是他解答弟子問題的記錄，從這好幾千部佛經中，我們實在很難想像他的學問怎麼會這樣淵博。

   

因為佛陀確實了知一切真理，所以他的弟子尊稱他為「正遍知者」。因為他能徹底瞭解世間所有動物和非動物的事情，所以弟子們尊稱他為「世間解」、「無上士」。因為他能解決一切凡人和神仙的困難，所以被尊稱為「天人師」。（見《大智度論》和《瑜祇經疏》）

   

因為佛陀已徹底掃除了一切心智的障礙，所以他說：「我思維的是真理，我身體力行的是真理，我言說的主旨也是真理。我的思想和言行常在慈悲一切眾生的真理中。瞧！我本身就是真理。悟證真理豈不就是看見如來了嗎？」

   

要做一個好老師，除了精通本行的知識以外，對於慈愛一切眾生和解脫生、老、病、死的真理，也應下功夫學會才對。因為關懷別人和解脫煩惱是人人最切身的問題。

   

一個教師要是沒有不斷的學習，他便會落伍，便會和學生的見解脫節。一旦和學生的見解脫節，也會連帶地和學生的情感脫節，因為他無法滿足學生的求知欲，也無法瞭解學生。

   

據《大智度論》第二卷及許多佛經的記載，當佛陀在還沒有出家學道以前，就有廣泛的興趣，並且精通文學、天文、地理、醫學、辯論、禮儀、占察、聲論、書數、樂舞、美術，擅長武術，神力過人，文武兼全，智勇兼備

   

就文的方面來說，佛陀在七歲的時候就精通了六十四類的書籍。當時全國文學最好的學者毗奢密多羅（即佛陀的家庭教師）只精通了兩類而已。而且佛陀當時的文學程度的確也比他的老師還要好。譬如，有一次，書本上缺了兩個字，旁的學生問那教師，教師答不出來，佛陀卻反而詳細加以解說。當時那教師很慚愧地向淨飯王（佛陀的父親）說：「你的公子那麼聰明，簡直可以做第一流的教師了，為什麼還聘請我來教呢？」

   

就武的方面來說，佛陀在做太子的時候，就已精通了二十九種武藝。他能用手舉起大象，把它摔往空中，然後再用手接住大象，使大象一點兒也沒受傷。在一次射箭比賽中，他一箭射穿了七重鐵鼓，並獲得武術冠軍的頭銜。

   

佛陀是一位偉大的教師，生活的藝術家，心靈的工程師 。

   

一般學者對教師的任務不外有兩種看法。第一種認為教師的任務在於啟發學生的心靈或引導學生各種潛能的發展。

   

另一種人認為教師的任務在把知識體系、文化價值、道德態度……等傳授給學生。

   

這兩種學派各執一端，在教育史上爭論了很久。前者主張教育應是一種「引出」的方式，後者則主張教育是一種「注入」的過程。事實上，這兩種見解本來是不相矛盾的。因為人們的偏激和執著，所以造成了對立。

   

佛陀早在兩千五百多年前便認為每一個人都具有許多潛在的能力，而這些潛能的發揮，除了靠自我努力、自我教育的因素外，還有待於外在環境的助長。外在的環境包括：良好的導師、書本、朋友（佛經稱之為「善知識」 ）、學習的設備……等。佛陀甚至把學生比喻為幼苗、把教師比喻為園丁。每一棵幼苗都能夠自行生長，而且能夠成長為某種形態。但是形態可能有美醜、榮枯之分。假如有好的園丁來照料它，它便可以長得更茁壯、更美好。換句話說，澆水、灌溉、施肥是幫助幼苗成長的一種手段和過程。同樣的道理，教師將精粹的知識傳授給學生和啟發學生的潛能並不相衝突，而且這兩者經常相輔相成，不容易嚴格劃分。

   

佛陀在《妙法蓮華經》的《藥草喻品》中將各種根器、性向、興趣不同的學生比喻為小藥草、中藥草和上藥草。小藥草是下智下愚的學生，中藥草是平庸的學生，上藥草是天賦聰穎過人的學生。他把自己譬喻為一片雲朵，把自己所說的道理比喻為雨滴。因為學生的稟賦和興趣各不相同，所以佛陀採取各種不同教育方式來適應、啟發他們，使他們每個人都得到最佳的成長。

   

弟子每個人因為稟賦的差異，而感受也各都不同。這好比雲朵下過雨後，所有的草木都得到滋潤，每一棵花草，都隨著自己的需要吸收並保存了適當的水份。（詳見《法華經》卷三）

   

（四）我們與佛陀是師生關係。

   

另外，在日常生活中，只有教學才有師生的稱呼，我們稱釋迦牟尼佛為根本的老師（本師），就是表示這個教育是他老人家創始的，他是第一位創辦人。

   

我們學佛的人自稱為「弟子」 ，弟子是中國古時候學生的自稱。由這些稱呼，我們知道我們跟佛的關係是師生關係。就宗教而言，上帝與信徒不是師生關係。佛門則是清清楚楚說明，佛與我們是師生關係；菩薩是我們的學長，這事要弄清楚啊。在日常生活中我們稱呼出家人為「和尚」 ，其實在一個寺院裏只有一位和尚。「和尚」是印度話，意譯是「親教師」。就是親自教導我的老師，就像現在學校裏的指導教授，他是直接指導我的，關係非常親近、密切。他若是不直接指導我，就稱他為「法師」 ，代表和尚教學的老師稱作阿闍梨。阿闍梨的言行，可以做我們的榜樣，我們可以跟他學習。這些稱呼在教育裏才有，宗教裏面沒有這種稱呼。由此可以證明佛教是教育不是宗教。

   

再從佛教道場的組織（中國佛教寺院）來看，寺院是佛教教學與佛教藝術相結合的一個教育機構，就像現在的學校與博物館結合在一起。這種形式，就是現代所講的藝術教學。現代人處處講藝術，佛教在二、三千年前就實行藝術教學了。從寺院的組織也能看出它與現代的學校大致相同。「和尚」相當於學校校長，是主持教學政策的人，課程是他制定的，教師是他聘請的，這是和尚的職責。和尚下面有三位幫助他的人，佛家稱為綱領執事，分掌三個部門：掌管教務的稱「首座」 ；掌管訓導的稱「維那」 ；掌管總務的稱「監院」 。名稱與學校不相同，實際上他們管的事務跟現代學校裏面的教務、訓導、總務沒有兩樣，可知寺院機構的組織確實是一所學校，是一所非常完整的學校。中國過去稱之為「叢林」 ，「叢林」就是佛教大學。我們從佛教的起源，一直到中國佛教的建立，可見它的確是一個教學的體系，這事實我們必須要認識清楚，然後才知道我們到底在學什麼！

   

（五）佛寺就是高等教育機構。

   

塗又光教授（著名哲學家馮友蘭先生的高足），在其獨樹一幟的《中國高等教育史論》中指出，中國高等教育的盛唐模式（一直用到清朝末年），包含四個系統：第一，國家系統：由中央的二館六學和地方的州學構成。立場是儒家，主根是道家。第二，道家系統：自教育看，一所道觀就是一所高等學校。屬於道家。第三，佛教系統：自教育看，一所佛寺，就是一所高等學校。屬於佛家。第四，民間系統：由民間的師徒相傳、父子相傳的教育構成。

   

換言之，佛寺就是高等教育機構，什麼教育？佛陀之教育。這才是佛教的原始含義和根本價值。如果把佛寺僅僅當作燒香和旅遊的場所，那真是大材小用，荒廢了它強大的教育功能，浪費了寶貴的傳統文化教育資源。先哲云：建國君民，教學為先。一個人一生的幸福，家庭的美滿，社會的和諧，國家的富強，世界的和平，基礎都在教育。因此，應重視並抓緊佛教文化教育資源的開發和利用，以此輔助精神文明和倫理道德的建設，與法律和科技互補，方能從根本上杜絕歪理邪說和邪教的滋生。所謂輔國教化，功德無量。此乃強國安民之百年大計，穩定和諧之百年大計，世界和平之百年大計。

   

（六）佛陀教育的綱要和次第是「三士道」。

   

《菩提道次第廣論》是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」是任何一種根基的人，從初發心乃至證得無上菩提(佛果)，中間修學佛法所必須經歷的過程。此論就是對這些過程的次第、體性和思維修學的方法加以如理闡述。

   

（1）親近善知識3。親近善知識是修學一切佛法的基礎，要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法之後，就要思維有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法，所修學的，就是三士道。

   

（2）下士道。若不能脫離惡道4，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提（佛果）。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡道的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離，所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡道苦也就不能生真實怖畏，所以先應思維人身無常，才能怖畏惡道，由怖畏惡道，才能至誠地皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡揚善，由此才能遠離惡道。

   

（3）中士道。僅修下士道，雖能生人、天善道，終不能脫三界生死輪迴，因此，應進修中士道。先思維生死過患，對三界5生死生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏6業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的惟一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生？若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界？所以在修上士道之前，必須先修中士道。

   

（4）上士道。修中士道後，進一步就該想到：一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生，為救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心（為利眾生願成佛），求受菩薩戒，修學六度四攝，度化眾生，就是上士道。

   

這三士道，是不論修或不修密乘的人都要修學的，故又稱之為「共同道」。為迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，有條件者應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶7及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗各種悉地8。若修學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果，這就是此論結構的大意。

   

菩提道次第，是成就無上菩提（佛果）必須經歷的過程。修下士道不止為自求人天安樂，修中士道也不止為自求了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部分，不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也有一定的次第，不可紊亂。所以三士道又是一個整體，要平等修行，不能偏廢。哪一部分缺乏，就應該多修哪一部分，使其平均發展，不是各科孤立地前後無關，而是脈絡的貫串，通體靈活的。9

   

《印光大師文鈔》可以為證：

   

敦倫盡分，閑邪存誠；諸惡莫作，眾善奉行；

真為生死，發菩提心；以深信願，持佛名號。

   

「敦倫盡分，閑邪存誠；諸惡莫作，眾善奉行」是下士道，「真為生死」發出離心，是中士道，「發菩提心」為利眾生願成佛，是上士道。「以深信願，持佛名號」乃淨土法門在三士道次第後之專修。

   

宗喀巴大師與印光大師英雄所見略同，可見各宗派並無矛盾，三士道猶如小學、中學、大學之關係，次第而進，缺一不可。此乃佛陀之完整、系統的、循序漸進的教育體系。

   

（七）三士道的長處與利益。

   

菩提道次第的三士道將大乘和小乘串聯成一個有機的整體，消解了大乘與小乘之間以及大乘不同宗派之間的爭執和矛盾，使我們看到完整的、體系嚴密的佛法，從而避免盲人摸象的歪曲。故其有以下長處與利益。

   

（1）使學佛者明白佛門之眾多教法互不矛盾。

   

正如想登上高樓的頂層，必須由底層門口進入，由下而上地一層一層登樓，不可能從天而降直接進入頂層。同樣地，有心修持者，必須由下而上，一步一步地修上去。密法屬於大乘的果乘，菩提心屬於大乘的顯乘，出離心則屬於小乘部的教法。修密法者，必須具備菩提心及戒行。離開菩提心而修密，是斷不可能有成果的；缺了戒行，修密法不單沒有基礎，更對佛法有損。可是，要成就菩提心，必須建基於出離心；若沒有出離心的基礎，斷不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基於大乘的顯部，而大乘的顯部則建基於小乘的出離心、皈依、四聖諦及十二因緣等教法。我們不能把三藏教理硬取出一部分，而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法，無一為多餘，無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的各部分，都是相輔相承、互相依靠的。若對前面部分的教法未生覺受，後面的部分絕不可能證悟。要把這些全部教法都通達，必須深入三藏之大海洋中研學。能力或條件不足作此等研學者，則可按照《菩提次道廣論》等包含一切要點在內的菩提道次第教法，視之為根本經論而深入研修。實在連這也辦不到的話，則只好依靠師長口授之道次第開示而研修了。這裏所說的口授，并非指師長教授幾個咒語、真言或為我們念誦口傳而已，而是指整個成佛之道由起點至終點的每一步修持方法。這裏所說的師長，并非指只能教授一些密咒的上師，而是指掌握了完整的成佛之道路的每一步之合格老師。

   

阿底峽之《菩提道燈論》及繼承此論的後世論著，例如《菩提道次第廣論》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含、具足了由初入門至成佛之全部教法在內的寶典。在現今年代，我們知道有的修小乘者講大乘非佛所說，有的修密宗者輕視顯宗，有的修顯宗者又斥責密法并非佛法，或修大乘者譏諷小乘為低等根器者所修，或修密者妄說戒行為劣根小乘人之修行，而上根者不必執著持戒。這許多的誤見，全因我們對整條成佛之道及每一步之先後因果關係并不瞭解，以為佛法只是零散的、互不相連的個別獨立教法。在學習菩提道次第教法後，由於其包含一切教理，而且按照修持之正確先後次序排編，我們便會豁然明朗了，整條成佛之道便一目了然，所有似乎相互矛盾的佛法，再也不顯得有矛盾。舉一個例，對某些病人，醫師會建議他服用涼性藥品；在這個病人另一次發病時，醫師又可能叫他多吃燥性藥品，這并不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病，而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議，在病人燥熱時教以服用涼性藥，在他寒涼時教他服用溫熱藥物，這都是對症下藥，合理的。同樣，針對不同根器之弟子、不同的狀態所作之開示，佛陀之先後開示便會有所不同。不懂整條成佛之道的先後次第關係的人，會誤以為佛陀的教法前後有矛盾，但對懂得菩提道次第教法的人來說，它們不但互不矛盾，反而相輔相承，互相依靠。

   

（2）使佛陀之教法成為對學佛者的實修指導。

   

現今有許多人經常聽聞佛法，但卻不知如何實修。也有許多人認為聽到的是理論，而實踐卻是另一回事，必須重新另學。許多自稱修密法的人，聽學了經論法義後，卻不知如何修持，而另外求一些本尊法門以作修行。這些無法把法義與實修整合的人比比皆是。

   

佛法分為教法及證法二者，教法是證法之因，證法是修持教法的果。在修持的漫長道路上，雖然經義全為佛語，但何者先修、何者後修、何處當修止、何處當修觀，這些都絕不可有絲毫混淆顛倒。可是，若對整條成佛之道沒有瞭解的話，要確保次第不顛倒是不可能的。學通了菩提道次第的人，便能對一切法義有所掌握，令一切佛語皆變為對自己個人的實修指導。一旦通達了菩提道次第，在讀到佛經上的任何一句法義時，便自然知道此為成佛之道的哪一步、哪一環節、應何時修、應如何修等。

   

（3）使學佛者明白佛陀之密意10。

   

在佛陀說法時，是隨當時聽眾的根器而說的，有時依了義11講說，有時依非了義講說，有時廣說無常，有時詳述菩提心，而且佛陀的密意在一時間不易明白。這些教法雖都是最殊勝之教法，但若我們擇其中一部、兩部經典而研學，往往會有不知從何修起的問題，而且亦往往有不能深入領會佛陀之密意的問題。菩提道次第教法，從一開始便勾劃出成佛次第，先後分別，并不夾雜，令讀者直接契入佛語密意。并非說佛經不重要，如果我們先學懂了菩提道次第，再去學習其他經論，便會事半功倍，輕易地明瞭佛經內之密義。

   

（4）使學佛者免於謗法的極大惡業。

   

佛經有說：「謗經中一字，其業比把世上一切佛塔拆毀之罪還大！」可是，我們今天環顧一下，便會看到許多謗法的情況，有的小乘者稱大乘非佛說，有的顯宗稱密法乃外道，有的修密宗者輕視顯宗，大乘卻又說上根不必執著小乘戒律，亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的，甚至幾乎是在暗示其餘經典皆為多餘。我們若只尊重三藏裏的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有輕視佛法之惡業了，何況直接譭謗法寶呢！通達菩提道次第的人，從一開始便明瞭任何一句佛法皆為成佛之所需，似有矛盾之處其實互不矛盾，所以便不會生出謗法或誤解的惡業了。

   

3、怎樣愛教護法？

   

（一）愛教必愛國。

   

古人云：不依國主，法事難立。國主就是党、國家領導人和政府，法事就是宏揚佛法利益眾生的事業，所謂護國利民。這就是說，不依靠党、國家領導人和政府，宏揚佛法利益眾生的事業難以成就。古今中外的佛教史，已經證明了這個規律。因此，愛教護法必愛國，愛國就是愛教護法。此乃一而二，二而一也。所謂合之則雙美，離之則兩傷。

   

如昌明法師，在「文革」期間，他老人家為法忘軀，大智大勇，堅守歸元禪寺，護持佛、法、僧，臨危不懼。為保護歸元禪寺，上書周恩來總理，獲總理批示，得到湖北省、武漢市、漢陽區之黨、政、軍的保護，使歸元禪寺倖免於難，沒有被毀壞。堪稱奇跡。

   

「文革」之後，1979年國務院宗教局高山局長來武漢視察政策落實情況，明確指示恢復方丈制。省佛協常務理事會決議，昌明法師升座。農曆九月十九日觀音法會上，舉行昌明方丈升座暨歸元寺重新開放法會，來自江西、湖南、河南、安徽等諸山長老，及湖北省宜昌、沙市、隨州、黃州、新洲等地1000多名信眾前來祝賀，參加法會的還有日本、丹麥友人及香港同胞等。昌明為歸元寺第48世方丈，傳曹洞宗，歸元寺在昌明方丈主持下恢復了叢林制度，管理有序，佛事活動正常。近年來還舉行過幾次傳戒活動。

   

1980年以來，昌明法師歷任中國佛教協會常務理事，七屆諮議委員會副主席，武漢市政協常委、湖北省人大代表、湖北省佛協會長、武漢市佛協會長，省人大常委，湖北省殘疾人福利基金會名譽理事等職。為湖北省、武漢市的安定、發展做出了不可磨滅的貢獻。也正因此，佛教得以重振，歸元寺得以重輝。所謂水漲船高。

   

為了培養青年僧人，從1984年以來，歸元寺開辦了僧伽培訓班。由昌明法師任主任，顯光法師任教務長，講授天臺學、法相學、佛教歷史、文化知識、政治常識等課程，為寺院培養了一批有佛學知識的愛國愛教的人才。

   

1983年歸元禪寺被列為全國重點開放寺院之一。2000年被國家旅遊局評定為武漢市首批「AAAA」級旅遊景點之一。在佛教旅遊資源開發的基礎上，佛教界開展豐富多彩的佛教文化活動，把佛教文化同人民群眾的生活緊密聯繫起來。2002年春節黃金周期間，市政府在歸元寺前舉行廟會，為配合市政府搞好廟會，歸元寺投資200多萬元，拆除房屋16間，騰退4000平方米場地用於疏散人員。並晝夜接待香客、遊人，開展撞吉祥鐘等活動。五一節期間，開辦昌明書法展，舉辦多場祈禱法會。

   

佛教旅遊資源開發帶來了良好的反映。近年來，每年僅五一、十一黃金周期間，歸元寺、寶通寺就接待遊客近十萬次，秩序井然，既弘揚了佛教文化，也帶來了一定的經濟效益。

   

歸元寺每年接待海內外遊客100多萬人次，春節、元旦期間的廟會更是人山人海，有時日接待量就有七八萬人次。歸元寺遊者眾多，相對來說，老區2萬平方米的面積偏小。2001年歸元寺向後拓寬徵地。2002年歸元寺貸款5000萬購地117.5畝開始擴建，在10月前完成了徵地工作並打好了院牆。武漢市政府大力支持，免徵土地稅。擴建後的歸元寺面積擴大3倍，為歸元禪寺旅遊文化資源的進一步開發奠定了基礎。同時景觀也增加不少，新建了多寶天王殿，新塑了21.8米高的雙面觀音等。

   

據荊楚線上消息(楚天都市報)，記者從東湖論壇2003年年會上瞭解到，浙江台州的民營企業準備在漢陽歸元寺前，斥資8億元打造武漢的「城隍廟」。

   

據網上資訊，漢陽區招商規劃歸元文化旅遊區。該區面積約30公頃，以歸元寺為軸心進行規劃佈局，形成以宗教文化和傳統的民俗文化為載體的旅遊區。具體包括歸元寺內部改造和周邊地域的建設兩部分，在歸元寺118畝徵地範圍內，將用3年時間建成觀音閣、大雄寶殿、文殊院、普賢台等新景點，使景區總面積由原來的2.3萬平方米，擴大到10萬平方米。同時，上海復星等財團已進駐，仿照上海城隍廟建設「武漢豫園」。

   

可見歸元寺的興盛，為武漢市兩個文明的建設做出了巨大貢獻。而武漢市的發展，也在促成歸元寺的輝煌。可見，愛教護法就是愛國，愛國就是愛教護法。此乃一而二，二而一也。所謂合之則雙美，離之則兩傷。

   

（二）愛教護法就是護持佛法，做個好公民。

   

供養三寶12，維護四眾13和各宗派14之間的團結，不言四眾過（不要傳播、議論其過失），依教奉行，如法15修學，為三寶爭光，決不給三寶抹黑。

   

護持佛法（護法）是居士的主要責任和義務，就是保護、維持正法16（即佛教）。護法，應該是「護持正法」之義，而並非護持某幾位出家人的法。事實上，好好地修學佛法、依教奉行，做個好人，做個模範丈夫、模範妻子、模範公民，做個孝子賢孫，做個好父親、好母親，對家庭與工作盡職盡責，改變現實社會，建設人間淨土，就是更好的護法了！不論出家人、在家人，都能好好地實踐佛法，不論其所能做到的程度高下，社會上一般人對於佛法的觀念就會變好，自然也就有利於佛法的存在，而使佛法得以發揚光大。但是，當遇到了特殊情況，有人要破壞三寶、毀滅佛法，佛弟子便要完成自己的責任，努力護持正法於不墮。這若是沒有精進力量，是不能辦成的。

   

供養三寶也是居士的責任和義務，供養又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶。初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等為主，稱為四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源。所行之供養除財、物供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。

   

總括供養物之種類、供養方法與供養物件等，有各種不同之分類：

   

二種供養，據《十住毗婆沙論》卷一之說，有：(1)法供養，指善於聽聞大乘17正法，或廣或略。(2)財供養，指飲食等四事供養。據《大日經供養法疏》說，有：(1)理供養，指以證入真實之理為供養。(2)事供養，指供養香花等。

   

三種供養，據《普賢行願品疏》之說，有：(1)財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。(2)法供養，指起菩提心18，而行自利、利他之二利。(3)觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀19等華嚴觀行供養。《十地經論》卷三說，有：(1)利養供養，指衣服、臥具等。(2)恭敬供養，指香花、幡蓋等。(3)行供養，指修行信行20、戒21行等之供養。

   

三業供養，《法華文句》卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：(1)身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。(2)口業供養，讚美諸佛菩薩功德。(3）意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。

   

四種供養，(1)據《大日經義釋》卷十一之說，有香花、合掌、慈悲22、運心23等四種供養。(2)據《理趣釋》卷下之說，有菩提心供養、資糧24供養、法供養、羯磨25供養等四種瑜伽教26之供養。

   

四事供養，(1)據《增一阿含經》卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。(2)據《無量壽經》卷下之說，有懸繒27、燃燈、散花、燒香等四種供養。(3)據《善見律毗婆沙》卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。

   

五種供養，據《蘇悉地羯囉經》卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘28（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即為六種供養。

   

十種供養，據《法華經·法師品》之說，有花、香、瓔珞29、末香、塗香30、燒香、繒蓋、幢幡31、衣服、伎樂32等十種供養。另據《大藏法數》之說，將繒蓋、幢幡合併為幡蓋，而加入合掌，成為十供養。

   

此外，慶祝佛像開光，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫《維摩經》而供養之，稱《維摩經》供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之念誦文，稱供養文。為供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。

   

供眾功德大。

   

供眾的功德大，一是數量多，二是個個都是未來佛。你能供養他們，以後他們都成佛了，整個法界也出現了很多的佛，這個功德可大了。

   

供眾要平等，每人有一份。

   

供眾的時候，平等分，哪怕幾元幾角也可以，這叫散儭。一個僧人也不少，平等。

   

為什麼要護持佛法、供養三寶？因為這樣做，可以得到種種善報，解脫煩惱，改善命運，離苦得樂，福慧具足，終至成佛，得大智慧、大福德、大自在。

   

《雜阿含經》說： 

「你所播下的種子，

你便由此收到同樣的果子；

作善的人收到善的，

作惡的人收到惡的；

播出來的是什麼種子，

你便嘗到什麼果子。」

   

上面說的正是業力33的因果律，是人人自作自受，誰也不能代替。你有了這個結果，就是那個因種而來。好比種子生出了果子，果子就是從那種子而來。這正是因果不昧，果一定是從因中的種子，開花結成的。

   

附：為何要歸依三寶？

   

（一）歸（皈）依三寶是入佛門的第一步。

   

有人主張：學佛只要心誠，何必一定要歸依？這種觀念，粗聽似有道理，實則不合要求．比如學生求學，首先要辦註冊的手續；否則的話，校中不會有其學籍，即使勉強旁聽也不會得到學歷的文憑。一個正常情況下的學生必定是按照學年學程，而逐級晉升的，從小學經中學而至大學，最初進小學，要先註冊，進中學與大學，除了註冊，還得舉行考試，看其是否有此求學的能力，但是不進小學，便想取得大學文憑，乃至取得博士的學位．那是不可能的。因此，如要學佛，應從歸依三寶著手，歸依三寶雖為進入佛門的第一步，但如不走第一步，豈能走出第二第三步來？要走第二第三步，必定先從第一步開始。

   

佛弟子的等第，是以所受戒別的層次而定，歸依三寶，是最先的基層，往上還有五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒、菩薩戒，一切戒皆以歸依三寶為根本。

   

歸依三寶既是入佛門的第一步，佛教不捨一切眾生，故對請求歸依者的尺度放得特別寬大：六道34眾生，除了地獄之中的受苦太大太多，無暇歸依三寶之外，其餘的不論人、天、神、阿修羅、鬼、畜等，只要發心歸依，佛教無不接受，這正像凡是學齡已屆的兒童，不論貧富貴賤，智愚俊醜，一律可以進入小學。如要再進一步，就要講求資質的檢擇了。

   

還有人以為自己已有讀經的能力，自己可以直接向佛經之中，探求他們的成佛之道，所以不必歸依，同樣可以得到學佛的受用。這在理上說，似乎可以通融，但從事相的規制上說，那就錯誤了．佛經是由佛陀所說，再由佛的出家弟子們結集成編，傳之後世；如說只知佛經而忽略了說法的佛寶，以及流傳法寶的僧寶，充其量，只是歸依了法寶，這是忘恩的行為！佛教雖以法寶為主，解脫之道，皆由法寶之中流出，但是法寶之產生，必須佛寶與僧寶為之完成，所以三寶是不能分開的。

   

如果講到制度或規式，學佛而不歸依三寶，等同一個愛好中國風土文物的外國人，跑到中國居住下來，並不申請變更其原有國籍的登記，便自稱為他是中國的國民，他或可能受到中國人的歡迎，但他終究不是中國人．他可以盡其中國國民的義務，但終不能享受中國國民的權益。同樣的，一個不受歸依而又自稱是佛弟子的人，他雖或可得到一些佛法的好處，但終不能獲得身份上的印證．這不是多餘的執著，乃是必須的手續。 

（二）歸（皈）依三寶是納受三歸戒體。

   

受歸依，既是形式上的問題，更是心性上的問題。受歸依時，不僅口中念著，身體拜著，心裏還得想著．主要還是在於心的領受——納受三歸戒體，戒體須由先已受了歸戒的人，師師相傳，這是法統的一脈相承，在凡夫而言，不能無師自證。由此可知，求受三歸依的莊嚴性和重要性了。

   

如果不受三歸依，便想成為一個正信的居士，那是不可能的事；如果只學佛法，而不禮僧寶，他根本先就違背了佛法，佛法之中，三寶不能分家，強予三寶分家，他便破壞了佛法，一個違背佛法而又破壞佛法的人，仍能得到學佛的善果，那是永遠不會有的事。

   

（三）歸（皈）依三寶是解脫大道。

   

另有些人，尚未學佛，但對佛教頗有好感，他們卻不願意馬上歸依三寶，他們唯恐歸依之後，會受到約束，或者歸依之後會無法擺脫，所以他們存著觀望的態度，他們把歸依的意義，看同男女之間的婚姻一樣，未到有了相當的認識之時，不敢貿然婚嫁，否則，如果彼此的性格不合，興趣不投，難免造成終身的痛苦！其實，歸依三寶，與男女間的婚姻問題，完全是兩種性質的兩回事。比如，我們要學任何一種技藝，無不需要投師請益，如其不然，便難成為第一流的專家。投師的好處，是在承受老師的所學所長，老師也是承受於老師的老師，甚至累積數百千年的經驗於老師之身，我們投師學習，也就繼承了數百千年的寶貴經驗。

   

至於歸依三寶，也與投師學藝相似，要想多懂一些佛法，應從歸依三寶著手，如果僅僅觀望，終究是站在門外，想在門外多懂一些道理，那是妄想。

   

佛門不是牢籠，而是解脫大道，歸依之後，如會受到約束，佛門也就不能稱為解脫之道了。佛教固然希望人人歸依三寶，並自歸依開始，一直走向成佛之境，但由於根機的差別，不能接受佛法的勝義35，不能如法遵行者，歸依之後，許可自動去信其他宗教，或者不信任何宗教；尤其難得的，走出佛教之後，佛教的慈悲之門，永遠開著，隨時歡迎浪子的回頭。

   

來歸依三寶，你將必能得到實益，並也不會失去你的自由。但如真的歸依了三寶之後，除非有了魔障遮心，否則，你便不會退出三寶之門。

   

（四）皈依三寶的利益。

   

在無始輪迴中，我們現今有機會得到了圓滿的人身，若再有機會歸依三寶，并依循歸依的要求做人，這一生便變得極有意義了。 歸依是十分重要的一步。我們是否三寶弟子，正取決於是否有所皈依。有些人常常去佛寺參拜，自己也看一些經論，心裏對三寶也多少有些信仰，這也可稱為是信仰佛法的人了。可是，沒至心皈依前，他們的功德是間斷性的。在他們行善時，例如布施或誦經時，的確是在積聚功德。可是，在他們誦經完畢時，這功德的積聚便暫停了。如果有上述的敬信心，再加上至心皈依三寶，則功德會二十四小時不斷增長，即使在我們休息時，由於未捨皈依，這功德仍會在繼續增長不停。在睡前，如果我們憶及皈依的對像，即使在睡眠中也在積長功德。 比丘、比丘尼、沙彌及沙彌尼等解脫戒，性質是盡形壽的戒，也就是說，這些戒的有效期是直至我們死時。皈依與菩薩戒則不一樣，其性質是超越死亡的，只要我們不捨依止36、不違皈依的要求，這皈依及菩薩戒的有效期是直至我們成就佛境為止，其功德亦然。什麼才是捨棄皈依及違犯其要求呢？如果我們有一天對三寶不再信任了，認為因果教法及業力等俱不存在，這就是捨棄了對三寶的皈依，我們的修行也不再會有成果，這就等於燒過的種子不可能發芽一樣。譬如說，大家在今天至心生起了依止，但在皈依儀式後，我們聽朋友說，三寶并不存在，世上也無因果這回事，然後我們的信心動搖了，對三寶的依止退卻了，這就是在這一剎那皈依而下一剎那捨棄皈依的情況。總之，只要我們不捨依止，這皈依及作為一個三寶弟子的身份乃至其功德，是會延至未來生的。這也等於是說，我們在今生死後，不會墮入三惡道。 在皈依儀式中，我們必須以歡喜心去納受皈依。如果不知皈依的利益，我們就難以生出歡喜的心。所以，在此講一講皈依三寶的利益。 皈依的利益十分廣大，我們不可能一下子把它們盡說，故此分八點來略說：

   

（1）在皈依後，我們正式成為了佛門弟子；

   

（2）皈依為受戒之基礎，受戒及持戒是功德的基礎。只要我們皈依了，便有資格在以後進一步求受自己能持守的戒，藉以積聚功德；

   

（3）因為依止了三寶，尤其是正法，我們便會依因果等教法而戒惡行善，所以罪障便會自然消退；

   

（4）罪障與功德及福報就如蹺蹺板，此增則彼弱，此弱則彼增。在皈依後，由於罪障消退了，功德及福報便會隨而增長；

   

（5）由於罪障少了而功德增長了，我們一切所願便會自然成辦；

   

（6）我們一生中，常會有地、水、火、風的災害及野獸、非人、盜賊等之加害，亦會受種種煩惱等痛苦所煎熬。在至心皈依三寶後，這些違緣皆不能加害我們了；

   

（7）只要有決定性的依止，尤其是在死前一剎那憶及三寶，我們便不可能在下生落入三惡道；

   

（8）一旦依止了三寶，我們便踏上了成佛之路，決定最終成佛。

   

以上乃八大利益之略說。

   

4、什麼是歸依三寶？

   

（一）歸（皈）依佛、法、僧三寶也就是歸依覺、正、淨。

   

歸依兩字，從字面上解釋，歸是回轉，或是歸投，依是依靠，或是信賴，凡是回轉依靠，或歸投信賴的行為，都可稱為歸依，所以歸依兩字，也不是佛教之所專用。

   

佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」。梵語s/aran!a，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使眾生之身心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29·76c）：「歸依以何為義？救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」

   

我們皈依佛，皈依十方三世一切諸佛； 我們皈依法，諸佛菩薩所說的一切經論，這是我們修學的依靠； 我們皈依僧，是皈依虛空法界一切諸佛剎土裏面的僧團。這樣發心皈依，世尊告訴我們，你必定得一切諸佛護念，龍天善神保佑。所以佛在經上講，真正受三皈，必定有三十六位護法神日夜保護你。

   

我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛弟子。「佛」翻譯成中文就是覺，「覺」是覺悟，覺而不迷。 「法」翻譯成中文就是正知正見。《法華經》裏說「開示悟入佛之知見。」佛之知見就是正知正見。 「僧」翻譯成中文就是六根清淨，一塵不染。六祖在《壇經》裏面不用佛，法，僧，因為佛法僧是梵語。他完全講意義：歸依覺，歸依正，歸依淨。

   

（1）佛教導我們：皈依覺，覺而不迷。 沒有接受佛教導的時候，我們都是迷而不覺。從迷回過頭來，要覺悟。 佛弟子受了三皈之後，你就要曉得，起心動念、言語造作，一定要利人，利他！這才能真正利己。我們要想自己得幸福美滿，乃至於家庭事業，樣樣順利，你就照佛這個話去做。從迷回過頭來，依覺，這個叫皈依佛。

   

（2）皈依法，法是正知正見，是對宇宙、人生正確的見解、正確的思想。佛告訴我們一切眾生，無量的苦惱從什麼地方來？對於自己、對於自己生活的環境，不能夠明瞭，於是產生了錯誤的想法、看法，這樣才帶來了許許多多的苦難。如果我們能夠將自己，以及自己生活的環境，徹底明白，真正搞清楚，我們的思想、見解就正確，這樣一切苦自自然然就消除，而享受的是真正的快樂，佛法教導我們的是破迷開悟、離苦得樂的方法，由此可知，佛陀的教育實實在在可帶給一切眾生真正的幸福。

   

（3）皈依僧 ，僧是清淨、一塵不染、和合的意思。所謂六根清淨，一塵不染，這是自性淨。因為我們心被污染，貪嗔癡是最嚴重的污染，叫三毒！所以，你瞭解事實真相了，你就會統統放下，不再染著了，恢復到身心清淨，所以，你才曉得從一切污染回過頭來，依清淨心，這叫皈依僧。

   

所以，這個三寶，是佛陀教給我們修行的三大綱領，無論是對自己、對別人、對事、對物，都應當要記住：

   

覺而不迷，這是皈依佛。

正而不邪，這是皈依法。

淨而不染，這是皈依僧。

   

這是自性三寶。所以，學佛的人，從今往後，起心動念、言語造作，都不離開這個標準、不離開這個原則，那你就是佛的學生，佛就承認你是佛弟子、你是真正得三皈戒了！傳授三皈，你真的得到了！絕對不在那個皈依證，那一張紙上，紙沒用處的！真正守住這個原則，絕不違犯，一切諸佛如來都讚歎，都承認你是三寶弟子，這是真正皈依處。 

此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。

   

（4）真正皈依的人，要做一切人的好樣子。因此我們起心動念、所作所為，想想我可不可以做社會大眾的好樣子？不是好樣子不但不能學、不能做，念頭都不能起。做所有家庭的好榜樣，做全世界我這個行業裏面的好榜樣。

   

如果樣樣都能做社會大眾的好榜樣，你就真正皈依三寶。如果不是好樣子，你沒有真的皈依，你是假名皈依。說得不好聽，冒充佛弟子，你不是真正佛弟子。經典上常講的「無上菩提心」，必需落實在生活。我們對人、對事、對物要真誠，真是不假，誠是不虛。虛情假意、自欺欺人，你用心就錯了。佛菩薩用真誠心，決定不欺誑眾生。佛菩薩用清淨心，決定沒有絲毫污染，污染的根是自私自利，我們起心動念為自己的利益打算，這個念頭是罪，這是凡夫的妄心，不是真心，真心是清淨的，決定沒有污染。真心平等，決定沒有高下，如果覺得我高，他不如我，我們就錯了，我們沒有回頭，我們沒有皈依，所以皈依之後要用清淨心，要用平等心對一切人、一切事、一切物。要用覺悟心，覺就不迷。要用慈悲心，慈是愛心，這個慈悲心是從真誠、清淨、平等、正覺裏面流露出來的，這個愛是大愛、真愛，所以愛心裏面具足了真誠、清淨、平等、正覺，這個愛心就叫做「大慈大悲」。我們要學佛存心，學佛用心，那你就是真的回頭了，真的皈依了，諸佛如來承認你是佛弟子，你是佛的好學生。務必要諸佛菩薩都承認你是三寶弟子，龍天護法才會擁護你，也常常幫助你照顧你。這一點非常重要。我們是三寶弟子，世尊是這樣傳授下來的，我們應當如是接受，依教奉行。

   

（二）歸（皈）依僧寶是歸依僧團（僧伽）和賢聖僧，不是歸依某一個出家人。

   

歸（皈）是回歸、回頭，依是依靠。從哪里回頭呢？從一切錯誤回頭，依什麼呢？依靠佛陀真實的教誨。所以皈依僧，諸位要記住，不是歸（皈）依一個法師，也不是皈依某一個寺院，而是皈依虛空法界一切諸佛剎土裏面的僧團（僧伽）37，是皈依賢聖僧38。如果你說：「我皈依某某法師了」，就錯了，我們皈依三寶，不是皈依某一個人。如果不清楚不明白，僅僅受這個儀式，這是不切實際的。

   

要說皈依，必須分四點講解，首先講正確的皈依動機，次說正確的皈依物件，再說修持皈依的方法，最後講皈依後應注意的事項。

   

（三）正確的歸（皈）依動機。

   

判別是否真正佛弟子，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端賴有否生出正確的皈依動機。若缺了動機或缺了清淨而正確之動機，我們的皈依便非如法的皈依。在《菩提道次第廣論》中，單單講皈依的部分就有十多頁，足見其重要性。

   

正確的皈依動機有三種，分別呼應下士道、中士道及上士道。下士發心者，知道人死非如燈滅，而經觀察又知來世處境似乎不妙，便思慮：「誰能救我！」他們明白唯有三寶能救助自己出離三惡道39，以此心尋求庇蔭。這是下士之皈依因。中士者，因見苦諦及集諦40與十二因緣41等，便明白就算能生於三善道42，仍然不夠徹底及安全，所以他們欲求解脫。誰有能力令他們脫出六道呢？唯有三寶可以！故此，他們以這動機作為皈依因。最利根者，見眾生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、慈悲心及能力來救助度生。為著這目的，他們必須依賴三寶而求成佛。這是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止物件不變，只有依止動機上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。

   

此外有些人，只是為了求財、求子女或求健康的心去皈依三寶，甚至有強盜為求搶劫行動成功而禮拜、上供及皈依三寶的，這些都非正確或合格的皈依動機。只有前說三種皈依因之任何一種，方為合格的皈依因。

   

（四）正確的歸（皈）依物件。

   

剛才講過，皈依的因分為合格的及不合格的，皈依之物件亦然。如果我們有正確及堅定的皈依因，卻皈依了沒有資格或能力的物件，仍然不可能得益。因此，我們可以排出四種可能性，一為以正確的皈依因依止43正確的物件，二為有正確的皈依因但依止物件不合格，三為依止之物件合格但自己皈依之因不對，四為以不合格的皈依因依止不合格之對象。我們已說過了三種合格的皈依因，現在要說的是能作我們的依止之物件。有關這一點，分為兩個角度講說，首先講我們正確的皈依對像是什麼，然後講他們值得我們安心地、至心託付的原因。

   

（1）值得歸依之對象。

   

許多人喜歡見廟便拜，以為這樣便會多福無難，這是十分笨的做法。天神等雖然福報很大，而且也有少許賜福的能力，但他們並不能救助我們的未來生，而且也不見得一定願意為我們的現世賜福。這些天神與人一樣有煩惱，如果我們剛好能討得天神之歡心，或許的確能得到少許有限的好處。明天他們不願意賜福了，便可能隨意地加害。再說，天神連自己的未來生也照顧不來，如何救助我們呢？至於龍王等，它們本屬畜牲道眾生，其能力亦十分有限，所以亦不能作至心歸依之物件。至於惡鬼類等，就更不必多講了。對於旁門左道的事物，我們宜少接觸為妙。歸依、親近鬼道眾生的人，在今生能得多少利益是說不定的，但卻種下了因緣，在死後淪為鬼道中之小嘍囉。此外有些人，雖不歸依上述對象，但他們只依止三寶中的一寶或其中一員，譬如說有許多信奉民間信仰的人，便一心依止觀音大士或阿彌陀佛，卻連三寶是什麼也不知道。他們這樣做亦能得到許多利益，但卻不能得到最圓滿的好處，因為單單皈依三寶中的其中一寶或其中一員，雖足以令我們脫離現世中之劫難，但卻并不足以令我們離三惡道、解脫乃至成佛。值得我們至心生生世世託付的物件，是佛、法、僧三寶。這並非說我們單單皈依三者之一，而是必須對他們全都依止，缺一不可。

   

有許多人自稱皈依三寶，但卻搞不清楚三寶是什麼和不是什麼，所以現在我們討論一下三寶到底是指什麼。

   

佛陀的梵文是Buddha，意為「覺悟者」。佛陀是斷一切過失及具一切功德的完美導師，具有圓滿的智慧、慈悲心及能力。本師釋迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘傳了我們現今所信奉的佛教，所以他是我們佛教的創始人。可是，皈依佛寶并不狹指皈依釋迦牟尼，而是指依止過去、現在、未來的一切佛陀。佛有法身、報身及應化身，這些都包括在我們的依止物件範圍內。世間的佛像雖非真佛，但代表了佛寶。

   

法的梵文是Dharma，指一切佛陀的教法，包括三士道教法及證法，乃至短短的一句觀音六字咒等。佛經代表了法寶，而且令我們最終證得法寶，所以它們是住持法寶。法寶是三寶中最主要的依止對象。

   

僧伽的梵文是Sangha。僧寶可分為勝義僧寶及世俗義僧寶兩種，前者包括菩薩、辟支弗、聲聞、羅漢及出世間護法等，後者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘團體。

   

（2）值得歸依之原因。

   

在世俗上，如果我們尋找某人求助，首先必須認定他有能力和願望救助我們。對方若根本無能力或者有能力但不願施助，便不是我們求助的理想物件了。剛才講述了應當歸依之物件，現在講解他們值得我們信賴的原因。

   

在三寶中，法寶是佛所教及所證之法，僧寶是修持法寶的僧侶。所以，如要確定三寶是否值得信賴、歸依，主要必須看佛陀是否真的有能力及是否有偉大過人之處。

   

其一、自身亦難保者，肯定並無能力救助別人，但佛陀卻是斷除一切煩惱、怖畏之自在者。

   

其二、佛陀不僅自己解脫了煩惱、怖畏，而且有圓滿能力引導我們亦脫離煩惱、怖畏。

   

其三、佛陀不僅已得到自在及有能力引導我們，而且亦願意引導我們。

   

其四、佛陀不但願意引導我們脫離煩惱、怖畏，而且絕不偏心。對國王、大臣、將軍、乞丐、妓女、屠夫及大罪人等，佛陀都一視同仁地巧妙教導。

   

由於上述這四個原因，我們知道佛陀有能力及願意幫助我們，所以其指引之道路—— 法寶，及同走此路的僧寶，都值得我們一心信賴。

   

（五）修持歸（皈）依之方法。

   

分四點來講，一為憶知其功德，二為憶知其差別，三為誓願一生皈依，四為不歸依其他物件。

   

（1）憶知三寶功德。

   

我們應常常思念三寶之功德，現在只粗略地說一說，大家應於日後參考《菩提道次地廣論》等之有關部分。

   

我們把三寶之功德分開說，首先說佛寶之功德。

   

佛寶之功德。

   

佛陀之功德可由其身、其語、其意及其事業這些不同角度闡釋。

   

其一、佛陀之身功德。

   

佛陀的圓滿身相有三十二相44及八十種好45共一百一十二種特徵，例如無見頂及眉間白毫等。我們并非只因這些身相奇妙而讚歎，而是因為它們之中的任何一項，皆必須經許多劫之修持方能獲得。

   

其二、佛陀之語功德。

   

佛說法時，其聲美妙動人，不論遠近皆可聽清，聽眾聽到佛陀以聽眾各自所熟識的方言說法，而且所說的更是適合個別根機之恰當教法，所謂因材施教。如果今天佛陀在這裏說法，便不需翻譯及擴音器，四川人會聽到佛陀以四川話開示，北京人會聽到佛在說北京話，不論坐得遠或近，佛的話音一樣清晰。此外，下根的人會聽到佛在講適合下根理解及修學的法，中根者聽到中根之法，上根者則聽到佛在說上乘之法。所謂佛以一音演說法，眾生隨類各得解。這就是佛陀與凡夫的分別。

   

其三、佛陀之意功德。

   

佛陀的意（心）充滿慈悲與智慧，不分親疏。此外，佛陀的意是遍知智。譬如說我們在五臺山、北京、上海、成都及四川各取少許沙土混在一起讓佛陀看，佛能把它們分開，并說出：「這顆沙是五臺山的中台一樹下所取的，那顆沙是北京雍和宮前馬路邊上取的……」等等而作辨別。沒有什麼是佛陀不知道的。

   

其四、佛陀之事業功德。

   

佛陀的身、語、意，不斷地為他人服務，護國利民，利益一起眾生。而且這都是發自內心，自然而然。

   

法寶之功德

   

依靠正（佛）法，眾生才能斷除一切過失、修足一切功德，最終成佛。佛陀之偉大及圓滿，全靠修學正法。所以，法寶之功德恐怕不必多作解釋了。

   

僧寶之功德

   

菩薩、羅漢等的功德不可言盡，譬如說他們能化身千萬而利益眾生等。在佛經中常常會讀到，佛陀之羅漢弟子如何在一座講法中便令幾萬人同時見道的例子。僧寶功德，主要是指聖僧而說，(104頁第7行)「正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。」佛寶是皈依的示道大師，法寶是正皈依處，現在我們修的只是隨順的法寶，並沒有修勝義的法寶。下士道所指的法寶是指相似的法寶，不是勝義的法寶，是基於佛陀展示斷十惡，讓我們能夠依教奉行，去修學斷惡修善，讓我們能有不墮三惡道的異熟、等流，還有增上果等果報，可以把我們從痛苦中救離出來，它之所以稱為正皈依是這個原因。佛陀是示道大師，法寶是正皈依處，僧寶是皈依的助伴。比如說，我們要渡過一個大海(指輪迴大海)，船就是法寶，船主是佛寶，船主底下有很多助手是僧寶。由佛寶帶領告訴我們怎麼走，以僧寶作為助伴，而實修是指經由這艘船來渡過生死輪迴的大海，以此來比喻三寶的不同。

   

（2）憶知三寶的區別。

   

我們修持皈依三寶，必須認知其不同。

   

其一、從定義上的區別來說，佛寶是圓滿證悟者，法寶是佛陀之證果和言教，僧寶是修行佛法者。

   

其二、從作用上的區別來說，佛是開示正法者，正法是斷除煩惱的道理和方法，僧是其他眾生的模範。

   

其三、從對三寶的不同態度上來說，我們應視佛寶為供養之物件，對法寶視為自己應當努力證悟的內容，把僧寶視為共同修行的伴侶。

   

其四、從修持上的區別來說，對佛寶應供養侍奉，對法寶應如理修學，對僧寶應共受財、法（居士應恭敬、供養）。

   

其五、從憶念三寶的各別方法來說，應依前述之三寶各別功德而作憶念。

   

其六、生起福報的區別，《菩提道次地廣論》中說：「謂依補特伽羅及法增上，生最勝福」。一般來講，如果是凡夫46僧，要四個人以上才稱為僧寶。供養四位凡夫僧等於供養僧寶，對四位凡夫僧承事（侍奉）等於承事供養文殊菩薩。三寶裏最大的福報是供養僧寶，因為現在佛沒有親自住世，佛在世當然要供養，佛不在世就觀想供養。現前真實供養的對象是僧寶。

   

（3）誓願一心皈依。

   

我們一心認定及依止佛寶為開示導師、法寶為主要的皈依對象、僧寶為修持之助伴。

   

（4）不皈依其他物件。

   

作為三寶弟子，當然尊重別人的信仰，但若同時亦皈依別的宗教或對象，則有違本來對三寶之依止。

   

自此時起，我們應當知道，修皈依并非單指一次性的參加皈依儀式，亦不單指口頭上之念誦皈依偈而已。

   

（六）歸（皈）依後必須注意的事項。

   

在皈依三寶後，有些事是我們應作的，有些事是我們不應作的，這些稱為「皈依學處」。皈依學處分為三寶共同的學處及不共的學處。共同學處是皈依三寶後該守的行持；不共的學處是指因為皈依了三寶中的某一寶而該作或該戒的事行。 在不共學處中，分為該戒除避免的事行及該奉持的事行兩種。該避免的事行稱為「遮止學處」 ；該奉持的事行稱為「成辦學處」。

   

遮止學處有三條：

   

（1）因為皈依了佛，我們不宜再依止世間各種天神、土地公及龍族等等。這些生命形式，不過是與我們一樣的凡夫而已，并未超脫生死，所以絕無能力利益我們的未來生，亦不堪作我們的依止對像。這些凡夫眾生，的確有少許能力，但卻并無像佛陀般的德行及悲心。在我們供養這類眾生時，他們或許會把少許世俗上的好處給我們；但一旦忘了供養，他們可能像人類一樣小器，馬上便會反臉、施害我們。作為佛教徒，我們亦不宜與父母及家人不協調。如果你的家族一向有祭天、祭地等傳統，我們亦可以參與供養。在供養時，我們應以同輩友人的心態作供，奉上水果及茶等，請他們給予世間順緣或起碼不要加害，但我們不可以由心依止，否則便積下了因緣於未來生為他們的下屬，而且亦違犯了皈依佛的遮止學處。

   

（2）既皈依了正法，我們便要依止佛陀的教法行持，不應作與佛法相違的事。在正法中，最中心的基礎便是不可傷害其他性命，包括昆蟲等。所以，我們至少要做到不殺生。在人生中，我們當然不免會在無意中踩死昆蟲等。在我們小心愛護生命之餘，若無意地踩死了昆蟲等，并不算違犯了皈依法寶的遮止學處。但如果我們有心地殺生，便馬上違犯了這學處了。譬如說我們去餐廳時，親手指著一尾魚，叫餐廳為我們殺死及烹調，吃時覺得十分滿意，這便是圓滿的殺業了。自己不殺而叫人代殺，果報比自己親手殺更重。有人喜歡去海鮮餐館用膳，所以尤其要小心，決不可直接參與殺生。不吃素的人，只可食用已死及非為自己殺的肉。有些地方的文化中，不單把動物殺死，更要以殘忍的方法殺害，例如慢慢放血、活活地把它們曬乾或活蒸等。由於這種殺法令眾生受的痛苦更大，此殺生的業力及果報亦更大。如果我們不單自己戒殺，而且更教人戒殺，對自己、該人及其它眾生都有甚大利益，而且更會令自己長壽。

   

（3）既皈依了僧寶，我們便要避免與惡友來往。什麼是惡友呢？是那些教導及引誘我們傷害眾生、不依因果的人。在初皈依時，由於我們自己對三寶的依止未夠堅定，很易受人唆擺，所以必須小心保護自己的依止心。一旦有了真正的依止心後，我們就不怕別人的不良影響了，甚至以後還要以悲心去引導他們向善。「有真正的依止心」的定義是什麼呢？在古印度有一座很大的那蘭陀佛教大學（梵名Nalanda，位於印度中部現今稱為Bihar省份的地方），學校內有很多學僧。有一次，伊斯蘭教軍隊攻佔了該地，包圍了大學，軍人守在門外命學僧一個一個挨著排隊走出來。在門口，學僧被給予選擇權，要命的便要發誓放棄對三寶的依止，要堅持三寶弟子身份的便馬上處死。在這情況下，如果你寧捨命亦不捨依止，這便是「有真正的依止心」了。在日常生活中，我們不但不可真的放棄依止，甚至在開玩笑中說說亦是不恰當的。

   

以上為三條遮止學處。

   

成辦學處也有三條：

   

（1）既依止了佛陀，便應對任何佛的形相視為真正的佛，不論其為金的、銀的、泥的或紙上印的。我們不應把佛像當貨物般售賣或典當，亦不可視之為世間財寶般而把金的放在壇中央，把泥的藏在一旁。既然這些都視為真佛，便不分金的或泥的了。此外，我們不可不禮貌地以手指佛像或佛畫等，亦不可把佛像或佛畫等放地上。在評論佛像或佛畫時，我們應小心自己的用詞，只可說：「我覺得這佛像的雕工不太高明！」等話，而不應在不留意間說出：「這佛像真醜！」一類的話。

   

（2）既依止了正法，當視一切經論為真正的法寶，不可放地上或在其上跨過，亦不可賣經書以糊口。法寶乃三寶中的主要依止對像，所以它比佛寶及僧寶還要高。嚴格來說，把經書放在佛像頭頂是沒錯的，但把經書用來墊佛像卻是違犯學處的。

   

（3）既依止了僧寶，必須對其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我們必須視為住持僧寶。所以，我們不但不可不敬僧眾，就連在地上的一角破袈裟亦不應跨過。

   

以上為三條成辦學處。

   

除了以上的六條，我們也要依止共同的學處，奉行十善。在每次飲食時，我們應在心中首先供養三寶，然後方進食。這是為我們自己積累功德及為表尊敬而作的，并非佛陀等需要飲食或喜歡我們去討好。在皈依儀式後，我們每天要日三次、夜三次誦念皈依文。皈依文有許多版本，最簡單的版本莫過於「皈依佛，皈依法，皈依僧」這三句了。在日後，我們還應隨自己的能力多聞法、親近善知識及隨力受戒而奉持等。如果我們發現自己違犯了上述學處，便應至心懺悔，在三寶前重新依止。

   

其關鍵是至誠恭敬。印光大師囑咐我們：「入道多門，唯人志趣，了無一定之法。其一定者，曰誠，曰恭敬。此二事，雖盡未來際諸佛出世，皆不能易也。而吾人以博地凡夫，欲頓消業累，速證無生，不致力於此，譬如木無根而欲茂，鳥無翼而欲飛，其可得乎。」 （《（正）致弘一大師書一》）

   

「念佛一法，乃至簡至易，至廣至大之法。必須懇切志誠之極，【印大師示寂之晚，語真達師等云：淨土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。見永思集。】方能感應道交，即生親獲實益。若懶惰懈怠，毫無敬畏，雖種遠因，而褻慢之罪，有不堪設想者。余常謂，欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。」（《（正）復鄧伯誠書一》）

   

唯有至誠恭敬歸依三寶，才能使人漸漸走上離苦得樂的究竟解脫之道。

   

實際上，歸依的目的，應先由歸依身外的三寶開始，依賴三寶的啟發與指引，走向成佛之道。一切眾生皆有佛性，由於業障的迷惑，所以不見佛性，我們歸依三寶，正是為了尋求自身佛性的顯現。我們本來就與三寶同在，只緣迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名為眾生！我們若能即日開始，回歸投向三寶的懷抱，實即浪子回頭，回返原來的老家而已。佛就是覺悟者，大慈大悲的人，大福德、大智慧的人，歸依佛就是以佛為導師，學佛的為人處世，積德修福，做一個慈悲與智慧的人，一個身心清淨、健康的人，一個快樂無憂的人，一個有益於社會、國家、眾生的人，一個無我利他的至善之人。因為，佛教就是佛陀的教育，就是做人的教育。成功的人生，就是做人的成功。

   

因此，唯有走向回家的道路——覺悟、成佛、利益一切眾生，才能算是真正的歸依。 

附：「僧人」與三寶中的「僧寶」是一回事嗎？

   

並非一回事。

   

（一）佛、法、僧的「僧」指四個比丘以上的僧團，至少要有四個比丘。

   

（二）「僧」和「僧人」不一樣，「僧」指集體、僧團（僧伽）47，「僧人」指個體。在僧人中，又分「聖僧」和「凡僧」兩類。「聖僧」指見道48以上的僧人，「凡僧」指從入道到加行道49位的僧人。還有戒性純真的真僧和戒性有瑕的相僧之別。作為供養、求戒、求法對象的僧人，凡是僧團和具戒比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、正學女50都是僧，都可以，但作為「三寶」之一的「僧寶」 ，是指見道以上的聖僧。見道以下僧人，無資格稱「僧寶」 。如果是凡夫51僧，要四個人以上的僧團才稱為僧寶。這個概念不能混淆。

   

附：我們可以為死了的人代辦歸依嗎？

   

不要把外道、民間信仰與佛法傳統混淆，否則就不易生起正確的理解。死人的心識早已離開，我們可代他供奉三寶或作布施，也可以為他持咒誦經，但他卻已死亡，並不能再依生前之肉身而得皈依。死屍、畜牲及不明白法師開示的小孩都不能真正得到皈依，因為其心中不可能生起依止之心，即使參與了儀式也不是真的就皈依了三寶，何況死了的人之心識早已不知去了哪里，如何能依止三寶呢？有些僧人為畜牲、小孩或亡者誦念皈依，這是沒有害處的。即使畜牲及幼齡孩童心中不明白僧人所說的開示，只是聽一聽皈依文也有一定的好處，可是卻不能說畜牲與小孩就此成為依止三寶的佛教徒。為亡者授皈依類似以上所說的情況，這樣做並無不如法之處，也沒有壞處，但並不能說亡者真正受了皈依。

   

附：我並未歸依三寶，但我一向十分虔誠地拜觀音，那我算不算是一個佛教徒呢？

   

虔誠地供奉、頂禮、供養及繞拜觀音大士固然很好，但卻不能說是具足三寶皈依的佛教徒。正式的佛教徒，必須皈依佛寶、法寶與僧寶。觀音大士是三世諸佛之慈悲心化現，其實體性是佛，但化相則為菩薩，而菩薩是屬於聖僧寶。心中一心依止觀音大士的人，頂多只能說是相近皈依僧寶，並沒有皈依佛寶及法寶，所以並不算是「三寶弟子」。三寶的功德是不可言盡的，三寶中的任何一寶也是功德不可思議的。三寶中以法寶為究竟依止，我們必須奉行佛法開示，才能得到解脫自在及成就無上佛果。皈依三寶中的一寶，甚至只皈依其中一位菩薩或聖者，已足能令我們免於世間上的危難，但若要證得恒久的福樂，則必須依止三寶。皈依三寶有八大殊勝利益：（一）成為「內道弟子」；（二）堪受戒而修持；（三）能淨化過往罪障；（四）能廣積無量功德；（五）人與「非人」不得加害；（六）不墮於三惡道中；（七）世間與出世間所願皆能如意；（八）最終必定成就無上佛果。

   

5、自己信佛而家人不信，怎麼辦呢？

   

他人信不信三寶，是他們的業力、因緣及個人自由，與你無關。要遇上三寶及依止三寶，不單是因緣際遇及個人選擇，還要有一定福報，不是每一個人都有這樣的福報。家人不信三寶，你可以嘗試為他們講說一點佛法，最重要的是先修好自己，以自己的改變作無言的開示。你絕不應該強逼家人信佛，也不要對他們不信而生嗔心或因為你的信仰而令他們生嗔。佛法修的主要是心上的功夫，如果家人不喜歡見到佛像等，你可以不設佛壇，在內心密修佛法，那就不會令家人生嗔恨心了。佛法教示我們慈悲、智慧、安忍，佛陀又說父母是我們的福田。透過忍讓父母及令其生喜，也是在修持佛法。只要你運用善巧，修持佛法而又增進家庭和氣是絕對不難的。

   

6、我本人信仰三寶，但我的信仰卻常令朋友及他人評謗，我應當怎麼辦？

   

他人信不信佛，並非由你來決定，而是他們自己的因緣。如果你對佛法有一定認識，不妨對親友略談一下佛法的殊勝及因果等教法，或許能令親友生敬信而依止三寶，或起碼令他們不至天天評謗三寶。朋友對你的信仰反感，往往是因為你自己的言行未能表現佛法。如果你的內心洋溢出慈悲心，相信大部份不論什麼信仰的人都不至對你反感。如果你處處標奇立異，天天評擊別人的信仰或他人的不善業，只會令人討厭你，亦禍及你的信仰。初皈依的人，首要任務是管好自己，不是去激進地向他人布教說法。如果你的一舉手一投足都表現慈悲心，他人自然會察覺，最好的教育往往不需要說話。即使要弘法說法，也需要很大的安忍及善巧。有些人在皈依以後，一見到他人的過失就搬出一大堆佛法戒條及因果理論來嚇唬他人，結果自己沒有了一堆朋友，卻未能令一個人對佛法生歡喜心，反而令他們都討厭佛法。反過來說，如果自己的言行都向好的方向改變，別人自然會喜歡親近，你說的話也較易令他人接受，至少不會令他們反感。即使與其他信仰的人相處，只要有安忍及慈悲心，大家一樣可以成為好朋友。由此可見，宗教信仰可以是很包容的。如果你在皈依後變得自鳴清高和輕視他人，就肯定是你對佛法之瞭解錯誤。作為依隨佛陀教法的人，我們可以不求令他人也來皈依，但卻應改變自己成為更包容及更易相處的好人。在與人相處中，你不一定要在外表上處處表現你的信仰，反而應在內心上培養佛法，以你的包容及愛心來表現你的信仰。

   

7、什麼是居士佛教？

   

（一）「居士佛教」觀念的形成。

   

所謂居士佛教或「白衣佛教」，是相對於僧伽佛教而言，指佛教的在家信眾、信眾團體及其領袖人物所影響的或所體現的佛教。其實這種提法是不大嚴密的。大家知道，佛教徒由出家信眾和在家信眾兩大部分構成。在我國，通常將在家信眾稱為居士，即所謂居家修道之士。當年，釋迦牟尼成道後即廣收僧俗男女弟子，並根據當時的實際和佛教發展的需要，對僧伽和居士的地位、職責等作了相應的規定。概括而言，僧伽為三寶之一，具有住持佛教，攝受、教化居士之責，居士則具有禮敬、供養三寶，護持佛教之責。這種自然的定位和分工，總體來說是既符合佛教發展的實際，又符合宗教發展的一般規律的。一般來說，居士既是僧團教化、引導的對象，又是僧團的僧源所在和生存、發展的支柱。僧伽和居士的互補與良性互動，促進了佛教的全面發展，由此構成佛教的整體形象。古代的佛教教團即包括出家的僧尼和在家的男女居士，這其中原無所謂僧伽佛教和居士佛教之分的。

   

不過，隨著佛教的廣泛傳播和社會的發展演化，居士的作用和影響越來越大，佛教界對居士的地位及其作用的認識與態度也產生了許多微妙的變化。概括來說，主要表現在以下幾個方面：

   

（1）自古以來，居士即占佛教徒的絕大多數。尤其在佛教信仰盛行的國家和地區，社會各個階層的人士中都有居士，其中包括眾多有權勢、有財富、有學識、有能力的人物，諸如帝王將相、富商巨賈、碩學鴻儒、能工巧匠等等。雖然他們在佛教界一般不居領導地位，但他們往往比僧人的影響力更大。

   

（2）佛教在傳播與發展過程中，面對各種異質文化和不斷發展的社會文明，自身也發生了很大的變化，突出地表現在部派佛教、大乘佛教、密乘佛教三期佛教的形成，由此也使僧伽與居士的關係發生了相應的變化。在部派佛教中，從《阿含經》及有關律典不難看到許多長者居士行善積德、修行證果的事例，從中也反映出佛教界適應時代、適應社會、入世度生的傾向，表明居士的作用和影響增強；而在從大眾部發展起來的大乘佛教中，反映以居士身行菩薩道、成聖成賢的內容就更多了，如《維摩詰經》、《勝鬘經》、《華嚴經》、《法華經》等經中的維摩居士、勝鬘夫人、善財童子、龍女等都是備受稱道的「居士」典型，他們的地位似乎遠在作為僧伽象徵的舍利弗等十大弟子之上，從而極大地鼓舞了廣大居士積極修證佛法、弘法利生的熱忱。這一方面是大乘佛教重視心法、積極入世、超然於形式和教條的思想境界的體現，同時也是現實生活中居士的地位和作用大大增強的反映；至於密乘佛教則進一步在修法實踐上圓融世出世法，不僅從理論上而且從形式上都打破了僧俗的界限，從而給傳統的僧伽與居士的定位和分工帶來極大的沖擊。

   

（3）隨著佛教在各國各地區的傳播和社會的不斷演進，僧人在持戒、求學、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面經常會遇到與他們的先輩們大異其趣的境況，尤其是在中世紀以至近代，許多僧人越來越難於保持戒律上的完美、學識上的權威，難於避免修法上的走樣、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈從於王權和世俗勢力，或遁入山林不問世事。而自身修養的不足及與社會和廣大民眾的疏遠，又使這些僧人對社會問題及民眾的疾苦缺乏了解，變得冷漠，很少能給信眾做出表率並予以積極的適當的指導。與此同時，廣大民眾的知識日開，自我意識增強，對佛教和僧人的神秘感及盲目信仰減少，對僧人的修養、學識與處世能力要求卻越來越高。這一切都使僧人的社會地位下降，影響力日形減弱。明清以至近代這種情況更加凸顯。這樣一來，居士界紛紛起來弘揚佛法，在進行自我教育的同時，還以不同方式幫助和促進寺院及僧團的自身建設，糾正其種種弊端，發揮了越來越大的作用。

   

正是由於居士的地位與作用的不斷增強，「居士佛教」的觀念就自然而然地出現了。至少在近代我國就已有了「居士佛教」的提法。其實，在歷史上，每當僧人素質趨於低下或過於世俗化、僧團變得日益腐敗之際，佛教必然處於衰微或外強中乾的狀態，一遇變故便岌岌可危。此時社會上常會出現一些大心居士聯合某些高僧奔走呼籲，採取各種補救措施以挽救法運，往往效果十分顯著，令人們對居士的作用不能不刮目相看。比較典型的例子就是近現代佛教的復興和恢復，一些正信的大心居士的確起到了十分關鍵的作用。例如在晚清，我國寺院眾多，僧人隊伍龐大，但素質普遍低下，毫無生氣。在西風東漸、國難當頭之時，僧界幾乎成了眾矢之的，寺廟往往成為魚肉的對象，佛教到了生死存亡的關頭。幸有楊仁山為代表的居士界精英大量刻印流通佛經，創辦新式的佛教教育，宣講佛學，提出革新佛教的種種方案，在政界、學界、教界產生了極大的影響。由此形成了一支獨立於佛教傳統僧團之外的令人矚目的居士弘法隊伍，一些人藉此提出了居士也能住持佛教的主張，「居士佛教」這種比較時髦的提法亦應運而生。對此，當年在教界還引起過一番論戰。有趣的是，時隔半個多世紀，佛教事業獲得全面發展，各級佛學院遍地開花，開辦已有十幾年，培養出了大批僧才，僧伽素質已非昔日可比的今天，仍有人提出中國佛教應走居士化道路的主張，這本身就值得教界同仁的深思!

   

（二）我國「居士佛教」的一般特點。 

在佛典中，一般將聞法向善的僧俗弟子統稱為「善男子」、「善女人」，其中歸依佛法僧三寶的在家信徒稱為優婆塞或優婆夷。這是梵語的譯音，翻譯過來就是「近事男」或「近事女」，意思是親近事奉三寶的人。在我國，這種稱呼一是比較抽象，二是給人感覺地位「低下」，因此多用於書面文字中。而在日常生活中用得最多的稱謂是「居士」，意思是居家修道之「士」。這同「和尚」一詞一樣，是一個令人起敬的稱謂，然而用得濫了便失去了其應有的尊嚴。不過這倒頗能反映漢族地區在家信眾的實際，即無論是受過三歸或五戒、八關齋戒、菩薩戒的還是未受過任何戒的，只要於佛教中行善積德的往往都被稱為居士。因此佛教中居士的對象是比較廣的，存在很大的差異，值得研究。當然本文所說的居士特指至少受過三歸的在家佛教徒。

   

要認識我國的「居士佛教」，首先須了解我國的基本國情和漢傳佛教的一些特點：早在佛教傳入我國之前，華夏社會就已具有高度的文明，是一個比較專制的社會。人們重視人倫道德，崇尚自然，具有現世主義傾向；敬祖先，祀鬼神，對於宗教多抱有實用主義態度。佛教雖然本質上是出世的，但作為一種宗教，不僅是一種意識形態(信仰），還是一種文化，一種社會實體，涉及社會的方方面面，具有很強的社會性。因此上述的國情(因緣）都極大地影響了佛教在我國的發展狀態及所扮演的角色：大乘佛教思想理論受推崇，卻未能成為國教；譯經著述汗牛充棟，八宗並峙，然禪淨二宗獨盛；山林佛教和鬼神信仰並存；精英佛教與民俗佛教並行。與此相對應，我國的「居士佛教」表現出以下一些特點：

   

（1）人數眾多，分布領域廣泛。在我國傳統的儒釋道三教中，佛教信眾占絕大多數，即從當代的五大宗教來看，佛教徒也是最多的，其中又以居士占多數，各行各業都有。在中國佛教近二千年的傳播過程中，他們恭敬、供養、護持三寶，出資出力，在建寺度僧、塑像印經、興辦慈善公益事業、實踐並弘揚佛法乃至維護佛教界的合法權益等方面默默無聞地作出了巨大的貢獻，社會影響極大。

   

（2）信仰虔誠，但追求各不相同。中國人樸實善良，面對頻繁的天災人禍和長期的封建壓迫，內在的宗教需求十分強烈，佛教的弘傳給了他們很大的精神滿足。就大多數在家信眾尤其是人數較多的女居士來說，信仰是相當虔誠的，但相當多的人信佛帶有一定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有實用主義或功利主義傾向。

   

（3）社會精英人士較多，如政界、學界、文化界乃至商界的居士，一般文化程度較高，對社會比較了解，有各自所在領域的專業知識和技能，有相當的社會地位，對佛教界的貢獻和影響較大。

   

（4）整體素質不高。多數居士對佛教的教理缺乏必要的認識，許多人學佛往往停留在燒香磕頭、吃素念佛、參加法事、做功德的層面上，感情色彩甚至迷信成分較濃。這一方面緣於中華民族強烈的現世主義心理因素，另一方面則是因為佛教文化的確博大精深，而僧人們在宣講弘揚方面的工作做得太少的緣故。

   

（5）居士間的各種差異極大。佛教是提倡眾生平等的，所收弟子來自方方面面，因而居士間的各種差異極大，如廣泛存在的身份差異、文化差異、貧富差異、城鄉差異等等。這些差異不僅影響到他們對佛教認識上和需求上的差異，還多少關係到他們在佛教中的地位和作用的發揮，於是出現了精英佛教和民俗佛教並行的局面。當然上述各種差異在僧伽中也大量存在，但畢竟小得多。 

（6）自身缺乏約束機制，對僧伽不能實行有效的監督。佛教是一種強調自我覺悟的宗教，具有很大的包容性。因此對於背景極不相同的作為佛教外護的在家信眾的要求並不高，何況相對於家庭和謀生來說，信佛及弘法通常只是許多居士的業餘「愛好」。居士與僧伽不同，他們至少在外在的表現上與非佛教徒沒有明顯的差別，居士團體的結合一般也比較鬆散，相互間缺乏約束激勵機制。從這些方面來說，居士是很難代表和住持佛教的。另外，我國是一個存在多元文化的國家，民眾乃至國家對僧伽和寺院的認識、態度和要求存在較大的差異。在這種背景下，居士不可能像一些南傳佛教國家的居士那樣，一方面對僧伽禮敬供養有加，同時對僧伽的行為規範實施有效的監督，以促進其信仰對象的純潔完善。不僅如此，由於一些居士素質不高，往往不自覺地做了一些不利於僧團建設的事情。

   

（三）如何正確認識和充分發揮居士的作用？

   

居士能否住持佛教？這是近代以來爭議較多，必須首先予以澄清的關鍵問題。所謂住持，為護持佛法令久住世的意思。《圓覺經》卷上：「一切如來，光嚴住持。」《高僧傳》卷十一：「……《八十誦律》，是後迦葉、阿難、末田地、舍那波斯、優波掘多，此五羅漢次第住持。」隨著禪宗的興起，住持一詞又引伸為一寺之主的意思。如《敕修清規·住持章》說：「佛教入中國四百餘年而達磨至，又八傳而至百丈，唯以道相授受。或岩居穴處，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禪宗蜪盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向風問道，有徒字蕃，非崇其位，則師法不嚴。始奉其師為住持，而尊之曰長老。」《禪苑清規》：「代佛揚化，表異知事，故云傳法；各處一方，續佛慧命，斯曰住持；初轉法輪，名為出世；師承有據，乃號傳燈。」由上可知，唯有佛以及承佛戒、法的僧寶和叢林之主持方有住持佛教的資格。當年佛陀常以以戒為師，住持、弘揚佛法來要求僧伽，因為僧伽是三寶之一，是佛教住世的象徵。他們獨身、修梵行，四方遊化，以弘法為家務，而成為弘揚佛法的專職人員，惟有他們才有住持佛教的資格。而一般居士，既無具足戒的傳承與規範，又忙於養家糊口，故只能起到輔助僧伽護持佛教的作用。至於像《維摩經》中的維摩居士、印度的阿育王、中國的梁武帝等大居士的作用，我想只是在特定的歷史條件下特殊人物所發揮的特殊作用，仍宜從護持、弘揚佛法的角度去理解。實際上他們也未因威勢大而取消或取代僧伽住持佛教的職能。早期佛典中將僧團分為聖僧團和一般僧團。其中聖僧團成員不限僧人和居士，只要是獲得見道以上果位者。我想一些菩薩僧住持佛教的作用可以從聖僧團去理解。不過一般信眾是肉眼凡胎，認同的還是具有戒法傳承的一般僧團。

   

其實，僧伽離不開居士的信向、供養和護持，而居士需要僧伽作學佛的指導和表率，只有二者的結合和良性互動，佛教才能延續、弘揚起來。此外從佛教傳播的實際來看，有僧然後有寺院，有寺院便能為廣大信眾提供宗教活動場所。若有寺而無僧，則寺院的功能、形象就會大大走樣，佛教便會失去最重要的載體。僧伽與居士的分工是有歷史傳統的，二千多年來已為廣大民眾所認同，若隨意貶低或否認僧伽的作用，或提出什麼走居士化佛教道路，必會帶來許多混亂，是很危險的。過去和現在都有否定僧寶的所謂二寶居士，他們也分兩種情形：一種是眼中無僧，因為他們認為自己遇到的僧伽素質太低，形象也不好，其道德水準甚至還不如俗人；一種是心中無僧，他們的我慢心太強，既不願出家為僧，又想取代僧人的地位收徒傳法，為此目的公然否定僧寶，久而久之，佛寶和法寶在他們心中也大大變形，甚至淪為民間邪教教徒。「眼中無僧」的二寶居士可能有些認識問題和客觀原因，應引起佛教界的高度重視，加強自身建設，給予正確的引導；而「心中無僧」的二寶居士對佛教破壞極大，應堅決予以反對。

   

佛教是大眾的佛教，是為一切眾生服務的。占佛教徒絕大多數的居士顯然是關係到佛教的發展及整體形象的一個重要方面。因此要注意對正信居士的培養，充分發揮居士中知識分子的作用，從各方面支持他們在佛教教育、文化事業以及在佛協組織和居士團體中發揮各自的特長。這既有利於消除僧伽和居士之間不必要的誤解，又有利於佛教事業的發展。否則可能將他們推向了外教甚至邪教。自近代以來，已有不少居士在上述有關單位中積極工作，為弘揚佛法、維護佛教界的合法權益等方面發揮了很大的作用，作出了積極的貢獻，這已為僧界和廣大信眾乃至政府所認同。不過由於不少人未能正確認識和妥善處理僧伽與居士的關係，對居士的認定、規範和培養始終處於一種混亂的狀態，從而大大影響了居士界潛能的發揮。從當前來說，這方面的工作還亟待改進與加強。

   

前面說到，許多居士的整體素質還很低，對佛法的認識模糊不清，甚至抱有許多十分錯誤的觀點，有的相互間隔閡很深，很容易被社會上一些別有用心的人以及各種邪教導入歧途。他們的某些言行往往成為外教貶低佛教、斥佛教為迷信的口實。這除了他們自身的原因和目前佛教弘法機制不健全的因素以外，還與作為他們師父的一些僧人素質低下，為貪圖名聞利養而濫收徒眾，未能盡到為人師表、弘法教化之責有關。因此，中國佛教能否健康發展、長久住世，關鍵在於僧團的建設和僧人素質的提高。趙朴初會長在中國佛教協會第六屆代表大會上的報告中提出：「各級佛教協會和全國佛教界都必須把注意力和工作重點轉移到加強自身建設、提高四眾素質上來。加強佛教自身建設，就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。」為此廣大居士除要虛心向高僧大德求教之外，應不斷進行自我教育，努力提高自己的佛教素養。同時還要為僧團建設多做工作，提出合理化建議。而僧人們有責任和義務為居士講解開示佛法，樹立正知正見，並組織和指導他們修行實踐，以化解他們的煩惱，增進法喜。一般來說，僧伽出家前都是居士或出生於居士家庭，因此居士素養的提高，勢必促進僧伽素質的提高；而僧伽素質的提高，反過來必然會帶動居士界佛教素養的提高。這才是全體佛教徒所希望看到的。

   

佛教傳入中國已有兩千年的歷史，未來將是多元文化相互交流共同發展的新世紀，中國佛教仍將保持大乘佛教的精神風範，走「人間佛教」的道路，居士界的作用將會越來越大。正因為這樣，佛教界特別要處理好僧伽與居士的關係。既要尊重傳統，又要面對現實，只有僧伽與居士團結合作，合理分工，優勢互補，共同提高，才是佛教立足現代社會的唯一途徑，也是在宗教競爭中立於不敗之地的根本保證。52

   

8、居士可以弘揚佛法嗎？

   

佛教雖然向以出家比丘僧為住持佛法的中心，但人數遠遠超過出家眾的廣大在家居士，在實踐和弘揚佛法上所起的作用，實在不容忽視。在佛世，成千上萬的在家佛弟子證得初、二、三果，維摩詰、善財童子等在家菩薩的智慧德行，都受到佛陀的稱歎。後來印度出過羅閱示、勝軍論師、長壽婆羅門等法將。漢傳佛教史上，支謙、傅翕、蕭衍、李通玄、龐蘊、耶律楚材、胤禎等居士，或以大力護法，或翻譯著述，或明心見性，或被視為菩薩化身，功業昭著，彪炳史冊。藏傳佛教史上的仲敦巴、卓彌譯師、瑪爾巴、米拉日巴、瑪基洛準等得大成就的祖師，亦為白衣居士，其中米拉日巴，被公認為即身成佛的典範。南北朝至唐宋間，中國曾出現過義邑、法社、香火社、十地采等居士團體。明清以來，隨僧伽佛教之衰落，居士在佛教中的地位有逐漸上升之勢。及至近現代，居士佛教的勃興，成為佛教復興運動中極為顯眼的現象。上海與南京，為全國居士運動的中心，許多重大的佛教事件在這兩地發生，楊仁山、歐陽漸、呂澄、屈映光、范古農、高鶴年、丁福保、王一亭、王季同、蔣維喬、江味農、簡玉階、方子藩、郭元興等近現代著名居士，或籍隸江蘇，或主要活動於南京、上海兩地。

   

（一）近現代佛教復興運動的啟動者和主力軍。

   

清末，衰邁至極的中國佛教，在西方文化的強力沖撞和太平天國等的破壞下，滿目瘡痍，凋零不堪。乃有大心志士，懷著滿腔拯世救國的熱忱，應時勢人心之需要，奮起振宗興教，掀起了一場轟轟烈烈的佛教復興運動。這場運動的啟動者、奠基者，當推楊仁山居士。無獨有偶，與楊仁山居士復興中國佛教相呼應，奮起復興印度佛教的元勳，也是兩位白衣居士——斯里蘭卡人達磨波羅(1864—1933）與印度人安培多格爾(1893—1958），前者曾來上海與楊仁山居士會晤，得到楊仁山居士的贊助。

   

楊仁山居士是當時曾考察西歐、具有世界眼光和科技知識的先進知識分子之一。他自25歲學佛起，立志在全球振興佛教，全身心投入弘法事業，四十餘年奮鬥不息。歐陽漸總結其業績為十大功德：「一者，學問之規模弘擴；二者，創刻書本全藏；三者，搜集古德逸書；四者，為雕塑學畫刻佛像；五者，提倡辦僧學校；六者，提倡弘法於印度；七者，創居士道場；八者，捨女為尼，孫女、外甥女獨身不嫁；九者，捨金陵刻經處於十方；十者，捨科學技藝之能，而全力於佛事。」(《楊仁山居士傳》）其振興佛教的舉措，主要在刊印經籍、重興義學、辦學培育佛教人才三大方面。楊仁山於1866年創立的金陵刻經處，至今已有130餘年歷史，是國內現存最古老的出版機構，又是一集印經、流通、研究、講經、修學於一體的居士道場。在楊仁山居士親自主持的40餘年間，該處共刻印經典兩千餘卷，流通經書百萬餘卷、佛像十餘萬幀。其所刻經書校勘標點之嚴謹精細，至今猶為學界稱歎。楊仁山居士針對禪宗流弊，力倡研習經論，諸宗並弘，尤提倡通徹唯識、因明，開一代研究佛教義理之風。他的佛學思想弘廣圓融，教宗賢首，行歸淨土，所著《等不等觀雜錄》等，見地真正，深徹法源。楊仁山居士以辦學育才為振興佛教的關鍵，呼籲開辦釋氏學堂，並於1907年在刻經處開設「祗洹精舍」，自編課本，培養通達佛學和中西文字的僧俗人才二十餘位。現代佛教革新運動的主將太虛大師，即為祗洹精舍的學員。棲雲、仁山、了悟等現代名僧，亦曾就學於祗洹精舍。先後從楊仁山居士學佛的學者，還有歐陽漸、梅光羲、譚嗣同、桂伯華、李證剛、蒯若木、黎端甫、孫少侯、李澹緣、高鶴年、章太炎、謝無量等人，其中頗多政界、學界、教界的一流英才。正如梁啟超在《清代學術概論》中所說：「故晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。而凡有真信仰者率皈依文會。」

   

楊仁山開創的佛教文教事業，由歐陽漸、呂澄等繼承發揚，繼續校刻經典，研究義學。歐陽竟無於1914年在金陵刻經處設立研究部，招收學員，研習佛學。1922年，經過數年籌備的「支那內學院」在南京正式成立，歐陽漸任院長。這是一所由居士主持的高級佛學院，設學問、研究、法相大學三部，學風頗為嚴謹。該院開辦30年間，先後培育僧俗學人數百人，著名學者湯用彤、梁漱溟、熊十力、景昌極、繆鳳林、黃懺華、田光烈等，皆出「內院」，梁啟超亦曾赴內院聽歐陽竟無講佛學。內院輯印的《藏要》，選擇精當，校刊嚴謹。歐陽漸著述《竟無內外集》精深宏博，為現代佛學名著。其弟子和得力助手呂澄，精通梵、巴、藏、英、日多種文字，其研究範圍廣羅印、漢、藏諸系佛學，著述等身，形成了獨特的研究方法，為現代佛學研究的巨匠。

   

除楊、歐、呂師徒三代之外，近現代投身佛教文教事業、大興義學的居士還有不少。如維新派名士狄葆賢在上海創辦《佛學叢報》，舉薦、資助月霞法師創辦華嚴大學，與葉恭綽居士等發起影印《磧砂藏》流通，有佛學論著《平等閣日記》等傳世。江味農(1872—1938）與蔣維喬、徐蔚如等創立北京刻經處，校訂敦煌卷子中的古寫本佛經，講經論於上海，其《金剛經講義》至今仍流通於教界。徐蔚如又創立天津刻經處，校刻經典近二千卷。丁福保(1874—1952）在上海創醫學書局兼印佛教書籍數十種，暢行國內，其所編《佛學大辭典》苞羅宏富，多次再版，至今仍為國內最暢行的佛學工具書。范古農(1881—1951）多年任上海佛學書局總編輯、《佛學月報》主筆，編輯《海潮音文庫》、《佛學百科叢書》，影印宋版藏經，常講經說法，其《古農佛學答問》等著述，影響頗大。韓清淨在北京組建法相研究會、三時學會，率眾精研唯識學，學風謹嚴，著述宏富，與內院歐陽漸並稱唯識學兩大家，有「南歐北韓」之稱。其弟子周叔迦(1899—1970）在北京創辦中國佛教學院、中國佛學研究會，培育人才，研究佛學，編刊《微妙聲》、《佛學月刊》等，先後執教於北京多所大學，講授佛學，有《周叔迦佛學論著集》傳世。此外，精究佛學、以文字弘法的居士陣容甚為壯大，著名者有梅光羲、桂伯華、謝無量、蔣維喬、黃懺華、李證剛、劉洙源、唐大圓、史一如、高觀如、顧淨緣、朱芾煌、朱鏡宙、王弘願、王恩洋、王季同、尢智表、李圓淨、賈題韜、郭元興、南懷瑾、張澄基等數十百人，其佛學著述的數量和質量，及社會影響之廣，均不在比丘僧法師輩之下。李證剛、周叔迦、蔣維喬、景昌極、繆鳳林、熊十力、虞愚等以學者身份講佛學於學術界與高校，使佛學在知識界蔚為顯學，在社會思想文化園地裏大放異彩。王季同、尢智表、王守益等以科學家身份弘揚佛法，融通佛學與科學，影響不小。

   

近現代居士中，有不少軍政界顯要人物，如熊希齡、段祺瑞、曹錕、吳佩孚、孫傳芳、徐世昌、程德全、林森、戴傳賢、居正、吳忠信、屈映光、葉恭綽、靳雲鵬、陳元白、蔣作賓、李根源、趙恒惕、唐繼堯、李子寬、陳銘樞、胡瑞霖、王柏齡、朱子橋、施省之等，皆皈依佛教，熱心護法。民國初曾任國務總理的熊希齡居士，被推為中華佛教總會會長，以其職權政望保護寺產，後來被聘為支那內學院院董，與梁啟超、蔡孓民等聯名呈請中央政府，撥助基金十萬元。曾任國民政府主席的林森，好佛茹素，與太虛等發起興建南京中山陵前藏經樓，影印龍藏十五部，並敕令有關部門保護棲霞寺產，制止廟產興學風潮。戴傳賢學兼顯密，有佛學論著多種，力論振興中國必振興佛教，主張改革宗教，革除朽腐，一生護持佛教甚力。曾任南京臨時政府內務總長的程德全居士，於1922年面請徐世昌總統，修改管理寺廟條例，保護佛教權益。曾任北洋政府交通總長的葉恭綽居士，熱心襄助歐陽竟無辦支那內學院、諦閑法師建觀宗學社、倓虛法師建青島湛山寺，於上海成立法寶圖書館，發起影印續藏、磧砂藏以及《宋藏遺珍》。曾任桂軍司令的陳元白、任至內政部長的蔣作賓及歷任湖北財政廳長等職的李子寬等居士，熱心護持太虛大師的佛教革新事業，出力不少。歷任雲南副司令、陝西省長、雲南監察使的李根源，受虛雲和尚影響而信向佛教，有修葺玄奘墓塔、重修南華禪寺、邀請太虛大師重整雞足山佛教等護法舉措。曾任江蘇省建設廳長、皈依印光大師的王柏齡，護持佛教不遺餘力，對振興揚州佛教貢獻尤巨。歷任浙江都督、山東省長、內務總長等高官的老光復會員屈映光，及任廣東省主席、行政院代院長等職的陳銘樞，一密一禪，積極護法，後者建國後任中南行政委員會副主席，為《現代佛學》雜志社和中國佛教協會的重要發起人。朱子橋居士在任中東鐵路護路總司令兼地方長官期間，協助倓虛法師建寺辦學，振興東北佛教，抗戰中在陝西放賑時，重修塔寺，興辦佛學講習所、慈恩學院，影印《磧砂藏》、《趙城藏》，於振興西北佛教貢獻巨大。近現代名居士中，如梅光羲、黃涵之、蔣維喬、江謙、謝健等，也皆曾身居顯要。

   

近現代居士中，還有一批工商界人士，他們以雄厚資財資助佛教事業，為佛教復興運動提供了物質基礎。如武漢巨商王森甫、在上海經營藥廠的玉慧觀，皆皈依太虛大師，對大師在武漢、上海推進佛教事業捐資甚多。上海工商界著名人士王一亭、聶雲台、馮夢華、方子藩、聞蘭亭、簡玉階、簡照南等，皆為佛教護法。王一亭為著名畫家，歷任中國濟生會會長、世界佛教居士林林長、上海佛學書局董事長，一生對佛教及慈善事業捐資甚巨。實業家簡照南、簡玉階兄弟將其住宅南園(「覺園」）捐給佛教，成為上海佛教淨業社和上海佛教居士林的會址。

   

近現代廣大居士不僅熱心護持佛教、弘揚正法，而且多解行相應，精進修持戒定慧，尤以虔修淨土法門者為多。如楊仁山居士日理眾務，夜修禪觀，念佛不輟，數十年如一日。夏蓮居、黃念祖、顧淨緣、屈映光、李炳南、王家其、吳潤江、陳健民等居士在個人修證上的成就，為廣大佛教徒所宗仰，多有論述修證的著作傳世。夏蓮居、黃念祖教禪淨密兼通而力弘淨土。顧淨緣、王弘願、馮達庵等弘揚東密，為傳法阿闍黎53。屈映光、王家其、吳潤江等虔修藏密，皆稱上師。陳健民居士還弘法於美國，《曲肱齋全書》為現代密教學最重要的著作。蔣維喬居士多年精修禪觀，其《因是子靜坐法》等書，開以氣功養生渠道推廣佛法的先河。劉洙源居士晚年辭大學教職入山潛修，在觀行方面卓有心得。袁煥仙、賈題韜、南懷瑾等參禪說禪，影響甚大。

   

近現代居士們還多積極投入慈善救濟事業，在社會民眾中具體實踐菩薩道濟世利人的精神，如王一亭多年致力於慈善公益事業，與人共同舉辦義賑會、孤兒院、殘疾院、難民收容所等，他每年數萬元的書畫收入都用於布施，被譽為國內頭號慈善家。高鶴年居士多年經辦義賑，曾多次親赴徐淮、京津、湖南等地視察災情，賑濟災民，有《名山遊訪記》傳世。施省之曾創辦北京中央醫院以惠貧病，資助各學校。王一亭、黃涵之、屈映光、趙朴初等抗戰期間在上海設立救濟戰區難民委員會，進行難民救濟工作，獲得社會好評。積極投入救濟、公益事業，救助貧病苦難，造福社會，已成為近現代廣大居士們共認的必盡之責，自覺參與者不計其數。

   

（二）星羅棋布的居士團體。

   

大大小小的居士團體紛紛湧現，遍布全國各地城鎮，是近現代佛教運動中引人注目的新景象。霍姆斯·維慈(HolmesWelch）在其《中國佛教的復興》第四章描述：「民國時期居士組織層出不窮。沒有人知道到底有多少，它們就像酵母中的氣泡，產生又消失」，「像上海、武漢、北京、杭州、寧波、福州等地，佛教組織穩定而興旺。」據1930年的一個統計報告，佛教組織在長江流域、廣東、北方、東北便多達571個，其中多數完全由居士組織管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·維慈在其著作中指出：「以居士為主體的地方佛教會，與僧人把持的全國性佛教組織及其分支有著明顯差別：居士們入會是為了參加功德活動，而僧人則是為了保護廟產。」這一說法大概較為客觀。近現代的居士團體，多數與古代的法社、香火社等性質相近，是以佛法修持(包括研究、講經、禮誦、法會、參禪念佛、慈善事業等）為紐帶聯結起來的在家佛徒教團，實際上應看作實踐大乘道的在家菩薩僧團。

   

近代最早的居士團體，是楊仁山居士於1910年在南京金陵刻經處創立的「佛學研究會」，該會以研究佛教義學為宗旨，由楊仁山居士定期主講經論。此後，以會、社、居士林、精舍等命名的各種居士團體，在各地紛紛建立。如1918年，江謙居士在浙江婺源建「佛光社」，率眾同修淨土。1920年，王森甫聽太虛大師講經後即席組織「武漢佛教會」，後改組為「佛教正信會」，入會者達數千人。1922年，吳璧華居士在永嘉成立「蓮池海會」，後來他又被推為「杭州佛學會」會長。1930年，胡子笏等發起成立「華北佛教居士林」於北平，該地的居士團體還有周叔迦等於1941年成立的「中國佛學研究會」等。工商業者雲集的上海，居士佛教最為活躍，先後成立的居士團體有「上海佛教居士林」(1919）、「上海省心蓮社」(1930）、「上海佛教淨業社」(1922）、「功德林佛學會」、「真淨蓮社」、「法明學會」(1935）、「上海佛教青年會」(1946）等。天津、長沙、寧波、重慶、成都等各大都市，乃至偏遠的甘肅、青海、新疆、雲南等地，也都先後建立起大大小小的居士團體。

   

目前國內恢復活動、較為活躍的居士團體還有北京佛教居士林、寧波佛教居士林等。在港台地區，居士佛教十分興盛，居士團體甚多。台灣最大的居士組織「中華佛教居士會」成立於1968年，下屬47個分會，主要致力於慈善事業。香港的「佛教法住學會」則以從學術文化立場推動佛教思想的現代化為主旨，經常開展佛教學術活動。

   

各地較大的居士團體如上海佛教居士林等，都有固定林址，林內一般設有佛殿、念佛堂、放生池、佛教圖書館、閱覽室、法物流通處等，經常開展共修、講經說法、研討佛學、舉行法會等佛事活動，多出版發行刊物，流通經書，並開展慈善救濟事業，施醫施藥，救濟貧病老弱。總之，是進行集體修持，共修菩薩道六度四攝。居士們從集體修持中可得互補互助之益，互相策勵，交流心得，帶動後進。居士團體還以集體力量投入較大的慈善救濟、福利公益事業，開辦醫療、養老、育幼等機構，並能以集體力量維護佛教權益，是一種有益於佛教和社會、甚便於有關部門管理的群眾團體。經過近百年的發展，居士團體在組織制度、活動方式等方面，已積累了大量成功的經驗。

   

近現代居士團體中，還有一類專屬某一宗派，以研究和修學為主旨，如韓清淨等在北京創立的「法相研究會」(1921）、「三時學會」(1927），范古農在上海創立的「法相學社」(1947）等，專門研究、講習法相唯識學。王弘願在廣州主持的「解行精舍」，顧淨緣在上海建立的「瑜伽學會」、「畏因同學會」等，專門弘傳唐密。王驤陸在天津、上海等地所建「印心精舍」，專門傳修「心中心」密法。王家其在昆明所建「蓮花精舍」，吳節持、伍海池等在長沙所建「粵開佛教居士林」(1935），段祺瑞、湯住心、屈映光等在上海發起成立的「菩提學會」(1934）等，專門弘傳藏密。袁煥仙、賈題韜等在成都建立的「維摩精舍」(1943），專門參修、研究禪宗。在港台地區，此類居士團體為數甚多。

   

（三）僧俗關係的合理定位。

   

隨著居士運動的勃興，僧俗關係，成為近現代佛教界面臨的一個重大問題。近現代居士的絕大多數，出於佛教以比丘僧為中心的傳統，對僧尼尤其是戒行嚴謹、見地真正、有修有證的高僧相當尊重，一般都到寺廟裏從僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼為師父，盡承事供養之責。各居士團體，多禮聘高僧為導師，常請法師講經說法，傳授皈戒，主持法會，並常護持寺院、供養僧眾。

   

但是，出家眾中的一些人，及一些在家居士，出於僧尊俗卑的傳統觀念，對居士佛教頗有看法，認為住持佛法乃比丘僧之職事，白衣弘法乃佛教衰亡之徵兆，居士講經說法、灌頂傳法被認為不如法，僧尼問學、禮拜、供養大德居士，更被斥為有辱僧格之舉。在居士界，有少數人出於對僧尼素質低劣的不滿，反對僧尊俗卑，認為佛法應由居士住持弘揚，不必以僧尼為中心，被稱為「二寶居士」。僧俗矛盾，因而成為近現代佛教界的一個重大問題，曾經尖銳化，發生過內院與武昌佛學院的爭鬥，及王弘願因灌頂傳法被僧界群起而攻之等事件。

   

僧俗矛盾的存在和解決，終歸基於對居士在佛教中應有地位及對僧尼隊伍現狀的認識。在僧人方面，對居士的不滿主要在於居士群起弘法喧賓奪主，侵犯了傳統的比丘尊嚴，認為白衣54不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼絕不能師事、禮拜、供養居士。在居士方面，少數「二寶居士」認為時屆末法，僧尼偽濫，無僧可寶。這兩方面的認識，都有一定依據而皆帶片面性，需要宗依經論，考察現狀，澄清誤會，端正認識，對僧俗關係作出合理如法的定位。

   

無論從佛言祖語、佛法義理還是佛教現狀看，白衣不能住持佛法，不能講經說法、灌頂傳法，僧尼不能師事居士等觀念，都是沒有多少根據、甚而違背佛言祖意的偏見。歐陽竟無在《支那內學院院訓釋》中，廣引經論，列舉古德例證，對唯許聲聞為僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師範、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜(居士）、比丘不可與居士敘次十種說法，一一進行了批駁，斥之為謬。其論證有理有據，無可非議。歐陽竟無居士認為：「非僧不許為師，非出家不許為僧，種種封畦，創為異議，執之不移」，是使大教式微淩夷的重要原因，亟需依據經論，批判迷謬，認清居士亦屬僧伽、當住持正法乃佛陀教法本有的精神，長期以來僧主俗從的慣例應當改變。印順法師站在僧人的立場，通過其嚴謹的佛學研究，得出了和歐陽竟無幾乎一致的結論。他在《佛法概論》、《建設在家佛教的方針》等著作中，引證經論，證明在家二眾為「七僧伽」所攝，出家在家在修證上完全平等。「白衣能理和同證，也可稱之為僧伽，而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得贊歎。」他論證大乘本為在家眾的運動，大乘道的實踐應以身處社會民眾中的在家眾為主體，長期以來僧主俗從的結果，導致「學佛等於出家」的誤會，使佛教與社會脫節，凋零衰落。振興佛教，必須著重於青年、知識界、在家眾；在家佛教的建設，以建立居士道場(優婆菩薩僧團）和佛化家庭為兩大要務。印順法師對在家佛教的論述中，蘊含著應時契機的深睿智慧，是從對佛陀教旨的深徹體認和對佛教歷史的深刻反省中得出的遠見卓識。

   

就近現代佛教史看，居士與僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不僅僅是個理論問題，而已是不容否認的現實。近代佛教復興運動由居士啟動，居士們在佛教復興運動中充當著主力軍的角色，乃有目共睹。在戒定慧修證、講經說法、著書辦刊、組團結社等方面，居士界法將如雲，未必亞於僧尼。在維護佛教權益、進行社會救濟方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教復興的經濟基礎，無疑主要由從事生產經營的廣大居士所提供。在今天仍持「白衣只可護持佛法」等觀念，未免偏面。居士佛教的興盛，未必是佛教衰落的徵象，而應看做大乘佛教真正振興的標志。

   

強調居士佛教的重要性，只是清流正本、糾治偏弊之論，並非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整個僧界來看，仍是高僧輩出，修行精進、願力宏深者如雲，具備福田資格者在僧尼中仍占多數。僧尼在佛教復興運動中所起的主導作用，也是不容否認的事實。無僧可寶之見，顯然十分偏謬。僧尼嫉慢居士，居士輕慢僧尼，都是以我慢煩惱為根，各應自知自省。僧俗二眾猶如手足股肱，應互敬互重，共同肩負起住持佛法的重任。作為居士眾，尤應尊重、愛護、供養僧尼，在儀相上盡量維護僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧寶尊嚴。55

 做一個合格和如法的佛門弟子

9、學佛的目的是什麼？ 

我們學佛的目的並不是要把佛教搞成一個宗教，更不是為了拉幫結派，而是讓自己和周圍的人走上一個正確而又光明的道路，消除我們內心的貪婪、嗔恨和愚癡，開顯慈悲與智慧，解脫生老病死憂悲煩苦，以出世的精神做入世的事業（體動心靜）,離苦得樂。

   

如果學佛後不僅不能清除自己內心的貪嗔癡煩惱，反而增強了貪、嗔、癡，使人們相互間的矛盾激烈，那麼你這個佛法是消除煩惱呢，還是增強煩惱！？應該打一個大問號！我們通過學修佛法，應該把我們的心變得比以前更清淨、更快樂，相互間的關係就像親兄弟一樣，內心不存有排斥心，家庭和社會關係非常融洽，不為任何利益而爭搶，內心也沒有以前那麼大的傲慢、自私、執著、排斥、貪、嗔、癡等等的無明煩惱，如果這樣，我們學佛法就學對了。不然，不要說往生到極樂世界或某一個佛國，就是下地獄也是很有可能的。現在很多居士學了佛法之後把家庭鬧得一塌糊塗，行為變得瘋瘋顛顛。有些居士搞這個派、那個派，講這是我們的傳承，那是你們的傳承。在此必須說清楚，我們現在的佛教不是鬧內部家事的時候，我們應該共同攜手，互相幫助，把我們整個佛教大家庭搞得紅紅火火，這就是我們學佛的人當前最緊要的責任。而絕不能像個不幸的家庭一樣，父親說母親如何不好，母親說父親不對，兒女一個比一個不聽話，家庭鬧得四分五裂。你們說這樣的家庭會有長進嗎？會幸福嗎？我們佛門家庭也是一個大家庭。只不過人數比一個個小家庭人多一點罷了。我們說淨土法門如何不好、禪宗如何不好、天臺宗如何不好，或者說紅教如何不好、黃教如何不好、白教如何不好、薩迦派、花教如何不好。好啊，你說我不好，我說你不好。那究竟到哪里去找好的呢？你說你的師父傳承如何如何，不學者要下地獄。他說他的師父傳承如何如何，不學者要下地獄。這樣鬧了之後變成什麼樣子了呢？！對個人修行而言，修煉不會有任何進步，反而會帶來更多的煩惱，更多相互間的嗔恨。學佛也因此變成了專門入地獄之門了。所以說，現在我們不是鬧糾紛的時候，我們都應該把釋迦牟尼佛講的一切教法做為自己的教派。

   

10、什麼是自知之明？

   

現在很多亂七八糟的東西、外道都出來了。尤其是顯宗排斥密宗，密宗排斥顯宗。修顯宗的人認為密宗是外道，修密宗的人認為顯宗是小乘佛法，不值得學。因此，顯宗與密宗之間弄得水火不相容。我們居士不要參與這種宗派之爭。

   

確實有很多居士對學佛法非常迷惑。迷惑到什麼程度呢？就像一個餓了七、八天的人，因為對食品要求很強烈，一見到食品，根本就不考慮有沒有什麼病毒、細菌，能不能吃，找到東西他就不分好壞地吃了。最後中毒疼痛時才知道原來吃錯了。現在有的居士就如七、八天沒吃飯而感到信仰饑渴的人那樣，不分什麼好壞，有信的就行，最後遇到了很多不愉快的事情，發現上當受騙或覺得學佛後給內心增加了壓力、苦惱和煩惱的時候，又開始懷疑究竟這個佛法好不好呢？其實這不是佛法不好，而是自己走錯了路。

   

去年我在深圳遇上了一個居士，他說從某個金剛上師那得到了最頂勝、圓滿的法。我問他得到了什麼法？他說大圓滿的什麼什麼咒，即刻成佛。周修周成佛，月修月成佛。我請他念念讓我聽聽。（他念了六句蓮花生大師的祈禱文）。這只不過是六句蓮花生大師的祈禱文而已，從何談起大圓滿六句咒能夠周修周成佛，月修月成佛？因為他聽了這個法有好幾個月了，他自己也迷迷糊糊地認為差不多快成佛了。如果這樣的法也能成佛的話，我說藏地的人們都成佛了。我想很多牛呀馬呀都成佛了。因為它們經常聽到老太婆們大聲地念這些祈禱文。雖然這些牛馬的嘴巴不會念，但它們的耳朵非常熟悉這個聲音。我為什麼要說這些話呢？因為有些人在藏地無所事事，也沒進過任何寺院。就算親近過一些善知識，懂了一句半句的佛教字句，或一些修法。然後用這個當作生存的手段，到處流浪。尤其在漢地講這些是如何如何高、如何如何深的法，他們很吃得開，因為那些善良、天真的居士正好遇到了這樣的人，自認為得到了無價之寶，可以即身成佛了。於是第二天醒來時還合計著，我昨天晚上是否成佛了？

   

其實（如果）學佛、成佛有這麼容易的話，那米拉日巴大師何必還要苦修8年？哪位藏族大成就者沒有苦修十年八年才行呢？你說有這麼簡單地話，為什麼還要到山洞裏閉關，少吃少喝，十年二十年地修煉呢？如果要問有沒有這樣的法。我必須說有。為什麼說有呢？假如我們已經修成九地、十地菩薩了，一旦得到了非常殊勝的竅決，立刻成佛或者周修周成佛，一點都不假。但這只對九地或十地以上的菩薩才會有這種效果，為什麼呢？已經是碩士、博士研究生的人，他在一個問題上一直有迷惑，然後有一天，一句話突然激發了他的靈感，馬上悟出很多道理，他的研究因而得到了極大的成就，這不是沒有的。假如小學都沒有畢業的人，你給他講高科技的研究成果，講了一百年他也不會明白。因為他一點點基礎都沒有，怎麼可能得到這樣的成果呢？因此修學不能高攀，要切合自己的根基。現在很多人都認為自己確實早就發了菩提心（為利眾生願成佛），是不是菩薩一點都不懷疑。但是，說句不好聽的話，假如一天有個嚴重傳染病人坐在旁邊，如果讓自以為已經發了菩提心的那個人把病人扶起來，睡在他的床上，那時他心裏開始合計了，這個傳染病會不會傳給自己。因此就不敢碰。這說明了什麼？說明他距菩提心有千里之遙。修學佛法不要先高攀什麼無上瑜伽密法的生起次第、圓滿次第，三歲小孩讓他吃成年人的藥量只會喪他的命。就像沒上過小學、中學、大學，直接給你上博士課一樣，聽了半年，一句話也聽不懂。因此，學修佛法要按菩提道次第（三士道。參見第二問：什麼是佛教？）。

   

11、善知識的標準是什麼？

   

我們要學佛首先不能沒有師父。別說學佛，就連我們從武漢到四川，也得要知道坐什麼車，到哪里去買票，開車的時間，這些都要向明白人打聽清楚。我們學佛呢，沒有從這裏到四川這麼簡單，而是要從六道輪迴的苦海達到涅槃聖果的彼岸。從根本利益上來講，這直接關係到我們生生世世徹底了脫生死的問題，這條通往聖果的道路在這個世間極少有人能夠得到的，除釋迦牟尼佛和極少數大成就者外，沒有人達到過目的地。因此，在這樣的路途上更需要引導者。

   

下面先講一講什麼樣的師父是合格的師父，或者說善知識的條件是什麼。到漢地來的藏傳佛教的活佛不少。但有些人居心不良、心術不正，把本來沒有那麼多煩惱的、善良、天真的居士弄得一塌糊塗。你首先必須有觀察師父的標準或條件，如果不能如法觀察師父的話，就不能確認是善知識還是惡知識。儘管依止善知識的功德極大，但依止惡知識好比是接近毒蛇一樣會喪失你的三善道的命。因此你要確認善知識，觀察善知識，這是非常重要的。你們別認為這個活佛是黃教的，在黃教當中信這個，在紅教、白教不信這個，就不要觀察了等等，千萬不要有這樣的想法。這裏講的法不是黃教的法，是釋迦牟尼佛的法，也是彌勒佛的法，是包括藏傳佛教的六大教派，也包括漢地淨土宗、天臺宗等在內的都要聽的佛法。為什麼呢？這不是藏傳佛教，而是佛法。我們分別佛法的真正標準是什麼呢？就是釋迦牟尼佛留下的遺產，也就是經、律、論三藏一切經典。如果不把這個做為憑證的話，那麼我們根本就沒有辦法得到任何一個其他的憑證。

   

因此，在這裏要講一講《菩提道次第廣論》所寫的,彌勒佛開示的親近善知識（師父）的方法和善知識的條件。然後，再加上華智仁波切《大圓滿前行引導文》當中所講的善知識的標準。這兩個標準跟大家講一下之後，讓大家對如何親近善知識的問題有所瞭解。首先，我們要親近什麼樣的善知識。彌勒佛在《大乘莊嚴經》中非常明確地講了，總共有十個德相。這十個德相就是作為一個合格的善知識的標準或條件。

   

即：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」這就是善知識的十個條件。其中第一句話，「知識調伏靜近靜」是什麼意思呢？作為一個師父、善知識，他必須要具備三學的功德。一個是以戒學能夠調伏自己的行為，一個是以定學而使自己非常清淨，一個是以論學或慧學讓自己的心非常精進。什麼叫以戒學調伏自己的行為呢？比如說，一個醫生連自己的病都治不好，怎麼能治好別人的病呢？因此一個善知識要調伏一切弟子和眾生，首先要能調伏好自己，才能具備調伏他人的能力。怎麼調伏呢？消除一切缺點，能夠攝受一個清淨的戒律，這叫調伏。

   

第一個條件：調伏

   

在《別解脫戒經》中，釋迦牟尼佛比喻說：「心馬常馳奔，恒勵修難制。」野馬是非常難調伏的。要調伏它，用什麼樣的方法呢？口夾是調伏馬的最好方法。同樣，我們的心好比是一匹野馬。用什麼方法調伏它呢？就是用別解脫戒的口夾，用這個使心調伏。因此你要觀察師父是不是戒律清淨之人。戒律有三種：一個叫別解脫戒，一個叫菩薩戒，再一個叫密宗戒。別解脫戒為一切戒之根本。在《俱舍論》中講，戒律如大地，是生長出一切功德苗的基地。沒有大地的話，不可能生長出任何苗。沒有田的話，不可能生長出糧食。同樣，如果沒有戒律，就不能生出任何一個功德。因此，要看這師父是否具備一切戒律：

   

（1）居士戒、沙彌戒或比丘戒等是不是非常清淨。

（2）菩薩的十八根本戒和四十五戒是否非常清淨。

（3）密宗十四根本戒等密宗的一切戒律是否非常清淨。

   

如果自己胡作非為，連居士都不如，那就可以肯定地說，他根本不具備調伏他人的能力！

   

說到這裏必須和大家說明，在佛教中也未必非是比丘，也有一些上師從來沒受過比丘戒，從來沒有當過和尚，以居士身份授灌頂的也不是沒有的。因此，哪怕他是在家人也可以諒解他，但他是不是一個像樣的在家人，要看他：一、是不是不殺生，二、是不是不偷盜，三、是不是不邪淫，四、是不是不妄語，五、是不是不飲酒和不吸毒。連以上這些都做不好的話，那就可以確定他根本就不能調伏任何眾生。

   

第二個條件：靜

   

清淨就是定學，內心非常清淨。修禪定修得非常好，修定的經驗非常豐富。修定時把自己內心中存在的貪圖、嗔恨、愚昧無知等拿定來壓住了。在修禪定的過程中，能知道如何對治掉舉56和昏沉57，而且知道的竅訣也非常多，包括顯宗的禪定和密宗的生起次第等修法。

   

第三個條件：近靜

   

三個是近靜。近靜是什麼呢？就是慧學，尤其是性空正見，諸法自性虛空。龍樹菩薩說一切諸法「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」58在這個一切諸法自性空方面，至少在比量59上能有所體悟叫近靜。

   

第四個條件：德增

   

「德增」是指善知識要比弟子的功德大，比弟子的佛學水準高。如果你不親近一個「德增」的善知識，學修佛法就不會有長進。龍樹菩薩在《親友集》中這麼說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」第一句話「諸人依劣當退失」，是說如果你依止一個比自己功德更低的人，那你就會退步。「依平等者平然住」。如果你親近與自己佛學水準差不多的人，就會停滯不前。「依尊勝者獲尊勝」。如果你依止一個比自己修行功德更高的善知識，就會得到更大的進步。我們拜師父，一定要拜一個比自己智慧更高、修證功德更大、三藏經典學問理論水準更高、完全有能力把你引導到具有無上正等正覺、至高無上的智慧、慈悲，即最殊勝的善知識，才能使自己真正有長進。

   

第五個條件：具勤

   

於利他之行，能精進勇猛地行持。

   

第六個條件：教富饒

   

什麼叫「教富饒」？教法非常豐富。一個師父不能只會說單獨某一個法或知道某一個傳承，而必須通達一切教法，通達釋迦牟尼佛所傳的經、律、論等一切教法，以及顯宗和密宗的一切教法。因此，一定親近一個「教富饒」者。這樣他才能夠使你的佛法修持得以健康地進行。比如一個醫生的職責是維護人們的健康。假如他只懂得治一些頭疼感冒等小病，那就沒有必要要這個醫生。我們需要的應該是醫術比較高明的醫生。不管什麼病，他一摸脈就能判斷出是什麼病，用什麼藥能治好。有了這樣的醫生，我們就能夠健康地成長。同樣，我們學佛的醫生就是師父。這個師父要會調伏好我們內心的貪圖、嗔恨、愚昧無知、自私、傲慢等一切病症。第一，他會判斷，第二，用各種配藥的方式能夠把我們的一切病症治好。不但治好，而且要用最佳、最快的辦法治好。

   

第七個條件：善達實性

   

「善達實性具巧說」。「善達實性」跟剛才所說的近靜差不多。不過有一點，剛才所講的近靜包容了所有的五明智慧：聲明、因明、內明、工巧明、醫明。不過在這裏就不包括了。這裏是指通達萬物諸法虛空的本性，也就是說通達實性。實性是緣起性空，諸法的本性。因為一旦發現了諸法的實相和本性，不管是只用比量60所證，還是現量61所證，都算是證悟。因此，師父要有很高的比量的水準，至少能夠以比量的方式通達諸法的本性，或者實相。

   

第八個條件：具巧說

   

什麼叫具巧說？其實師父儘管是非常好的師父，具有剛才所說的三學智慧和德增，也具備非常豐富的教法，並通達實性。但若不能具備善巧說法的話，就不一定能讓人聽懂。比如說，今天我用藏語講了一個小時或半天，做了半天的灌頂，拿著寶瓶然後念經，將寶瓶在一個一個頭上放著。居士們糊里糊塗的，不知道對寶瓶該觀想什麼，這個寶瓶是什麼意義，也不知道授這個灌頂的時候自己觀想某一個佛或菩薩，更不知道每次授身口意等加持時的寶瓶灌頂、莊嚴灌頂、金剛杵灌頂、天衣灌頂、金剛上師灌頂、智慧灌頂、秘密灌頂或言辭灌頂等。每次灌頂該以何種方法去接受這個灌頂，他都不懂。他想：可能是灌頂了吧。灌頂之後也不知道怎麼去修，念什麼咒。這不是善知識不具備其他功德，而是不具備善巧說。因為不具備善巧說的話，你就聽不懂他說什麼。這是由於語言的障礙不具備善巧說法。另外還有一個原因是由於本身表達能力有限而不具備善巧說法。有些上師通達一切三藏經典，一上講臺，三句話也講不出來，這是因為語言表達能力差。對初學佛法的人來說，善巧說非常重要。

   

第九個條件：悲體

   

「悲體離厭」。「悲體」是什麼呢？就是內心非常慈悲，把眾生或自己的弟子當成兒女一樣，內心根本沒有一點隔閡，或執著心，傳佛法完全是為了救度弟子或眾生。不為錢財、名利，只為了救度一切眾生，這才是真正具備慈悲心的悲體。要是沒有這種慈悲心，講的法究竟如法不如法，就有很大的疑問了。

   

第十個條件：離厭

   

「離厭」是什麼呢？就是脫離厭煩。例如一個弟子成天總是問問題，吃飯時問，做事時也問。如果師父心裏感到非常煩，不想回答，這就是沒有脫離厭煩。「離厭」就要求師父不能有厭煩，弟子什麼時候請教問題，師父就應該非常歡喜地回答。只要是真心學佛的弟子，師父就應該歡喜地回答任何一個問題，這就叫離厭。這十個標準就是師父所具備的條件。

   

以上所說十點，乃完美的大乘明師之特徵。所以，我們不僅在求法前必須以此十點來審查欲依止的師長，若以後當為人師表者，亦應以這些準則勉勵自己。

   

在末法年代，具足十項明德的師長不能說沒有，但到底是難求了，以我們的這少許功德恐怕并不易遇上。所以，我們若能尋得次一等的好師長，亦可作依止了。什麼是「次一等的好師長」呢？首先他必須具有歷代輾轉傳下的清淨不斷傳承；即使他并未能完全做到心中只有眾生而沒有自己，起碼要是關心眾生比關心自己為多；即使他未能完全超越世俗心態，但起碼要視修行比世俗瑣事為重；即使他未能完全不顧現世福樂，但他起碼要是一個把未來生之福樂看得更重要的人。如果能有這樣的師長，暫時來說也已算足夠了。

   

我們雖應熱衷於學法，但觀察師長絕不能草率貪快。現今的人，常常讀到宣傳的文字，便一窩蜂地跑去拜名師，這是不安全的做法。我們應當在未成立師徒關係之前，長期觀察這位師長的德行等，在觀察幾年後，認定其為合格師長，方決定拜其為師。平時我們參加聽法等活動，只要心中沒有生起「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便未成立，可以繼續慢慢觀察，暫時只把說法者視為一位佛法上的長輩或朋友。如果你向他求法了，例如是你主動求了口傳或灌頂，或參加了灌頂傳法、口傳儀式等，又或者你在心中默默生起了「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便告成立，觀察過程亦告結束，從此便必須視師為佛了。 

觀察師長合格與否，必須在師徒關係成立以前進行，而非依止了以後才做的，但現在的人常常把這次序倒反了，此為佛教的不幸。沒有人逼我們去拜師長，這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草拜師，錯的是自己，并不能怪別人。

   

總之，一旦師徒關係成立了，便必須視師為佛，雖可另拜其他師長學佛法，但絕不可把其中任何一位不視為佛，乃至批評、譭謗等。師徒關係之成立，不一定經過拜師的儀式，一旦你在心中默默生起「這位是我的師長！」的決定，即使對方并不知道，關係也便已確立，又或你向該師父求法或受其傳法，師徒關係亦成立了。一旦成立了師徒關係，如果後來發現師長所說、所作與佛法的確背道而馳，亦只許默然另拜其他師父，心裏仍必須視這位為諸師中的一位師長。其他無關係的人或許尚可批評此人的過失，但作為徒弟的你，絕對不宜參與批評。

   

如果是傳密法的師父那要求就更高了。剛才說的十條，再加上二十個條件，共三十個。

   

（1）身清淨：

   

就是戒律守得非常好。不論受的是居士戒、沙彌戒、菩薩戒、比丘戒，還是密宗的金剛戒，都守得非常好。尤其是不殺生，不偷盜、不邪淫。

   

什麼叫不殺生呢？不為了自己的利益殺任何一個眾生，也不為自己托別人殺任何一個眾生，不吃為自己殺眾生之肉，也不隨喜殺生。

   

第二不偷盜，不搶不屬於自己的東西，不偷不屬於自己的東西，或不會用卑鄙手段騙取別人的東西。

   

第三不邪淫，就是自己有家庭，決不做對不起任何一個家庭的事，不能有第三者。如自己沒有家或沒有妻子、丈夫，也不做破壞別人幸福家庭的第三者。還包括托別人做或別人做了隨喜他們的所有行為都不行。這些叫身門清淨。

   

（2）言門清淨：

   

不說妄語、讒言、非常難聽的惡言、無聊的語言。這四個同樣也是不自做，不教他做，也不隨喜。這些叫言門清淨。

   

（3）心門清淨：

   

內心不管別人修法如何好，內心不產生任何一個嫉妒心，別人擁有了多少財產，內心不產生任何貪圖心，還有自己所不喜歡的人跟自己作對，不產生任何傷害他的心，內心相信因果，對三寶不產生任何懷疑。這些叫意門清淨。因此作為一個密宗上師必須做到三門清淨。

   

（4）大智：

   

密宗上師必須是大智慧者。因此他必須通達一切三藏62經典。必須通達顯密的一切教法。必須通達一切大乘小乘的法門。沒有這樣的大智，不可能證到至高無上、具有無上正等正覺智慧的如來聖果。因此必須要具備大智慧。

   

（5）具忍：

   

什麼叫具忍呢？在修行上非常有耐心，不怕吃苦，不怕時間長，要有絕對吃苦耐勞的忍心。同時也必須具備對金剛兄弟或對他人能夠忍受一切委屈的忍辱心。沒有這種忍辱心很容易產生相互嫉妒、相互排斥現象。所以要絕對有忍心。

   

（6）正知：

   

就是顯宗所說的正住。所謂正住就是在教派與教派之間、上師與上師之間、宗派與宗派之間、宗教與宗教之間沒有任何一個偏見心。

   

（7）無諂：

   

對於他人沒有任何卑鄙不擇手段之心。

   

（8）無誑：

   

心不欺誑。

   

（9）通達密咒：

   

非常通達密宗的事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部的每一個咒子和每一種修法。

   

（10）通達密續：

   

通達密續與通達密咒有什麼區別呢？密咒主要指修習的手段和方法。密續為釋迦牟尼佛講的經典。因為密宗的事部續、行部續、瑜伽部續、無上瑜伽部續都是釋迦牟尼佛所講的，每個咒子的修行方法都來自於密續當中，所以要通達釋迦牟尼佛所講的一切密宗的續（密宗的經典）和密宗的理論。

   

還有十個條件叫十真實，這是密宗上師必須具備的條件。

   

（1）壇城：

   

對壇城的繪畫、觀想非常通達，也可教授弟子，同時還包括做佛像、畫佛像的工巧。否則他根本沒有辦法明確解釋密宗的每一個金剛壇城的形態、生起次第中的觀想方法。因此必須通達壇城。

   

（2）密咒： 

在圓滿次第當中最關鍵的是密咒。這個密咒是什麼咒呢？不是我們經常念的這個咒、那個咒。這些咒是體內每個部位所需要觀想的咒，比如頂輪咒、言輪咒、心輪咒、丹輪咒和密輪咒及身體每個部位咒的觀想方法。

   

（3）手印：

   

手印在密宗裏非常多，尤其是在事部、行部、瑜伽部中，手印占主要位置。特使是事部，手印是最關鍵的，因此上師要對手印非常通達。

   

（4）守護我及處等：

   

這個就是怎樣保護我和我所在之處。用什麼方法呢？比如自己用每個部位的金剛忿怒來保護自己的身體，或用金剛壇城或火輪保護自己和自己所住的地方，不讓任何一個妖魔鬼怪接近。

   

（5）迎聖儀軌：

   

就是迎請一切智慧身的儀軌。我們修煉任何法的時候必須迎請很多聖尊。比如，迎請觀世音菩薩、文殊菩薩、金剛手菩薩等身、口、意一切智慧功德，因此，上師必須要通達任何迎聖儀軌。

   

（6）儀軌念誦：

   

口頭的都不會念，更談不上觀想了。念誦的目的是什麼呢？是觀想。口頭念不出來更沒有辦法有次序地去觀想。因此要通達念誦，非常通達修行的方法，每個次第修行方法。

   

（7）修習：

   

通達每個次第的修煉方法。

   

（8）內外火供：

   

外火供是用火炕如法地做火供（將供養一切佛菩薩的物品在火炕裏面燒）叫外火供。內火供指觀想自己吃的東西到了丹田後，化為一切供品供養體內的一切諸佛菩薩的方法，這叫內火供。

   

（9）收攝：

   

最後把一切觀想部分收回。

   

（10）送神：

   

把一切迎請的智慧神、諸佛菩薩送回原地的儀軌。必須要通達這些才能當一個密宗的金剛上師，因此，密宗的金剛上師要比一般的師父多二十個條件。上面講的三十個條件就是一個密宗善知識的標準。 

在宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》中講，有些人說黃教是這樣，那我們白教可以不必要這樣，紅教也不必要這樣。還有人說紅教不需要守任何一個戒律，只要是一心一意依止善知識，依止上師就行了；或說紅教可以胡作非為，可以有不尋常的男女關係。這簡直就是胡說八道，這樣的說法和做法徹底破壞了佛教，徹底破壞了藏傳佛教。因為這些敗類來到漢地亂搞亂整，最後弄得漢地信佛居士心裏非常不愉快，開始懷疑這個密宗是不是如來聖法。

   

因此要特意講一下《大圓滿前行引導文》當中所講的善知識的標準。這是紅教最主要的一位活佛，叫華智仁波切所講的大圓滿引導。在這裏一一介紹給大家。本來凡夫很容易被世間的友伴和其他一切因緣所改變。由於隨時隨地依止善知識和善友，比如說，親近一個合格或標準的善知識，就如一個普通的木塊，長時間放在檀香木裏，再將它拿出來後，發現它同樣會發出很好的檀香味。如果你經常和善知識在一起，經常聽受善知識的教化，你就被薰染上善知識的功德妙香，一切威儀也將與善知識一樣。這個例子就是這個道理。

   

什麼樣的善知識是圓滿的善知識呢？

   

第一、未違犯別解脫戒、內菩薩戒和密乘三味耶戒。用菩薩戒來規範自己的內心，用別解脫戒來規範自己的外在行為，密修密宗三味耶戒（密宗不可逾越的金剛誓言。）

   

第二，廣聞博學：了知顯密一切教法，就是俗話說的博學多才之人。

   

第三，對無邊的眾生如母對獨子一樣慈愛，具備大悲心。

   

第四，通達顯密：就是精通外在的戒、律、論三藏經典和密宗的四續金剛密法。如不通達，就像剛才講的那個醫生的例子一樣。他只能治感冒、頭痛。

   

第五、顯現端正：依靠修持與自相續，顯現殊勝端正功德，也就是通過自己得到的證悟把自己調伏得非常圓滿。還要修四攝，在《菩提道次第廣論》中講，以布施、愛語、同行、同事來攝受弟子。密宗金剛上師還有許多特殊的條件：

   

（1）成熟相續：

   

必須具有一個能夠不間斷的灌頂傳承。如果沒有灌頂傳承，就是講了很多法都不可能有加持。

   

（2）淨持律儀：

   

不但是受了灌頂，而且灌頂時所受的戒律，絕不違犯。

   

（3）相續調柔：

   

煩惱和分別心越來越弱。

   

（4）通達密乘金剛的基、道、果： 

基是基礎。道是修法。果就是所得到的果等。一切密乘非常通達。

   

（5）修念圓滿：

   

對所受的每個灌頂都修持得非常圓滿。

   

（6）解脫相續：

   

至少在現量或比量以上能夠得到性空正見。如果沒有得到證悟的話，就無法讓別人解脫。

   

（7）唯求利他：

   

具備慈悲心，不為個人名利，完全是為利益眾生而傳法的一個師父，才能成為一個真正的上師。

   

（8）瑣事鮮少：

   

要斷除今生世間法的貪執。因為，今生的貪執還在，修持就根本不如法。

   

（9）精進修持：

   

為了來世精進修煉正法。

   

（10）厭世勸他：

   

發出離心。若無強烈出離六道的心願，根本無法解脫。

   

（11）攝受弟子：

   

非常善巧、方便地調伏弟子內心的一切煩惱，讓他變得非常清淨。

   

（12）具有加持：

   

就是具備教言的加持和傳承的加持等等。

   

這些就是作為密乘金剛上師應具備的條件。

   

在這裏華智仁波切也講了一些不良現象。他說有些身心中無有少許聞思修的功德，卻自以為是的人，還說自己是某某上師的兒子，某某貴族的兒子、子弟，應勝過他人，所傳的法也理應正確。這種傳法好像婆羅門的傳承。因為，婆羅門沒有嚴格的修持。婆羅門的兒子就是婆羅門，可以擔任婆羅門的最高職務，是不是成就者並不重要。因此，不要因為是活佛的弟弟，我們就覺得他了不起。你們千萬不要忘記釋迦牟尼佛的弟弟提婆達多。他是佛的弟弟，但修法最不精進的是他，死後下地獄的也是他。另外，還有一些人雖然具有少許聞思修的功德，但不是為尋求來世清淨心而修持，而是擔心失去某一利益，或上師的地位，所作所為只是為了今生的目的，這就不是如法的善知識。

   

我們做任何事應當考慮到，如何才能使釋迦牟尼佛的教法永住世間。當前，我們面臨很大的挑戰，外在的壓力、內在的混亂，我們應該以正直心和正義感共同攜手，把完整的釋迦牟尼佛的教法弘揚廣大，弄得紅紅火火！

   

我們還應該用真正的佛法和戒律來規範自己的行為，讓周圍不信佛的人也能產生信心。如果我們不能調伏自己，人家就會恥笑我們，同時也為佛法造了很大的惡業。因此，奉勸諸位善知識、諸位居士，以及所有對佛教事業有責任感和正義感的同修，共同攜起手來，修行正法，弘揚正法。

   

附：是否一旦參加了灌頂或隨許法會，授者就成為受者的師長？

   

如果我們對一個法門、一個本尊或一位法師生起歡喜及尊敬心，繼而參與了其灌頂或隨許法會，授者的確就成為了我們的師長，我們必須把他視為自己的一位師父，同時要視師若佛。如果你對一位法師並無生出尊敬依止的心，或對他沒有什麼認識的話，不要只看報紙的宣傳文告，要好好地觀察，不妨參加他的佛法開示及多作拜訪，在對他有信心時才求法、參與接受灌頂或口傳等。如果只是聞法，你可以視講者為善知識或長輩，不一定就構成了師徒關係。但如你心中生起了依止之念，即使說法的人並不一定知道，你與他的師徒關係也一樣成立。如果你由一位師長處得受了口傳，少至一段法偈甚至只一個字，他也成為了你的其中一位師長。

   

12、做弟子的標準是什麼？

   

不僅善知識需要嚴格的標準，做弟子的也有嚴格的標準。如果現在不具備，應該修煉改善，讓自己逐漸具備這樣的條件，不要認為只要有好師父就行了。因為你能否得到無上正等正覺，不僅是善知識的問題，直接與自己的修行有很大關係。佛經上有個比喻，醫生給病人非常好的藥方。這些藥一味比一味名貴，一味比一味有效。可是病人卻不肯吃藥，只把藥方藏在口袋裏。這樣的病人永遠不會好。同樣，我們遇到了如此殊勝、能讓你得到無上正等正覺佛果的善知識，聽聞了顯密合一的無上如來聖法，而且自己也得到了修煉圓滿教法的條件，如果自己不珍惜佛法，不去修煉，從何得到聖果呢？因此，要學佛法，得到證悟，不僅僅是善知識的問題，更主要的還是自己。龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「自己是自己最大的救星，只有自己才能徹底地拯救自己。自己是自己最大的敵人，除了自己之外，沒有任何人能徹底地毀滅自己。」因此，我們不能自做自敵呀！前面講的善知識是傳授佛法的嚮導。可是有了嚮導還不夠，自己必須一步步地往前邁步，否則不可能到達目的地。這正如想從武漢去北京，既問了路，也看了地圖，指路的人也告訴了你如何走，講得一清二楚。但是你只問路，而不前進，那永遠也到不了北京。同樣，要想成就無上佛果，不僅要聽聞殊勝的教法，還必須要如實的修行。因此龍樹菩薩說：「我給你指出了解脫之道，是否能到達涅槃彼岸，就要看你自己的了。」大家對修煉千萬不要有簡單的想法，就算一個小小的企業，搞了十幾年，能否成為一個好企業，還得打一個問號，更何況我們所做的這個工程是為了解脫生死，徹底斷除所知障和煩惱障，得到至高無上的智慧、慈悲、德能，到達涅槃聖果彼岸的工程。如果成佛這麼容易就能得到的話，為什麼這麼多人還沒有成佛呢？

   

此外，不要太盼望有什麼奇異的現象。做個好夢就高興得發瘋，看到什麼離奇的顯相，就以為自己得到了感應。看見佛菩薩又能怎麼樣？如我們不如法修煉，就是佛祖站在我們面前也愛莫能助。為什麼呢？因為佛不會以個人的感情和關係把你拉到淨土佛國。如果只想抱著阿彌陀佛的大腿，不修福德和智慧，也不發出離心、菩提心，更不需要性空正見，就像買彩票一樣，想一下子得到一大筆錢，即使得到也不穩定。像這樣墮落的人多著呢！

   

月稱菩薩在《入中觀論》中明確地講：不是為了貪心和嗔恨，完全是為了力爭正確的真理，而對某些有錯誤和偏見的觀點批評指正，不但不為過失，反而有功德，而且功德無量。

   

那麼作為一名合格的佛弟子，應具備哪些相應的條件呢？在聖天菩薩著的《中觀四百論》中明確提出了作為弟子的標準。他說：「正住具慧，希求為聞器。」這裏提到了三個問題，正住、具慧和希求，作弟子必須具備這三個條件。

   

第一、正住

   

什麼叫正住？就是站在比較公正的立場，不偏執任何一個教派、宗派、傳承的觀點，只要是正確的佛法，內心就無比恭敬地修煉，這就叫正住。對學習佛法的人來講，這是非常非常關鍵的。過去曾有一個婆羅門教的大師，最初他信仰婆羅門教，後來他遇到了佛法，經過研究，發現佛法原來如此殊勝。從此他成為佛教徒，還寫了一個讚頌，讚歎釋迦牟尼佛。讚頌中講：「我和婆羅門並無冤仇，與釋迦牟尼佛也不沾親。但誰要是講了正法，我不得不服從他。因此，我就入了佛門，學了佛法。」他還說：「在無邊無際的六道輪迴中，我就像小孩子一樣迷惑、流浪。我究竟該皈依誰呢？誰能做我的引導呢？」他自己回答：「誰能消除內心的一切煩惱，具備一切智慧、慈悲功德，若我有一點點正義感和正信的話，為什麼不皈依這樣的人呢？」

   

第二、具慧

   

如果不具備智慧就不知道什麼是正法，什麼是邪法，不知道站在哪個立場，也不知道怎麼去修煉。因此，學佛者必須具備一定的智慧。這智慧主要是指鑒別能力，能分別什麼是正，什麼是邪。上面講的親近善知識，若有智慧的話，你就能用此標準來衡量一個師父。

   

第三、希求

   

必須具備希求，如不希求佛法，你遇到再好的善知識也不會去求正法。

   

這三個叫聞器，即具有聽聞佛法的條件。《菩提道次第廣論》中又加上要對佛法和法師尊重。因為不對佛法和法師產生尊重的話，就無法修成任何一個法。所以《菩提道次第廣論》中講：「若如是者可攝為四，謂於其法具大希求，聽聞之時善住其意，於法、法師起大敬重。棄捨惡說，攝取善說。」第一是對佛法有廣大的希求心。第二是聽佛法時，要善住其意，也就是正住。第三是對佛法和法師起大敬重。第四棄捨惡說，攝取善說，也就是具慧。如果不能分別出惡說和善說，根本就不具備聽法的條件。這四個是佛弟子的合格標準，也就是弟子的條件。如果不具備，就爭取具備。如果已經具備，應生歡喜。

   

具備了這些條件，拜了剛才所講具備條件的師父，但還要注意一點，如果你拜了不如法的法師，受了灌頂，但發現他有些缺點，那怎麼辦呢？不能馬上背叛師父，首先盡可能不去想他的缺點，盡可能想他的優點，他說了不如法的事，放在一邊，不與師父爭論就是了。然後，善巧的吸收、接受正確的部分。《三摩地王經》中，佛打了個比喻，說有一個人專門讚歎旃檀香是如何的好。這時候有人問他：你有沒有少許的旃檀香呢？他說我是專門讚歎旃檀香來生存的，卻沒有這種旃檀香。原來他讚歎了半天完全是為了活命的。佛又說在末法時，就會有很多諸如不修瑜伽，自己不去修煉，只是讚歎守持戒律是多麼的好，自己完全違背戒、定、慧三學的人。同樣，尋找善知識，必須尋找一個戒律清淨，戒定慧修得非常好的人，具備圓滿條件，不能找用佛法來活命的人。

   

在末法年代，具足十個條件的大師不能說沒有，但到底是難求了，以我們的這少許功德恐怕并不易遇上。所以，我們若能尋得次一等的好師長，亦堪作依止了。什麼是「次一等的好師長」呢？首先他必須具有歷代輾轉傳下的清淨不斷傳承；即使他并未能完全做到心中只有眾生而沒有自己，起碼要是關心眾生比關心自己為多；即使他未能完全超越世俗心態，但起碼要視修行比世俗瑣事為重；即使他未能完全不顧現世福樂，但他起碼要是一個把未來生之福樂看得更重要的人。如果能有這樣的師長，暫時來說也已算足夠了。

   

我們雖應熱衷於學法，但觀察師長絕不能草率貪快。現今的人，常常讀到宣傳資料上的文字，便一窩蜂地跑去名師處依止，這是不安全的做法。我們應當在未成立師徒關係之前，花好一段時間，好好觀察這位師長的德行等，在觀察幾年後認定其為合格師長，方決定依止。平時我們參加聽法等活動，只要心中沒有生起「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便未成立，可以繼續慢慢觀察，暫時只把說法者視為一位佛法上的長輩或朋友。如果你向他求法了，例如是你主動求了口傳或灌頂，或參加了灌頂傳法、口傳儀式等，又或者你在心中默默生起了「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便告成立，觀察過程亦告結束，從此便必須視師為佛了。觀察審查師長資格必須在師徒關係成立以前進行，而非依止了以後才做的，但現在的人常常把這次序倒反了，是為佛教的不幸。沒有人逼我們去依止一位老師，這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草依止了，錯的是自己，并不能怪別人。總之，一旦師徒關係成立了，便必須視師為佛，雖可另拜其他老師學法，但絕不可把其中任何一位不視為佛，乃至批評、譭謗等。師徒關係之成立，不一定經過拜師的儀式才成立，一旦你在心中默默生起「這位是我的師長！」的決定，即使對方并不知道，關係也便已確立，又或你向該師父求法或受其傳法，師徒關係亦成立了。一旦成立了師徒關係，如果後來發現師長所說、所作與佛法的確完全背道而馳，亦只許默然另拜其他師父，心裏仍必須視這位為其中一位老師。其他無關係的人或許尚可批評此人的過失，但作為徒弟的你，絕對不宜參與批評。

   

因此，我們學佛法，受灌頂一定要慎重。不過有人認為，既然這麼複雜，乾脆我不去拜師，在家裏看書就得了。不成！沒有師父不可能得到任何加持和成就；沒有傳承，修佛法簡直是盲人摸象。如果以前親近過的完全是惡知識，你應該完完全全地遠離他。如果既不是善知識，也不是完全惡知識，善惡各半，可以放棄他。如果具備50%以上這些條件，主要功德還是具備的，還可以繼續親近他，在未見到真正善知識之前，只好在他那裏學，力求自己有所長進，有所提高。當有一天你遇到了圓滿的善知識，也應敬重過去的善知識，凡是在他那裏傳的，還是在他那裏聽授，不具備的部分還是找一個真正的善知識來繼續引導。

   

總之，你求師學法的目的是為了自己有所長進。達到了最高境界，不能繼續引導時，再尋找一個更得力的師父，在原來的基礎上繼續修煉。但以前修的法也不是完全扔在一邊，應該修。因為他是你師父。你入佛門，也是他的功德。說真的，他對你恩重如山呢。但在修他的法的基礎上找個突破口，從一個一個突破口往前一步步邁進。不要只念誦就行了，應從三皈依開始學，具體實修方法再一步步學。修完三皈依還幹什麼，發出離心作為第二個突破口，然後再修菩提心，而且也別拋棄原來的善知識，只要是善知識就不要拋棄。

   

13、親近善知識的殊勝利益是什麼，親近惡知識的果報是什麼？

   

首先講親近善知識的殊勝利益。在《菩提道次第廣論》中講：「近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行，於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長。悉能成辦現前究竟一切利益。」這就是親近善知識的功德。如果親近了善知識，等於接近了釋迦牟尼佛的聖果，諸佛菩薩就會對你如獨子一樣歡喜，並且永遠不會缺少善知識，生生世世都會遇到圓滿的善知識，永遠不墮三惡道。只要你親近善知識自然就不會違背菩薩行道，具有正念，也具備菩薩行。所以，你的功德資糧漸漸增長，不僅現前得到利益，而且無上聖果的究竟利益也能很快得到。因為「承事師故，意樂加行悉獲善業作自他利資糧圓滿。」所以，親近善知識者，內心就會非常快樂，能努力修行，也能做自利利他的一切資糧，功德圓滿。

   

《華嚴經》也講：「善男子，若諸菩薩，為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩，為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩為善知識所守護者，勝處世間。若諸菩薩承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩，為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」因此，親近善知識的功德極大。又說：「善男子，若諸菩薩，隨喜知識所有教誡，諸佛世尊，心正歡喜。若諸菩薩，於善知識所有言教，安住無違，近一切智。於善知識，言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義，悉能成辦。」可見親近善知識有不可思議的功德。如剛才說的一個普通的木塊，幾十年和檀香放在一起，當你把它取出時，雖不是檀香，但它的香味和其他檀香一樣，非常微妙。同樣，若能親近善知識，長期聽聞善知識的教誨，即使自己沒有學過深奧的教理，你也能夠得到非常高的智慧和廣博的佛法知識。有句俗語說：「聽君一席話，勝讀十年書。」這就是說善知識的功德會感染周圍的人。

   

第二親近惡知識的果報。親近善知識固然是功德殊勝，但是親近惡知識、不善知識的惡果也是不可思議的。《菩提道次第廣論》中又講：「若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。」《念住經》也講：「為貪嗔癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」周圍的樹叢只要粘上這毒樹就會喪命。同樣，跟隨惡知識會把自己帶進三惡道，喪了三善道的命。《涅槃經》講：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」意思是說，你接近一頭瘋狂的大象和一個惡知識，親近惡知識的危害比這頭大象要大得多。為什麼呢？再凶的大象只會奪去你的生命，但你的惡友、惡知識不僅會破壞你的身體，而且還會破除善心。龍樹菩薩寫過一本《親友集》，這是專門給國王寫的信。信中講了世間法和出世間法，做人的道理和菩薩行道都講得非常圓滿。書中說：「無信而慳吝，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不做作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」意思是說，雖然你沒有做壞事，但親近了惡友、惡知識，也會對你有影響，讓人們認為你是他的同夥，你的名聲受到損毀，這就像箭囊中的毒箭，將無毒的箭也染上了毒。所以，我們在拜師前一定要認真觀察，千萬不要親近惡知識。 

14、親近善知識後該如何修行？

   

這是很關鍵的問題。有了善知識而不去修行，猶如將要餓死的人周圍有一大堆食物而不去吃。遇到善知識卻不依教修煉，死後墮落惡道，實在可惜！

   

我們學習佛法一定要端正認識，不是求神仙來幫我們，而是自己要修煉自己。佛在經典中講得清清楚楚：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於余者，示法性諦令解脫。」佛無法用水來洗掉眾生的罪業，也不是用手消除眾生的煩惱，更不能將自己證悟的聖果轉移到眾生的身上，他唯一能做的是給我們講正法，讓我們自己修煉得到解脫。曾經有一個噶當派的大師，一次他在山洞修菩提心時，看見一個高大如山的黑影來到洞口。他以為來了什麼妖魔鬼怪，就問到：「你要什麼？」那黑影說：「我要你的頭。」他毫不憂鬱地說：「那你拿去好了。」他閉上眼等了好久，結果沒有人砍他的頭。他睜眼一看，原來是千手千眼觀世音菩薩站在面前，莊嚴無比。他看了後只是笑了笑，合了合手，然後又繼續修煉。

   

你知道這位大師為什麼見了觀世音菩薩只是笑了笑，合了合手就完了，而不去向觀世音菩薩祈禱呢？因為佛法不是求他可以得到的，而是自己修煉所得。就算見到了佛菩薩，頂多是問問他我這樣修行如不如法？佛菩薩只能助我們一臂之力，真修者不求那麼多，應達到無所求，求的越多，說明貪嗔癡就越重。我們應該求自己的內心發生改變，讓自己的心變得更善良、更慈悲、更有智慧。修行者應該團結，不要互相指責對方的門派和傳承，一起修煉佛法、弘揚佛法，為眾生、為國家做出更多的貢獻。

   

做個好佛弟子，就是做個守法的公民，就是存好心，說好話，行好事，做好人。並且要經常回向 。

   

把我所修的一切功德回向給如來聖法，祈願如來聖法永住世間，讓一切眾生得到永久脫離苦惱之道。回向一切修持如來聖法的高僧大德，願他們心如法，法如道，道如果。回向給一切六道眾生，祈願地獄眾生脫離冷熱之苦，餓鬼眾生脫離饑餓之苦，畜生眾生脫離愚昧及一切苦惱，人類眾生脫離生老病死等苦惱，阿修羅眾生脫離互相殘殺之苦，神仙脫離墮落之苦等，讓他們得到暇滿人身，修行佛法，證得無上正等正覺之大覺佛陀。回向給自己和周圍的眾生，祈願他們早日從無明和迷惑中覺醒過來，得到如來智慧。祈禱你的師父永住世間，祈禱父母去病消災，身體安康，生活快樂，最終證得無上正等正覺之大覺佛陀。回向給自己的全家，願消除一切病苦災難，幸福美滿，最終證得無上正等正覺之大覺佛陀。也可以回向給自己所做之事業，希望得到圓滿成功。或者，回嚮往生西方淨土，成佛度眾生。

   

15、凡師長或者上師的話都要無條件地服從嗎？

   

在學佛的道路上拜師是最重要的一環，因此，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》中稱拜師是修道的根本，作了詳細的論述。尊師重教是文明社會的美德，對學佛的人來說，對上師的尊敬和一般意義上的尊師還有所不同，應將合格的上師視為代佛傳道的佛的化身和三寶合一的皈依對象。因此，對上師尊敬與否，忠誠與否，就會成為學道成功與否的關鍵因素。因此，不能不重視師道，在拜師之前要十分慎重，要從品德、學問、教派傳承各方面對投拜物件進行瞭解，慎重決定取捨。上師的品德、學問必須按佛教的標準衡量，不能靠商品社會的虛假廣告，要經過可靠的途徑瞭解。經過慎重選擇而決定投拜的上師，就應該看作入道之本，加持之源，尊敬供奉，不能有三心二意。只要上師所做所為，合乎教義，就應服從支持。如果有些上師的行為不合教義法規，弟子應該像子女對待父母的錯誤那樣，善言奉勸改正制止。這就是《菩提道次第廣論》中指示的對待上師錯誤言行的態度。這有以下經典根據：《律》中說「所說背離教義，應制止。」 《寶雲經》中說，「對善法行，應隨從奉行，對惡行為應當背棄」，這就是說，對上師的服從並不是無條件的。

   

附：修持一定要依從師長嗎？不可以自學嗎？釋迦牟尼不就是無師而自證嗎？

   

從師而修學是唯一成就之道。單單自己看看書、打坐一下，當然也有一定的利益，但絕對不足以得到真正的成就。修持佛法的人，不但需要佛學上的智慧，還需要傳承歷代祖師不斷之加持，才能生出如法的證悟。由入門皈依三寶起，乃至受戒等都需要有師長之傳授才能得到清淨之傳承。即使佛學上的智慧，也要有足夠福德資糧才能得證，而師長正是一個有力量的福田，我們藉著供養師長、承事師長及奉行師長的教法，可以積累無量功德。佛陀曾說：「對諸佛供養可生功德，但不一定令諸佛生喜。在一位眾生對其師長恭敬承事時，則又能生供養之功德，亦同時能生令三世十方諸佛歡喜之功德。在一位眾生對師長承事供養時，十方三世諸佛皆歡喜垂視！」。再者，佛學上的智慧，亦非可單靠自己揣摩就能正確地理解，還需師長依歷代祖師之傳承開示去釋義，方能得見佛語之密義真髓。師長的口訣及心要就似是開啟佛法成就寶庫的鑰匙，不用鑰匙而盲目地自己亂摸的話，是不可能開啟寶庫的。釋迦牟尼本師並非沒有師長。如果你讀《佛陀本生經》，就會知道佛陀在過去生曾遍訪明師修學，甚至犧牲身命為求一偈佛法。在歷史上，從來沒有單靠買一本書自己讀一讀就成佛的先例！以上所說的並不限於藏傳佛教，在原始佛教中，從師而學是一向的學修方法。在今天，各派佛教中不乏明師，你不要只因為不願謙虛拜師而斷送慧命。即使世間的學問，也必須從善師而學，何況出世間的妙法真義？

   

附：親近師長應注意什麼？

   

（一）勿離師長。

   

對於修行人來說，暫時與究竟的一切功德之源泉就是師長，大格西博朵瓦是這樣說的：「攝集一切竅訣的基礎就是不捨棄殊勝的善知識。」格西又說：「如果不離師長恒時追隨，那麼此人已經擁有了一切佛法。」依此而言，我們必須恒常不離師長。

   

（二）晉見師長。

   

如果自己有教言上的疑問要請教或者有事彙報，需要去晉見師長前，就必須搞清楚師長此時是否在百忙之中，是否心情愉悅，在上師悠閒自得、舒心悅意時可以前去討教，而在師長事務繁忙、心緒不佳時萬萬不可莽撞去打擾。在未得到師長的開許之前，自己不管三七二十一大搖大擺地來到師長面前，由於根本不知曉此刻師長是否心情很好，倘若正巧趕上師長心情不好，那麼就會導致對師長不敬以及擾亂上師的心這兩種極其嚴重的過失。

   

因此，首先應當到師長的侍者前詢問可不可以前去拜見，瞭解上師心情好不好的狀況，再以晉見師長尊容比獲得如意寶還難的心態來到師長前，對師長毫無怠慢之心、謙虛謹慎、畢恭畢敬，如此可得到廣大的功德。所以，到師長的面前時，先讓侍者去請示，師長獲准後方可前往，這一點是極為重要的。 

可是，有些人對此卻不以為然，他們說：我們既然已經依止師長，所以隨意到師長跟前這是理所當然的，如果不可以隨便去見，那麼依止師長有什麼用呢？這說明他們壓根不懂依止善知識的方式。例如，世間上那些百姓們也沒有說「因為他是長官所以什麼時候想去都可以」，而隨便前去見，那麼對於法主、法王、如意寶般妙法源泉之師長，懷有不敬之心，口出非禮之詞說「不管師長開不開許都要去見」，便徑直而入，這是對師長的最大不敬。再說，就算是要去拜訪世間的大官員、大人物們，也不能亂了方寸，而必須首先通過他的下屬，依次引見，否則也不能見到。對於師長竟然都不能像世間人對待大官員、大人物那樣尊重敬仰，那還有什麼比這更不恭敬的態度呢？自己只是私下認為拜見師長是天經地義、理所應當的事，於是趾高氣揚地直入其內，這種草率舉動，恰恰將他沒有把上師視為真佛的清淨觀之內相暴露無遺。

   

（三）真實作想。

   

本來，我們應當有見一次師長的尊容、聽一次師長的言教就如同親睹佛陀的金顏、親聆佛語一般極為稀罕難得的想法。如果沒有這樣想，那就是一大錯誤。即使心中確實已生起了面見師長的身相與聽受師長的教言極為不易的念頭，但是在去往師長面前的途中，仍然需要如是憶念：我的師長的的確確就是真正的佛陀，我雖有這樣的問題要請教，卻不知能否如願以償，如果有幸在上師面前討教，並獲得了滿意的答覆，那真是太有福報了。面見一次師長的身相，就相當於親眼目睹了所有佛陀的身相。如此可以清淨無始以來多生累劫中所積的一切罪障，實在具有廣大深遠的意義。之後，在侍者尚未通知，師長是否准許之前，一直耐心等待。

   

按理來說本該如此，然而我們這些人即便是一百次見到師長的身相、一百次聽聞師長的言教，仍舊將師長看成是一般的普通人，從未體會到親見師長的身體難得、聆聽師長的教授難得、見師身聞師言意義重大這一點。如此一來，勢必會導致自己身心原有的一切聞思修行功德喪失無餘、前所未有的功德不會生起的不良後果。博朵瓦格西曾說過：「對上師不恭是失去智慧的主因。」

   

如果偶爾因沒有得到開許而未能如願面見師長，也不能心煩意亂，心裏應當這樣想：我應該明白，這是對自己最殊勝的教誨，這明明是在暗示我：因為你的惡業罪障太深重了，你若誠心誠意想見真佛師長，就要淨除自己的罪障。

   

如果一請求即刻得到開許，自己應該想到：在自己罪孽業障尚未清淨時，師長就慈悲恩准前去面見，這說明他老人家一方面是在用強制的方法淨除自己的深重罪障，一方面是為了讓自己積累廣大的福德，現在有幸去參見師長，應當趁此機會積累福德，於是心裏一邊默默觀修七支供，虔誠祈禱，一邊恭恭敬敬地向師長獻上曼茶羅或供養。

   

倘若師長聲色俱厲地對你進行訓斥呵責，那麼要認識到這是師長在賜給自己竅訣；假設師長大發雷霆，對你大打出手，你也應當認識到：他老人家是在顯示採用強制性方便法門淨除我的罪障、摧毀我的煩惱。長期如此修學成為習慣，平時也必須與師長形影不離，集中精力精勤修學依止師長的方法。

   

（四）斷顛倒想。

   

對此有些人顯出一副頗有見地的神態說：就像如果與火靠得太近必將遭到焚燒一樣，如若與師長過於親密，那必然會出現矛盾重重的不良後果。所以，求法時依止師長，在不求法時就遠遠避開師長，到別處去安住，這樣還是很好的。說完便在距離師長一個月路程的遠處住了下來。這種現象俯拾即是，極為常見。

   

這種人往往口頭上會說出諸如「我唯一依賴上師」這樣冠冕堂皇、漂亮動聽的言詞，實際行動中卻充分顯露出，他對於如理如法依止師長根本毫無興趣的心態。一般而言，具有將師長視為真佛的無偽清淨心確實不是一件輕而易舉的事，但是我們如果能做到口中經常說師長就是真佛陀，心裏也反反復復這樣觀想，夜以繼日對師長修清淨觀，那麼與師長越親近，對依止師長之道理的理解程度也相應會越來越提高。

   

還有些人顧慮重重地說：「因為我心裏對師長沒有信心、恭敬心與清淨心，如果呆在師長身邊，只能積累惡業而已。」這些人本來自己就已經不具有清淨觀，加之又不願意長期持久地修清淨觀，他們認為反正我沒有清淨心，就順其自然吧，如此也是很快樂的，而不願意改正自己的惡行。（這些人純粹是破罐破摔、將錯就錯、自暴自棄、自甘墮落，孰不知沒有清淨心也是可以改變的。如上所說，與具正信的道友相處，多觀想師長的功德，逐漸就會改過自新的，並且親近師長也有無量功德。）

   

有的人也滿不在乎地說：「既然對師長不能觀清淨心，那也是無所謂的，獨自住在偏僻的山裏修法也是很好的。」你們對師長連一顆清淨心都不能觀想，那煞有介事地修法又能有什麼利益呢？難道佛陀沒有說過大大小小的一切功德均依賴於師長嗎？而且，對師長能生起信心、觀清淨心的主因就是要在師長身邊住下來，隨後全神貫注聽聞依止師長的甚深竅訣，交往那些對師長觀清淨心的同修道友，與此同時對師長修清淨觀。大成就者曾經請問金剛手菩薩：「生起信心之因是什麼？」金剛手菩薩答言：「如若依止如第二佛陀般的師長便可生起信心；如果與具有正信的道友相處也可生起信心。」

   

也許有些人會有這樣的想法：只要將師長觀想在頭頂上修清淨心就可以了，守在師長身旁又有什麼必要呢？這種人也實屬愚昧無知、智慧淺薄之徒。如果不在師長身邊，怎麼能聽受師長的講經說法？如果聽聞不到師長的講經說法，怎麼能斷除對教言的滿腹懷疑？如果沒有斷除對教言的滿腹懷疑，又怎麼能生起五道十地的功德？再說，如果我們要杜絕師長不歡喜的一切事情、對於師長歡喜之事盡力而為的話，如果說需要以三供養令師歡喜，無論是哪一種供養都必須親近師長才能做到。供養財物必須要面見師長而供養；恭敬承侍也必須在師長身邊，才能辦到；依教修行的供養也是同樣，要遣除修法的歧途障礙必須向師長請教，方能成就。

   

所以說，只有在師長身邊才能以這三種供養令師生喜。如若與師長遙遙相隔，那以三供養令師長歡喜就成了癡心妄想，根本是無法辦到的。

   

（五）相形見絀。

   

在當今時代，大多數人都認為依止師長的目的就是聽受教言，因為必須在聽聞教言的基礎上才能實地修行，所以應當首先在一年或幾個月當中依止師長，求得所有的教言後自己另找一處地方去修法，就可以了。有這種想法的人不乏其數，到處可見。

   

這些人求完教言後便像烏鴉銜著肉飛到別處去一樣，不顧一切地跑到其他地方去實修了。可是，你這樣做根本無法得到任何加持，恐怕只是徒勞無義而已。仲敦巴格西在依止色尊者師長期間，對其精心承侍，甚至包括放牧、清掃人糞、馬糞在內的事都盡心而做。後來拜見阿底峽尊者時，他心有疑慮地請問尊者：「先前我所作的善事中哪些最有意義？」尊者極為肯定地說：「在你做過的所有善事中，再沒有比你恭敬侍候色尊者師長更有意義的了。」如果以那諾巴尊者依止諦洛巴師長、瑪爾巴尊者依止那諾巴師長、米拉日巴尊者依止瑪爾巴師長那可歌可泣的事蹟來衡量的話，現在的有些人從師長那裏取得教言後，為了師長竟然連身上出點汗水的苦行都不能做，自己隻身一人去修行當然不可能生起任何功德了。前輩的大成就者們悉心畢力承侍師長，身語意付出了何等的代價，可以說是不惜粉身碎骨來積累福德資糧。

   

所以，僅僅憑著對教言的一知半解如何能生起功德，這樣做的人到底又是為了什麼呢？

   

（六）令師長歡喜極重要。

   

有些人根本未曾慎重觀察師長高不高興，一開始就心急如焚地對師長說：「希望師長儘快賜予我教言。」就這樣糾纏不休，最後他終於如願以償，得受了完整的教言。但因為上師是在無可奈何、心不歡喜、極不情願的情況下傳授的，所以這樣的教言不僅僅不能使他受益非淺，反而會深受危害。從前有一個人在博朵瓦格西毫無情緒時求得了不動佛的修法，結果事隔不久他就一命嗚呼了。坡穹瓦尊者對此表態說：「我認為他的死完全是由於在格西心情不悅的情況下求法的緣故。」如《藍色手冊》中云：「一切大乘之教規，令師歡喜最重要，師長極為喜悅故，一切所為具大義。相反教言雖具全，然彼不會得加持，故當努力令師喜。」

   

如果師長在滿心歡喜、心甘情願之下賜授教言，那麼所傳的教言即便是無頭無尾，也會得到巨大的加持；師長在心緒不佳的時候，所傳授給你的教言就算完整無缺、毫無錯謬，你也不會得到絲毫的加持。因此我們一方面要盡可能以三種方式（供養財物、恭敬承侍、依教修行）令上師歡喜，與此同時就是為了一、兩句教言，也需要月復一月、年復一年專心致志地聞受。如果一心只想儘快獲得教言，好去別的地方，這種惡心劣意只能斷送一切善根功德，對此我們應當時時刻刻謹慎提防，盡力避免。

   

我們為了能夠得到前所未聞的教言，此前要慷慨供養珍貴的財物，並且為了侍奉師長，必須有粉身碎骨、肝腦塗地也在所不惜的忠誠。已經獲得了教言後，為報答師長的深恩厚德也能一如既往地供奉自己珍愛的財物，以不顧生命、粉身碎骨的精神承侍師長。如果首先做到了這一點，那麼再循序漸進修行教言，便可源源不斷地填充福德資糧，從而自身心毫無費力就可以生起善妙的功德。

   

（七）掌握尺度。

   

最初依止63師長以三種供養如理如法令師歡喜，此後，自己在沒有達到對於美不勝收的妙欲、利養恭敬，如同肉食野獸對面前擺放青草一樣無動於衷，絲毫不生世俗貪戀的境界之前，萬萬不可冒冒失失脫離師長與同修道友的群體。離開師長道友、獨自避隱山中的修行人，必須是猶如獅子一樣完全具有獨立自主之境界的人。是在通過長期依止師長與道友斷除對教言的增益疑問，得到了真修實證的較高境界之時。到那時候即使一些大施主、大官員、大人物們對自己畢恭畢敬、頂禮膜拜，供養如天界的受用般令人眼花繚亂的財物，但自己卻能毫無貪執地拒絕，並能像見到不祥之噩兆一樣將這一切棄如敝屣瀟灑而去。在尚未達到如此高的境界卻如此而行，自己獨居一處，對於豐富多彩的財物以及眾星捧月般的尊敬愛戴貪執強烈、不知滿足，以此毀壞自相續，到那時不用說如日月般周遊，甚至會淪落到我執大得連世間人也不如而在碌碌無為中庸俗慘死的地步。

   

當前多數修行人由於依賴於某位大官員、大人物、大富翁提供豐厚的閉關資糧，仰仗這些達官顯貴得到名聞利養，於是非常內行地曲從這些人的情面、也善於運用虛偽狡猾詐現威儀的手段，口頭上也是巧言令色、甜言蜜語地恭維奉承，最終就會像耶哦的生平那樣白白地虛度了人生，這樣的修行者大有人在。我們應當深深省察自己究竟有沒有如此荒廢光陰。否則，隨著利慾薰心、貪得無厭惡習的驅使，在居心叵測地妄加袒護施主情面的過程中，不知不覺人生的旅途已走到了盡頭，這是多麼令人痛心的一幕啊！

   

16、一個人可以有兩個師父嗎？

   

有一個具備資格的師長就足夠了，但遍禮依止一百位師長也一樣沒有不對之處。師徒關係不一定是有特別儀式才建立的。如果你向一個人求法，他亦應求教了你，即使他所教的少至只是經上的一個字，你與他的師徒關係也就建立了，你必須終生視他為師長和視他與佛無異。如果在建立了師徒關係後對師長不尊重，就成了修行成就上的障礙。如果你有一百位師長，而你對其中一位不尊重，在其他九十九位師長處所學的都難以成就。一般來說，雖然你也可以依止多位師長而修學，但師長太多時反而有可能令你對修持之道的理解混淆，倒不如好好依止一至數位具德師長，老老實實地去承侍及修學。如果只是去聽佛法開示，而自己並非求法的人，心中亦未生出：「他是我的師長！」之念，則不一定要視講者為自己師長，但當然仍要對說法者生起如佛想之正確聽法心態。如果參與灌頂或自己求法，則師徒關係肯定是建立了，必須視授者為自己的其中一位師長。在一些較多人參與的灌頂或授戒法會中，授者不一定記得所有得法或得戒者，但這不代表師徒關係就不成立。

   

附：什麼是「根本上師」？一個人可以有多位「根本上師」嗎？

   

「根本上師」的藏文是Tsawai Lama，他是我們成就無上佛果的因。所有佛法的成就，無不源自依止根本上師。依止上師就似是一棵大樹的樹幹，一切佛法成就與證悟好比支幹及樹葉、果子等，它們都依靠樹幹而生出，全部源自大樹的主幹。如果缺少了主幹，就不可能有支幹、樹葉及果實了。「根本上師」並不是西藏獨有的新概念。不論南傳佛教、漢傳佛教或藏傳佛教，都源出於傳統印度佛教，而「根本上師」及依止師長的概念正是佛教的基礎概念。初修持的人，不需刻意尋找根本上師，應先行好好學習皈依及因果法門等，並尊敬依止所有你曾向其學習的師長。「根本上師」 就是最能令我們的心得益與進步的一位師長。誰是你的 「根本上師」，不需要你刻意決定，而往往是到時你自然知道的。你可以有多位師長，有些師長可能很有名氣，但有些或許只是默默無名的僧人。在師長之中，哪一位的教法對你最有益處，他就是你的根本上師。你的根本上師未必有名氣，也不一定說法善巧，甚至可能是從未正式登座說法的一位普通僧人。一旦你心中生起覺受，感到這個人就是你的根本上師，他就成為了你心中的根本上師，這過程並沒有任何儀式，你也毋需向這位師長請求或表白，即使他不知道你視他為根本上師也不要緊。自己的根本上師是哪一位，你要視為秘密，並無需要向人宣傳。事實上，「根本上師」似像是一個概念多於一個人物。如果你視某人為根本上師，你就要視他為你所有師長的總體，你所有的師長你都視為是他的化現；你應想著所有師長的體性是一體，也就是你的根本上師。透過供養承侍根本上師，你想著是正在承侍所有你的師長。你只需一位根本上師，而你要視自己的其他師長是他的化現，所以毋需多於一位根本上師，反正其他師長你一樣要去尊敬侍奉。一旦認定了根本上師，我們最好不要改變心意，否則利益不大。

   

附：如果發現自己之師長所作所為與佛法背道而馳，怎麼辦好呢？

   

我們必須在依止一位師長前詳加觀察，不是看到報紙宣傳便一窩蜂地前去依止。世間上的學問，我們尚須擇明師依止而學，何況生死、成就大事？如果已經依止了一位師長，我們就應該看他的功德，而不是去挑他的過失。如果他有什麼過失，你應該早在觀察期中決定不去依止。一旦已經在心中生起了依止心，再反悔就已太遲了。沒有人逼你去依止一位師長，這純粹是你個人的決擇。如果並未好好去觀察便盲目依止，只可怪自己了。如果我們以批評及狹窄的心胸去看，世上全都是有過失的人。即使佛陀再世，在你眼中也一樣會是充滿過失的。佛陀在世時的俗家親戚提婆達多便是一個好例子：他眼中的佛陀不但並非圓滿的聖人，反而是他的敵人，所以他還處處陷害佛陀。若透過智慧的眼光去看，你會發現原來每一個凡夫都有值得你去學習及尊重的特質，何況自己的師長呢？你眼中的師長之過失，極可能是你內心的反映而已，並不一定是師長真的有過失。如果你真的肯定師長在客觀上有過失或根本沒有真正之不斷傳承等情況，最好是悄悄地疏遠而另尋師長，但絕不可批評已依止之原來師長，心中仍要視他為自己的師長中之一位。在傳統中，一個修行人可以有多位師長，所以再依止其他大德是沒有過失的，但謗批自己之任何一位師長則是不如法的。如果你已與某人建立了師徒關係（即使只是在心中依止而並無告知師長），就不要再批評他。你儘管可再依止其他師長，但不要評謗原來的師父。其他人如果與他並無師徒關係，這個人又的確真的有很大的根本過失，或許還可出言以維護正信佛教的形像，但作為徒弟的你就不要插嘴了。總而言之，依止一個師長前要觀察入微，依止後就要視師如佛了。

   

17、應該怎樣聽聞佛法？

   

（一）聽聞的規則與道理。

   

（１）思維聽聞佛法的殊勝利益。龍樹菩薩在其《聽聞集》中寫道：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。」大意是說，由於聽聞講經說法，就能知道、明白宇宙萬事、萬物的真相，建立正確的見解，得大智慧，解除疑惑，明辨善惡，從而避免錯誤，解脫煩惱，身心健康，快樂無憂，脫離生死大苦。如禪宗六祖慧能，就是聽聞《金剛經》而開悟，得大智慧、大辯才、大快樂，其《六祖壇經》，傳遍天下，影響中國文化至深至遠，公認為中國文化之經典。

   

一位學佛的醫生慶倖自己能聽聞到佛法，她說：我們在學醫時，我們念病理、內、外、婦、兒……種種的科別，裏面所講的眾生種種痛苦，就是佛經的註腳，可以說是給佛經的「苦諦」作註解。念下來，會發現我們所學的東西，樣樣不離佛法。在念組織學的時候，電子顯微鏡顯示告訴我們，細胞膜上有孔，後來又發現，孔上又有膜。所以，當我們在念《華嚴經》的時候，更容易瞭解到「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛，一一佛處眾會中，我見恒演菩提行」的偉大。念一念「在一毛孔中轉大法輪」的句子，就覺得很有意思。

   

佛陀在古時候就講過，我們的身體裏有好多、好多的蟲啊！當我們念了醫學以後，發現白血球的運動、變形蟲的運動，它一下子在血管裏頭，一下子鑽到血管外頭，哪里有問題，它就奔赴而去了。這些佛陀在二千多年以前就已經講得很清楚了，不需要搬一個電子顯微鏡，這是何等的大智慧啊！他老人家也不需要拿一個天文望遠鏡就可以說：「有世界如盤形，有世界如洄復形。」（不同的星系）

   

我們上解剖的時候，更容易瞭解「緣起性空」的道理，而容易練習不淨觀。一個人的眼睛、鼻子、頭髮都還在，可是他的呼吸沒有了，一切都停了，本來你可以跟他握握手、談談話的，但是，現在你看著他竟然無語以對。再把他一樣一樣的割開，發現人在哪里呢！我在哪里呢？我們應該由這種分析上慢慢的來思考一下，進而體會《心經》上所講的「色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」的道理。以前在法師講到淨色根的時候，曾經回想到我們在念「神經」的時候，講到「痛覺」，或是其他的感覺傳導，說穿了，只不過是細胞內外的一些鈉離子、鉀離子出出入入電位改變，一些化學物質傳送而已。它出它入然後又大概各自回去，就是這樣，那就是平常我們所執著的「痛」，或是我們平常所執著的觸覺、歡悅或是痛苦啊！從這些裏頭，一樣一樣的來回想，才發現，其實佛陀老早就把這些醫學的道理說得很清楚了，只是我們現在用不同的文字、不同的敘述來看而已！

   

佛經天天念，不懂也念，但願書念千遍，其義自現。後來，發現這都用上來了，最近才慢慢體會到《大勢至菩薩念佛圓通章》裏頭所講：「十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧」。當我到醫院去以後，我發現不僅是「十二如來在一劫當中」，我發現每天都有好多的「如來」（病人），敲了我診察室的門，進來告訴我苦、集、滅、道的道理，來教我念佛，來提醒我要提起這一念佛號，免墮生死輪迴。本來學佛學得很散漫，在過去總是覺得念一句阿彌陀佛，這是很簡單的，五逆十惡念個十句都能夠往生，這有什麼難呢？哎呀！像我這個樣子，決定沒有問題！行醫以後，每天那麼多尊的「如來」（病人）來「演戲」教我，演出了這種念佛的困難性，才叫我整個心境改變了，不敢再輕忽，也才發現到佛菩薩是何等的慈悲！佛菩薩為我們，如此倍嘗辛酸！當我到腫瘤科以後，更加體會到佛菩薩在教導眾生的時候的那種心境。

   

無始劫以來，佛陀眼看著我得那麼重的「病」，伸著手一直要拉我，但我一直不肯接受治療，至今流浪生死，備受眾苦。我們在這個娑婆世界裏面互相猜忌、互相懷疑，習慣了以後，我們不能夠相信任何的好事，我們不敢相信阿彌陀佛老早老早為我們苦心設計了一個極樂世界，在那邊等待我們，每天每天在那裏等待我們，伸著手，準備接引我們到那裏去，我們已經失去了這種相信的能力了，在這段時間，我才慢慢體會到，佛說淨土法門是難信之法。在醫院裏幾乎每一位病人來告訴我一個不一樣的故事，告訴我一段不一樣的法，來提醒我們念佛；用一種不同的角度，一種不同的激勵方法來教我們念佛，這時候才發現到：原來每一個眾生，都是我們上求佛道，下化眾生的物件，他來教我們怎樣往上求佛道，怎樣往下度眾生，就好像觀世音菩薩所拿的楊柳枝一樣，楊柳枝心是向上的、堅實的，但是它的枝條是柔軟的、向下的，我們在學習當中，必須要同時學得楊柳這種堅硬的枝心向上，以及這種柔軟的枝條向下。當我們換了一個角度的時候，當我們用一種學佛的心來學醫，用學佛的心來行醫的時候，這一切似乎都變了！慢慢才體會到所謂的「平常一樣窗前月，才有梅花便不同。」

   

有一個十五歲的小女孩，是鼻咽癌，她告訴我：「喝牛奶的時候像刀子割喉嚨一樣，幾天幾夜喝不下一點東西。」 她只是一個小小的孩子，這麼大的壓力與恐懼，常使她瞪直了眼睛，呆呆地躺在床上。由於觀察病人的痛苦，聽他們細訴，我才明白原來餓鬼、地獄的苦，不是像我原來所想像——「是佛怕人做壞事講來嚇人的。」也才深信佛是真語者、實語者。我也感受到烤鴨的呼喚——我的內心跟看到病人是一樣的難過！「菩薩畏因，凡夫畏果」。我們怎麼曉得，今天我們加在烤鴨身上的痛苦，來日不是這樣的加在自己的身上呢？這種痛苦使她念佛，她和她媽媽也發心皈依，受五戒了，當我為她們講解殺生戒時，她的媽媽流著眼淚說，一直到她看見女兒在生死邊緣的掙扎，皮膚焦爛的苦，她才瞭解過去殺雞時，刀子加給雞脖子的痛苦。佛菩薩教人念佛的方法有很多，為什麼一定要等如此千般受苦才回頭呢？

   

還有另一位鼻咽癌患者，他的腫瘤很大、爛穿了皮肉，頸總動脈都可以看得見，一個眼睛大，一個眼睛小，臉都已經歪了，頸動脈大血管破裂，血流得一蹋糊塗，在這個時候，我教他念佛，沒有想到，他真的能夠把持住這一句佛號，一句又一句地念，他的聲帶已經受到了腫瘤的破壞，念佛已經不能夠念出聲音來，他用沙啞的聲音告訴我說：「我在這裏修身養性，我在這裏反省我一生所作所為，什麼事做錯了，我很想去做一些善事，當我好起來的時候，請你帶我到寺廟去。」我心裏很難過，為什麼我們一定要等到這一天，才想到「我要去做善事，我要去寺廟？」請問大家，我們平常身體健康、精神飽滿的人，每天有沒有這樣的用功來念呢？我們一定要等到這種力不從心的時候嗎？當我們像他一樣痛苦的時候，有沒有像他這種忍耐力來念佛呢？若靜坐的時候，念佛有十分的工夫，亦即念得一百句是一百句，沒有一句打失；念得一萬句是一萬句，沒有一句打失，才是十分的工夫。靜坐中有十分的工夫，動中只有一分；動中有十分的工夫，睡夢中只有一分；睡夢中有十分，病中只有一分；病中有十分，臨命終只有一分，我們有多少的工夫能夠來經歷這種生死的考驗呢？我看著他的時候，陪著他念佛，念到我淚流滿面，想到佛在《地藏經》裏面咐囑地藏菩薩的話：「勿令眾生墮於惡道中一日一夜。」看著他人也看著自己，在這個六道輪迴中生死流轉，不知要到幾時？而佛菩薩那麼慈悲，甚至不忍心讓我們墮到惡道中一日一夜，輾轉反覆，一勸再勸，誠如靈山寺佛堂上題的對聯：

   

累吾化身八千次

為汝說法四九年

   

若不覺悟，我們怎麼對得起佛陀呢？

   

另外一個鼻咽癌的女病人，才二、三十歲，半夜裏她在別的醫院裏，呼吸困難（因腫瘤壓迫呼吸道），被送到我們醫院來急救，作氣管切開術。而氣管插管急救無效，早上就斷氣，血壓、心跳也都測不到了，家屬在辦離院手續！我一看，人已經斷氣了，那時候內心感到很難過，在耳邊跟她說：「你在短短的生命中，已經經歷了那麼大的痛苦，在這個時候，請你提起正念跟我來念佛。」因佛昔本誓：「若有眾生欲生我國至心信樂，乃至十念，若不生者不取正覺」，此時唯願佛慈悲攝受。我在旁邊一句又一句地念，沒有想到，她竟然淚流滿面，當時，我把加護病房的護士請過來，告訴她們：佛法所說的人在呼吸停止以後，「八識」 64還沒有離開，得到了證實。我們千萬要善待一個臨終的人，我們千萬要善待一個所謂「死掉的人」。面對死亡，我每次都會記得她流下來的眼淚，希望大家也能夠記得！

   

當深入瞭解一個眾生的苦楚，傾聽他們夜晚的呻吟時，才會體認到佛為什麼要一再一再地來說這個「苦」字，佛法並不是悲觀的，佛已經用他的大智慧，看到我們所受的種種苦，所以，他才來說這些法，為的是叫我們不再吃這樣的苦頭。

   

在我值班室的隔壁住著一位年老的病人，從他的臉可以看得出來，他是一個相當有學問修養的人，據說他以前是大學教授，每天我進去的時候，從來沒看他張開過眼睛，大、小便不能控制，就泡在這個屎尿堆裏面，過去曾經是一位有學問、有地位的教授，今天卻躺在這個屎尿堆中，不省人事，也沒有家屬來照顧他，每天我進病房的時候，就在他耳朵邊喊著：「阿彌陀佛」、「阿彌陀佛」，總是把他叫一叫，搖一搖。這天，他竟然很出乎意料之外的，念了二聲阿彌陀佛，而且他奮鬥著合掌，他想要念，但是那二聲過後，我卻沒有再聽到第三聲的佛號。大家想想看，這就是「老」啊！想要合掌念一句的佛，想要奮鬥出一句的阿彌陀佛，都這麼難，我從他的眼睛裏面，看到他的意願，卻聽不見那個聲音，原來，老來念一句佛，是娑婆世界的大難事啊！想想生、老、病、死，想想人生的種種痛苦，現在就應該加緊用功學佛、念佛啊！

   

因此，我們應以五種思維，聽聞佛法：第一、思維佛陀在世極其珍貴難遇，佛法在世也極其珍貴難遇，因此，應作珍寶想。第二、思維聽聞佛法，能不斷增長智慧，因此，應作眼目想。第三，由於得到大智慧，能有正確的見解，對於事理才會有正確的認識，才能通達宇宙、人生一切之總相（空相、真相）和別相（差別相），因此，應作光明想（象徵智慧）。第四，思維聽聞佛法，身體力行，最終能得到涅槃菩提果（佛果），快樂無憂，因此，應作殊勝利益想。第五、思維聽聞佛法，現在也能得到成就佛果之因緣，即得到止（定）觀（慧）之樂，法喜充滿，因此，應作法喜無過失想。如此思維，即是思維聽聞佛法之殊勝利益。應反復思維，方能歡喜聽聞，方能入佛門，方能接受佛陀之教育，方能得到殊勝的大利益。

   

（２）對佛法和法師恭敬供養。《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應於彼起譭謗。於說法師供養者，謂於師起如佛想。」大意是，要專一、淨信、恭敬地聽聞佛法，不可譭謗。對講經的法師，要像對佛陀那樣，恭敬供養，不應挑剔法師的毛病，諸如持戒不嚴、出身低下、相貌醜陋、語言粗俗、話不悅耳等。聽聞佛法時，應按照以下六條要求自己：第一、謙虛律己。所謂慢（傲慢）如高山，法水（比喻佛法）不入。第二、按時聽聞。第三、恭敬供養。第四、不應瞋怒。第五、如法修行。第六、不求法師過失。所謂：觀德莫觀失。所謂：見賢思齊，見不賢而內自省也。

   

這樣才能身心受益，有所長進。正如印光大師所說：「欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。」 （《（正）復鄧伯誠書一》）

   

可見，得到佛法殊勝利益的關鍵，就是懇切至誠，十分恭敬。

   

（３）正式聽聞的規則與道理。首先，斷除三種過失。第一、人雖在場，心不在焉，聽而不聞。第二、雖然在聽，但心不清淨，自以為是，聽不進正法。第三、心不專一，不能堅持，不能牢記。

   

這樣聽聞佛法，得不到殊勝的大利益，因此，應斷除以上過失。聽聞時，應一心專注，如理（按照佛法）思維，反復憶念。還應作以下六種觀想，對治上述過失。

   

其次，具足六種觀想。第一、應觀想自己像病人。什麼病？貪（貪得無厭）、瞋（憤怒報復）、癡（不信因果、任意妄為）等，此乃三毒，害人害己，引發種種痛苦和煩惱。第二、應觀想說法師65像醫生，親近聽聞，恭敬供養，依教奉行，治療病苦。第三、應觀想說法師所講佛陀的教誡像藥品，能治大病，故應珍視、憶念，牢記在心。第四、應觀想精勤修行像服藥治病。如果看了醫生不吃藥，病能好嗎？對法師所講佛陀的教導，若不依教修習，則不能對治貪、瞋、癡等大病；若不持之以恆、認真專一、長期修行、身體力行，則無法解脫種種痛苦和煩惱。第五、應觀想說法師就是佛陀，至誠恭敬。第六、既然佛法有如此功效，我們當然希願優秀的法師來弘揚，使正法久住世間，造福社會，利益一切眾生。

   

正如印光法師所說：「大覺世尊，善治眾生身心等病，善使天下太平，人民安樂。心病者何？貪瞋癡是。既有此病，則心不得其正，而逐情違理之念，熾然而起。此念既起，必欲遂己所欲，則殺盜淫之劣心，直下現諸事實矣。所謂由惑造業，由業招苦，經塵沙劫，無有了期。如來憫之，隨彼眾生之病，為之下藥。為彼說言，貪瞋癡心，非汝本心。汝之本心，圓明淨妙，如淨明鏡，了無一物；有物當前，無不徹照。物來不拒，物去不留；守我天真，不隨物轉。迷心逐境，是名愚夫；背塵合覺，使入聖流。人若知此，心病便愈。心病既愈，身病無根；縱有寒熱感觸，亦無危險。心既得其正，身隨之而正。以既無貪瞋癡之情念，何由而有殺盜淫之劣行乎？人各如是，則民胞物與，一視同仁。又何有爭地爭城，互相殘殺之事乎？以故古之聰明睿智之王臣，無不崇奉而護持者，以其能致治於未亂，保邦於未危，不識不知，致太平於無形跡中也。」 （《（續）香光蓮社三聖殿記》）

   

總之，應如此發心：為利益一切眾生，我希願成佛；為了成佛，現在應修學成佛之因緣；要知道此因緣，需聽聞佛法。因此，應思念聽聞佛法的殊勝利益，持之以恆，經常反復聽聞，勇猛精進，斷除三種過失，正確聽聞。

   

18、講經說法的規矩是什麼？

   

在佛教傳統上，開大座講經說法時，有一定的規矩。這種規矩有兩種主流，一出自印度那蘭陀佛教大學，另一乃印度超戒寺傳統，這兩種說論規矩都是正確的。超戒寺說法的規矩，是要在說正題前，先說明：第一、造論者之權威性；第二、所說教法本身之特點；第三、說法者與聞法者該依的規矩。前二者是為了令聽眾知道將說之法的來源清淨（源於佛陀）、有傳承（歷代祖師）、有依據（經、律、論），而且令聽眾生出敬信心。

   

講經說法必須有清淨的傳承。想聽或講一個法門的人，首先要弄清楚其傳承來源。如果是學一部論，有一些問題我們必須弄清 —— 這是誰著的論？傳承依據是什麼？是否繼承印度諸宗大師之思想與傳承？抑或是著者自己的「創作」？如果是自己的「創作」，如果來源、傳承及依據不能確定清淨及可靠，則所學到的不一定是佛法！若依之修持，所得之「證悟」極可能是連本師釋迦牟尼也沒聽過的「證悟」 ，便有捲入歪門邪道的危險。

   

口傳必須是口耳相傳，歷代不斷。很多人以為自己看看經文就行，其實傳承是十分重要的，傳承之加持亦是十分重要的。因為，只靠自己的猜測、想像，以凡夫的心態理解，信口開河，想怎麼說就怎麼說，很容易誤解、歪曲，甚至流於歪理邪說，誤導自己，也誤人子弟。實為佛門之不幸。因此，《憨山66大師費閑歌》中說：

   

修行容易遇師難，不遇明師總是閑；

自作聰明空費力，盲修瞎煉也徒然。

   

得到明師（參見12問：善知識的標準）的指教，就是傳承，可以避免盲修瞎煉的危險。如果是「我認為如何如何」，「我的看法如何如何」，「我要如何如何」，「我的見解如何如何」 ，「我想如何如何」等等，那所說很可能是「我」法，不一定是佛法！這樣的「我」法，最好不說、不聽，否則有走入錯路的危險。而應該說：「經、律、論如何寫的」，「佛陀、菩薩如何教導的」，「祖師如何講的」等等。佛弟子必須保持這種傳承的清淨無誤，不要令此傳承變質、歪曲或受到污染。否則必害人又害己，為佛門之大患。

   

講經說法之規矩分四部分來講述，一為思維說法的利益；二為對法及佛尊敬；三為說法的正確方法；四為應否說法之準則。

   

（一）思維講經說法的利益。

   

《勸發增上意樂經》中寫道，講經說法有二十種殊勝利益，例如成就智慧、諸佛護持等等。我們雖不為自己的利益而說法，但講經說法的確能感召這許多益處，這些利益亦有利於我們的修持。

   

以上所說利益，不限於開大座講經說法者方能獲取。在日常中，不論出家或在家眾，亦不論是否師父之輩，如果我們對朋友非正式地講說佛法，或對畜牲念誦真言67使其聽聞，甚至是在誦經咒時觀想非人68、龍族、鬼類等也來聽聞，都屬於法布施69，所以亦得同樣利益。

   

（二）對佛法及佛陀尊敬。

   

佛陀在說法時，尚且要對自己所說之法表示尊敬而親手佈設法座。我們在說法時，也應像佛陀般對將說之法生敬重心，說法者同時也應憶念佛陀的恩德。

   

（三）講經說法的正確心理與方法。

   

在內心上，說法者不應有贊自謗他的心理，不可因自私而存有密不示人之心，亦不可因為懶惰而拖延說法，而應有慈悲心。為了名聲及吸引徒眾而說法的心態，是最要不得的。同時，前述聞法者之六種想法，除卻第四條對說法人并不適用以外，說法者亦應具備，即必須把聽法者視為病人、把佛法視為良藥、把自己視為醫師、對佛陀念恩及願正法久住。

   

在說法程式上，我們應先作沐浴及換上乾淨的法衣。在步向法座時，應發起清淨的說法動機（為利眾生願成佛），（在藏傳佛教中還要）觀想當天將說之法的歷代祖師，最上方為第一代祖師，最下方是得自該法傳承的恩師，然後我們對法座頂禮三拜，方可上座。上座後，觀第一代祖師降下融入第二代祖師，第二代祖師又降下融入第三代祖師……最後他們輾轉全融入了自己的上師之中，然後上師降下而融入坐在法座上的自己的身心中。

   

在上座坐好後，必須誦念《金剛經》文句：

   

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

   

這樣做是為了提醒自己：「我現在雖暫時在高座上說法，但這也是無常！」以防自己生出傲慢的心，自以為是個大法師。

   

然後，聽者與講者共誦《般若心經》，再由聽者供曼達及誦求法偈句，說法者先以額頂觸將說之經論以示尊敬，然後全體同誦皈依文。

   

法會中誦皈依文時，聽眾與講者所誦內容有少許差別。

   

聽者應誦：

   

行者皈依直至成正覺，佛陀正法以及聖僧眾，

因作聞學等諸修持故，願證佛境利普有情生。

   

說法者則誦：

   

行者皈依直至成正覺，佛陀正法以及聖僧眾，

因作講說等諸修持故，願證佛境利普有情生。

   

最後，說法者應作說法手印，并誦：

   

天與非天人與非人王，及帝釋等護持正法眾，

佛陀善說寂靜安樂因，我今宣說請臨聽正法。

   

有些天神及非人眾生亦信佛法，但他們天性有極度的潔癖，不能忍受與人一起坐在地上。我們雖無天眼能看到天神及非人等，但他們或許亦會來臨聽法,所以我們在心中准許他們坐於虛空中聽法。

   

然後，我們便可開始說法。在說法中，應依據佛說經典，輔以諸論所說，再加上個人或自己師父的體驗心得，絕不可憑個人臆測而主觀地亂說，亦不可夾雜地、無條理地演說，更不可跳過難講的部分而專挑易講的部分。在正常情況下，我們應儘量保持舉止優雅及舒顏微笑，令聽者對正法心生歡喜。

   

（四）應否講經說法之準則。

   

除特殊情況外，在無人請求時，我們不應主動正式登座說法。立者不應為坐者說法，坐者不應為臥者說法，坐低座者不應對坐高座者說法。此外，對帶著武器、騎在馬上或者戴帽來聽法的人，我們亦不應說法，以示對法之尊重。當然，這些是為了尊重佛法的緣故而存在的規矩。在某些情況下，我們可以略為開許，譬如聽法者已病至不能坐起時，因為他并非因不敬法而臥著，我們亦可說法；在某些地區的民族文化中，他們是終生必須戴帽的，而這并非不尊重佛法，在這些情況下亦或可酌情開許。

   

有關這些，其實聽法者也應留意，例如在聽法時不應戴帽及帶兵器、應恭請說法者居上座而說法等等。這些都是佛教的教法傳統，是為了表示對佛法的尊敬，并非是為了讓說法者感到高人一籌。

   

以上所說的或許較為沉悶，但如果我們沒把初始的部分搞對，後來所作的一切均為浪費時間，所以我們必須重視這些前面的細節。

   

日後大家聽法時，乃至日後大家有機會應求而說法時，都應依循。

   

附：所謂「自創的佛法」，算不算佛法？

   

佛法是指佛陀所傳之法。佛法分顯密兩個部分，顯法佛經稱「三藏」，即經、論、律三藏；密法佛經稱「四續」，即事、行、瑜珈、無上瑜伽等四續經。三藏、四續都是佛陀所說，或大菩薩所說，而佛陀親自認可之法，是佛祖開寂後，由菩薩、阿羅漢大弟子經過數次結集，整理成文字資料流傳下來，後來又翻譯成各種文字的。凡是顯宗佛法都有三藏經典和龍樹、彌勒、無著、世親等佛陀親自授記解經的大菩薩所作的經論的經典根據；凡是佛弟子所作的論釋，都是佛經的解說，沒有一樣是自己新創的；凡是密法都有密續部佛經的根據。「佛法」只有立教、宣傳的教主佛陀才有資格說，因為佛法是斷二障，證四身，獲遍知的無漏大法，只有親斷二障，親證無上果位成就的佛陀才有現量經驗和說法的「四無礙」和「四無畏」智慧，別說無明覆蓋的凡人，就連十地菩薩都沒有創造佛法的資格。懂得這個道理，我們就會知道，那些所謂「自創」、「自悟」之法，都是魔入心竅，弄虛作假，亂法害人者的所為，一律不可信奉。若三寶正信弟子，信奉宣揚此類「人造佛法」，虛假佛法，就會違犯三皈戒律而毀壞善根。

   

附：講經說法和聽聞完結時應該如何做？

   

講經說法和聽聞完結時，聽、聞雙方應恭誦《菩提道次第願文》等回向文，或《回向偈》：「願以此功德，莊嚴佛淨土。上報四重恩，下濟三途苦。所有見聞者，悉發菩提心。盡此一報身，同生極樂國。」

   

在離開時，聽眾不可像電影院散場般一哄而散，而應猶如不捨得走似地魚貫離場。這些是為了依循傳統及為了積集吉祥的緣起。應將所有功德回向眾生和佛果（為利眾生願成佛），這樣，才能得到上述所有殊勝的大利益。正如印光法師所說：

   

「日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，回嚮往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海；廣大淵深，其誰能窮？然須發菩提心，誓願度生；所有修持功德，普為四恩70三有71法界72眾生回向。則如火加油，如苗得雨；既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見；雖修妙行，感果卑劣矣。」 （《（正）與徐福賢書》）

   

「須知真能念佛，不求世間福報，而自得世間福報。【如長壽無病，家門清泰，子孫發達，諸緣如意，萬事吉祥等】若求世間福報，不肯回嚮往生，則所得世間福報，反為下劣。而心不專一，往生便難決定矣。」 （《（正）與陳錫周書》）

   

「你要曉得，來生做人，比臨終往生還難。何以故？人一生中所造罪業，不知多少。別的罪有無且勿論，從小吃肉殺生之罪，實在多的了不得。要發大慈悲心73，求生西方，待見佛得道後，度脫此等眾生，則仗佛慈力，即可不償此債。若求來生，則無大道心，縱修行的功夫好，其功德有限；以係凡夫人我心做出來，故莫有大功德。況汝從無量劫74來，不知造了多少罪業；宿業75若現，三途惡道76，定規難逃；想再做人，千難萬難。是故說求生西方，比求來生做人尚容易。以仗佛力加被故，宿世惡業容易消；縱未能消盡，以佛力故，不致償報。」 （《（三）復智正居士書》）

   

「當須發決定心，臨終定欲往生西方。且莫說碌碌庸人之身，不願更受，即為人天王身，及出家為僧，一聞千悟，得大總持77，大宏法化78，普利眾生之高僧身，亦視之若毒荼罪藪，決定不生一念欲受之心。如是決定，則己之信願行，方能感佛；佛之誓願，方能攝受。感應道交79，蒙佛接引，直登九品80，永出輪迴81矣。」 （《（正）復高邵麟書三》）

   

「回向發願心，謂以己念佛功德，回向法界一切眾生，悉皆往生西方；若有此心，功德無量。若只為己一人念，則心量狹小，功德亦狹小矣。譬如一燈，只一燈之明；若肯轉燃，則百千萬億無量無數燈，其明蓋不可喻矣，而本燈固無所損也。世人不知此義，故止知自私自利，不願人得其益。」 （《（三）復章道生書》）

   

「回向者，以己所修念誦種種各功德，若任所作，則隨得各種之人天福報。今將所作得人天福報之因，回轉歸向於往生西方極樂世界，以作超凡入聖、了生脫死，以至將來究竟成佛之果，不使直得人天之福而已。用一回字，便見其有決定不隨世情之意；用一向字，便見其有決定冀望出世之方。所謂回因向果、回事向理、回自向他也。所作功德，人天因也，回而向涅槃之果。所作功德，生滅事也，回而向不生不滅之實相妙理。所作功德，原屬自行，回而向法界一切眾生，即發願、立誓、決定所趨之名詞爾。有三種義：一、回向真如實際，心心契合。此即回事向理之義。二、回向佛果菩提，念念圓滿。此即回因向果之義。三、回向法界眾生，同生淨土。此即回自向他之義。回向之義大矣哉！回向之法雖不一，然必以回向淨土，為唯一不二之最妙法。以其餘大願，不生淨土，每難成就；若生淨土，無願不成。以此之故，凡一切所作功德，即別有所期，亦必須又復回向淨土也。」 （《（三）復愚僧居士書》）

   

印光法師慈悲心切，再三囑咐，深恐我們走錯路，受大苦。我們應當反復念誦，牢記在心。一心念佛、學佛，求生西方，成佛度眾生，報父母恩，報師長恩，報祖國恩，報眾生恩。

   

19、佛教是宿命論嗎？

   

佛門常言：善有善報，惡有惡報。有人便以為這是宿命論。其實不然。講因果報應，正是為了改造命運。因為，所謂命運，就是因果的相續，榮辱毀譽、成敗得失，皆有其因。所謂幸福不是毛毛雨，不會自己從天上掉下來。因此，要得善果，要得健康、幸福、快樂，要得財富、智慧、長壽，必須先種善因，必須為其創造條件。因此，生死輪迴有其原因，而解脫生死輪迴也必須從因入手。因此，改善原因和條件，就是改造命運。因此，明瞭因果報應，正是為了改造命運。因此，佛教的人生觀是積極、快樂的人生觀，而且是大積極！絕無悲觀厭世之消極！因此，佛家講因果而又不落宿命。這正是佛家的善巧與智慧所在，這也是佛家對人類的最大貢獻。試想，還有什麼比改造自己與人類的命運更重要的事情呢？因此，佛陀先講四諦，闡明人生之苦，分析苦之原因，發現滅苦之道，徹底改造命運。因此，講因果，既意味著隨緣，又意味著精進；既意味著逆來順受、泰然處之，又意味著改造命運，順受果報而又當下努力，耕耘未來。正是精進與隨緣不二，順受與能動不二。因上精進，果上隨緣。

   

為什麼要隨緣？為什麼要逆來順受？為什麼要泰然處之？因為是自己造的因果，當然要由自己來承擔。所謂不以物喜，不以己悲。為什麼還可以改造命運？因為命運掌握在自己的手裏，自己可再造善因善果，解脫痛苦、煩惱與不幸，走上快樂與智慧之路。那麼，如何改善命運呢？佛家認為，要福慧雙修。所謂諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。諸惡莫作，眾善奉行是修福，自淨其意是修慧。因為，智慧就是清淨心的起用。這就是學佛，這就是修行，這就是人生。

   

為什麼要福慧雙修呢？正如一位法師所說，福與慧猶如水和魚，要以福德之水養智慧之魚。淨空法師４０餘年學佛的歷程便是明證。他４０歲以後命運開始轉變，得到大福報、大智慧，得到健康、長壽，正是遵循佛陀的教導，弘揚佛法，利益眾生，造福社會的果報。明朝人袁了凡，以其一生的實踐，驗證了因果報應、命自我立、命由我造的真諦。因此，印光法師大力提倡學習《了凡四訓》。

   

印光法師在序文中說：「袁了凡諸惡莫作，眾善奉行。命自我立，福自我求。俾造物不能獨擅其權。受持功過格，凡舉心動念，及所言所行，善惡纖悉皆記。以期善日增而惡日減。初則善惡參雜。久則唯善無惡。故能轉無福為有福，轉不壽為長壽，轉無子孫為多子孫。現生優入聖賢之域，報盡高登極樂之鄉。行為世則，言為世法。彼既丈夫我亦爾，何可自輕而退屈。」

   

淨空法師闡發道：我們要扭轉自己的命運，改造自己的體質，只要如法地做，快的，三個月就能辦到。再慢，就是講業障深重，三年一定見效，可見得不難。我們願不願意改造自己的命運？「福自我求」，那一個人不想求福呢？求得到求不到呢？答案是求得到。如果懂理論，懂方法，如理如法，便能自求多福。若不明道理，不懂方法，誤以為初一、十五到廟裏面去拜拜，燒幾枝香，供養幾根香蕉，福就來了，那有這種道理！真正的福報是什麼？「心地清淨」就是最大的福報，這是福德的根基。

   

功過格一書，規定一切善惡行為，應得功過數量。了凡居士有耐心，天天記。不但他自己記，他的夫人也是如此。她不識字，用鵝毛管點朱砂，功點紅的，過點黑的，她用這個辦法去記。我們想想看，不識字的人，她也能修，也能改造命運。

   

先賢如周濂溪、朱晦菴、邵堯夫及韓魏公、蘇文忠公、俱受持此功過格，信受奉行。這幾位都是過去的大儒，韓魏公是韓琦（宋朝的宰相），蘇文忠公是蘇東坡，這些人都是這樣來受持功過格，是我們要認真學習的。

   

最初修的一定是善惡參雜，我們每天記下來的，有善有惡，混雜在一起。慢慢地善多惡少，幾時做到「唯善無惡」，功過格一打開都是善沒有過惡，只要做到這一天，命運就轉變了。換句話說，三個月做到，三個月就轉變；三年做到，三年就轉變了。怎麼轉法呢？我們哪一天功過格一打開，只有善沒有過了，從那一天開始，命就轉過來了。袁了凡就是這樣改造命運的。

   

我們要回頭來想想自己，是不是自暴自棄？如果不能效法前賢，就是自暴自棄。換一句話說，我們要不能在三年之內把命運改轉過來，就是自暴自棄。 

講因果而又不落宿命，改善命運的的理論基石，則是緣起論。佛陀在菩提樹下，夜睹明星，證悟一切萬有都是從因緣所生起的，沒有一件事物能夠例外；所以「諸法因緣生，諸法因緣滅」，「緣起性空，性空緣起」，就成為一條永久不變的定律；佛就叫這定律為「緣起」。

   

緣起的人生宇宙，是一個處處關連的關係之網。如像花園裏的一棵樹，要靠種子水分土壤種種因緣，才能夠生起存在，這叫「緣起」。其實生長這棵樹的種子水土等「因緣」，本身還是要靠別的因緣；因緣又要靠因緣，這樣推廣開去，可以牽涉到一切萬有。反過來說，這棵樹可以培植風景，長大後木材可以砍來做家器，而家器又可以供人應用；由因緣所生的樹，又可以做別的東西的因緣，推廣開來說，物物相助，又可以關涉一切萬有。萬物助長於一物，一物又可以關連到萬物，宇宙萬有，就是這麼樣一個互相關連的關係之網。

   

又如一個人的生存，小時要靠父母的養育，長大了要受學校的教育，還要靠朋友的幫助；衣食住行一切生活物資，要靠農人、工人、商人的供給；生存的保障，要靠國家的組織，軍警的衛護。必須要有這種種的「因緣」，一個人才能夠生存。同時，一個人也必然要盡他的智識能力，去替社會做事，給別人作「因緣」。「你種田，我織布，他蓋房屋給人住」；人類是社會的動物，社會是群眾分工合作的組合，它的相依共存緣起關係，是更明白的。所以，人生社會也是這麼樣的一個互相關連的緣起之網。

   

萬有都是緣起相關的，宇宙間沒有一件事物，可以離開別的事物而單獨存在；社會上也沒有一個人，可以離開其他的人而單獨存在的。個人既需要社會群眾的助力才能夠生存，也就應該貢獻自己的能力給社會群眾，去幫助別人的生存。「人人為我，我為人人」。一切來自群眾，一切還歸貢獻給群眾。不要把私人的利益看得太重，而忘記了我所依存的社會群眾。而應該將個人融化在社會群眾中，去為社會群眾服務謀福利，明白緣起的道理，才能真正的「無我為人」，互助合作。

   

「業」這個字，就是行為或造作的意思。凡是有意向的任何行為，出自身口意的，都可以叫做業。一般人所說的，一切善或惡的行為，都可以構成業。換句話說，業可以解作道德或不道德的意志力，即一切意志力的動作反應，或結果。「業」這個字也可解釋為因果。

   

「業」既是意志力的反應，那麼，由意志力造作的善惡諸業，這些業的種子，都藏在阿賴耶識中，種子遇緣會現行的，到現行時果報分明，一定善因得善果，惡因得惡果，即所謂業力不滅的因果律。《雜阿含經》說：

   

「你所播下的種子，

你便由此收到同樣的果子；

作善的人收到善的，

作惡的人收到惡的；

播出來的是什麼種子，

你便嘗到什麼果子。」

   

上面說的正是業力的因果律，是人人自作自受，誰也不能代替。你有了這個結果，就是那個因種而來。好比種子生出了果子，果子就是從那種子而來。這正是因果不昧，果一定是從因中的種子，開花結成的。 

佛陀教人信業力，信因果，依業力的因果律說業報有三時業：（一）順現受業，即現生造業，而現生就受果報。（二）順次受業，即現生造業，而次生受果報。（三）順後受業，即現生造業，而二生或多生後受果報，這就是從過現未三世，說明因果是不會消滅的。如是因得如是果，善有善報，惡有惡報，就是業力因果律的定理，誰也不能逃避。只有把握純正的善意，使行為純善，有慈愛、容忍、寬恕、不爭、不執的美德，向利他的善業去努力，幸福的花果才能成熟。。

   

因緣生萬法，是佛法中重要的理論，由於因緣，而說果報。因是事物的本源，緣是一種助力或條件，果報是後來的結局。由因得果，全是緣的力量助成，所以緣對於因的關係之重要，是值得我們注意的。

   

緣，是指一切事物之間生起一種互相交涉的關係。佛教把這些關係加以研究分析，可以心、色二法分別論之。心法依四緣生起：一、因緣，亦名親因緣，即自心中業識的種子，彼為成熟心法之主因，故名親因緣。二、無間緣，亦名等無間緣，即眾生攀緣的心、前念、後念接續不斷，故名無間緣。三、所緣緣，指眾生心念所攀緣的對象，經云：「心本不生，因境有」，故一切外境皆為所緣之緣。四、增上緣，除前三種緣外，其他所有增加上去的力量，皆名增上緣。此四緣生法，譬如會抽煙的人，想抽煙是出於自心中習氣的種子，即是親因緣；抽煙的欲念不斷即是無間緣；得遇見了香煙即是所緣緣；煙癮大發即是增上緣；此四緣成熟了抽煙的行為。色法依二緣生起：一、親因緣，比如一粒椰種具有能生椰樹為因，是最有親切的關係名親因緣。二、增上緣，比如肥沃的泥土以及陽光、空氣、溫度、水份等等幫助椰種發育長大的助力，名增上緣。世間一切諸法的生起都離不了這四緣的關係。

   

果報的「果」研究起來，也可分成現果、來果、後果的三種。所做的善惡之因，在現在這一生成熟招果的叫做現果；在來生成熟的，叫做來果；在後後多生成熟的，叫做後果。這是從三世的時間上，說明因果是每一事一物生長和成功的必然性，有如是因，招如是果，其間關係雖極複雜，而是有條不紊，毫釐無差的。同時果報所以有現生成熟的，有來生成熟的，有後生成熟的，其原因約有二種：一是因的力量有遲早，如一粒瓜種和一粒桃種同時種在地下，瓜種當年生成可結瓜果，而桃核出生，須經三四年才能結桃；二是緣的力量有強弱，如四緣並進，條件具備，成熟自然早些，否則助緣只有一種兩種，力不充足，或因土壤不良，或因陽光不夠，空氣缺乏，那末這瓜或桃的成熟，自然又要延遲了。

   

有些人不明白因緣果報的定理，就懷疑因果倘是可靠的，如何眼見世間許多做善的好人，不得好死，或受苦報？而那些做惡的壞人，反而晨夕享樂，過著很富裕自在的生活呢？這道理憑三世因果的眼光看來，是很簡單的，即好人今生受苦報，因他過去所種的惡因，今已緣熟，須先受苦果；而今生雖然做好事，善因薄弱，善緣未熟，要待來生，才受好果。反之，惡人做惡反得好報，亦是這個道理，因他前生種的好因已熟，先享福報，今生所造的惡因，業緣未熟，苦報還在來生，任他怎樣也逃不了的。「因果到頭終有報，只爭來早與來遲」，這話是值得我們玩味的。

   

因果的定律還有兩個要點：一是因果不會消滅，除非你不做因，如果做了，不論好惡，種子永留識中，不會壞滅，遇緣便起現行，招受果報，如果做了惡因，要想不受惡報，那是沒有辦法的；要想有辦法，唯有修習佛法，求生淨土，斷盡三界煩惱，成就佛果，方可免除輪迴受報的痛苦。二是善惡不相抵銷，已種惡因，分受其報，不可以為再做點好事，就可把這應得之罪抵銷去。不過多做善事，多增善緣，使惡報由重轉輕，所謂「重報輕受」，這是有可能的；同時由於善緣增多，惡緣漸減，也是使善果速疾成熟的最好辦法。可見欲從好的因緣，得到好的果報，人生在世，多做善事，還是極為需要的。

   

因果報應，命自我立，是真是假，我們不妨親自試驗，所謂事實勝於雄辯。

   

20、佛教只講隨緣嗎？

   

隨緣二字隨處可見，口語中，文章中，精品店裏的條幅中，皆司空見慣。試問：隨緣何意？隨緣乃佛家語，緣即原因和條件，隨緣即隨順因緣，順應根機。換言之，即好壞隨緣，得失隨緣，不怨天、不尤人，榮辱毀譽泰然處之，坦然自如。為什麼要隨緣？因為好壞得失、榮辱毀譽皆過去宿因所感，皆是自己的思想言行所招，緣盡還無。故當自作自受。何謂精進？精進亦佛家語，即精勤努力，修善斷惡，不斷上進。為什麼要精進？因為精進有諸多功德利益：得現法樂住；得世間法；得出世間法；得資財；得動靜和諧；得解脫煩惱；得菩提（大徹大悟）。（參觀：《大乘莊嚴經論》卷八）換言之，精進向上，才能得幸福、得快樂，才能成人，進而成佛。何謂佛？佛不是萬能的神，而是覺悟的人，是自覺而後覺他的人，是大慈大悲的人，是無我利他的人。所謂我不下地獄，誰下地獄？佛，意味著人生的最高境界！

   

故近代高僧印光法師說：「學佛一事，原須克盡人道，方可趣向，良以佛教，該世出世間一切諸法。故於父言慈，於子言孝，各令盡其人道之分，然後修出世之法。譬如欲修萬丈高樓，必先築地基，開通水道。」（《印光大師文鈔菁華錄》第231頁）

   

因此，僅僅隨緣是不夠的。僅僅隨緣，就有點守株待兔，無可奈何的味道。所以，要精進與隨緣不二。何謂不二？即對立互補。隨緣與精進既對立又互補。隨緣不忘精進，精進而後隨緣。這樣既能不斷向上，又能得失隨緣，泰然處之，體動心靜，心境平和、安詳，不至於疲累失衡，怨天尤人，煩惱不斷，傷害身心。

   

正如一位同學在作業中所寫：有因便有果，有果便有因，世間萬物的存在自有他的道理。考試考得好，是自己努力的結果；考不好，那肯定是自己還不夠到家。沒什麼可煩惱的，也沒什麼可害怕的，繼續努力就是了。

   

另一位同學的作業所見略同：因果關係告訴我，任何成功，都不是從天上掉下來的，也不會自己從地裏長出來，而是靠努力爭取的。我明白了，「幹」才是真的，再也不去空想、作白日夢，再也不去張口說空話。現在我總是默默地幹，堅信因緣到了自然會有結果。事實證明，好成績總是向我飛來。當然，許多事情是不可強求的，因為因緣未到。如果我們執著追求——太執著，我們註定是痛苦的。於是，我對自己說：「努力去幹，結果如何，就隨緣吧！」這樣，我總是以良好的心態去學習、考試，成績就更好；這樣，使我永保活力，永保旺盛的競爭力。

   

這就是精進向上與隨緣自如不二，這就是既精進又隨緣，這就是中道，這就是智慧，這就是生活的藝術。吾國哲人謂之「和而不同」。試看錢鐘書《管錐編·左傳正義》之五六：

   

齊景公曰：「和與同異乎？」晏子對曰：「異！和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。……聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌以相成也，清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入周疏以相濟也。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是！」按《國語·鄭語》史伯對鄭桓公曰：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一無講。」《論語·子路》章「君子和而不同」句，劉寶楠《正義》引《左傳》、《國語》之文釋之，當矣。《管子·宙和》篇論君臣之道如「五音不同聲而能調，五味不同物而能和」，已蘊晏、史之旨。

   

這裏以羹與音樂來比喻、說明「和」乃對立因素之輔濟，專壹則無和諧，無藝術，無審美。故同必至不和，而諧出於不一，對立互補，相反相成。還值得注意的是，「和實生物」之「生」字，揭示了「和」的創構性或生成性，而這恰恰是單一之「同」所不具有的。對立互補、相輔相濟之「和」，其價值，正在於這一過程能生成新的東西。對藝術家而言，就是生成了新的意味，新的境界，新的人物，新的世界，新的審美價值。對人生而言，則創構健全、平衡的生活。兩極中和的要義正在於此。其實，中國的「和」本身就意味著兩極對立互補，意味著對立因素的相濟關係。所謂和而不同，相反相成。

   

兩極中和，對立互補，乃儒、釋、道之共通思想，亦是東方不同於西方思維模式之關鍵。在西方，希伯萊人的傳統和希臘人的傳統是一致的，「創世說」對促成超越的語言，以及被用來將這種語言具體化為二元論範疇，具有深刻的影響。二元論也存在於受「創世說」影響的哲學體系中。把永恆的世界與非永恆的世界加以分離，這種思想影響深遠。它認為，在變化的現象背後，有一個永恆的實在。這必然導致二元論。二元論一直是西方人解釋存在時的主要範疇，如實在和現象，形式和質料，一般和特殊等。這樣，世界就成了本質上不連續的存在。這種二元論以多種形式出現，在西方宇宙論的發展中，始終是一種支配的力量。它一直是一隻真正的潘朵拉盒子，釋放出構造西方形而上學沉思的多種精巧的二元論形式。

   

二元論對關係的解釋，導致了本質主義。世界的要素被視為分離的和獨立的。相反，對關係的兩極性解釋，則是情境主義的，即認為世界上一切事物都是互相依賴的。在中國古代形而上學的濫觴和發展中，兩極性一直是一種主要的解釋原則。因此，二元論範疇，不僅不適合將兩極性形而上學化的東方傳統，甚至還會成為歪曲的禍根。（參觀：〔美〕郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，第176頁）

   

在道家和孔子的傳統中，「天」的功能等於「道」，它是一個不斷變化的過程，並由互補力量的相互作用推動。這種過程是循環往復的：上升和下降，盈和虧，聚和散等等。一切存在都是連續統一體，它的每一方面都是轉換的過程。中國佛教中的宇宙模式與此相通，試看法藏的「鏡屋」。唐朝時，在武宗的要求下，佛家華嚴宗的祖師法藏對《華嚴經》作了解釋。在一間上下左右都是鏡子的房間中央，法藏放了一尊佛像。法藏手裏拿了一塊能反射的水晶體，他說，從鏡子中反射過來的每一個佛像都包含在水晶體中，並反照回各面鏡子中去。一切事物都是這樣相互交融。

   

我們認為，法藏的鏡屋所說明的「相互交融」，具有中國古代宇宙論的共同性。儘管孔子沒有興趣對自己宇宙論的含義加以解釋，但我們還是要說，如果他這樣做了，它的觀點將和道家或華嚴宗沒有根本的不同。

   

這就是和而不同，對立互補。它落實在我們的人生中，就意味著，出世與入世對立互補（以出世的精神，作入世的事業），身與心對立互補（身心互動互制），動與靜對立互補（體動心靜），得與失對立互補（沒有付出，就沒有得到），自利與利他對立互補（愛護他人，就是愛護自己），修德與賺錢對立互補（為顧客著想則財源滾滾），現代與傳統對立互補，中國文化與外國文化對立互補，人類與自然對立互補（污染、破壞環境，滅絕動物，就是毀滅人類），人文、宗教與科學技術對立互補（愛因斯坦說：沒有科學的宗教是瞎子，沒有宗教的科學是瘸子），精進與隨緣對立互補。

   

21、人生最寶貴的是什麼？

   

人生的第一件事，應是追求「智慧」。這裏說的「智慧」有別於「聰明」與「天才」，所謂「智慧」，乃是由那光輝圓滿的靈性所流露出來的一種領悟力；有了這領悟力，則萬事萬物在它之前，了了分明，無所遁形，所以，它能領悟一切真理而無所遺漏。靈性和領悟力與真理可以說是三位一體的東西。譬如鏡子一樣，一面平坦光滑而無塵垢的鏡子，我們可比作「靈性」；鏡子有「照」的功能，我們可比作「領悟力」；所照見的物像，可比作「真理」。所以，一個靈性未經啟發的人，我們不認為他有智慧，正如我們不認為遍佈灰塵的鏡子有「照」的功能。啟發一分的靈性，才可以有一分的智慧，才懂得一分的道理；啟發十分的靈性，才會有十分的智慧，才懂得十分的道理。所以我們說某某人不懂道理或不講理，與說某某人無智慧，或說某某人無靈性，意思是一樣的。因此，我們也可以說人生最寶貴的是靈性或真理。

   

然而，我們為什麼要強調智慧而不強調靈性或真理呢？理由是：智慧乃是一種能力與作用，在三者之中，它居於樞紐的地位。有了靈性，若不加運用、訓練，依然不會有智慧，依然不能了悟真理；正如鏡面雖無塵垢，若不用以照物，依然不能發揮它的用途，不能顯現各種物像。

   

智慧乃是以全體的靈性為根本，所以它與「聰明」和「天才」有所不同，因為「聰明」二字乃係耳聰目明之謂，偏指感官的發達。雖然所謂「聰明」有時意謂「較高的智商」，畢竟不如智慧之圓滿與深沉，因為，有時聰明反被聰明誤。所以我們不會形容佛、菩薩為「聰明的人」，而形容他們為「具有大智慧的人」。 至於「天才」，往往指某方面的天賦而言，如天才音樂家、天才數學家。固然，聖哲多具天才，但天才並不等於聖哲，因為聖哲的智慧具有全面性與統一性。

   

根據儒家的經典，我們可知儒家也把智慧列為第一優先。如《中庸》講三達德，亦智為第一。大學之道在明明德，「明明德」之意為明白本有的光輝的德性，亦即啟發靈性。

   

擱置聖哲的言論不談，當我們靜心而思，我們每一個人都能領悟到智慧的重要性。試問有了智慧以後，我們還怕沒有辦法、沒有希望嗎？有了智慧，則如撥雲霧而見青天，則人生一切問題都會豁然開朗，雖不一定能一時獲得解決，卻總有解決之日。宇宙人生的問題不外乎以下三種形式：「……是什麼？」「為什麼……？」「如何才能……？」比如說：「權力是什麼？」「為什麼人會熱衷權力？」「如何才能獲得權力？」「快樂是什麼？」「為什麼有人會不快樂？」「如何才能獲得快樂？」無邊無盡的問題都逃不出這些形式。一旦有了智慧，問題都可得到解答，然後進一步解決。

   

關於名利富貴……乃至男女愛情對人都是利弊參半，都有副作用與危險性。這些東西被人所享受，但是擁有越多，則越容易招災惹禍。如何能擁有這一切而不致於招災惹禍，就看擁有者有無智慧。有了智慧，則他的言行做法都能合理合情，妥貼穩當，則世間種種身外之物在他手中都能獲得最佳運用，而不致為他引生煩惱。而且，在取捨之間，他能有明智的決定，在必須捨棄之時，他也不會黯然神傷，神魂顛倒，這是因為智慧發揮了作用。

   

當我們靜心觀察，我們可以知道，舉凡古今聖哲，大都是提得起，放得下的人。當他們居高位、掌大權、享受厚祿之時，他們都能善用其聲望、權力和地位，擔天下之重任，發揮一己之長以利濟生民；若不幸而時不我與，小人道長，他們也都能「遁世無悶，不見知而不悔」（《易經》語），悠游林下，了其餘生。道理安在？一言以蔽之，曰智慧而已矣。諸位也許會問，為什麼智慧能使人看得開、放得下呢？原因是：智慧根源於靈性（亦即無我），靈性一經啟發，則小我觀念日漸淡薄，其心廣大開闊，能「與天地精神相往來」（莊子語），能「毋意、毋必、毋固、毋我」、「從心所欲而不逾矩」（孔子語），其境界是「圓滿」、「光明」、「空靈」、「輕鬆」、「自在」。其精神能力達於最高，所以能化解許多無謂的煩惱。此時他不必再重視物質、聲名、地位、權力，他所需要的只是最低限度的物質條件而已。莊子說：「鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。」的確，我們的軀體有限，容量有限，只要精神修養提高，智慧顯現，我們原無需太多的物質，當然，更不需要虛名來安慰自己，權力來陶醉自己。一個君子，或是一個聖賢，如果他也追求財富、權位、聲名的話，那麼他一定是要借財富、權位、聲名以完成他的偉大理想，護國利民，而不是用這些東西來填補私欲。

   

反過來看，一個沒有智慧的人，那麼他肯定是個對萬事萬物執迷不悟的人。他一定活得很痛苦，沒有希望，一定得受人愚弄，受環境擺佈。他不能自甘淡泊，他的欲望極高，可是他不知如何去獲得所欲之物；若一旦得到了，反而招來更多的煩惱，因為他不知要如何處理、運用；若一旦失去了，更是懊悔不堪；這就是所謂的患得患失。以錢財為例，一個缺乏智慧的人，沒有錢他感到苦惱，有了錢往往苦惱更甚，有了錢再失去，其苦惱又復加倍。他可能財迷心竅，挺而走險，然後誤蹈法網；若僥倖而成暴發戶，便窮奢極欲，沉淪酒色，乃至玩物喪志；或者因不懂理財而旋復失去，到頭來往往落得身心交瘁，狼狽潦倒，其結局甚至比原先貧窮的境況更糟。何以故？無智慧故。舉一反三，餘可類推，我們可以瞭解無智慧之人真是一無是處。推而言之，他們有錢是苦，無錢也是苦；生病是苦，健康也是苦；孤獨是苦，群居也是苦；做事是苦，閒著也是苦；有地位是苦，無地位也是苦。總之，他們提不起也放不下。

   

一個有智慧的人，他對人生有最合理的安排；他能明白事物的本末先後；他能在各種場合中說出最適當的話，做出最適當的事，表現最適當的態度，他能應付各種問題；他能見微知著，鑒往察來；他不但能自知，也能知人，所以他對己對人都不會低估，也不會高估；他能慧眼識英雄，也能慧眼識小人；他深悟人性所具的潛能皆無限而平等，並深知人人成功的可能性相等，所以他知道沒有理由自卑，同樣也沒有理由自大；他深知道德之重要性，故隨時提倡道德；他了悟「天地與我並生，萬物與我為一」（莊子語）的道理，所以他具有民胞物與的精神，不僅愛家、愛國，也愛全人類，而且能推而愛萬物。

   

一個國家需要有睿智的領袖，一個學校需要有高明的校長和教師，一個家庭需要有明理的家長，一個男人需要有賢慧的太太，一個女人也希望嫁給有靈性的丈夫（呆頭鵝怎會受歡迎？）。世界上有哪一件事不需要智慧去完成？有哪一門學問不需要智慧去領悟？有哪一個人不需要智慧？有哪一個人不希望以智慧者為領袖、為師長、為配偶、為上司、為屬下、為朋友？ 

名利富貴對擁有者多少會有副作用和危險性，容易招災惹禍；惟有擁有智慧的人不必擔當什麼風險，因為智慧本身即是出險的舟筏。而且名利富貴往往須由爭取得來，到手之後便為眾矢之的，所以難得易失，難保久遠。智慧之為物，求其在我，不必與人爭奪便能擁有，既有之後，不怕被人掠奪，因為它無聲無臭無形；而且真正的大智慧總是深藏若虛，不尚賣弄炫耀，所以不怕招來嫉妒、攻擊。有人說，智慧愈高則煩惱愈多，那是因為智慧未成熟的緣故，智者也可能由於其他的原因而遭到譏諷、譭謗、歧視，但是這些譏諷的冰、譭謗的雪、歧視的霜都將在智慧的日輪之照耀下，在心中消融無蹤。

   

智慧是諸德之母，一切美德若無智慧為其眼目，必多趨於邪路，所以說：「諸德如盲，智慧為導。」今聊舉數例以明之：不智之忠是為愚忠，不智之孝是為愚孝，不智之信是為迷信，不智之愛是為癡愛，不智之仁容易被人利用，不智之勇往往自召其禍，缺乏智慧的果決名為武斷，缺乏智慧的堅定名為頑固，精進而缺乏智慧可能愈精進而入邪愈深，創新而缺乏智慧往往只是表面功夫、換湯不換藥。

   

真的，當我們踏上人生的寬廣大道，內心會有多麼美妙的感受！但是若不能開啟智慧的大門，這條寬廣大道在哪里呢？

   

因此，佛門提倡三學，又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。(1)增上戒學：又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。(2)增上心學：又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沉，而達到精神的凝定與專一。(3)增上慧學：又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，止觀雙修，由慧得解脫，這是佛教的通說。

   

22、為什麼掐珠念、追頂念、觀想念、隨息念等法應慎用？

   

既然由定發慧，那麼，如何修定呢？方法很多，最簡便的是念佛。印光大師囑咐我們：「既有真信切願，當修念佛正行82；以信願為先導，念佛為正行；信願行三，乃念佛法門宗要。有行無信願，不能往生；有信願無行，亦不能往生；信願行三，具足無缺，決定往生。得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念功德一樣，出聲便不恭敬。勿謂此等時處，念不得佛，須知此等時處，出不得聲爾。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。雖則長時念佛，無有間斷，須於晨朝向佛禮拜畢，先念阿彌陀經一遍，往生咒三遍畢，即念贊佛偈，即阿彌陀佛身金色偈。念偈畢，念南無西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛，隨即但念南無阿彌陀佛六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。【須從東至南至西北繞，為順從，為隨喜。順從有功德。西域最重圍繞，此方亦與禮拜均行，見正編復馬契西書五。】若不便繞，或跪或坐或立皆可。念至將畢，歸位念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱，然後念淨土文，發願回嚮往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課，暮亦如之。若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮，禮畢即發願回向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇，當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文；或但念願生西方淨土中四句偈，念畢禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。何以令盡一口氣念？以眾生心散，又無暇專念，如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生；此法能令心歸一處。一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法，則半閒半忙者，自可斟酌其間，而為修持法則也。」 （《（正）與陳錫周書》）

   

「念佛之時，必須攝耳諦聽，一字一句，勿令空過，久而久之，身心歸一。聽之一法，實念佛要法，無論何人，均有利無弊，功德甚深。不比觀想等法83，知法者則得益，不知法者多受損也。」 （《（續）復劉惠民書二》）

   

「至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切；心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。【默念雖不動口，然意地之中亦仍有口念之相。】心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號；雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及，以人根尚利，不須如此，便能歸一故爾。光以心難制伏，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去爾。所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念，不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念無處著腳，一心不亂，久當自得爾。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，盡一口氣為一念，不論佛數多少；此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句；念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙；從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數；則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂都攝六根，淨念相繼，得三摩地84，斯為第一。利根則不須論，若吾輩之鈍根，捨此十念記數之法，欲都攝六根85，淨念相繼，大難大難。又須知此攝心念佛之法，乃即淺即深，即小即大之不思議法。但當仰信佛言，切勿以己見不及，遂生疑惑，致多劫善根，由茲中喪，不能究竟親獲實益，為可哀也。掐珠念佛，唯宜行住二時。若靜坐養神，由手動故，神不能安，久則受病。此十念記數，行住坐臥，皆無不宜。」（《（正）復高邵麟書四》）

   

「追頂易受病。大聲、小聲、金剛、默念，隨自己精神調停而用，何可死執一法，以至受病乎？隨息不如靜聽，以隨得不好，也會受病。靜聽不會受病。」 （《（三）答幻修學人》）

   

顯然，掐珠念、追頂念、觀想念、隨息念等法，用之不當，容易生病，故應慎用。

   

總之，戒定慧三學也就是福慧雙修，就是要具足慈悲與智慧，福慧具足、悲智具足，就是圓滿的人生。

   

佛陀就是覺者，就是悲智具足，就是大智慧、大福德的人。而且人人皆可成佛。

   

23、什麼是五戒？

   

在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。

   

佛制受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞（或優婆夷）。故《毗尼母經》卷一云（大正24·802b）：「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」

   

關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。

   

此五戒中，前四者屬性戒86，後一者為遮戒。又前三者在防身，第四在防口，最後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23·506c）：「優婆塞五戒，幾是實罪？幾是遮罪？答曰：四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。」

   

五戒十善，是修學佛法的基礎。如果五戒十善沒有做好，人天資格都沒有，他還能成菩薩嗎？還能成羅漢嗎？不可能的事情。五乘87佛法好像是五層樓，菩薩是最高一層，沒有下面四層怎麼會有最高一層？所以我們要重視五戒十善，想學佛，想成菩薩、成佛，一定要認真修五戒十善。

   

修持五戒，就是我們一般講的人格，做人的資格，在六道裏取得人道的條件。

   

不殺生是仁，不偷盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智，這是配合中國傳統倫理而說。中國傳統社會是倫常的社會，倫是五倫，五倫是講我們社會的組織，夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友，由一個家庭到社會國家，是五倫組織。維繫五倫社會的道統就是五常，這是道德的基礎，就是仁、義、禮、智、信，這五條是中國人基本的道德觀念，人人都必須遵守。每一個人從小就要接受這個道德教育，所以一般人一生在社會上所作所為，有這個道德規範著，不至於越軌太大。所謂以德治國。我們民族在這個世界幾千年來能夠長治久安，一直到今天還沒有被淘汰、沒有滅亡，與此有關。所以我們要發揚光大中國傳統文化，堅持物質文明和精神文明兩手抓，實行依法治國和以德治國相結合，道德與法律互補。

   

（一）不殺生，跟儒家所講的「仁」意思相通。

   

仁是會意字，是兩個人，意思就是推己及人；己所不欲，勿施於人，這是仁的意思。一切眾生（動物），沒有不愛惜自己生命的，沒有一個動物甘心情願被人殺，被殺是沒有抵抗的能力，可是這種怨恨之心不會消失。殺生的人有失仁慈，被殺的眾生懷恨在心，念念要報復，這就是佛家所謂欠錢的要還債，欠命的要償命，冤冤相報沒完沒了。為什麼？兩方面都迷。被殺的眾生不會想到，過去世我曾經殺他，這是一報還一報；就這樣算了，那這個事就完了，就沒事；若還要殺他報復是迷，這是沒有做還債想。你殺我，我將來有機會再殺你、再報復，報復一次比一次要慘烈。戰爭是非常殘酷的事情，佛告訴我們，殺生招感世間刀兵的劫難。佛法教我們不殺生，不但是不與一切眾生結冤仇，同時更是培養自己的大慈悲心。所謂『無緣大慈，同體大悲』，是從不殺生上來培養，幫助我們明心見性，這條戒律有這麼大的功德。殺生業障非常重，障礙明心見性，障礙我們得一心不亂。因為一個好殺的人，嗔恨心必定重，嗔恨心重的人，念佛怎麼會得一心？修禪怎麼會得禪定？所以佛法把不殺生列為一切戒條裏第一條戒，是有道理的。

   

因此，上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動88，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯：(1)是人，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。雖一切有命者不得故殺，然其中有重有輕。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺其他人，是犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人89，是犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。

   

印光法師答疑：「或曰：鰥寡孤獨，貧窮患難，所在皆有，何不周濟。而乃汲汲於不相關涉之異類，其緩急輕重，不亦倒置乎哉。答曰：子未知如來教人戒殺放生之所以也。夫人物雖異，佛性原同。彼以惡業淪於異類，我以善業幸得人身。若不加憫恤，恣情食啖。一旦我福或盡，彼罪或畢。難免從頭償還，充彼口腹。須知刀兵大劫，皆宿世之殺業所感。若無殺業，縱身遇賊寇，當起善心，不加誅戮。又況瘟疫水火諸災橫事，戒殺放生者絕少遭逢。是知護生，原屬護自。戒殺可免天殺、鬼神殺、盜賊殺，未來怨怨相報殺。鰥寡孤獨，貧窮患難，亦當隨分隨力以行周濟。豈戒殺放生之人，絕不作此項功德乎。然鰥寡等雖深可矜憫，尚未至於死地。物則不行救贖，立見登鼎俎以充口腹矣。又曰：物類無盡，能放幾何。答曰：須知放生一事，實為發起同人，普護物命之最勝善心。企其體貼放之之意，中心惻然，不忍食啖。既不食啖，則捕者便息。庶水陸空行一切物類，自在飛走游泳於自所行境。則成不放之普放，非所謂以天下而為池乎。縱不能人各如是，而一人不忍食肉，則無量水陸生命，得免殺戮。況不止一人乎。又為現在未來一切同人，斷鰥寡孤獨貧窮患難之因。作長壽無病、富貴安樂、父子團圞、夫妻偕老之緣。正所以預行周濟，令未來生生世世，永不遭鰥寡等苦，長享受壽富等樂。非所謂罄域中而蒙福乎，何可漠然置之。子審思之，戒殺放生，畢竟是汲汲為人，抑止汲汲為物，而緩急輕重倒置乎。」 （《（正）極樂寺放生》）

   

（二）不偷盜，與儒家的「義」相通。

   

義是公正，以正當的手段獲得利益，盡職守則和履行義務。對一切眾生貢獻是盡義務，不需要報酬。而「不與取」就是偷盜，不與取是別人沒有同意、沒有答應，你就取來，這就犯偷盜。我們沒有得到別人同意，隨便把別人東西移動，都是偷盜；不一定說據為己有才是偷盜。如我的書放在桌子上，你沒有得到我同意，故意把我的書拿到另外一邊，讓我找不到，就算偷盜。而且戒律訂得非常微細，就是一草一物、一針一線，再微小的東西都不可以偷盜。若常住90物，若信施91物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅、漏稅等，皆為偷盜。此不與取戒，以盜僧物的罪過最重。此戒具六緣成犯：(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體92，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。這一條戒是幫助我們修學清淨的布施，幫助我們放下身心世界，使我們恢復自性清淨心。無偷盜之事發生，社會既可安寧，個人與家庭也能得到幸福。

   

（三）不邪淫，相當於儒家講的「禮」。 

即舉止文明，通情達理。不邪淫是指在家人，居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦間行之，此外與一切男女不得行淫。即正式結合之夫妻外，不得行淫。若非己妻，苟合淫欲，即名邪淫。能端正男女間之欲情，叫做不邪淫，也就是貞良守禮。亦即組織家庭之後，夫婦須相敬如賓，不有其他淫亂行為，便能和睦相處，成為美滿家庭。若在家男女，能進而受持遠離非梵行93等五種學處94，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯：(1)淫心，(2)是道，大小便道、口道隨一，(3)事遂，入如胡麻95，即失戒體。

   

邪淫會危害家庭的和諧，損害身心健康，傷及子女及他人，乃至身敗名裂，有害於安定團結。因此，印光法師教導我們：「吾常謂世間人民，十分之中，由色欲直接而死者，有其四分。間接而死者亦有四分。以由色欲虧損，受別種感觸而死。此諸死者，無不推之於命。豈知貪色者之死，皆非其命。本乎命者，乃居心清貞，不貪欲事之人。彼貪色者，皆自戕其生，何可謂之為命乎。至若依命而生，命盡而死者，不過一二分爾。由是知天下多半皆枉死之人。此禍之烈，世無有二。亦有不費一錢，不勞微力，而能成至高之德行，享至大之安樂，遺子孫以無窮之福蔭，俾來生得貞良之眷屬者，其唯戒淫乎。夫婦正淫，前已略說利害，今且不論。至於邪淫之事，無廉無恥，極穢極惡。乃以人身，行畜生事。是以豔女來奔，妖姬獻媚，君子視為莫大之禍殃而拒之，必致福曜照臨，皇天眷佑。小人視為莫大之幸福而納之，必致災星蒞止，鬼神誅戮。君子則因禍而得福，小人則因禍而加禍。故曰禍福無門，唯人自召。世人苟於女色關頭，不能徹底看破。則是以至高之德行，至大之安樂，以及子孫無窮之福蔭，來生貞良之眷屬，斷送於俄頃之歡娛也。哀哉。」 （《（正）欲海回狂序》）

   

「最易犯者唯色欲。當常懷敬畏，切勿稍有邪妄之萌。若或偶起此念，即想吾人一舉一動，天地鬼神，諸佛菩薩，無不悉知悉見。人前尚不敢為非，況於佛天森嚴處，敢存邪鄙之念，與行邪鄙之事乎。孟子謂：事孰為大，事親為大。守孰為大，守身為大。若不守身，縱能事親，亦只是皮毛儀式而已。實則即是賤視親之遺體，其不孝也大矣。故曾子臨終，方說放心無慮之話云：詩云，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而後，吾知免夫。未到此時，尚存戰兢。曾子且然，況吾輩凡庸乎。」 （《（續）復徐書鏞書》）

   

印光法師教導：「在凡夫地，誰無煩惱。須於平時預先提防，自然遇境逢緣，不至卒發。縱發，亦能頓起覺照，令其消滅。起煩惱境，不一而足。舉其甚者，唯財色與橫逆數端而已。若知無義之財，害甚毒蛇，則無臨財苟得之煩惱。與人方便，究竟總歸自己前程，則無窮急患難求救，由惜財而不肯之煩惱。色則縱對如花如玉之貌，常存若姊若妹之心。縱是娼妓，亦作是想，生憐憫心，生度脫心，則無見美色而動欲之煩惱。夫婦相敬如賓，視妻室為相濟繼祖之恩人，不敢當作彼此行樂之欲具，則無徇欲滅身，及妻不能育、子不成立之煩惱。子女從小教訓，則無忤逆親心、敗壞門風之煩惱。至於橫逆一端，須生憐憫心，憫彼無知，不與計校。又作自己前生曾惱害過彼，今因此故，遂還一宿債，生歡喜心，則無橫逆報復之煩惱。然上來所說，乃俯順初機；若久修大士，能了我空，則無盡煩惱，悉化為大光明藏。」 （《（正）復高邵麟書四》）

   

（四）不妄語，與儒家的「信」相通。

   

信是誠實守信。不妄語就是不欺騙他人，凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小：如見、聞、覺、知說不見聞覺知；不見、聞、覺、知說見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果96，而說我得須陀洹果97等；乃至實未得定98、見好相99等，而說得定、見香、見花、見菩薩、聲聞、天人、神鬼等，皆大妄語，犯則罪重，是不可悔。此妄語五緣成犯：(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解100。即是失戒。

   

如能遠離妄語，便能做到誠實不欺，則父母、兄弟、親屬、朋友，以及人事的接觸，彼此都能互相信任，實為得樂之道。如果欺騙人，定會失去信任，斷送自己的前程，其實是害自己。

   

（五）不飲酒，與儒家的「智」相通。

   

智是明辨是非善惡的能力。酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得飲。若有重病需酒治療，告眾101或告師長後方許飲服。自己不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。不飲酒這一條戒是屬於遮戒。前面四條是性戒，不管你有沒有受戒，犯了都有罪。遮戒是防止、是預防，它本身沒有罪。譬如喝酒，本身不是罪，但是酒醉之後會做出殺盜淫妄；由此可知，佛制訂不飲酒，是防止犯前面的四條戒。過分飲酒必定誤事，且有害健康。社會上許多犯罪與酒幾乎都是關聯的。不飲酒則身心安定，平安無事，且能節省一筆開支。

   

24、什麼是十善？

   

是佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不嗔恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。

   

就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣102，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2·273a）：「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」 《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1·440b）：「此十善業道，白有白報，自然升上，必至善處。」

   

至大乘佛教時代，提出了「十善為總相戒103」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25· 395b）：「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」

   

十善業，分身口意三類。身善業有三：不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四：不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。

   

不兩舌是：不存破壞他人和好的動機，不搬弄是非，不離間他人感情。世人不修口業，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間，常有兩舌之患。所謂病從口入，禍從口出，兩舌災禍，可導致無風生浪，是非煩惱，擾亂身心，甚至動武傷人，實為殺人不見血之罪魁。如能遠離兩舌，說正直話，豈有是非之爭端？

   

不惡口是：不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等；不說毀辱他人的話，及咒詛他人的惡毒言語。常人多患惡口罵人，且傷人父母祖宗三代，是為大惡口。經云：「犯惡口者，當受畜生果報。」故不惡口而出言慈和，可積德成善，為人敬愛。供養各位一個故事，《惡口的報應》： 

從前，舍衛城中有一個富翁，名叫師質，信奉佛教。有一天，他準備了美好的飲食，虔誠地供養佛陀和僧眾。佛陀受過供養，又開示一番，就領著眾僧回到精舍。歸來的半途，佛和僧眾在河邊的大樹底下休息的時候，從樹上跳下一隻猿猴，求借佛陀的缽具。猿猴接過佛缽後，速去速來，並且在缽中盛滿了甜蜜，雙手恭敬奉給佛陀。佛陀接受後，又把它分施給眾僧，令猿猴多得福報。猿猴看了，歡喜跳躍。過了不久，猿猴死了，轉世為人，生於師質的家中。出生的時候，家裏所有的食具，都滿裝蜜糖。師質夫婦覺得奇異，就此把他取名，叫做蜜勝。

   

光陰如箭，歲月賓士，一轉眼，過了幾年，蜜勝已長大了，他厭煩塵俗，要求父母，允許他出家，父母高興地答應了。

   

得到父母的贊許後，蜜勝到祇園精舍，投佛出家。因為他前世的善因，很快證了果。

   

有一次，他和同修比丘們出外度化的途中，感到熱渴異常，大家都想有一杯飲料。這時蜜勝比丘，將空缽向空中一擲，然後，雙手去接時，缽中已盛滿著佳蜜，送給眾僧解渴。回到精舍時，有一位比丘，就向佛陀請教道：「蜜勝比丘，過去修的是什麼福？為什麼能在任何時間，任何地方，都能夠方便求得蜜糖？」

   

佛陀答道：「你們記得在很久以前，有一隻猿猴，求借缽具，裝了佳蜜，來供養佛和僧眾嗎？由於他的喜心施捨，死後就轉生為人；由於他的誠心，供佛佳蜜，所以今生隨時隨地都能夠得到蜜。」

   

佛陀說過以後，比丘又問道：「佛陀！蜜勝的前世，又是什麼因緣，才墮生為猿猴呢？」

   

這時佛陀的四周，已圍繞著很多弟子，佛陀看了看他們後，才說道：「蜜勝會墮為猿猴，那已是五百生以前的事，也就是迦葉如來，在世的時候，有一位青年比丘，在偶然間，看見另一位比丘，跳過一條小溪，就笑他的姿態，如猿猴一樣，因此犯了惡語的罪。所以他墮落為猿猴，後來他知道自己的錯，曾向那比丘求懺悔，免墮地獄受苦，並因此勝緣，猿猴能遇佛得度，今生也很快證了羅漢果。」

   

佛陀講完以後，諸比丘們都知道了，一句惡言，就能招來苦報，因此，大家再也不敢有戲言和惡口。因為因果是不會饒過人的。

   

不綺語是：不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌豔曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。花言巧語，輕浮無禮，說不正經的話，誘人生諸邪念，或出言戲弄，胡亂開口，以為取樂，都叫做綺語。說此綺語者，不但浪費時光，而且有害身心；不僅無益自己，且能加害他人，業報所在，死墮惡道，生而為人，永遭輕賤。故要說合於禮儀，真實的正經話，便叫做不綺語。如能遠離綺語，則心正言順，彬彬有禮，莊嚴威儀，也必為人所敬仰。供養各位一個故事，《宏亮的聲音》：

   

人家做了功德，我們雖然沒做，但只要隨著發歡喜心，一樣會有功德。相反，如果你不隨喜，而生憎惡心，出口嘲笑譏諷，那以後的苦報，是不能避免的。

   

釋迦牟尼佛在說法的時候，有一位比丘起來問佛陀道：「佛陀！我們的世尊！善和比丘，以什麼因緣，會長得那麼醜陋？可是，他的聲音卻是那麼清脆和雅？而且，在同道中，很快就獲證羅漢果，請佛陀指示！」

   

無論什麼問題，佛陀都能為大眾解說。佛陀說道：「你們要知道，善和比丘，在很久很久以前，當人的壽命有四萬歲的時候，也就是拘留孫佛在世度完有緣的眾生而進入涅槃後，當時的國王，得到佛陀的舍利，就招來很多土木工人，要建造一座巍峨的七層寶塔。這時，有一個工人，對同伴說：「僅僅幾粒舍利，國王為什麼要建築這麼大的寶塔來供奉？這樣，不是既浪費金錢，又浪費人工。」

   

同伴們聽了這些話，很不以為然，並勸他別多嘴。因為建塔是好事情，不要出口破壞。當寶塔快完成時，那工人又再生起輕慢心，但沒有人理睬他。七層寶塔終於完成了，很多來觀光的人，都同聲稱讚，生歡喜心。這時，那個造塔的工人，知道自己犯了錯誤，不該對莊嚴的寶塔，起輕慢心。為了懺悔前罪，他辦齋供眾，多結善緣，並且在塔尖上，行大布施，懸掛一個金鈴。

   

弟子們！當時起輕慢心的，就是現在的善和比丘。由於他的輕慢佛塔，所以有醜陋之身的果報。後來他能夠悔改，並奉獻金鈴，所以今生他有和雅的聲音，使聽到的人都能覺得心情舒暢，感到歡欣。

   

普賢菩薩的十大願中，有「隨喜功德」一個大願。學佛的人，應該深深思考，學習菩薩的大願，切實去做到。

   

十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，儘是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起？語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。希望建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！

   

意善業有三：離貪欲、離嗔恚、離邪見（愚癡）。

   

離貪欲是：對於他人的財物、妻子（丈夫）、權位等，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他人財、物等計畫，自己安分知足，離貪欲心。不慳貪而慈心捨施——自己的財物不肯施人，叫做「慳」，他人的財物，但欲歸我，叫做「貪」。慳貪的人追求財、色、名、食、睡五欲，貪得無厭，不擇手段，便會造出種種罪業，故要遠離慳貪，不慳吝自己的財物，也不貪求他人的財物，把謀生得宜的錢財，用以奉養父母，教育子女，家庭費用外，對於貧病孤苦者，能給與同情慈濟，或捐助社會福利事業，即是慈心捨施，經云：「能捨施者，可得富貴。」但不可有貪，佛陀說「貪多業亦多，取少業亦少，萬般苦惱事，除貪一時了。」人生因貪而受苦，因貪而違法亂紀，危害他人社會，到頭來自食惡果。因此，佛教乃勸人慈心捨施，以對治慳貪，離苦得樂。供養各位一個故事，《買富賣貧》：

   

迦旃延在阿槃提國宣化後，想回到舍衛國去聽聞佛陀說法，途中，見到一位婦人手持水瓶，坐在河邊大聲嚎哭。尊者一見，油然生起憐憫心。他怕這個女人因什麼失意的事想不開，而投水自殺。

   

因此，他就向前問道：「婦人！什麼事情使你傷心，要在這裏嚎哭？」

   

「不要你管，告訴你有什麼用？」婦人哭的聲音更大了。

   

「婦人！告訴我，我是佛陀的弟子，我可以幫助你解決苦難的問題。」

   

「你是沒有辦法的，你看世間上這麼不平，貧富如此懸殊，我是一個苦命的窮人，一生都受苦，我給貧窮的苦難折磨得實在不想活了！」

   

女人說後，像要往水中跳的樣子，迦旃延趕快上前一把拉住她，非常慈悲地開導她：「婦人！你不要傷心，世間上的窮人很多，不僅是你一個人。同時，窮人並不一定是苦或不幸，富人並不一定就是快樂。你看那些擁有奴婢和田宅的富人，他們天天仍然為貪欲瞋恚的煩惱受苦。為人只要平安的生活就好，貧窮值得什麼悲傷？」

   

女人不耐煩的掙扎著說道：「你是一位出家的沙門，你能看得開世情，但我們不能。你要知道，我是這裏大富豪的奴隸，我窮年累月做奴役，衣食不周，沒有自由，而且我那黑心的主人，慳貪暴惡，沒有絲毫慈心，我們做事，稍有差錯，打罵交加，叫我們求生不能，求死不得，想到這些痛苦都是由於我的貧窮所致，怎麼不叫人為窮苦悲傷呢？」

   

「婦人！既然如此，你不要悲傷，我告訴你一個解脫貧窮和發財的方法。」

   

「是什麼方法啊？」婦人把眼淚揩拭一下，望著迦旃延。

   

「這個方法很簡單，你既然為貧窮而受苦，那你可以把貧窮賣給別人！」

   

「貧窮可以賣給別人？」女人驚叫起來：「你不要這麼亂說，如果貧窮可以賣給人，那世間上就沒有窮人了。又有什麼人肯買貧窮呢？」

   

「賣給我，我肯買！」 迦旃延回答。

   

「貧窮可以出賣，而且也有你買，不過，出賣的方法，是怎樣的呢？」

   

「要布施！」尊者開示道：「你要知道，人生的貧富各有因緣。貧窮的人所以貧窮，是前生沒有布施和修福，富貴的人所以富貴，是前生肯布施和修福。因此布施和修福是賣貧買富的最好辦法。」

   

女人聽後，智慧開朗，她想，到了今天才明白致富之道。但她隨後就苦著臉問道：「尊者！你說得不錯，我確實明白了發財的方法。不過我極其貧困，我是一無所有的人，就是我手中的水瓶，還是我那愛財如命的主人所有，你叫我怎麼樣布施呢？」 

迦旃延把自己的缽交給女人，說道：「布施不一定要錢的，見到別人布施，自己歡喜也可以。現在你持此缽盛水給我，作為你對我的布施！」

   

女人此刻真正明白布施的意義，當即依教奉行，後來她以供水功德，得生忉利天享樂。

   

佛法，不分貧富，是什麼人都可以奉行的。

   

布施不一定是富人才能做，因為佛教所說的布施，並不僅是錢財，就是看見別人行施，不起嫉妒，不生瞋恨，而同生歡喜心，就此，你的功德，也和布施的人同等。這麼易做的善事，我們為什麼不作呢？（摘自《佛教故事選集》第八輯）

   

離嗔恚是：對他不起嗔恚忿恨心，不作損害他人的設想。不嗔恚而慈忍積福——嗔恚即遇事不順，埋恨於心，發怒於形。甚至脾氣爆發，可導致殺害災禍。常人說：「火燒功德林」，這話是說一個人無論做多少善事，嗔恚之火一發，動怒於人，以至動武打鬥，發生種種不幸，因此曾做過的善事功德，便被它燒得淨光。故要以慈悲容忍對治嗔恚，即所謂「忍字上面一把刀，為人不忍禍自招，能忍得住片時刀，過後方知忍為高。」故要勤修慈悲忍辱美德，以遠離嗔恚過患，是名不嗔恚，即可成就自利利他大事業。

   

印光法師教導：「瞋心，乃宿世之習性。今作我已死想，任彼刀割香塗，於我無干。所有不順心之境，作已死想，則便無可起瞋矣。此即如來所傳之三昧104法水，普洗一切眾生之結業者，非光自出心裁妄說也。」 （《（正）復裘佩卿書二》）

   

「所言瞋心，乃宿世習性。今既知有損無益，宜一切事當前，皆以海闊天空之量容納之；則現在之寬宏習性，即可轉變宿生之褊窄習性。倘不加對治，則瞋習愈增，其害非淺。」 （《（正）復裘佩卿書一》）

   

「瞋心一起，於人無益，於己有損；輕亦心意煩燥，重則肝目受傷。須令心中常有一團太和元氣，則疾病消滅，福壽增崇矣。」 （《（正）對治瞋恚等義》）

   

離邪見：就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。為什麼有邪見？因為愚癡。所以，要多聞增智而不愚癡——愚癡是無明，迷昧，沒有智慧，對事理無所明瞭，不能辨別是非，不信因果法則，固執邪見，無正見正信，胡作亂為。如能接受佛陀教育，聽聞佛法，增進智慧，便可導入正見，做個事理明白的善人。佛經說，修般若慧以對治愚癡，使令遠離邪見，是名不愚癡。供養各位一個故事，《宿  業》：

   

是一個晴朗的早晨，竹林精舍的比丘們剛從城裏乞食回來，各人在寮房裏整理衣物，忽然感到房子和地面無端地搖動起來。接著，聽到外面有人傳說佛陀受傷。大家不由一怔，急忙放下工作，相繼趕到佛陀的住處。

   

佛陀端坐在房中，傷口在腳上，阿難尊者正細心地為他敷藥包紮，一根沾有鮮血的木棍橫臥在地上。大家都明白，一定是被木棍所傷。可是就不明白，為什麼一支木棍能傷及佛陀的身體，佛陀不是有無邊的神通法力嗎？ 

佛陀的腳傷並不輕，眾弟子都守侍在旁邊，有不少人竟躲在人後啜泣。佛陀看著，內心很感動，微笑著安慰他們道：「大家不必擔憂，些微的創傷很快就會好的。」

   

「佛陀金剛不壞的身體，為什麼一根木棍能傷害呢？」有幾個弟子齊聲問道。

   

「這就是業緣。凡是地、水、火、風四大和合的眾生，都有這樣的苦受。說起來已經是很多世前的事了……」

   

說到這裏，阿闍世王也聞訊帶了名醫耆婆趕到，國王滿面焦急，邊跑邊喘來至佛陀面前。

   

「佛陀！傷勢可要緊嗎？」阿闍世王的聲音在顫抖，顯然，他的內心非常焦急。

   

「沒什麼，你放心！」佛陀笑答道，一邊叫他坐下，繼續說道：「當時我是個商人，有一次和朋友合夥渡海到外埠經商，我們的計畫很周到，也進行得很順利，所以不多久就賺得一大筆錢。歸途中，我們的船停靠在一處港口，那是個很繁華都市。一上岸，就忘記回家，尤其是那兒的美女，我的朋友被迷惑得六神無主。這時，有個好心的船夫告訴我們，再不離開此地，危險就要降身了。原因是，這個地方每年都要遭受海嘯的襲擊。海嘯的季節就將到來，不走，將會人財兩亡。我的朋友全無動於衷，我勸他，嚇他都沒有用。他完全失去了理智，一味迷戀那城市和女人。船隻有一隻，我不能忘卻道義，拋棄他，獨自先走。一天晚上，我們為此爭吵起來。在生命存亡的關頭，我急昏了，怒火上升，顧不了許多，抓起身邊的木棍向他揮打過去，他的腳被我打傷。

   

「現在，你們不難知道我受傷的理由了吧？如你們說，佛陀還會受傷嗎？應該知道，不會受傷的，那是佛陀的法身和報身。佛陀的應身105和眾生一樣，有生老病死。佛陀的神通法力雖然不可思議，但敵不過業力。種如是因，就應承受如是果，佛陀也不能違背因果法則。

   

「四大假合的肉身，本來就不真實，成住壞空在所必然。一切事物的法性原是這樣，順應法性才能稱佛陀。

   

「不錯，我已經證得真如法性成為佛陀，但現在我也是人，我由父母生養，和你們一樣具有人相。佛陀的應身除了三十二相八十種好，和眾生並沒有兩樣，沒有什麼玄奧。」

   

大家聽佛陀這麼一說，才瞭解業力因果最勝的道理。（摘自《佛教故事選集》第八輯）

   

印光法師教導我們：「愚癡者，非謂全無知識也。乃指世人於善惡境緣，不知皆是宿業106所招，現行107所感；妄謂無有因果報應，及前生後世等。一切眾生，無有慧目，不是執斷，便是執常。執斷者，謂人受父母之氣而生，未生之前，本無有物；及其已死，則形既朽滅，魂亦飄散，有何前生，及與後世？此方拘墟之儒，多作此說。執常者，謂人常為人，畜常為畜；不知業由心造，形隨心轉。古有極毒之人，現身變蛇；極暴之人，現身變虎。當其業力猛厲，尚能變其形體；況死後生前，識108隨業牽之轉變乎？是以佛說十二因緣109，乃貫三世而論；前因必感後果，後果必有前因。善惡之報，禍福之臨，乃屬自作自受，非自天降；天不過因其所為而主之爾。生閉環，無有窮極；欲復本心以了生死者，捨信願念佛，求生西方，不可得也。貪瞋癡三，為生死根本；信願行三，為了生死妙法。欲捨彼三，須修此三；此三得力，彼三自滅矣。」 （《（正）對治瞋恚等義》）

   

「因果者，聖人治天下，佛度眾生之大權也。約佛法論，從凡夫地，乃至佛果，所有諸法，皆不出因果之外。約世法論，何獨不然。故孔子之贊周易也，最初即曰：積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。夫積善、積不善，因也。餘慶、餘殃，則果矣。又既有餘慶餘殃，豈無本慶本殃。本慶本殃，乃積善積不善之人，來生後世所得之果，當大於餘慶餘殃之得諸子孫者，百千萬倍。凡夫不得而見，何可認之為無乎。經云：欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是。洪範乃大禹所著，箕子以陳於武王者，末後五福六極之說，發明三世因果之義，極其確切。宋儒謂：佛說三世因果，六道輪迴，乃為騙愚夫愚婦奉彼教之據，實無其事。斷以人死之後，形既朽滅，神亦飄散。縱有剉斫舂磨，將何所施。神已散矣，令誰受生。在彼斷其必無因果，而春秋傳、史漢中，每有冤殺者作祟，蒙恩者報德，種種事實，悉是前賢為佛教預為騙人之據乎。既無因果，無有後世。則堯桀同歸於盡，誰肯孳孳修持，以求身後之虛名乎。以實我已無，虛名何用。由茲善無以勸，惡無以懲。」 （《（續）標本同治錄序》）

   

「經云：菩薩畏因，眾生畏果。菩薩恐遭惡果，預先斷除惡因。由是罪障消滅，功德圓滿，直至成佛而後已。眾生常作惡因，欲免惡果，譬如當日避影，徒勞賓士。每見無知愚人，稍作微善，即望大福。一遇逆境，便謂作善獲殃，無有因果。從茲退悔初心，反謗佛法。豈知報通三世，轉變由心之奧旨乎。報通三世者，現生作善作惡，現生獲福獲殃，謂之現報。今生作善作惡，來生獲福獲殃，謂之生報。今生作善作惡，第三生，或第四生，或十百千萬生，或至無量無邊劫後，方受福受殃者，謂之後報。後報則遲早不定。凡所作業110，決無不報者。轉變由心者，譬如有人所作惡業，當永墮地獄，長劫受苦。其人後來生大慚愧，發大菩提心111。改惡修善，誦經念佛，自行化他，求生西方。由是之故，現生或被人輕賤，或稍得病苦，或略受貧窮，與彼一切不如意事，先所作永墮地獄長劫受苦之業，即便消滅。尚復能了生脫死，超凡入聖。金剛經所謂：若有人受持此經，為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提者，即轉變由心之義也。」 （《 （正）與衛錦洲書》）

   

「禍福無門，唯人自召。善惡之報，如影隨形。利人即是利己，害人甚於害己。殺人之父者，人亦殺其父。殺人之兄者，人亦殺其兄。善事其親者，其子必孝。善事其兄者，其子必弟，如屋簷水，後必繼前。由是觀之，孝親敬兄，愛人利物，皆為自己後來福基。損人利己，傷天害理，皆為自己後來禍本。人雖至愚，斷無幸災樂禍，趨凶避吉者。而究其所行，適得其反何也。以其未遇明理之人，為彼詳細發揮因果報應之事理故也。天下不治，匹夫有責。匹夫何能令天下治乎。使天下之人，同皆知因識果，則貪瞋癡心不至熾盛。殺盜淫業，不敢妄作。愛人利物，樂天知命，心地既已正大光明，則前程所至，無往不是光明之域。」 （《（續）到光明之路序》）

   

十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。

   

諸善業，原本是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業，是菩薩、聲聞、緣覺、天、人等一切善行的根本。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，也是基本的修行要求，如《海龍王經》說：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提112根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。」

   

25、什麼是六度？

   

又譯事究竟、到彼岸、度無極，簡譯為度；音譯波羅蜜、波羅蜜多、播羅弭多；梵漢並譯六波羅蜜（多）。度即渡之意。謂菩薩乘此六度船筏之法，既能自度，又能度一切眾生，從生死大海之此岸，度到涅槃113究竟之彼岸。為大乘佛教的中心教義。1、施度（檀波羅蜜或檀那波羅蜜）：總有財施、法施和無畏施三種114。謂菩薩由修布施，能對治慳吝貪愛煩惱，給與眾生利樂。2、戒度（尸波羅蜜或尸羅波羅蜜）：包括出家、在家、大乘、小乘一切戒法和善法，謂菩薩由修一切戒法和善法，能斷身口意一切惡業。3、忍度（羼提波羅蜜）：謂菩薩由修忍度，能忍受一切眾生罵辱、擊打及外界一切寒熱饑渴等，即能斷除瞋恚煩惱。4、精進度（毗梨耶波羅蜜）：謂菩薩精勵身心，精修一切大行115，能對治懈怠，成就一切善法。5、禪度（禪度波羅蜜或禪那波羅蜜）：止觀116雙運名禪，亦名靜慮、三昧、三摩地、定。謂思維真理，定止散亂，心一境性，調伏眼耳等諸根，會趣寂靜妙境。有四禪、八定及一切三昧等。6、慧度（般若波羅蜜）：謂通達諸法體性本空之智，及斷除煩惱證得真性之慧，能對治愚癡無知（無明）。

   

（一）布施。

   

我們有些什麼病？第一是貪病，貪慳 ，這是病根，可以說無量無邊的煩惱業障、生死輪迴，都與它有關。所以菩薩修學是從根本入手，得用個方法來對治它。「貪」是貪求，凡夫欲望沒有止境，對於世間名聞利養、五欲117六塵118貪而無厭。慳吝與貪可以說是同類的，已經得到的不能放下，叫做「慳」 什麼叫做迷？什麼叫做悟？所謂迷，不知道貪慳是病，認為是應該的，是一樁好事情，這就是迷惑。覺悟了，知道它是病根，它給我們帶來無盡的苦難，如果真正從心地裏面把慳貪拔除，就會離苦得樂。無量的煩惱可以歸納為一百零八類，百八煩惱；《百法明門論》再歸納為二十六種，二十六種再歸納就是六個根本煩惱119。六個如果你還嫌多，還可以歸納為貪嗔癡三毒煩惱。因為有這三毒，心裏頭有毒素，果報就是生死輪迴。三毒煩惱，哪一個最嚴重？就是慳貪。所以菩薩行法把布施列在第一條，布施是對付慳貪的。

   

佛陀教人財布施、法布施、無畏布施，能夠以清淨心、真誠心，服務一切眾生、服務社會、服務人民，而不求回報，這是布施。雖然不求回報，但自然會有善報。

   

（二）持戒。

   

持戒對治惡業120 。惡業的果報在三惡道121。我們不想得三惡道的果報，一定要把惡業斷除；不造惡業，當然就不墮惡道。除惡業用什麼方法？持戒。持是保持不失，戒是戒律；戒律是善業，是惡業的反面。戒律也歸納為三大類：第一、律儀戒：律，有條文規定，像法律一樣，譬如五戒、十戒、菩薩戒、比丘戒，都有條文；儀是講威儀122、儀態。戒律裏面關於威儀的地方非常之多，威儀就是小節；連小節都不犯，這叫不犯威儀。也就是說，禮節、戒律在生活中都要遵守。第二、善法戒：一切善法，對自己身心有利益的，可以增長善根的，雖然戒律裏沒有，我們要遵守，也算是持戒。第三、益眾戒：對於眾生有好處，是利益眾生的，菩薩也應該捨己為人；這是屬於菩薩戒，菩薩能夠犧牲自己、成就別人。持戒的功德是清涼、解脫。能持戒的人，心地清涼、煩惱少。解脫是自在，戒律清淨，就得自在。由此可知，戒律不是約束人，而是真正教我們得到自由自在，把我們一切無明123、煩惱除掉。

   

（三）忍辱。 

忍辱對治嗔恚。嗔恚：這是非常重的一種煩惱，果報也非常可怕，慳貪是餓鬼道的業因，嗔恚是地獄道的業因。佛法常講「火燒功德林」 ，這個火就是嗔恚之火，功德指定慧，一發脾氣，定沒有了，慧也沒有了，定慧都燒掉了。功德能斷煩惱、能破無明，如果嗔心不斷，我們煩惱、無明一定會增長。為了要拔除這個病根，菩薩修忍辱波羅蜜。六度裏面只講忍，辱是翻譯經典的大德加上去的。中國人很有耐心，能忍；可是有一樁事情不能忍，「辱」不能忍。所謂「士可殺，而不可辱」 ，殺頭可以忍，沒有關係，侮辱不能忍。中國人自古以來把辱看得很重，譯經的祖師大德認為辱都能忍，還有什麼不能忍？忍加上辱，這是專門對中國人說；能忍辱，那就無有一法不能忍。忍要有智慧，通達空性而忍，而不是強忍。忍辱，不把需要忍受的放在心裏，忍辱波羅蜜就廣大而無有邊際，都把它化成智慧，都把它變成禪定。

   

忍辱，分為三大類：

   

第一、人害：別人想盡方法障礙你、傷害你，你要能忍。但不是強忍，一定要明瞭這裏面的道理。那個人為什麼障礙我、傷害我？他為什麼不障礙別人、傷害別人？佛門常說：「一飲一啄，莫非前定。」 他傷害我是自己的果報，果之前一定有因，一定是自己以前傷害過他；如果真正覺悟到這樣，我們可以做還債想，生歡喜心，這一筆債務還了，再也沒事了。菩薩在世間是個覺悟的人，菩薩會不會受到傷害？會。躲不躲避？不躲避，他知道這個債一定要還，躲不過的。凡人迷惑顛倒，於是冤冤相報沒完沒了；覺悟的人，樣樣事情都給你了斷，絕對沒有報復的念頭，只以慈悲與智慧待人，廣結善緣。你善待別人，別人才會善待你；害人就是害己。

   

第二、世苦 ：世間的苦難要能忍受。饑寒之苦，物質環境上缺乏之苦，都要能忍受。這也是屬於自己的業力，譬如財物缺乏，過去生中沒有修財布施，今天得的果報樣樣缺乏，是因果相應，我今天受這個貧窮也是應該的；看到別人富足，應當明瞭，前生修財布施，他得財富，他今天享受是應該的。覺悟的人不怨天不尤人，曉得因果相應。如果想改善自己的環境，就修因，不必去羡慕別人。我們要想得財用，多多修財布施，財用決定不缺乏。

   

第三、修法：佛法的修學要能忍耐。佛法的修學要無量124劫的時間才能成就，你要有耐心，沒有耐心就不能成就。所以我們修學要有耐心、要有恒心，鍥而不捨才能有成就。大多數的人退墮，都是因為沒有耐心。古人親近一個老師，至少都在十年以上。《高僧傳》裏，親近一個善知識二十年、三十年的很多。師友具足，同學互相切磋，老師指路，才能成就。像江味農125居士、周止庵居士，一生在一部經上用四十年的時間，所以人家的成就不是偶然得來的。任何人有這樣的毅力、耐心，都會有成就。古人說得好：天下無難事，只怕有心人。有耐心、有忍辱的心，就會成就。

   

忍辱的功德：第一、不失：布施是能修功德，忍辱是能保持功德，不會讓它失掉。第二、成就：保持就能成就，世出世間126法都能成就。俗話說：「小不忍則亂大謀。」世出世間法的成就都要靠耐心，要能夠忍耐，無論做什麼事情，不要衝動，要沉住氣，循序漸進，才能成就。現代人急躁，什麼事都要快速，弊病很多。

   

（四）精進。

   

精是得其精華、純而不雜；進是進步。天天求進步，儒家講日新又新，佛法講精進，永遠進步。精進也分為三類。第一、披甲精進：這是比喻，古代打仗，士兵披盔甲衝鋒陷陣，現代戰爭戰車列在第一線，也是披甲精進；這是比喻勇猛的意思，沒有畏懼，向前精進。如果自己肯努力，什麼樣的障礙都擋不住我們。什麼東西能障礙自己？懈怠懶惰障礙了自己，外面的力量是沒有辦法障礙的，無論順境逆境都不能障礙，就怕自己懈怠放逸，那就沒有法子。第二、攝善精進：這是講精進法的內涵。我們的精進，要向一切善法去追求、去努力，千萬不要向惡法精進，那就壞了。斷一切惡，修一切善，這是佛教導我們的精進法。第三、利樂精進：於一切眾生有利益，一切眾生能夠得到樂受，這個事情我們要努力去做。諸位要曉得，令一切眾生真正得到福利安樂，就是佛法，這是真實的利益、真實的安樂。我們自己要努力修學，要把佛法發揚光大，介紹給一切眾生，幫助他修學，使他得到福利安樂，這是精進波羅蜜。只有利益眾生，才能利益自己。

   

精進的功德是增善、不退。增長一切善法，使不退轉，這是我們現前得到的利益。能增善、能不退轉，懈怠的毛病自然就斷掉。懈怠懶惰，使我們世出世間法的修學都不能成就，都不能夠圓滿，所以這個毛病一定要對治克服；能克服，一定能成就。

   

（五）禪定127。

   

這是佛法修行的關鍵、樞紐。前面四種都是為修禪定做前方便。你放不下，不能得定，你有惡業、不能忍辱、懈怠懶惰，也不能得定，可見得前面所修都是為禪定做預備功夫，禪定才是真正主要的修學。禪這個字是梵文音譯，定是中國字，定的意思與印度禪那的含義很接近，所以古人翻譯就把這兩個字合起來，這種翻譯法稱為梵華合譯。禪的意思是不著相，《金剛經》所講「不取於相」 ，這是禪；「如如不動」 ，這是定。禪定並不是天天盤腿面壁打坐，那是坐禪；禪定範圍廣大，這不過是修學禪定的第一種而已。禪定著重心不動，身要動；身是一部機器，機器不動就不能發揮它的功能，所以機器一定要運作，身要動，心不能動。佛法常用圓（法輪）來表法。圓周要動，圓周不動的話，圓就不起作用，我們今天一切的文明，可以說都是圓帶動的；但是圓心動不動？心不動。所以禪定著重在心不動，身要動。所謂體動心靜。

   

六祖大師在黃梅八個月，他修的禪定就是這種功夫。黃梅那時住一、兩千人，他每天替常住128工作，舂米劈柴，身一天到晚要動，沒有休息，心不動。他在黃梅八個月是真正在那裏修禪定，所以五祖把法傳給他。《六祖壇經》實在了不起，這本書是中國人自己說的，不是從印度經典裏面翻譯過來的，它的內容幾乎包括全部佛教的原理原則，把一部《壇經》念通，所有大小乘法全部都通達，這是非常好的書，是我們中國的國寶。我們認真去學習、體會，知道什麼叫做禪；禪應用在生活上，行住坐臥、穿衣吃飯，沒有一樣不是禪。表現在藝術上，像中國的繪畫、書法、雕刻、詩歌，都帶有非常濃厚的禪家色彩，這就是禪的藝術化、禪的生活化，使我們整個生命都變成禪定。從禪定裏透出的智慧稱為般若智慧，是真正的智慧。

   

禪分三大類。第一、世間129禪定：指四禪八定。這一種禪定修成之後果報在四禪天、四空天，色界、無色界，三界130裏面最為殊勝。第二、出世間131禪定：佛學名詞稱為九次第定，就是第九定。前面八定是世間的，色界有四種禪定，無色界有四種禪定，一共是八種，禪定功夫淺深不一樣。定功更深，再往上超越，就是第九定，第九定是屬於出世間的，超越三界六道。第九定指小乘的阿羅漢，阿羅漢與辟支佛所修的是出世間的禪定，乃至於諸菩薩們所修也是出世間的禪定，都超越了世間。第三、上上禪定：是諸佛與大菩薩們所修。如果將範圍擴大來說，凡是能見性的禪定都可以稱為上上禪，六祖大師所修所傳的就是上上禪定。

   

禪定的功德是靜慮，靜慮是我們現前就能得到的好處，身心清淨，頭腦清楚，不迷惑顛倒。心清淨、頭腦清楚，這是禪定的好處。它能成就一切世出世間法，對你的學業、事業，都有很大的幫助，這就是禪的生活化。更殊勝的功德是見性，明心見性。禪定是佛法修學的重心，八萬四千法門、無量法門，都是修禪定，不修禪定不能稱為解脫門，不修禪定不能見性。為什麼有這麼多法門？為了適應不同眾生的需要。法門是方法、手段，修禪定有無量無邊的方法，並不只有盤腿面壁，盤腿面壁是無量無邊的方法裏的一種。念佛也是禪定，一心不亂就是禪定，事一心不亂就是出世間的禪定，理一心不亂就是上上禪定；用念佛的方法來達到，所以念佛也是修禪定。禪定能對治散亂，散亂就是精神意志不能集中，這是障礙。精神意志不能集中，智慧不能現前，這也是大病，要用禪定的方法來斷除。

   

（六）般若。

   

漢譯為智慧，即通達真理的無上妙慧。這是佛法修學的目的。關鍵的手段是禪定，因定開慧。智慧是從清淨心裏面生的，智慧是從定中生的；心要是散亂，決定沒有智慧。般若有三種：實相、觀照、方便。實相是體，是般若智慧的本體。觀照是自受用，是自修自證。方便是教化眾生，善巧方便。

   

般若的功德是大覺，大覺就是成佛，圓滿徹底的覺悟。自覺之後一定要度他，要幫助別人覺悟。般若能對治愚癡。愚癡就是根本無明，根本無明斷盡就成佛。成了佛，九法界132有情眾生，他都有能力教化，而沒有障礙。

   

六度，如果不能除障，就不叫做「度」 ，那是修六種福。如果能除貪慳、惡業、嗔恚、懈怠、散亂、愚癡，這才叫做六度、六波羅蜜。儒家三達德：大智、大仁、大勇，與佛法講的六波羅蜜非常接近。布施、持戒是大仁；布施是能夠推己及人，持戒能夠令一切眾生歡喜，對你不恐怖、不會害怕，因為持戒的人不會傷害任何人。忍辱、精進是大勇，禪定、般若是大智，豈不是智仁勇三達德具足！這是菩薩修學的綱領，可見得佛法沒到中國來之前，儒家所修學的接近大乘教義。

   

26、什麼是正信？

   

正信即正直之信念。係相對於邪信而言，即指虔信佛所說正法之心，此信心不因遭逢諸異道而稍生疑念。

   

《華嚴經》說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」 《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」 學佛以信為入門。有了虔誠的信仰，即可長養善根，所以信為一切正道助道功德生長之母。由於各人的根性不同，對所信仰的法門也有不同的偏重。有的居士，偏信五戒十善人天因果的善願行。有的居士，偏信聲聞乘的解脫行，發出離心，厭離三界的苦難而希求解脫。有的居士，利樂有情的心識特勝，偏信發菩提心，修四弘誓願133、六波羅蜜多、四攝134化度。有的居士，厭離欲界粗苦，修習四禪八定，以得寂靜為樂。有的居士，厭離三界苦，欣求極樂往生淨土，以專一念佛為志。有的居士，參禪學道，真參實悟，以開悟為期。有的居士，誦經禮佛、寫經弘法。以上都是正信的一分，隨力行持，都能獲益。我們必須樹立正信，堅持正信，遇事應變，隨處皆通，無著自在，心安理得，不粘著於事相，雖處逆境，任運解脫，是真學佛的自在人。 

對於佛陀所宣說的真理事實，相信是真實不虛的。對於佛菩薩聲聞所具有的功德，相信是無偽的存在；對於佛所宣說的真理事實和佛的功德，相信自己能證能得。對於真理事實，能深刻思考決定即得無礙忍解。對佛菩薩聲聞所具有的功德，希望好樂欲求，以能證能得的堅定信受不疑，不為非理之說所動搖，就是清淨的正信心。

   

真理事實，即佛陀宣說的教法。如四諦135、五蘊136、十二緣起137、六度、二無我138、三法印139等，都是佛陀親證親知而宣說，皆是真實的事相理體。對這些真實事相理體堅信不疑，是為正信。 從四諦來說，就是苦集滅道四種真實不虛之相，明染淨兩種因果。苦集是雜染因果，滅道是清淨因果。苦是逼迫義，凡是有漏140的法，一切皆苦。所謂樂者，不過是暫時的相對的領受，究其本質遷流變壞來講，還是行苦。所以世間的有漏法，都是苦苦、壞苦、行苦141所攝，是真實不虛的。人的一生，擴而易知的為生苦、老苦、病苦、死苦、怨僧會苦、愛別離苦、求不得苦、略攝一切五取蘊苦142。這八種苦，一個人只要不是幼年死亡或中夭者，大都不可避免要受八苦的逼迫。這裏以三苦舉例來說，如有人遭受到了不如意的事，或身體上已經有殘廢疾病等痛苦，再給與針灸服藥刀割治療，則是苦上加苦，是為苦苦。一種心愛的東西或親戚朋友，遭到破壞因緣，心生痛苦，是為壞苦。一切有為法143，都是剎那遷流變易的，給人以不安定的逼迫感受，這就是行苦。這些都是真實不虛的事相，所以一切遷變流動的有漏法，都決定是苦。

   

苦是果法的表露，追究其原因，都是由煩惱業行招感而來的，所以苦果的因，就是集諦。這苦集二諦，就構成有漏雜染的因果；滅是滅盡義，即斷除煩惱業行因果的苦集二諦而得到的寂滅解脫，是一種清淨寂滅無為144的境界，是修道所得的結果。道是出離義，即證得寂滅的因行，修行道諦，可以離苦集而證得圓滿寂滅的涅槃。道有正道和助道，正道即諸無漏的智慧，助道即諸有漏對治的方便善法。由此道故，知苦斷集、慕滅修道。道是能證得滅諦的因，滅諦是道證之果，故由滅道二諦構成出離的清淨因果關係。

   

解說四諦的意義，在經論中說得很多，也很深細，這裏只作了簡單的介紹，使我們知道四諦是真實不虛的真理事實。佛陀在菩提樹下成等正覺後，首先就是到鹿野苑為憍陳如等五人說苦集滅道四諦法，五人聽了之後，漏盡145結解146，證阿羅漢。佛陀最後在雙林樹間入滅時說《遺教經》，又重宣四諦法門。世尊初轉法輪147和最後說法都是說四諦法門，可見四諦法的重要了。

   

又如業果148，是佛教教義上最重要的內容，即一切眾生的生死流轉，聲聞獨覺聖人的斷染證淨，菩薩的修行六度四攝，證得無上正等正覺149，都是染淨業力的體現。依業流轉，依業出離，此理不虛。《妙法聖念處經》說：「業果善不善，所作受決定，自作自纏縛，如蠶等無異。」業果決定，說明一切眾生，畢竟都無主宰自在的實我150我所151，隨善惡染淨的業力，各自受報。業是身語意的造作，順理利人的造作是善業，違理損人的造作是惡業。善業有生樂果的力用，惡業有生惡果的力用。善惡業招感果報的功能勢力是堅強的，如善業未為邪見損害，惡業未修善法對治，縱經百千萬億大劫152，也不會消失，到因緣成熟的時候，決定招感果報不虛。所以佛陀在許多經典裏都說：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」

   

在業力感果上，又有別業和共業的差別。個人所招感的一切稱為別業，如身相好醜，智慧高低，壽命長短等，為別業所感，是為正報。與別人共同享受的衣食住行，山水環境，醫藥衛生等各種共同的東西，是大家過去的共業所感，稱為共業，是為依報。詳細分析起來，還有別中別，共中不共的差別。這種業果決定的道理，是甚深的真理。如果每個人都相信這個真理，則人人斷惡修善，人人互相尊重愛敬，自然清淨和諧，天下太平。

   

總起來講，信有三種差別：一信「實」有，即對於佛陀所說一切法的真理事相，深信忍可153為有，就是「忍」義。二、信有「德」 ，即對於佛菩薩聲聞聖者所證清淨功德，深信思可為有，生起愛樂，就是「樂」義。三、信有「能」 ，即對於真理事實以及世出世間有漏無漏善法，深信自己及他人，只要依著佛陀的教導去修習，都能成就。學佛者在自己思想意識上生起這樣的信心，便是正信，能對治一切的邪念和不信，專心一意地修習善法，堅信不疑。所以《成唯識論》說「信」乃「心淨為性，對治不信，樂善為業」 。勇往直前無掛礙，堅持正信必成佛。 學佛的人，樹立和堅持了正信，就決不會去做不符合正信的事。如問卦、抽籤、燒紙錢、看相、算命、堪輿（風水）、觀星等等，本為佛陀所禁止，豈能信受宣傳？作為一個佛弟子，應以所知所解的正法，宣傳弘揚，不應做違背佛教宗旨的事情。我們要珍惜自己的正信，自己要依教而行，也要做宣傳解釋工作，令非正信者捨邪歸正。一個佛弟子的言行，關係到佛教的興衰存亡，我們要隨時隨地莊嚴三寶，光顯正信。 有正信才能行善積德，身心清淨，自、他皆受益。 

學佛修行也在日常生活中

27、怎樣在生活中學佛？

   

（一）學佛就是學佛做人。慈悲待人，智慧做事。

   

佛教是適應救度一切人的智慧與慈悲之法。把它理解為某一種或某幾種陳舊的教條模式都是錯誤的。佛教是一種催人積極向上，追求完滿的思想和人格品德的精神動力，是驅散心智愚暗，點燃智慧明燈的火炬。皈依佛教，就是追求佛陀的高尚完滿的精神境界，學習佛陀自省自悟，自我淨化，自我完善，智慧洞察萬物，慈悲方便利益眾生的難能可貴的精神；學習佛陀的出污泥不染，寬厚仁慈，誠實、光明磊落，無私無我，無貪無嗔，平易近人，心胸廣如虛空的人格品德；學佛就是學佛做人，學習佛菩薩的為人處世，待人接物的思想品德，閱讀佛教不能光念不做，要按佛經中指示的方法積德行善，學一點，做一點，能做多少就做多少。學習佛的慈悲與智慧是最主要的。佛祖曾在《般若經》中說：「手中掌握一法，就等於掌握一切法，這一法是什麼呢？是大悲心啊。」人只要有大慈大悲心，就是肉身菩薩——這是佛說的。人如果有這樣一顆慈悲心，沒有解決不了的問題。「慈悲待人，智慧做事」，這是佛教的原則。在家庭和社會生活中堅持佛教的平等慈悲、戒惡行善的原則，就是佛教思想與家庭社會生活的最佳結合方法。在家的人學佛應以修慈悲心，修善德為主，至於念佛、坐禪，不需要生搬硬套，可以按照本人的實際情況決定，貫徹佛教的方便原則，家中設不設佛堂，拜不拜佛，不必一律強求。最主要的是要心中有佛，心中有法，以佛為榜樣，以佛法為準則。

   

（二）改善並淨化我們的身、口、意三業。

   

人生難得、佛法難聞！在我們這個世界上，生而為人的非常多，有錢有勢的也非常多，但能夠聽聞到佛法的只是其中很少的一部分，聽聞佛法後又懂得如何修學的就更少，也就是說，信佛的人中真正學佛的並不多。

   

信佛和學佛，其實還是有區別的。有很多人，信佛只是燒香拜佛，只是祈求佛菩薩的保佑，這種信仰非常表面。真正的學佛修行，就是一種生活，一種非常平實的生活！當我們說到修行的時候，想到的往往只是禮佛、誦經、念佛等等。這些算不算修行？當然是修行。但我們誦經的目的是什麼？念佛的目的又是什麼？

   

誦經也好，念佛也好，主要是為了改善並淨化我們的身、口、意三業。所有從貪、嗔、癡出發的行為，都會形成不善的業力。所以說，凡夫的起心動念都在造業。當我們產生一念貪心時，內心貪的力量就增強了一分；當我們產生一念嗔心時，內心嗔恨的力量又增強了一分；當我們起一念我慢心、嫉妒心的時候，內心中我慢的力量、嫉妒的力量也在隨之增強。

   

同樣的道理，當我們念佛時，所念的每一聲佛號，就是在我們的生命裏種下了善的種子；當我們誦經時，就是在我們的內心裏種下了佛法的種子。所以，我們是想讓內心結出慈悲、智慧的果實，還是無明、煩惱的果實呢？關鍵在於平時是如何熏修我們的內心。如果我們不斷地貪婪、嗔恨、嫉妒，煩惱就會漸漸地形成強大的力量，甚至完全左右我們的身心；如果我們不斷地聽聞佛法，如理思維，慈悲、智慧的菩提種子總有一天會開花結果。

   

學習佛法，不僅是為了豐富我們的業餘生活。有的人每天都在忙著家庭瑣事、忙著工作經商，偶爾才有那麼兩個鐘頭到寺院裏聽一點佛法，有沒有用呢？當然是有用的，但這種作用卻微不足道！因為我們長期處於貪、嗔、癡的狀態中，短短兩個小時所得到的淨化，遠遠不能抵消我們長期以來在社會上受到的染污！而凡夫所具有的貪、嗔、癡是來自無始以來的習氣，所謂積重難反。所以，我們不能簡單地將學佛作為生活中的點綴，而是要將它落實到生命的實處！

   

常常聽到有人說：我也想學佛呵，可沒有那麼多時間到寺院來，沒有時間聽經，沒有時間念佛。作為在家的居士，的確有很多世俗的事務需要處理，包括家庭、兒女、工作、人際關係等等。但是，什麼叫有時間？什麼叫沒有時間？時間對每個人來說都是公平的，誰也不會多一分或少一分。只是每個人都會把時間放在自己認為最重要的事情上，如果認為學佛最重要，也就不可能沒有時間學佛。

   

因此，問題的關鍵不在於有沒有時間，而在於是不是重視。當我們覺得沒有時間聽講經，或沒有時間學佛時，就說明我們沒有把學佛放在人生的首要位置！學佛、修行是一種非常平實的生活，是一種健康如法的生活，是一種智慧的生活！如果我們能夠將學佛真正落實在生活中，就不可能出現有沒有時間的問題，因為我們不會沒有時間生活。

   

（三）不應將學佛和世俗生活對立起來。

   

在學佛的人中，有兩種現象比較普遍，一種是每天忙於世俗應酬而沒時間學佛，另一種乾脆就放棄了世俗生活，放棄了世俗責任，只管自己念佛、誦經。其實，這兩種方式都是不對的。作為在家居士來說，不應將學佛和世俗生活對立起來，也不應為了學佛而放棄世俗的責任。

   

在生活中，妻子要盡到妻子的職責；丈夫要盡到丈夫的職責；身為父母要盡到教育子女的責任；為人兒女就要盡到孝順老人的責任。佛教裏有一部《佛說善生經》，在這部經裏，佛陀非常詳盡地告訴我們：作為妻子要履行哪些職責；作為丈夫又要履行哪些職責；作為父母，對兒女要履行哪些職責。這和儒家所講的"父慈子孝"也是一致的，佛教也提倡孝道，孝順父母的功德僅次於供養三寶的功德，如果無佛在世時，孝順父母的功德就是最大的。假如一個人對父母都沒有孝養之心，又怎麼可能慈悲一切眾生呢？

   

在人際關係上，我們要本著慈悲心與人為善，這是一個佛教徒處世的準則。當我們對別人產生慈悲心的時候，不僅能給他人帶去溫暖，更能以此克服我們生命內在的嗔恨。關於人際關係的處理，佛陀提出了四攝法門。什麼叫四攝？就是四種攝受別人的方法，如果我們依教奉行，就會獲得他人的歡喜愛戴。

   

四攝法門中，首先就是布施。布施包括財布施，就是當別人遇到困難時，以財富和經濟手段去幫助別人；還有是法布施，就是以我們掌握的生存技能或所學的佛法去幫助別人。我們學佛之後，多多少少會在佛法上得到一些體驗，得到一些受用。我們自己從佛法中得到了利益，就有責任去開導、幫助別人，讓周圍的人也有機會接觸佛法，這才是最大的布施。因為世俗的財富只能暫時幫助他人解決一些生活問題，而佛法則能幫助眾生解脫煩惱，甚至解脫生死。所以，《普賢行願品》說：「諸供養中，法供養最」。也就是說，在一切供養中，能夠用佛法去幫助別人，所得的功德是最大的。

   

其次是愛語，要我們帶著慈悲心與人交流，遠離兩舌、惡口、妄語、綺語這四種不好的語言。兩舌就是挑撥離間；惡口就是以粗暴的語言傷害他人；妄語是以假話欺騙他人；綺語就是以誨淫誨色的語言使人產生煩惱。修學佛法，要培養一種坦誠的心態。當我們說真話時，在生命中積集的就是真實的種子。而真實的種子是開發智慧的根本，如果說假話說多了，我們就會越來越虛偽。所以，一方面要說真話，一方面要說有利於別人的話，如果是對他人無益的話則不必說。

   

第三是要利行。我們所做的每件事，都要對別人有好處、有幫助；凡是會傷害到他人利益的事情都不要做。

   

第四是要同事。當別人從事一些利益眾生的事業時，我們應盡力去參與或隨喜，不要因嫉妒而排斥他人。同時，要學會設身處地地為別人著想，我們因為我執的關係，總是喜歡站在自己的角度，把自己的想法強加給別人；或站在自己的角度，要求別人順從。哪怕是在一個家庭裏，無論父母對子女，或者妻子對丈夫，總是一相情願地希望對方如何如何，而不能根據對方的實際情況來相互理解。往往會有這樣的現象，父母對子女的愛越深，子女的負擔就越重、越痛苦，甚至有的子女被父母愛得活不下去，心靈受到極大摧殘。同事法門就是告訴我們，當我們幫助別人時，要知道對方需要什麼，要根據對方的實際情況去幫助他，而不是想當然地將自己認為好的東西強加於他。

   

如果我們能夠按四攝法門去處世，無論走到哪里，都會是個最受歡迎的人！學佛，就是以智慧和慈悲給別人帶去歡喜、帶去信心、帶去利益。

   

光有慈悲是不夠的，還要有智慧的引導。只是一味的沒有原則的慈悲，往往會帶來負面的影響。

   

佛法具有慈悲和智慧兩大內涵，所謂「悲智雙運」 。智慧從哪里來的呢？不是天上掉下來的，而是要通過不斷地聽聞、思維經教，如理思維才能獲得。佛陀是具有圓滿智慧的人，三藏十二部典籍是智慧的寶藏。在我們每天念誦的「三歸依」中，就有「自歸依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海」。能夠真正把佛法學好，智慧就會像大海和虛空一樣無窮無盡。

   

學習佛法不只是誦經、念佛，還要聽聞、思維經教。有句話叫做「有信無智，長愚癡」，就是說，盲目而缺乏智慧的信仰會使人偏執一端，越來越固執，越來越狂熱。所以，信仰需要智慧來引導，也只有這樣，才能提高信仰的層次，提高信仰的水準。

   

（四）選擇一份正當的工作。

   

作為居士，選擇一份正當的工作也是修行的關鍵。所謂正當的職業，就是八正道中的正命，它包含著兩重標準。首先，是不違背法律的規範，法律制定是以維護大眾的安全和利益為目的，如果我們連良好的公民都做不到，離佛教徒的標準就差得更遠。因為佛教徒還須遵守更高的道德準則，還應遵循五戒的標準：即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。只有符合法律和戒律的雙重標準的職業才是如法的。

   

（五）要以戒律來約束我們的行為。

   

為什麼要以戒律來約束我們的行為呢？除了對行為的約束，戒律還有什麼更重要的意義呢？在我們的人性中，貪、嗔、癡是危害我們生命的三種毒素，當它們發作時，就會帶來殺、盜、淫、妄的行為。而這些行為，一方面會縱容我們的煩惱，張揚我們人性中邪惡的力量，傷害到我們的心靈健康，更會侵犯到他人的利益。我們殺生，一定有被殺的物件；我們偷盜，一定有被盜的物件；我們邪淫，一定有被淫的物件；我們妄語，一定有被欺騙的物件。同時，造惡帶來的果報還會影響到我們未來的生命，殺生會導致短命和多病的果報，因為殺生使動物們不能終其天年；妄語則會使我們被人欺騙或不能取信於人；盜竊和邪淫也是同樣，只要是我們自己種下的惡因，最後，也一定由我們自己來品嘗它所結出的苦果。

   

受持戒律，主要是幫助我們克服貪嗔癡的煩惱習氣，幫助我們制止不善的行為，保護我們不受傷害。當我們在選擇職業時，要知道職業僅僅能夠保障暫時的生存。我們在這個世間只有幾十年的光陰，如果看不到生命的未來，就可能急功近利，一切從眼前利益出發。作為一個佛教徒來說，要為更長遠的生命著想，眼前的幾十年畢竟是短暫的，而未來的生命卻是無限的，如果為了暫時的利益而殃及未來，豈非捨本逐末？

   

如何才能保障我們未來的幸福呢？就要嚴格地按照戒律的規範來生活。健康的、正命的生活，本身就是一種非常好的修行。我們做的很多事情，看起來似乎和修行無關。但如果我們將佛法的智慧落實在生活中，以佛法的觀念來指導我們的言行，那麼，行住坐臥中一樣可以修行。平常人吃飯不能好好地吃；睡覺也不能好好地睡；在家庭中不能好好地和睦相處；在社會上不能好好地待人處世。

   

（六）吃飯就是一種很好的修行。

   

我們吃飯時也要檢查自己的心態：是帶著貪心在吃？還是帶著嗔恨心在吃？吃飯最原始的目的只是為了生存，是為了我們的色身得以維持。但很多人吃飯早已超過這個界限，有時為了貪圖口腹之欲而大造殺業；有時為了虛榮和面子而一擲千金。所以說，如果我們不能以平常心來吃飯，遇到好吃的飯菜就會起貪心；反之，則會起嗔恨心；為了吃給別人看，那又是虛榮心和我慢心在作怪；看到別人吃得好，自己吃得不好，心裏不平衡，還會產生嫉妒心。我們看，不好好吃飯，就會帶來這麼多的貪、嗔、癡煩惱。

   

為了維持色身的基本生存，還要注意相應的營養，營養不必太多，但也不要不夠。因為我們的身體是緣起的，需要依靠物質條件才能得以維持。暴飲暴食固然不對，忍饑挨餓地自苦其身同樣是不足取的。我們應奉行中道的原則，遠離縱欲和苦行兩個極端。所以說，吃飯本身就是一種很好的修行，就蘊涵著智慧。

   

從前有位祖師在回答「修行是什麼？」的問題時說：「饑來吃飯，困來即眠」。聽的人不明白：誰不會吃飯、睡覺呢？祖師就說：「你們吃飯時挑肥揀瘦；睡覺時又東想西想。」所以，如果我們真正想要學佛的話，一切都要重新開始！把原有的貪、嗔、癡的生活，改變為智慧的、慈悲的、健康的生活。

   

每個人在生活中，都有或多或少的不良習慣。還是以吃飯為例，嗜酒的人必須有幾杯酒才吃得有滋味；嗜肉的人又要有點葷腥才覺得踏實，就把吃飯這件簡單的事情越來越複雜化。因此，我們要以平常心來吃飯，其中有幾個非常關鍵的因素：一是餓了才去吃，這是個重要的前提，否則再好的東西也吃不出滋味來；二是要有好心情，古德云：「若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」沒有心事也就沒有煩惱和負擔，才能吃得開開心心；三是飲食要簡單，如果菜太多、太複雜，會使我們的味覺被麻醉，根本就分辨不出各自的原味，遠不如清請淡淡的兩三樣更適宜。

   

吃飯是如此，睡覺也是如此。尤其是那些有自己一番事業的人，每天俗務纏身，到了晚上仍妄想紛飛，結果備受失眠折磨。如果我們每天以打坐、誦經將心靜下來，就不會有這樣的困擾。當然，這種訓練要有個過程，念佛和禪修都是很好的方式。凡夫的妄想總是不絕如縷，就像流水般一念接著一念，吃飯時在想問題，睡覺時在想問題，睡著了還要做夢繼續想。可真正想要思考問題時，卻無法集中精神。

   

（七）通過念佛把心安頓在佛號上。

   

如何才能使我們的心保有清淨的狀態呢？我們可以通過念佛把心安頓在佛號上，無論是走路還是幹活，都讓這一聲佛號念念相續。如果妄想太多，心就會變得複雜，煩惱也隨之增多。如果能夠天天念佛、時時念佛，心就會越來越單純，心理負擔就會越來越少。一個人為什麼開心不起來？就是因為心事太多，心被很多事物和執著壓迫著。當我們心事重重時，想快樂也快樂不起來，反之，如果我們的心沒有任何負擔，就能體會到放鬆的自在。

   

所以，我們要學會觀照自己的心念。我們手上的念珠是起什麼作用的？就是幫助我們來看好自己的念頭。禪宗裏有個故事說，一個孩子去放牛，開始時，牛是野牛，所以孩子每天都要跟在牛的後面，時時地抓著牛的繩子，稍一疏忽它就跑得無影無蹤。孩子天天都訓練這頭牛，吹一下哨子，就拉一下繩子，久而久之，牛變得越來越溫順，到最後，孩子甚至可以騎在牛背上走，當他自己去睡覺時，牛也不會跑掉了。我們的心念，也像這頭野牛一樣。有個詞叫做「心猿意馬」，就是說我們的心像猿猴一樣不安分，我們的意又像馬一樣到處亂跑。我們時常都會迷失在五欲154塵勞155中，聽到好聽的，看到好看的，就去執著，就去貪嗔癡了。當我們貪著這些的時候，早就把自己的心丟在了一邊，早就迷失在自己所喜歡的環境裏，就像那頭牛一樣，一不小心就跑得無影無蹤。而念珠就像栓牛的繩子一樣，我們的心念，比牛跑得更快、更野，所以時常要觀照它。

   

（八）看住自己的念頭。

   

我們時刻都要反省一下，看看現在在想什麼？看看自己想的這些念頭是什麼？我們要看住自己的念頭，無論是好念頭還是壞念頭出現時，心中都要了了分明。尤其是我們起貪心、嗔恨心的時候，不要盲目地跟著它跑。一個沒有學佛的人，貪心現前的時候就拼命地貪；嗔恨心現前的時候就拼命地嗔；愛的時候愛得死去活來；恨的時候又恨得不共戴天，讓這些煩惱的心理成了主宰我們生命的主人。而念佛就是要培養我們的正念，使我們把握好自己的心念，把握好自己的現在和未來，而不是讓那些五欲塵勞的煩惱來左右我們的身心，使我們的心始終保有清淨的覺照。

   

總而言之，修行就是良好習慣的養成。所以，在我們的生活中，在我們的行住坐臥中，都包含著修行。學佛就是要從我們的一言一行做起，從生活的方方面面做起，只要我們擁有健康、慈悲而智慧的生活，那就是最好的修行！

   

28、怎樣在生活中修行，在修行中生活？

   

（一）生活與生死。

   

佛教講兩個問題，一個是生活，一個是生死。實際上佛教有時候是把兩個問題揉合在一起，生死問題也包括了生活問題，生活問題也包括了生死問題。佛教是把兩者放在同一個位置、同一個點上來思考和處理的。

   

這兩個問題在分析的時候做兩點來分析是可以的，但是解決的時候就要把它們放在一起來解決，不能分成兩次來解決，要一次性解決。解決生死問題就是解決生活問題，解決生活問題也就是解決生死問題。為什麼呢？我們眾生或者我們人類的一切活動就是生活，就是身口意三業的活動，它既包括生活問題，也包括生死問題，因為生死問題就存在於生活之中。

   

我們一般人在討論生死問題的時候，總是截然地把生和死放在一個固定的時間點上，認為我們從娘肚子裏出生的那一刻就是生，到臨終咽氣的那一刻就是死。實際上這種看法是帶有片面性的，生和死實際上是貫穿在我們生活的每一念當中，所謂念念生死。沒有生活當中每一念的生死，也就不可能有那種階段性的生死，如果把生死僅僅看做是生的那一刻、死的那一刻，就沒有因果的相續。因為生死是一個因果念念相續的過程，所以佛教在處理生活問題和生死問題時，把它們擺在一個點上做一個統一的思考、統一的處理。這一個點在什麼地方呢？這一個點就是歷代祖師所說的——當下一念。當下一念既有生活問題也有生死問題，把當下這一念處理好了，生活問題解決了，生死問題也解決了。

   

這樣講是不是有些玄呢？我們大家仔細思考一下，實際上問題就是這麼直接。每天晚課都要念的放蒙山儀規，一開頭有四句話：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」什麼是法界性呢？這就包括生死問題和生活問題，生死問題的本來、生活問題的本來就是法界性。法界性在哪個地方呢？一切唯心造。心有凡心、聖心，有生死心、菩提心，區別何在？一念迷悟之別。一念迷就是生死心，一念悟就是聖賢心。所以，佛陀教導我們修行不要繞圈子，而是直接了當地從當下這一念來修。當下這一念把握好了，就能夠了生死於生活中；當下這一念把握好了，就能在生活中了生死，在了生死中生活。這也就是我們平常所說的——在修行中生活，在生活中修行。了生死的目的是為了自利利他，進一步成佛度眾生。

   

生活可以說就是生死問題，修行也可以說就是生活問題。為什麼呢？修行就是覺悟，生死是迷惑。我們面對的這個世界千頭萬緒，我們面對自己的心靈也是千頭萬緒，種種的問題，把它概括起來，很簡單，就是一個生死問題、一個生活問題，或者說一個迷的問題、一個覺的問題。無論職位高低、錢財多少、年齡大小、文化程度高低等等，皆有煩惱。但在覺悟者面前煩惱轉化了。覺者也要面對我們人類所面對的這些問題，但是對覺者來說，他在煩惱當中把煩惱轉化了，所謂轉煩惱為菩提156，轉生死為涅槃157，在有些地方叫滅除煩惱、斷煩惱。

   

不是說修行的人就沒有煩惱了，他躲避不了的。不論任何情況，就是看你以一種什麼樣的心態來面對，以什麼樣的方法來處理。你處理得好，煩惱就是菩提；處理得不好，煩惱就成了生死了。

   

所以，煩惱隨時會遇到，煩惱在我們生命的每一念當中，我們每一念都有生死，所謂「念念相續，無有間斷」。煩惱是「念念相續，無有間斷」，修行也同樣要如此，要念念相續無有間斷，而且還要不能有疲厭，不能有滿足感。這個很現實啊！我們不管是年老的人也好，年青的人也好，一定要把生死問題和生活問題同時來解決。要在生活中解決生死問題，在解決生死問題的同時來生活。這樣才是我們修道者、求道者的生活。能如此，我們一天24小時都沒有空過的時候。如果隨時都在觀照自己，我們一天24小時都能生活在圓滿、幸福、安祥之中。

   

因為沒有一念一念的遷流，哪有生死啊？這個念念遷流是從我們有這一期生命、從你生的那一天起就開始了。如果把這個念念遷流往前延伸，那就可以延伸到過去的生中，一直可以延伸到過去的無量劫中；而把它往後延伸、往未來延伸，也是一直可以延伸到未來的無量劫中，這就是我們這一念心。我們這一念心就叫法界性，法界性就是法身，法身是無始終、無內外的。我們人人具足此法身。雖然在迷失當中你不能確知，但是這一點靈明不昧的覺知覺照，永遠沒有離開你，永遠是你最親密的朋友，也可以說永遠都是你的本來面目。當我們還沒有覺知的時候，他是我們的朋友；當我們一念迴光返照的時候——啊！原來你就是我，我就是你，本來面目從來都沒有離開過自己。所以學佛的人要從根本上來學，要立足在根本。既得本，何愁末？本是體，末是用，得了體，自然就能起用。

   

人類的這個問題，科學家也存在，農民也存在，做大官的也存在，而且他的這個問題更突出。所以，人們經常看到那些偉人面對茫茫苦海也會發出長歎。什麼是茫茫的苦海？就是我們這一念的迷失，我們不要以為在我們心之外有個苦海，苦海就在我們方寸之間，把方寸之間的問題解決好了，那就是苦海無邊，回頭是岸。回頭是很快的，一步也不用走動，就到了彼岸。學佛要學到這樣的地步了，那麼對佛法可以說有些瞭解了，那就可以修行了。所以，再建議大家認真地讀《六祖壇經》，讀《金剛經》，讀《普賢行願品》。

   

（二）修行要經常看經典，經常親近善知識，聽聞正法。

   

修行要經常看經典，經常親近善知識，聽聞正法158。能夠經常得到善知識的啟發，修行就可以少走彎路，就能夠沿著一條捷徑來修。如果把這個方法比做革命的話，它是要革自己當下的命，不是等待很久，不是革別人的命，而是革自己命。你當下的煩惱怎麼解決？一事當前你是怎麼面對的？人家罵你，你是跟人家沒完沒了，還是問問自己他為什麼會罵我？如果你能反問自己，你就不會去想對方怎麼樣怎麼樣，你就會想到你自己有什麼不對。

   

我們很多的事情往往總不知道要求自己，總是要求別人；不知道自己應該怎麼做，總是希望別人做的事事都滿你的意，怎麼可能呢？我們每個人回想一下。有家庭生活的人，希望家庭所有的人都聽你的話，家裏人所想的一切問題，都跟你想的一樣。怎麼可能呢？一百個人就有一百條心，滿了你的意就不大可能滿第二個人的意，張三這麼想，李四那麼想，王五又是一個想法，怎麼辦呢？大家總要取得一些妥協，取得一些諒解，能做到大體上過得去就可以了。

   

在生活中了生死，這一法門就是生活禪。生活當中要有禪，要在禪悅當中生活，在在處處都用得上，都有力量。

   

總之，生死問題和生活問題，佛教的根本出發點是把這兩個問題放在一起來考慮，因為解決好了生活問題也就解決了生死問題，解決了生死問題也解決好了生活問題。用什麼方法來解決？就是時時覺照，念念覺照。因為生死在念念中，所以需要念念覺照，真正做到在生活中修行，在修行中生活，在生活中了生死，在了生死中生活。進而成佛度眾生。

   

29、有的人信佛，不要眾生只要佛。這樣對嗎？

   

（一）令眾生歡喜就是令如來159歡喜。

   

念經經常念到「無量」，阿彌陀佛就是無量壽、無量光。無量不無量，看你胸懷。佛弟子胸懷要裝滿了無量的父母、眾生。你能把父母、眾生裝在胸懷裏，你就知道關心他們，就知道怎麼樣去報恩，你當然能令眾生歡喜。可是有的人信佛信到後來，不要眾生，只要佛。這就違背了佛陀的教導。

   

因為，令眾生歡喜就是令如來歡喜。釋迦佛愛護娑婆世界眾生，受十方佛讚歎。

   

佛弟子要記住佛的話，要有眾生觀念，要有平等觀念。釋迦佛對娑婆世界眾生特別愛護關心，特別慈悲，所以受十方如來讚歎：釋迦牟尼佛能發大願，來娑婆世界度眾生，難能稀有。那麼你關心娑婆世界的眾生，釋迦佛首先高興，十方諸佛也讚歎，說這個釋迦佛的弟子真有釋迦佛的家風啊！說這麼調皮難管，習氣這麼重的娑婆眾生，竟然還有這麼多弟子去照顧他們，難能稀有啊！也會讚歎你們。再打比方，客人送東西給老奶奶吃，老奶奶給小孫子吃，旁邊人就說：「奶奶，這是買給你吃的。」這可一點也不懂老奶奶的心。能明白老奶奶喜歡給小孫子吃，老奶奶心裏也高興，這個人有智慧。

   

能愛護一切眾生的人是聰明人。因為愛護一切眾生就是愛自己。

   

佛菩薩個個愛眾生。你愛護自己的家人、同學、同事、領導，乃至於愛一切眾生，你是聰明人，佛菩薩就大大讚歎你，說你真知道我的心啊！你對眾生冷冷冰冰，不理不睬，佛菩薩可能會說：我愛眾生，你們不愛眾生，還跟我學，學點啥？佛最讚歎以佛菩薩為榜樣的弟子，所以佛說過：令眾生歡喜就是令如來歡喜。

   

當然，濫慈悲也不對。猶如溺愛子女，適得其反。佛門的慈悲，是在智慧觀照下的慈悲，恰到好處，有益無害。

   

（二）能從別人角度去想，心量就大了。

   

歡喜對每個人都很重要，世間人能夠成就大事業，也是從歡喜中來，歡喜的人腦子比較靈活。慪氣的時候想來想去想自己，不會替別人著想，心量非常小，所以人際關係搞不好，原因就是只愛自己，只維護自己。如果從別人角度去想，心量就大了，心量大的人，哪怕吃虧一點，他也歡喜，所以說氣量越大，福氣越大，這是一個必然的反應。你氣量一大，經常替別人著想，別人一高興，你也高興。大家出力能辦大事，眾人拾柴火焰高，團結起來是一件好事情。

   

（三）有歡喜才有團結。

   

小學課本上就說：一根稻草丟不過圍牆，很多稻草捆起來，就丟過去了，這意思就是要團結，團結力量大。你以不歡喜的心去團結別人，是不大可能的，只有以歡喜心，處處替別人考慮，才能跟別人團結得起來。

   

解決矛盾的秘訣是要多替別人著想，要把眾生利益放在第一位。

   

但佛法最講原則，是非要分清。

   

佛法最講究原則，最講究分清是非好壞香臭，清淨不清淨，是善是惡都要分明，不能混淆，混淆就不是智慧，修行人要止惡修善，善惡都搞不清楚，壞事當好事，好事當壞事，做錯了事也歡喜，以為有功德，提醒一下就慪氣，鬧矛盾，誹謗善知識，那樣行嗎？

   

佛教講六道輪迴三世因果，造惡往下墮，行善往上升，就是要善惡分明。以什麼為標準？以佛法為標準，佛說這件事情不好，就不要做，佛說這件事情好，就要去做。佛陀是智慧圓滿、徹底覺悟的人，所以我們佛弟子深信無疑。

   

30、人際交往的基本原則是什麼？

   

在我們的社會中，人與人之間的交往應遵循的基本原則有：

   

（一）平等原則。

   

社會主義社會人與人之間的關係是平等的關係，在我們的社會裏，人們之間只有社會分工和職責範圍的差別，而沒有高低貴賤之分。不論職位高低、能力大小，還是職業差別、經濟狀況不同，人人享有平等的政治、法律權利和人格的尊嚴，都應得到同等的對待，因此人與人之間交往要平等相待，一視同仁，相互尊重，不亢不卑。要尊重別人的愛好、習慣、風俗。只有尊重別人，別人才尊重自己。 

（二）真誠原則。

   

真誠待人是人際交往得以延續和發展的保證，人與人之間以誠相待，才能相互理解、接納、信任，才能團結，相處真誠、團結，是現代社會事業成功的客觀要求。就人生而言，僅靠個人微薄的力量是難以到達成功、幸福境界的。交往中要真誠待人，實事求是，要胸懷坦蕩，言行一致。相互信任，尊重別人，謙虛謹慎，文明禮貌才能建立良好的人際關係。

   

生活是一面鏡子，你對它笑，它就對你笑，你對它哭，它就對你哭。」

   

不是嗎？如何看待生活，的確與人的主觀世界有關：心中沒有陽光的人，勢必難以發現陽光的燦爛！心中沒有花香的人，也勢必難以發現花朵的明媚！

   

既然如此，以豁達的態度面對人生吧！別小肚雞腸！別斤斤計較！生活是由無數煩惱組成的一串念珠，但得微笑著數完它。笑對生活。

   

（三）友愛原則。

   

中國儒家有「仁者愛人」之傳統，在我們社會主義社會裏，人與人之間更應團結友愛。人際交往中要主動團結別人。容人者，人容之。互相尊重，虛懷若谷、寬宏大度才能建立起良好的人際關係。友愛就是要愛同志、愛朋友、愛同事、愛人民。真正的愛心就表現在幫人一把，在別人需要時，奉獻自己的力量。

   

要想得到別人得不到的東西，就得付出別人不願付出的東西。

   

（四）互助原則。

   

互相關心，互助互惠，是人際交往的客觀需求，生活中，每個人都難免有困難，需要他人幫助；工作中，也需要在各自的職位上互相配合、互相支持、通力合作。互相幫助是中華民族的傳統美德。一人有難，眾人相幫；一方有難，八方支援。相互幫助就是要樂於幫助別人，別人有困難需要幫助時一定要熱情幫助。互助互惠，一個不願意幫助別人的人，很難要求別人自願幫助他。互相幫助不是互相利用，互相利用不是踐行真誠和友愛。

   

31、在家學佛的人，如何對待家庭問題？

   

佛教處世為人的原則有兩條，一是善，一是智慧。善德的核心是利他心，即時時處處為別人著想，自己的幸福快樂讓別人分享，幫助別人解除痛苦，視別人的樂為自己的樂，視別人的苦為自己的苦，發菩薩心，為別人創造快樂，以慈悲心對待別人，以平等心尊重別人，以忍心忍讓別人，寬容別人等等。佛門智慧的核心就是制服自己以自私為根源的愛恨、喜怒、自私心、虛榮心等感情，發揮理智的作用。在家庭和人際關係上若出現矛盾，學佛的人首先應該從自身找根源。在護法大師的《劍輪修心法》中有這樣一頌，應常記心中：「放下追求一己之樂的衝動，給予他人更多的歡樂，即使眾叛親離，也要責備自私，承擔責任。」

   

附：在家居士應負起家庭的責任嗎？ 

在家居士應該先負起家庭的責任，在家庭安定和樂的同時，再來護持佛教道場。如果家庭都顧不好，雖然可以很積極地護持道場，畢竟不是一個圓滿的榜樣。有的人可以把佛教活動搞得有聲有色，但在家裏的投入和管理的確是一團糟，判若兩人。當然，我們不是聖賢，誰能無過，但我們可以從別人的錯誤中學習，所以想和大家分享這段故事，希望大家不要重犯。

   

認識一位元假期打工的女性朋友。她來自一個佛化家庭，但不幸得很，她很排斥佛教。原來問題就出現在她的媽媽，她媽媽是一位很虔誠的佛教徒，時常到寺院幫忙。可能是很忙或很投入於寺院的工作，所以很少在家把家務打理好，時常把大部分家務都丟給女兒做，所以她覺得佛教好像把她媽媽給搶走了。她除了要應付繁重的學業之外，還要扛起媽媽的工作和責任，所以她才會怨恨。這也可能是她們母女之間的溝通有問題，才會把事情搞成這樣，多麼心疼啊！佛法是沒問題的，問題在於如何把佛法應用在生活上。她媽媽忽略了自己的責任，使女兒對佛教反感，結果竟然把自己的女兒推出佛門以外，破壞了女兒學佛的慧命。當然，子女也應該負起一些責任，他（她）應該體諒並讚歎母親在佛教裏的積極和奉獻，寬恕媽媽的不是。如果子女對佛法有所體會的話，他（她）應該隨喜媽媽的熱心。所以家庭成員之間的溝通也是很重要的。

   

由衷希望大家以這真實故事為鑒，不要破壞大家對佛教的印象好嗎？

   

附：有一種人對別人很好，卻不能善待家人。對嗎？

   

對別人能發揮那份愛心，對家庭自然更少不了愛。但是有些人會愛別人，卻不愛自己的家人。常常有人問：「為什麼我的子女對別人都很好，但對我們講話時，態度卻很不好？在外面，人人都說他好，很讚賞他，可是一回到家中，卻令我們很頭痛。」這種問題目前社會上很多。

   

其實這種人就像被折斷的樹枝。我們看一棵松樹，不管在冰天雪地或是烈日驕陽下，它都很青翠。為什麼？因為它有根啊！如果把這棵松樹的樹枝鋸下來，放在水中，雖然它還保持青翠，幾天後水分消失，它也就枯黃了。

   

一個人對自己的家人沒有愛心，不聽父母的教誨，不敬不孝，就已失去了那份敬愛的良知，這就像被砍下來的樹枝，是沒有根本的。人如果能先圓滿家庭，對父母盡孝，夫妻之間保有忠誠，把子女教育好，時時鼓勵家人去關心社會人群，這就是菩薩的慈悲與智慧。使自己的家庭穩固和睦，然後去影響別人，這才是鞏固根本。

   

如果一個人只對外人好，卻對自己的家人都不好，那是很有問題的。為什麼呢；因為人與人之間，在外接觸的時間畢竟是短暫的，彼此客氣，只是應付應付而已；而與家人是長年累月的相處，所表現的面目才是真的，對自己的家人好才是真好，對父母真正地孝與敬，才能對別人真正地敬與愛。

   

32、學佛的人如何對待社會職業？

   

學佛的人做任何事，也不能違背佛法要求的處世為人原則，即佛門道德原則。大乘佛教追求的善德的最高原則，是一切為利樂眾生著想，為眾生的利益無私奉獻。無論從事任何職業，都不能違背利眾的原則，要有為社會和一切眾生無私奉獻的精神，兢兢業業，做好所從事的職業，處處以美德飾身，事事以智慧抉擇，把方便讓給別人，把困難留給自己，這些都是佛法所提倡的做事原則。

   

（一）鐵道部長與鐵路工人

   

鐵道部某部長去一鐵路局視察工作，這位部長主動和一位鐵路工人握手寒暄，看上去宛如離別多年的故友重逢。一位工友目睹此景十分驚訝，事後問這位鐵路工人：「你怎麼和部長關係如此密切？」這位工人回答說：「25年前，我們是工友，他和我們一樣是鐵路工人。」工友繼續問道：「那為什麼今天他已經當了部長，而你還是鐵路工人呢？」這位鐵路工人這時說了一句意味深長的話：「25年前我們都在修鐵路，我想的是如何拿點錢養家糊口，而他想的是中國的鐵路事業。」

   

沒有卑微的工作，只有卑微的工作態度。

   

所謂機會和機遇是生活對努力者的報酬。

   

（二）不輕待任何一個人。

   

友善對待你周圍的每一個人，微笑、招呼、問候，包括公司掃地的清潔工阿姨。善待每一個人，會讓你在工作環境中得到大部分人的善待。

   

（三）不要在背後討論別人。

   

如果有同事和你議論某某人如何如何，即使你是一樣的想法，也不要去隨聲附和。最聰明的方法是，微笑著扯開話題。

   

（四）不要承諾沒把握的事。

   

有一句非常睿智的話送給你：「誠信就是實現你的許諾，智慧則是不隨便許諾。」對於你沒有把握做到的事情，不要輕易應允，過早的透露無異給自己下套。給予的比允諾的多，才是獲得認同的最好方式。

   

（五）不要和同事、上司走得太近。

   

任何一家公司最忌諱的就是拉幫結派、搞小集團，而且靠依附同事或者上司來提高自己的地位，是有百害而無一利的。要知道，當他們某一天失利時，就同時代表著你在這家公司的職業生命結束。所以，用實力來奠定地位，才是正確的做法。

   

（六）不要斤斤計較。

   

勤奮努力應該是你努力去做的，喝完水順便幫同事帶杯水；開完會，留下來擦一下白板；同事還在加班時，你千萬別一聲不吭地先走，至少問一聲：「我可以幫你做點什麼嗎？」積極主動的工作，不要計較多做，這些都只是一些小事，但卻會給他人留下極好的印象。 

（七）要勇於承擔責任。

   

雖然並不是你一個人的錯誤，但也不要推卸。即使你覺得有些委屈，也不妨承擔下來，並真誠地表明你會改進。你的領導會欣賞你是個勇於負責的人，而團隊同事會因此認為你可信賴。

   

33、居士可以經商嗎？

   

（一）居士可以經商。

   

佛陀釋迦牟尼在世時就有許多經商的在家弟子。但佛教弟子無論幹什麼事，都要堅持佛門做人的道德原則、社會公德，要遵紀守法，要講公平合理，不能坑害群眾，危害社會，凡經商都是為了謀生和營利，沒有營利不會經商。但佛教徒在營利方面要把握一個道義上法律上允許的合理合法的尺度，否則就會變成惡業，招來惡報。

   

（二）化「毒蛇」為淨財。

   

一般人都以為佛法輕視財物。有道的人不肯講錢，他們認為一講錢，嘴巴就骯髒了，其實，富貴又何嘗不能有道呢？取之不當，「黃金是毒蛇」，但是，若運用得當，黃金不也是成就道業的資糧嗎？黃金不也就是弘法的「淨財」嗎？

   

《阿含經》上說：有一次，佛陀帶著阿難出去行化，忽然在路上看到一塊黃金。佛陀說道：「阿難！你看到嗎？那兒有毒蛇！」

   

阿難朝黃金看看，回答佛陀說：「是的！佛陀！我看到了，那是毒蛇。」

   

說完兩個人就走過去了。

   

這時，在田裏工作的父子倆，聽到說有毒蛇，就想過來看看。可是，當他們一看，是一塊黃金，「那裏是毒蛇？剛才佛陀和阿難卻把它看成毒蛇，真是個大傻瓜！」父子倆歡喜的說著，就把黃金帶回家去了。

   

當時，印度的法律明文規定，百姓不准私藏黃金。這塊黃金是被人從國庫裏偷出來而遺落在路上的。經過調查，這父子倆嫌疑最大，終於被治罪關進了牢獄。

   

父子倆為了一塊黃金被關在獄中，這時，他們覺悟佛陀所說的話。父親回想著當日的情形，不禁喃喃自語道：「果然是毒蛇，不是黃金。」

   

兒子看著父親，也若有所悟地說：「確實是毒蛇！」

   

上面這個故事告訴我們：如果違法犯紀，違背佛門戒律，黃金確是毒蛇！

   

但是，如果合法、守戒，弘揚佛法，利國利民，興辦慈善事業，黃金也可以成為淨財。

   

今日中國佛教界，待我們去興辦的事業有多少！如果沒錢，能夠成辦事業嗎？先看急需提倡的佛教教育事業，要佛教接棒有人，須要有青年才俊；要人才，就需要有教育機構來培植，要辦教育，沒有錢的話，教室哪里來？教師怎麼聘請？學生生活費用怎麼辦？總之，處處都要錢，有錢，才能建最好的校舍，聘請最賢明的老師，甚至可以給學生發放獎學金，大家安心求學，自然學有成就。一批批人才出來，自然能為佛教創辦各種事業，弘法度眾，只要佛教的事業興盛，大眾學道的資糧豐富，佛教才能發揚光大，造福眾生。所以將「毒蛇」化為「淨財」 ，對佛教、祖國和眾生的益處很大。

   

(三)從邪命到正命。

   

我們希望居士發財，但不是用邪命方法發財，什麼是邪命呢？邪命是用不正當的手段取得錢財，凡經營不正當的事業（不合法律、違背戒律）所得的錢財，都叫做邪命的生活。我們希望居士能用正命的方法發財，什麼是正命呢？正命就是從事正當的職業，就是合理的（合法、守戒）經濟生活。

   

譬如開酒家、開賭場、賣釣魚的器具、賣打獵的獵槍，或者是算命、卜卦、看相等都是邪命的經濟生活。佛教不提倡看風水、擇日期，《佛遺教經》曾指示佛教徒不應去仰觀星宿、推算命運，因為這些都不是合乎因緣法則正命的經濟生活，都是佛法所不允許的。

   

印光大師在普陀山一住很多年。後來，日本軍閥侵華，有一位住在香港的在家弟子，有一座寬大豪華的別墅要供養大師，請大師到香港弘法。印光大師看看因緣成熟，便想前往，但當他知道那位信徒經營酒廠，是賣酒的，大師隨即決定不去，並且告訴這位弟子說：「你要我去，你就不要賣酒，因為賣酒是邪命的生活，我不好意思接受你不淨的供養。」

   

印光大師是我們的榜樣。

   

34、居士的學修要和出家人一樣嗎？

   

（一）居士不必生搬硬套出家人的方法。

   

佛法是一種應機教化的方便法，把佛教的修持理解為幾種狹隘的固定模式或者教條主義的方法，都是錯誤的。佛教的修行原則是諸惡莫做，眾善奉行，自淨其意。淨化心靈，徹底清除貪、嗔、癡、慢、邪見等心靈污染，達到人格的真、善、美和智慧的最高境界就是佛。修行的方法有千萬種，其目的只有追求幸福快樂的人身和成佛兩條。智者可以從目的上選擇一種最佳修持方法，居士（在家的學佛者）不必生搬硬套出家人的方法，這要根據每個人的職業、環境和家庭等情況決定。有的人可以從閱讀經書，加強思想修養入手；有的可以靜坐，修定，修慧，走開悟之路；有的可以專心誦經、念佛、念咒；無論什麼方法，修哪種法，都要有合格師長的指導和清淨的法脈傳承。不能憑書本自學，不能相信不符合佛教經典教義的亂傳亂說，更不能相信那些打著佛教旗號的邪門歪道、巫婆神漢、以及形形色色的裝神弄鬼、自稱「佛菩薩」行騙的偽氣功師之流。

   

（二）為什麼要孝順父母？

   

父母有生育、養育、教育之恩，可說是功德巍巍，在《父母恩重難報經》當中，曾以七種比喻來說明父母恩德深重，難以報答。「若能在家孝父母，此即名為勝福田160，現世流布大名稱，未來福報轉無量。 」（《龍樹菩薩說法要偈》）

   

古今來有很多頌揚親恩的詩歌，真是至情流露，真摯動人。現在選錄二首在下面：

   

《親恩歌》

虞汝明 

   

十月懷胎兒欲生，牙關緊閉眼睛昏。直從剪下胞衣後，再過三朝才是人。

撒得渾身尿屎來，爺娘忙把破衣揩。略無半點憎嫌意，洗滌勤勞日幾回。

聽但嫡兒哭一聲，翻身就把手來擎。只愁伸縮驚兒覺，自己何曾睡得成。

幸得兒生兩歲零，扶牆摸壁自能行。只愁跌破頭和面，掛肚牽腸不放心。

六七齡時要讀書，經營修脯費躊躇。現成茶飯朝朝奉，道是吾兒辛苦初。

孩提轉眼已成人，食愛肥甘衣愛新。但願吾兒知愛好，自身粗草也甘心。

如何容易得成人，費盡爺娘萬苦辛。娶婦入門看習慣，暗添白髮數莖新。

   

《親恩歌》

孫念劬 

   

豈不深知父母恩，世間那有鐵心人。只因看得妻兒重，沒得工夫到老親！

漫把錢財米穀論，此身亦是欠娘身。如何毫髮能私得，你是雙親什麼人？

兄弟原同一樹栽，專心供養莫相推。譬如孤孑無兄弟，更向何人推卸來？

縱然牲鼎祭吾親，不及生前菽水真。打罵來時陪笑面，庭幃歡喜一家春。

莫怪雙親說話煩，但須忍耐博親歡。老人總為兒孫計，我到衰年也一般。

可曉雙親手內貧，要穿要用懶求人？莫因親未分明說，做啞裝聾不作聲。

要一分時討一分，誰人常有許多心。勸君六飯三茶外，還要供親幾兩銀。

戲彩承歡自古聞，但求父母意歡欣。縱然體貼能周到，猶恐芳樽對夕曛。

誰人不具好心腸？貧苦人家孝益彰。但得吾親能飽暖，自身凍餓又何妨。

不識親恩看養兒，千辛萬苦不推辭。試將受養親兒意，愛養雙親到老時。

   

故印光大師教導我們：「學佛一事，原須克盡人道，方可趣向。【佛法，雖為出世間法，實在世間法中做出。見三編復周伯遒書。】良以佛教，該世出世間一切諸法。故於父言慈，於子言孝，各令盡其人道之分，然後修出世之法。譬如欲修萬丈高樓，必先堅築地基，開通水道。則萬丈高樓，方可增修，且可永久不壞，若或地基不堅，必至未成而壞。昔白居易問鳥窠禪師曰：如何是佛法大意。師曰：諸惡莫作，眾善奉行。欲學佛法，先須克己慎獨，事事皆從心地中真實做出。若此人者，乃可謂真佛弟子。若其心奸惡，欲借佛法以免罪業者，何異先服毒藥，後服良藥。欲其身輕體健，年延壽永者，其可得乎。」（《（正）與丁福保書》）

   

（三）孝順父母的方法是什麼？

   

父母的恩德既然如此深重，我們應怎樣做才能算是孝順呢？佛教認為孝順有不同的層次：一般的人對父母財、物奉養，只是小孝；功成名就，光宗耀祖，使父母光彩愉悅，是為中孝；引導父母趨向正信，遠離煩惱顛倒，永斷三途161之苦，是為大孝；視三世一切眾生皆是我父我母，盡一切力量，使之解脫生死輪迴，離苦得樂，才是最無上的至孝。所以，克盡孝道，應該注意下列三點：

   

（1）孝順必須是長期的，不是一時的：父母以畢生歲月為我們辛苦奉獻，我們即使不能終身膝下承歡，也應該長期供養，使無所缺。

   

（2）孝順必須有實質的，不是表面的，約有五樣：一是飲食，二是衣服，三是起居，四是疾病，五是悅親。孝順父母必須解決父母實際需要，不僅在衣食住行上無虞匱乏，在生老病死上有所依靠，還要給予父母精神上的和樂，心理上的慰藉。

   

悅親是養親第一要訣。使父母常生歡喜心，可以增進他們的健康，這是壽親之道。在父母前萬不可有愁容，更不可有怨言。無論我們的環境順逆，總應該克制感情以悅親為主。於「父母之所愛，亦愛之；父母之所敬，亦敬之」 ，這是孝父母應該有的態度，所以父母若是信佛的，兒女們更應當推父母的愛敬，而敬佛學佛，這才是好兒女啊！

   

故印光大師教導我們：「汝已娶妻，當常以悅親之心為念。夫妻互相恭敬，不可因小嫌隙，或致夫妻不睦，以傷父母之心。中庸云：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻孥。子曰：父母其順矣乎。蓋言夫妻，兄弟和睦，則父母心中順悅也。現為人子，不久則又為人父。若不自行悅親之道，必生忤逆不孝之兒女。譬如瓦屋簷前水，點點滴滴照樣來。光老矣，不能常訓示汝。汝肯努力盡子道，則便可以入聖賢之域。將來往生西方，乃汝所得之法利也。」（《（續）復周法利書二》）

   

就是家常的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中節，不敢潦草，然後敬奉，略有好食，先進父母；至於自己，粗糲俱不計較。要奉得父母歡喜，就是盡心。大約年老的人，脾胃自然虛薄，飲食難得消化，進的食物，須要燉得熱的，軟爛的，香美的，方才有益。凡是生冷粘膩堅實難化之物不可與食。食不可過飽。這飲食調理，為子女者，俱要放在心上！

   

衣服的事，只要冷暖合宜，奉得父母歡喜，就是盡心。大約年老的人，氣血自然衰弱，身體未免不耐寒暑，未曾冷先就怕冷，未曾熱先就怕熱。冬月衣服內棉花，每年要換新的，去舊的。薄棉襖要做兩件，秋冬來漸漸加添，春暖時漸漸減去。霜冷之月，若有暖氣輕裘，固是上等，如不能的，就是布被布衣，只要溫暖。至於晚間，宜將熱水袋，放於被內。再如夏月夏衣，須要涼爽；凡有汗者，頻頻換洗。這衣服調理，為子女者，俱要放在心上。

   

疾病的事，為子女者，須要加意調攝小心扶持，請名醫專家用藥。病中煎製湯藥，進奉飲食，切不可生一個懈怠的心。只想你在幼小的時候，有了疾病，為父母的，不知替你調理了多少，你今日可有不盡心的理！父母有病，萬一弄污床褥，為子女者，俱要勤勤洗換，切不可生一個嫌惡的心。只想你在懷抱中，便溺糞污，為父母的，不知替你潔淨了多少，你今日豈可有嫌惡的理！這疾病調理，為子女者，俱要放在心上

   

其行住坐臥，俱要照管扶持。只要得父母安穩自在，快活過日，就是盡心了。這起居調理，為子女者，俱要放在心上！

   

（3）孝順必須能全面的，不是局部的：孝順應從自己的親人做起，然後本著「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的精神，擴充到社會大眾，乃至無量無邊眾生，使之解脫生死輪迴，離苦得樂。

   

世尊162在《無量壽經》裏，懇切地告訴我們：「人在世間，獨生獨死，獨去獨來，當行至趣苦樂之地，身自當之，無有代者」。又說：「窈窈冥冥，別離久長；道路不同，會見無期」。又說：「或父哭子，或子哭父，兄弟夫婦更相哭泣，顛倒上下。無常根本，皆當過去，不可常保」。又說：「或時室家父子，兄弟，夫婦，一死一生，更相哀愍。恩愛思慕，憂念結縛。心意痛著，迭相顧戀。窮日卒歲，無有解已」。世尊在《善生經》裏又說：「父母家室居，譬如寄客人。宿命壽以盡，捨故當受新。各追所作行，無際如車輪」 。所以大慈悲的世尊，指示我們念佛，使我們到達極樂世界，解決這人生的缺憾。我們應該勸父母念佛，把父母從苦海裏度到淨土，這才是真正徹底的報恩啊！

   

我們只要記著：要知父母恩，只看自己怎樣養兒育女；要求子女孝順，必先自己做到孝順父母。

   

（四）孝順父母的果報是什麼？

   

（1）現世流布大名稱：孝順父母的人不但孝名遠播，而且因為具有下列特點，所以得到社會大眾的肯定讚譽：

   

能進德修業：孝順父母的人為免父母擔憂，必定行事正派，操守嚴謹。

   

能治理家庭：所謂「言教不如身教」 ，在家中能以身作則，孝順父母，堪為子孫親眷的榜樣，家庭自然充滿和敬的氣氛。

   

能慈悲待人：孔子曾說：「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人，愛敬盡於事親。」對於父母能感恩圖報的人，往往能進一步以篤實誠敬的態度對待他人。

   

能盡忠職守：孝順父母的人深恐事業無成，讓父母蒙羞饑餒，所以做任何事都會兢兢業業，全力以赴。

   

實踐孝親感恩的人不但能獲得善名美譽，連諸天163也都會為之感動，經云：「若有男女依母教，承順顏色不相違，一切災難盡消除，諸天擁護常安樂。」 中國歷史上因為孝行而感得人、天助成善舉的事蹟也為數不少，古德說：「精誠所至，金石為開。」 孝之極至，就是誠。只要有誠心，無事不辦。

   

（2）未來福報轉無量：種好因，自然得善果。《涅槃經》說：釋迦牟尼佛之所以能夠修得三十二相164、八十種好165，是因為佛陀於無量阿僧祗劫166之中，恭敬三寶，孝養父母，所以今世才會感得如此殊勝的果報。可見孝行感果之殊勝，輾轉無有窮盡。

   

孝順父母，不但今世常為人天之所愛敬，更可為來生種下圓滿佛道之因，所以《大方便佛報恩經》說：「父母者，三界內最勝福田167。」 

（五）父母與子女如何相處？

   

父母對待子女應該竭力愛護，並教養他們；子女對於父母應該敬重承順，並奉養他們。

   

幼兒是要靠父母撫養的，否則就難免保育失當，老年是要靠子女奉養的，否則就蕭條無趣。所以釋迦牟尼佛在《善生經》裏，規定親與子之間，有五個互相對待的條件。

   

子女敬養父母的五條：「一者、供養能使無乏。二者、凡有所為，先白父母。三者、父母所為，恭順不逆。四者、父母正令，不敢違背。五者、不斷父母所為正業」。

   

父母對待子女的五條：「一者、制子不聽為惡。二者、指授示其善處。三者、慈愛入骨澈髓。四者、為子求善婚娶。五者、隨時供給所須」。

   

可知釋尊168教誨我們，是要父慈子孝的。

   

孝順父母固然是對的；然而我們不要忽略了佛所說的「父母正令，不敢違背」，和「不斷父母所為正業」，這幾句話的反面意思。就是父母倘有不正當的言語和舉動，或是迷入外道邪見的，子女們不但不應該聽從，而且要婉轉地諫阻他們。但進諫時，要在沒有旁人的時候。做子女的倘只曉得順親於情，而不曉得順親於理，結果使父母陷於不義，造成罪惡，這就將成為孝行的絕大缺點。供養各位一個故事《心念一變天地寬》：

   

以前，一位老太太總是為兩個女兒的命運操心。大女兒嫁給傘店老闆，小女兒當上了洗衣作坊的內掌櫃。逢上雨天，她擔心小女兒的洗衣作坊的衣服晾不乾；逢上晴天，她擔心大女兒傘店的雨傘賣不出去。她就這樣天天為兩個女兒擔憂，日子過得很憂鬱。後來一位聰明人告訴她：「老太太，您真是好福氣！下雨天，你大女兒家生意興隆；大晴天，你小女兒家顧客盈門。哪一天你都有好消息啊！」這一說，老太太才高興了。天還是老樣子，只是心念變了，生活的色彩竟然煥然一新。

   

（六）夫妻如何相處？

   

男女的地位是平等的：女子絕對不是男子的寄生蟲；男子絕對不是女子的牛馬。家庭的組織，是雙方分工合作的，各有長處，互敬互補，方能和諧持久。

   

一對夫婦，由戀愛而結婚，在戀愛時期，倘使互相不用真誠坦白的態度，專以隱己之惡，揚己之善的技巧來博取對方的歡心，這樣的戀愛假使成熟，就要結成不良的後果。往往到了結婚以後，以為雙方的名分已經確定了，夫婦的關係已有保障了；於是彼此過去抑制自己，博取對方歡心的觀念就改變了。一切行為就處處隨便，以為夫婦間不需要尊敬、客氣，反以為尊敬、客氣是虛偽的假面具。而不知夫婦間最需要的是尊敬、客氣。倘不體諒對方的關心，反怪他為麻煩，不讚美對方的謙遜，而說她卑下；再不客氣的還企圖屈抑對方，以遷就自己。逐漸的，彼此把所有的劣點毫無顧忌的暴露出來了，結果日久生厭，只覺得對方的可憎了。誠如佛在《無量壽經》裏說：「自妻厭憎」，和《玉耶女經》裏說：「見夫不歡」 。彼此厭憎不歡，於是雙方感情轉趨破裂，甚至造成不幸的悲劇。那末，怎樣才能夠保障夫婦終身親愛的幸福呢？那就遵從佛陀的教導，有二點要注意而加以修養：一言色相和，二忍受。 

（1）言色相和。

   

佛說：「言色相和，無相違戾」。這是夫婦間精神生活的要素。雙方的言語能夠和軟，面色常帶笑容，那感情還會違戾麼？「體諒」 ，在夫婦間是很重要的。倘不肯體諒，互相指責，那言色就不能夠相和了。指責是破裂感情的礁石。天臺人有句諺語：「耳朵要好話聽」。指責會引起對方的惡感，以為你在輕視他，譏笑他。於是來一個反唇相譏，或者惱羞成怒。彼此都發火了，這豈不是自討苦吃嗎？對方倘有錯誤，要糾正他時，切忌率直；要婉轉地用商量的口吻，貢獻意見。對方倘有長處，要給與真誠的欣賞和稱讚，而且要常常稱讚。《華嚴經》裏說：「常作潤澤語，柔軟語，聞者喜悅語，善入人心語，風雅典則語」。不可作「蠱獷語，苦他語，令他嗔恨語，如火燒心語，能壞自身他身語」 。我們出言吐詞，要時時自己省察，不要傷害對方。

   

「修行」是修改錯誤的觀念、言語、行為。我們若是決定「修行」 ，就得先從言語上修改起，從「讓」字做起，能夠做到「言色相和」這一步，夫婦的生活，便會常在和煦春風之中了。

   

（2）忍受。

   

夫婦有時因生理或心理的變動，性情就難免異狀。有時因環境不盡滿意，言語舉動略改常態，這都是常有的事。設使雙方不能遵守佛的「忍誡」，兩不相讓，而起口舌爭強，意氣用事，那末感情就要發生裂痕。你使對方氣惱，你自己也決定免不了氣惱。這是損人不利己的，又何苦去做這種愚蠢的事呢？

   

忍受是要培養的。當對方火氣很旺的時候，我縱有充分的理由，也應該暫時讓他，不和他辯論，不得已時，或出外暫避鋒頭，等到對方的怒氣消除以後，才和顏地告訴他，剛才的退讓並不是理屈示弱，實在因為要避免家庭失和啊。這是寓剛於柔的御夫和御妻術，持之以恆，對方沒有不被感動的。「柔能克剛」的真理，我們是很有機會可以應用一下的。

   

還有，逢到對方發火罵人的時候，應當記住天親菩薩的話：「罵者有二種：一實，二虛。若（對方所）說（是真）實者，我應生慚。若（對方所）說（是）虛者，無預我事，猶如響聲，亦如風過，無損於我，是故應忍」。所以能夠做到「無相違戾」的，不獨自己減少氣惱，就是對方也能夠覺悟，容易受我感化，家庭間就可相安於無事了。

   

（3）夫妻如筷子。

   

佛教是不贊成結婚的嗎？當然不是。不過，佛教的確讚歎出家的功德，那也並不等於反對在家人結婚，信了佛教的人也不會都該出家。其實，唐宋時代，在家的佛教非常興盛，我們可以從敦煌石窟的文字記載、圖畫、或雕刻中，看到許多關於在家居士家庭生活的描述。宋、元朝以後，佛教漸漸隱遁山林，與人世間漸漸疏遠，因而造成一般人認為佛教是僅屬於出家人的錯誤觀念。很多父母，如果發現自己的子女親近道場、親近法師，就會很擔心他們出家。事實上並不儘然！出家不是消極地逃避，僅有極少數人適合出家、出得了家。

   

在家居士是佛教的基礎，在釋迦牟尼佛的時候，就非常重視家庭生活，重視夫妻之間、親子之間，如何彼此相待。甚至還有經典講到結婚之後，懷孕、生子的事。例如《善生經》、《玉耶女經》，均對夫妻親子有明確的倫常原則。《中阿含一三五經》亦明言：「夫當以五事愛敬供給妻子。」「妻子當以十三事善敬順夫。」並說：若人慈愍妻子者，必有增益，則無捐耗。」由此可知，佛教並不是與世隔絕的。

   

有個比喻很形象，夫妻要像筷子一樣的地位平等，長短相適。筷子長短大致相當，而且彼此相對獨立，夫妻亦然。男女地位的平等，是維繫美滿家庭的根本要素，可是，有的人卻自恃自身條件優越，對對方盛氣淩人、頤指氣使，或暴躁潑悍、任性專橫……顯然，大男子主義、大女子主義和尊卑、主從、貴賤的夫妻關係，都難有幸福婚姻可言。

   

夫妻要像筷子一樣互幫互助，目標一致。筷子只有配合默契，才有「收穫」。和諧的夫妻感情貴在志同道合，比翼雙飛。因此，情感上的體諒，生活裏的體諒，挫折前的互慰，事業中的互勉……在夫妻間應是不可缺少的。只有難關共度，攜手共進，才會使愛的「橫杆」不斷升高。

   

夫妻要像筷子一樣冷熱不辭，甘苦與共。筷子不懼高溫寒冷，能納酸甜苦辣。和諧的夫妻關係也該如此。

   

夫妻要像筷子一樣方圓相間，靈機應變。這是因為筷子上方下圓，而使我們的手法能靈巧自如，變化萬千。夫妻相處，同樣需要這樣的「方圓」藝術；既堅持原則，同時又樂於欣賞和讚美對方，對對方的缺點不苛求；善於相互適應，不試圖去「改造」對方。而要改善自己。

   

夫妻如筷，願天下夫妻都能如此。

   

（4）化解家庭矛盾有技巧。

   

居家過日子，沒有勺不碰著碗的。出現家庭矛盾後，如果不考慮言行、場合，甚至採取一些簡單、粗暴、過激的行為，不僅不利於矛盾的化解，反而會傷害夫妻感情、激化矛盾。因此，化解家庭矛盾也應講究技巧和藝術性。

   

一是避。解決家庭矛盾，不能傷害感情和對方的自尊心，既要避免動拳腳，又要力避使用「離婚」等極易傷害感情的言詞，同時還應注意場合，儘量避開他人。

   

二是緩。由於夫妻雙方都在氣頭上，假如這時急於解決，難免會有一場屋簷下的「戰爭」，這樣對雙方都會造成極大傷害。因此，最好的辦法是先忍一忍、緩一緩，將矛盾或問題暫時放置起來，等心平氣和後，再選擇適當的方式或機會解決。

   

三是選。選擇合適的時間、地點更有利於矛盾的解決，達到預期的目的和效果。如在融洽、和諧的氣氛中，雙方處於輕鬆的心境，容易做到寬容、讓步、理解和溝通。

   

四是繞。繞開正題，借助對方那些樂於談論的話題，適度加以引申、發揮、旁敲側擊，啟發誘導，含蓄而委婉地道出自己的觀點，表達自己的意圖。

   

五是笑。用風趣、幽默的語言和行為，消除對方的逆反心理和敵對、抵觸情緒，使之破涕為笑，在笑聲中融洽氣氛，營造寬鬆的心境，使矛盾自然而然地得到淡化、和解。

   

（七）怎樣待妻？

   

要知道治理家政，是一件繁重的工作，如果沒有妻治家，那丈夫就有內顧之憂了。假使男子要兼顧家務，那末，他在社會服務方面就難得到滿意的成效。所以治家也就是服務社會。直接為丈夫，間接為社會為國家而服務哩，做丈夫的應該明白家庭服務要比社會服務痛苦更多。做妻的在家庭做事，瑣屑而又費力，日日為飲食衣服操心，孩子們還要啼哭叫號，攪得她神經發漲，這是何等苦辛的工作啊。做丈夫的要時時想到對方的苦處，對方的好處，時時想到自己有什麼對不起她的地方。這樣想念，自然夫妻間的一切糾紛就可以減少了。

   

妻子如果沒有學佛，勸她學佛。妻子學佛，可以使她的貪嗔嫉妒的脾氣，化為寬宏柔和慈淑，能夠使你的家成為幸福的家庭。佛陀教導女弟子：「一心向夫，不得邪淫」 。「不得輕慢夫婿」 。「夫婿遠行，整理家中，無有二心」 。「甘心苦樂，無有二心，慕修婦道，不擇衣食」 。女人能夠遵從佛教，真是做丈夫的福氣啊！

   

有一類的丈夫，或是鄙棄妻的出身貧賤，或是嫌妻的容貌醜陋，或是憎妻的性情愚笨。於是她既不如他的意，他就同她不和，他既不以和待她，她也自然不以和待他了。他們並不曾想到：許多富貴人家出身的婦女，習慣了嬌與傲的性情，常會欺負丈夫，看不起丈夫，反不如貧賤人家的女子，肯代丈夫辛勤勞苦呢。至於容貌的醜陋，實在不該加以厭嫌，要曉得美有體態的美，和品性的美；而品性美更為重要。往往有美貌的婦人，不能得夫婿的歡心。為什麼呢？因為她的體態雖美而性情並不使人可愛，而且美色日久看慣了，也不過如此。時日久了，所引起的美的觀念也越久越淡。譬如美食，天天吃，吃慣了，並不覺得這是美味了。只有情是最重要的。情是愈久愈深的。佛所稱許的女人的端正美麗是重在「心行」的，換句話說，就是重情愛的，而不是色愛的。婦女倘只有美好的容貌，而「心行」不端正，那是不足取的。

   

如果嫌她愚笨呢，就得請問他，究竟要怎樣聰敏的女人啊，因為聰明是沒有止境的。只要她能守貞操，能節儉，能灑掃，沒有打麻將，吸香煙，喜遊蕩等惡習，就是夠得上做標準的妻室了。既然雙方做了夫妻，應該要體貼她，要憐憫她。聰明與愚笨，這是各人夙業的不同，正應該耐心地教導她才是呢。

   

對於這些丈夫，除了請他們接受上面的勸告外，還須請他們嚴重地呵責自己，為什麼在當初不慎重擇偶，精細考慮呢？

   

佛陀在《善生經》裏，定下待妻的五條規距：「夫之敬妻亦有五事。云何為五？一者、相待以禮。二者、威嚴不褻。三者、衣食隨時。四者、莊嚴以時。五者，委付家內」。

   

（1）相待以禮。

   

女人最歡喜丈夫對她溫存體貼，如當她休息或疾病的時候，你得細心地去照應她，使她感覺到家庭生活的甜蜜。粗暴慢忽的丈夫是被每一個女人所厭惡的。

   

女人也最愛丈夫對她表示感謝。當她替你做一些小事，如縫補衣襪之類，你不可認為是她的本分，應該要說聲：「謝謝你」 。在表面上，她雖然覺得你的話是多餘的，但是她的內心，卻有無限的快慰哩。 

歡喜丈夫稱讚她的美麗，也是每一個女人都是如此的。做丈夫的要把妻優美的地方，如眼、耳、鼻、齒和姿態等，碰到機會，就加以稱讚。女人受到丈夫的讚美，就會格外感到快樂。

   

女人歡喜她的丈夫在別人面前誇獎她。這種稱揚使她心裏不僅愉快，而且非常感激。她最討厭在別人面前，批評她的短處；或是指摘她的錯處，使她面子上難堪。丈夫需要糾正她的時候，千萬不要被父母、兒女或鄰居和其他人聽見。

   

妻有意見，不管是對的，或是不對的，應當虛心聽受，然後和她詳細討論。尊重對方的意見，一定可以引起對方愉悅的感情；而且凡事多一個人討論，就多一些參考的資料，而得到圓滿的結論，俗語所謂：「三個皮鞋匠，可抵一個諸葛亮」 。

   

（2）威嚴不褻。

   

所謂威嚴不褻，並不是叫你扳起一副呆板的面孔，擺起丈夫的架子。威是莊重而不浮躁，嚴是尊嚴而能自愛，不褻是不可輕慢。待妻的舉止應該莊重雍穆，不可輕慢。對於性生活要有節制，要自愛而不可喪失寶貴的健康。縱欲最可畏，損害健康，應該「嚴」於防範。佛說：「節己莫淫她，自妻生知足，是故妻愛己，不為他人侵」。這是威嚴不褻的解釋。

   

（3）衣食隨時。

   

女人常歡喜丈夫贈與她心愛的東西。所謂心愛的東西倒並不一定要價值昂貴的，只要你是為她而買的，她心裏就感到無限的愉快了。如衣料食品之類，當她心裏想要而還沒有開口的時候，你就買來送她，她自然喜出望外，感到你實在是世上唯一的愛人了。

   

（3）莊嚴以時。

   

這莊嚴以時就要給她的服裝，裝飾得整潔而適合時代。因為愛美的心理，誰都是有的。但是做丈夫的也不可使她打扮得過分華麗，競奇炫異，那不僅流於奢侈，而且也失了莊嚴的真意義。服飾是整一身的容儀，保自己的品位，在選擇和製作的時候，應該要顧到這兩點的。

   

（4）委付家內。

   

婦女為家庭服務，也可說就是為社會服務。丈夫在外面為社會國家服務，妻能夠把家務處理得井井有條，使丈夫無內顧之憂，專心致志地為社會、為國家服務，增高其服務的效率；那末，妻雖不是直接為社會國家服務，實在間接的為社會、為國家盡了她們最大的責任；對於社會國家可說是和丈夫分工合作。

   

做丈夫的對於家中大小事件，只須主持大體，而不必為微細的瑣事一樁樁親自去督察管理。男人對家政明察秋毫般地去干預，作求全的責備，是常會使妻無地自容而感到沒趣的。所以即使妻處理事務有失當之處，也要「言色相和」 ，要「忍受」 ，使她有自新之路。

   

對於妻個人的費用須有相當的供給，窮奢極侈固屬不可，而鄙吝苛刻卻也不可。

   

對於家常日用的支出，應該給與妻以合理的信任，自由支配的權力。只要能誇獎她，勉勵她，說她有處理經濟的手腕，會料理家計，那就比查她的日用賬更來得有效。她一定會替你簡省多餘的錢，而決不致濫費的了。

   

（八）怎樣待夫？

   

夫婦之道是建築在情愛上的。這情愛又重在確保恒久的持續。婦人對於情愛的支持，有很大的潛力。所以要使家庭中充滿濃郁的情愛，婦人實在是占相當重要的地位。妻的責任不一定在於出外做事。倘或丈夫收入不豐，固然希望妻能有工作，可以補助家用的不足。但是要以不礙家務為前提，倘若只顧有形的進款，而忽略了整個家庭沒人料理的損失，那是得不償失的。

   

（1）不怨不驕。

   

優裕的境遇中，夫婦是容易相處的。但當境遇貧困的時候，因經濟的逼迫，雙方就容易互相怨尤。尤其是做妻的，最易怨苦。於是不可免的誤會口角，就隨時有發生可能。夫婦固然要同甘，但也不要忘記應共苦的。要記住古代高僧說的：「不是一番寒澈骨，怎得梅花撲鼻香」 。生活愈是困苦，愈是要共同努力，困苦可以興家，從困苦中奮鬥出來的夫婦，愛情是永久的，前途是光明的。困苦的夫婦們，請記住這兩句詩啊！

   

有些婦人性情剛愎，自驕自傲，或倚仗娘家財高勢大，或自恃面貌美麗，遇到家庭裏事情稍有不如意，就要大聲小叫，要咒要罵，要打要吵。這種婦人沒有受過家教，是太不懂婦道了。女子到了夫家，是要同甘共苦的。娘家財高勢大，怎麼可以拿來驕人呢？佛說的「謙誡」，是不可不注意的。那自以為美貌的婦人，要記住佛告訴玉耶女的話：「女人不以面貌端正，（便是端正）。不順夫婿，非為端正。心端行正，是為端正」 。佛陀指示婦人之道，其中有母婦、妹婦、知識婦三種。

   

（2）三種婦道。

   

怎樣是母婦？佛說：「愛念夫主，如母愛子。晝夜長養，不失時宜。心常憐念，無有厭患，念夫如子，是為母婦」。

   

怎樣是妹婦？佛說：「承事夫婿，盡其敬誠。如兄如弟，同氣分形。骨肉至親，無有二情，尊之重之，如妹事兄，是為妹婦」。

   

怎樣是知識婦？佛說：「奉事夫婿，敬順懇至，依依戀戀，不能相遠，私密之事，常相告示。行無違失。善事相教，使益明慧，相親相愛，欲令度世，如善知識。是為知識婦」。

   

能夠勉勵自己效法這三種婦人，那才是偉大的婦人啊！倘若丈夫沒有學佛，勸他研究佛學，勸導他學佛，「相親相愛，欲令度世」 ，這才是母婦、妹婦真正的愛護丈夫，這才是知識婦引導丈夫步入光明正覺的大道。況且能勸丈夫學佛，自己的愛情就有了保障，因為丈夫能夠學佛，就決不至於在外面有「邪淫」的行為了。

   

（3）五事待夫。 

《尸迦羅越經》裏，佛指示婦人待夫有五條規矩：「婦事夫有五事：一者、夫從外來，當起迎之。二者、夫出不在，當炊蒸掃除待之。三者、不得有淫心於外。夫罵言，不得還罵作色。四者、當用夫教誡。所有什物不得藏匿。五者、夫休息，蓋藏乃得臥」 。

   

一者、夫從外來當起迎之。丈夫白天在外工作，晚間回家，妻要含笑迎接。因為丈夫在外任事辛勞，工作煩忙，或是遇到不順的事，帶著煩惱回來，這時最需要親愛者給與溫柔的慰藉，使他忘卸工作上的疲勞，得到精神上的安慰。

   

二者、夫出不在當炊蒸掃除待之。  丈夫出外倘要同家吃飯，最好等他回來一同用膳。倘使丈夫預先關照不回來吃，那末你就可以獨自吃了。這雖是很平凡的小事，但是能引起丈夫對你發生更熱烈的愛情。

   

妻子應該有烹飪的常識。使一家人享受美味適口而又富於營養的食物。所以食物必定要清潔，烹調必定要色香味配合得宜。一家人快樂健康的生活，是寄託在主婦的身上哩。

   

要佈置裝飾你的房屋和傢俱，使它美化。不管房屋大小用具好壞，一切都應當打掃得乾乾淨淨，「掃除待之」 。當你疲勞的丈夫在整天辛勞之餘回到家裏，把他疲倦的眼睛在美觀而整飾的房間裏四圍一望，他的內心必當發生輕鬆的快感，覺得家庭是溫暖的，妻是可愛的。

   

三者、不得有淫心於外，夫罵言不得還罵作色 。這一條是心身並舉，去貪嗔以誠待人的貞操問題。這是男女雙方都要遵守的。凡是和自己夫妻以外的男女行淫，都叫做邪淫。做妻的犯了邪淫，對於丈夫就是不忠實。那家庭必然不和，精神當然痛苦，而未來的惡果，更是苦惱無量。做丈夫的，對於別的女子也不應起淫欲心，要壓制自己的欲念。假使不加壓制，放縱淫心，那就要成為邪淫的事實，而他的前途，一定是晦黯而痛苦了。

   

罵言不得還罵，而且也不應該作怒色相向。這是戒嗔的妙術。有的人以為以牙還牙，才不吃虧，不示弱，其實對待暴躁的丈夫千萬要忍受，應當存著乖人不吃眼前虧的念頭，由他罵去，自己盡可能以鎮靜對他，只裝作聽不見。不還罵，也不扳起面孔怒目相對。在不得已時或者暫時離開他，讓他的心情漸漸寧靜。夫婦是不會毫無感情的。當丈夫火性退了的時候，他自會覺得方才的魯莽。等到他來打你招呼的時候，你要格外對他表示親熱；這絕對不是向丈夫示弱。這種對待丈夫的態度，是很易使丈夫感到他舉動的野蠻，可使他自生慚愧而逐漸抑制自己的怒氣，把脾性自動改革過來。這就是佛說的：「不以嗔還嗔，嗔心自然息」 。「嗔恨決不能使嗔恨止息。惟慈能止嗔，永遠此定律」 。

   

四者、當用夫教誡，所有什物不得藏匿。夫婦兩人的見解有時相同，有時不相同。若是遇到不相同的時候，不可武斷，自作聰敏，一定要對方屈從自己的意見。應該盡可能遵從丈夫的話，抱著研究的態度，詳細商量詳細解釋。這樣意見自然不會衝突，夫婦的和諧便可長久。

   

丈夫倘有過失，以及有其他不願意使別人知道的事情，妻要絕對嚴守秘密，切不可向他人宣說。就是其他一切人的秘事，倘若知道了，也不應對任何人發表。佛說：「人所慚恥，終不宣說。聞他秘事，不向餘說」 。

   

丈夫將家庭的經濟權交給妻，是尊重妻的表示。所以妻管理家事，切不可疏忽，不可時常離開家庭。小孩尤要時刻照顧。對日常用錢要有預算，應視丈夫的收入為度衡。絕對不可存心作弊，虛報消費的款額，加重丈夫的負擔，而從中飽滿私囊。丈夫是終身的伴侶，應該忠誠地對待他，這種舞弊「藏匿」的事情，怎好對他施弄呢？有些女人還厚著臉皮拿「私蓄可以防後患」的話，來掩飾自己的罪惡，而不知道人家在譏笑她的短見呢。真的恩愛夫妻，在他們中間怎能允許一座金銀之牆橫隔著呢？「藏匿」倘使被丈夫查察出來，那愛情就要打折扣了。所以要家庭和睦，應該大公無私，互相信任。你不要以為私囊飽滿，可以作為靠山。這是得不償失，最愚蠢的事情啊！

   

五者、夫休息蓋藏乃得臥。臨睡的時候，要巡視門戶、水電、爐灶有沒有關妥。沒有自來水的地方，水缸要盛滿水，以防火災。所有食物要蓋藏好，以免被蟲鼠糟蹋，這些都是臨睡前應做的工作。

   

睡眠七八小時就足夠了。夜間十點休息，早晨五、六點起身。佛陀教導婦人持家之道，注重於早起。如《玉耶女經》說：「後臥，早起」 。早起可以清理家事，遲起就要延誤事務。治家在於勤，早起就是勤的表現。諺語說：「三早抵一工」 。就是說：三個早晨能夠早起工作，可以抵一個整天的工作。倘使早眠遲起，那麼一天只有半天的工作可做，光陰豈不是虛度了麼？

   

（4）節制性欲。

   

性欲要有節制，否則有傷雙方的身體；甚至釀成終身的疾病。因性欲的過度而精神不振，神經衰弱，於是心理受到不良影響，引發憤怒，煩躁，憂鬱的病態，夫婦感情，就會因而日壞。為保持健康計，為保持愛情計，最好同房分床。同時應視各人年齡的大小，身體的強弱，而節制性生活。這樣可以避免故意放縱的危害，增進衛生上的幸福。

   

總之，賢妻第一伴 。一個家庭要獲得幸福美滿，一個男人要成就偉大的事業，這裏面必定有一個很賢慧的家庭主婦，也就是所謂「賢內助」 。賢慧的妻子，必能使先生無後顧之憂，是幫助丈夫成就事業，建立美滿和諧家庭生活的好伴侶。所以說「賢妻第一伴」 。

   

因此，印光大師教導我們：「人生世間，善惡各須輔助，方克有成。雖天縱之聖，尚須賢母賢妻，以輔助其道德，況其下焉者乎。如兩燈互照，愈見光明。兩手互洗，方得清淨。由是言之，世少賢人，由於世少賢母、與賢妻也。良以妻能陰相其夫，母能胎教子女。況初生數年，日在母側。親炙懿範，常承訓誨，其性情不知不覺為之轉變，有不期然而然者。余常謂：教女為齊家治國之本，又常謂治國平天下之權，女人家操得一大半，蓋謂此也。」（《（正）馮宜人往生事實發隱》）

   

（九）婆媳如何相處？

   

家庭中最容易發生衝突的要算婆媳了。婆媳之間常常為了極小的事情而鬧意見。若要維持家庭間融融之樂，做婆婆的要公允，要寬恕；做媳婦的要服從，要忍讓。

   

（1）彼此都要做婆媳的。

   

婆婆做過媳婦的，而媳婦將來也要做婆婆的啊。婆婆的女兒要做人家的媳婦，而婆婆的媳婦也就是人家的女兒啊。一個人若是自己做媳婦，或是自己的女兒做媳婦時，受到了無理的委曲，她的心中自然是不快活的；那末做了婆婆，就不應該向媳婦故意尋錯處。若遇到媳婦有錯誤的地方，也應該和顏悅色地糾正她。糾正的時候，不可當他人的面使她難堪。釋迦世尊指示我們，在糾正他人過失時，要「屏相教誡」 ，就是要在沒有旁人的地方去教誨。兒、媳間如果有一時的言語衝突，做長輩的最好不要牽入漩渦，否則將會引起更大的糾紛；因為偏袒一方總會引起另一方的不快。

   

（2）由隔膜而誤會。

   

有許多做婆婆的，以為自己的女兒總是好的，媳婦不是我所生，總是不好的。存著這種錯誤見解，婆媳間就生起一層隔膜了。由隔膜而發生誤會，由小事而起爭執，從此家庭不和。若是遇到搬嘴弄舌的小姑，撥弄是非，就把一個家庭弄得亂七八糟了。其病源就在於不公允，不寬恕。婆婆待媳婦，要和待自己的女兒一樣。媳婦有不周到的地方，要退一步想：「年輕人總有點不懂事的」 。這樣處處原諒她，自然你親我愛了。此外對於媳婦媳家的父母兄弟，要表示親熱，切不可有藐視的態度。

   

（3）迎合婆婆的心意。

   

做媳婦的應該盡可能把自己的語言和行動，合理地修改，適合婆婆的心意，以期得到婆婆的歡心。最要緊的，便是應該易地設想：「我將來也要做婆婆的啊。假如將來有一個媳婦不稱自己的心意，我將會覺得怎樣呢」？而且婆婆就是丈夫的母親，當然要和自己的母親一般，要盡心奉侍啊。

   

不知理的媳婦常常因夫家貧窮，工作繁雜，以及人口眾多，衣食儉樸，而故意做出使人難堪的舉動。更有些媳婦仗娘家的勢力，輕慢公婆、丈夫。這樣的媳婦沒有不使家庭的幸福決裂破碎的。此外做媳婦的，若有懶惰奢侈邪僻等不良習慣，也足以妨礙家庭的融洽。那都要痛自改革的。

   

媳婦不僅自己要盡孝，尤當勸丈夫盡孝。

   

最易失歡心者，為背後之言語，最易得歡心者，亦背後之言語。媳婦在娘家親戚或夫家親戚之前，凡有言語，必稱公婆之德，多蒙優待，我非常感激公婆。背後只說好話，輾轉傳聞，公婆豈不大喜？若背後埋怨，公婆聞之，心必不喜，你埋怨我，我埋怨你，家庭一定不合，雙方都難過。何必這樣做呢？

   

（4）處理母與妻的糾紛。

   

做兒子的（或丈夫）當母與妻發生糾紛的時候，對於母和妻應作個別談話。對母親一方面應用誠懇的謝罪方式，請求原諒。當母親提起媳婦不好時，應該完全承認過錯，使老人家出了口氣，而覺得歡喜。對於妻的方面，應該對她表同情，對她解釋和安慰，用情愛消去她的怨恨；而且須使妻因情愛的感動，而孝敬尊長。

   

（十）家庭的責任是什麼？

   

一個在家的正信弟子，如果對佛法有正知見，有真信仰，那必然會流露「法味同嘗」的慈心，盡到自己在家庭中的責任，使自己的家庭成為佛化的家庭，家庭的每一分子，都能學佛，領受佛法的利益。

   

如果一位在家弟子，歸依三寶以後，暴躁的變為溫柔，懦弱的變為強毅，疏懶的變為勤勞，奢侈的變為儉樸，欺誑的變為信實，怪僻的變為和易；在家庭中，對自己的父母、兒女、兄弟、夫婦，更體貼，更親愛，更能盡著在家庭中應盡的責任。這樣，家庭因此而更和諧，更有倫常的幸福，大家會從他的身心淨化中，直覺到佛法的好處，而自然生起同情，向學佛者看齊，同到三寶的光明中來。

   

這是佛化家庭的最有效的法門，是每一位在家佛弟子所應遵循的方針。最要不得的，是不知道從自己的淨化身心去努力，去表現佛弟子的精神，卻急急的要求在家庭中設立佛堂，早晚做著冗長的課誦；或者去寺院的時間過多，無形中忽略了對家庭的應盡責任；或過分施捨而影響家庭經濟的健全。這使得過著共同生活的家屬，感到他的消極氣息，或者覺得很浪費，這不但不能引起家屬的同情，引導家屬來學佛，反而引起惡感，弄得家庭不和。即使由於身為家長，做兒女的不敢說，不好意思說，而這種不良印象，種下了兒女他年反佛的因緣了！有些丈夫為了減少家庭的苦痛，多少將就他的太太，然而內心也永是隔礙著。為了愛護佛教，為了引導家屬得到佛法的利樂，正信的在家弟子，應時刻檢討自己！盡職盡責！使自己成為對佛教的報恩者，而不是負債者！

   

（十一）怎樣教育子女？

   

家庭教育和學校教育，其重要性沒有什麼兩樣。它和學校教育是相輔而行的，是為社會培養合格人才，是我們應盡的責任。一般人對於教育的認識，只以為教育是學校裏的事，因此有許多父母，對於家庭教育便忽略過去了。有的父母因限於本身所受的教育程度，而不知怎樣教育子女，竟憑情感而溺愛放縱。有的父母甚至在子女面前打牌，說謊，吵架。這種卑劣的舉動，直接養成子女貧婪，放蕩，狡猾，潑辣等惡習氣。

   

（1）教育子女要先糾正自己。

   

孩童有模仿的本能。在他開始學說話的時候，就喜歡學大人的一舉一動。所以一個家庭中，要子女克己耐勞，應先從自己身上下手，自己要以身作則，為人師表；要子女戒除不良習慣，應先來檢點自己有沒有不當做的事。假使父母有吸煙賭博等嗜好，就須自己先來戒除；倘或父母間發生意見上的衝突，就須從情理上謀取和平解決，不應使子女發覺或看到他們正面的衝突。因為子女對於父母的一舉一動，都認為是正確的，而在盡力模仿。若是一旦被子女窺破了弱點而失卻信心以後，將來即使有善行，也要被子女看做不好的行為，而不屑效法了。所以做父母的要以身作則，使子女對父母有信心，方能聽父母的教導。

   

有一類父母對於兒子格外順從，格外溺愛；對於女兒不免疏忽，不免輕視。這是違反佛教眾生平等的宗旨的，《首楞嚴三昧經》中，佛說：「發大乘者，不見男女而有別異」 。男女都是人類，都是自己的骨肉，有什麼輕重的分別呢？如果家庭間待子女不公平，非但有傷兄弟姊妹間的感情，而且也不是佛弟子所應做的。

   

（2）不可溺愛或苛刻或放任。

   

很多做父母的對待子女，往往不是過分的溺愛，便是過分的嚴厲，苛刻申責，要不是，就取放任的態度。這些都是錯誤的。

   

過分溺愛的父母，對於子女的要求，要什麼就給什麼，要怎樣就答應怎樣，真是千依百順。於是便養成子女們一種自傲的習慣。以後遇到不如意的事,就會大發脾氣。在家庭中有父母依從他，可是將來長大後，到社會上去，便沒有人來順從他的意志，於是就要和人發生爭吵，到處碰壁。這是從幼溺愛的害處。

   

過分苛刻申責的父母，對子女的管教，一味用嚴厲高壓的手段，不假顏色，鐵板面孔，使用命令式的口吻，給與牢獄式的生活。這種教育法使子女們心靈受到創痛。他們得不到家庭的樂趣和溫情，只覺得父母是可怕的。於是由畏懼而生怨恨，由怨恨而生厭惡。日後子女成人就將視父母為老厭物了。

   

過分放任的父母，對於子女的一切，都不去指導和管理。一切都由子女自己去料理，或是囑咐僕人代管。要知道兒童若不加管理，將來就會放蕩不羈，無惡不作。子女幼時受不到良好的管教，將來如何能成為健全的公民呢？雖有學校教育補助其不足，然而家庭間養成的不良習慣，沾染已深，也不容易教誨了。

   

（3）教育子女母親的責任比父親更重大。

   

子女在家庭中和母親時刻在一處，比較和父親的關係來得密切。所以要培養一個完美人格的兒童，必須由母親負擔大部份的責任。母親的一切舉動，應作為子女的模範。要子女聽話，要子女摹仿，就非自己以身作則不可；否則嘴裏儘管這樣說，那樣說，自己卻不切實做去，這樣便失去了做母親的威信。有的母親教孩子不要罵人，而自己常常不自覺地罵人。佛告訴我們要「言行相應」 ，不只是在社會上要這樣去做，就是對待子女也應如此。

   

《尸迦羅越經》裏，佛陀指示父母對待子女：「一者、當念令去惡就善。二者、當教計書疏。三者、當教持經戒」 。《長阿含十六經》明文說：為子求善婚娶是父母的義務（盡力而為使子女有善美的婚姻）。

   

（4）當使之斷惡向善。

   

去惡就善，就是要除去惡習，向善的一方面做去。教導孩子要隨時隨地注意他們的言行。有一類父母和孩子遊戲的時候，不是父親教孩子打母親，罵母親；就是母親教孩子打父親，罵父親。他們以自私的佔有欲，用這種卑劣的方法來測驗孩子對於自己愛的程度。不知道這種打罵取樂的舉動是就惡去善，是錯誤到極點了。這種舉動映入小孩八識169田中，而形成習慣，那就遺害不淺了。

   

有很多小孩用發脾氣的方法，來達到他的欲望。當我們遇到這種小孩時，千萬不可因他發脾氣，而對他讓步，滿足他的要求；可是也不要對他生氣打他罵他。他愈發脾氣，我們愈要保持鎮靜，做出全不理睬的樣子，好教他明白發脾氣得不到什麼好處。

   

在別人面前，尤其是大庭廣眾之間，切勿責打小孩。否則，當小孩的自尊心受到損傷以後，便會不知羞恥，預備挨罵挨打而任意犯過錯的。有些兒童因受了罵，挨了打，由懼怕而嫉恨，而養成仇視父母的心理。

   

在一本傳記裏，記載父親教育他的一段故事，很是幽默，很有深意，是很可以為我們訓育小孩作楷模的。

   

「還記得九歲時，有一次我自己積蓄的一小串錢，（那時所用銅錢有小孔，以麻線貫串之）忽然不見。各處尋問，且向人吵鬧，終不可得。隔一天，父親於庭前桃樹枝上發見之，心知是我自己遺忘，並不責斥，也不喊我來看，他卻在紙條上寫了一段文字，大略說：

   

『一小兒在桃樹下玩耍，偶將一小串錢掛於樹枝上而忘之。到處向人尋問，吵鬧不休，次日，其父打掃庭院，見錢懸樹上，乃指示之。小兒始自知其糊塗云云。』

   

寫後交與我看，他不作聲。我看了。馬上省悟，跑去一探即得，不禁自懷慚意。——即此事也見先父所給我教育之一斑」 。

   

各種輕便的事，應當教小孩去做。就是家庭裏有傭人的，也應當使小孩共同服務。養成子女們勤勞的習慣是很重要的。關於穿衣，折衣，掃地拭灰塵，整理東西等工作，都可以叫他們學習。當他們的工作做得圓滿的時候，就要獎勵他們。小孩是好勝的居多，所以與其多責罰，不如多獎勵；但在獎勵的時候，應該利用機會，加以指導，加以勉勵。

   

我們要使小孩知道，無論對於什麼人，必須有禮貌。碰到親朋尊長要教他稱呼。接受人家的禮物或好意時應該道謝。客人來訪，要熱情地招待。這種種都應該隨時教他，使他自小就有敬重長者、扶助弱小、愛惜貧苦人的觀念。

   

小孩子的同伴也很重要，有許多孩子的惡習氣是從小朋友方面傳習來的。我們應該為他注重和選擇，應該使他和頑童疏遠隔離。

   

不良的習慣要子女不沾染，最好用暗示的方法，使他們自知趨避。譬如小孩喜吃零食的，便把病從口入說起；小孩講話肆無忌憚的，便把禍從口出說起；小孩不知禮貌，便把舉動粗魯不為人重視說起。諸如此類的糾正，自然可以使小孩的習性漸漸就善了。

   

現在把去惡從善的要點概括如下：

   

第一、不可說謊。

第二、不可罵人。

第三、不宣揚他人短處。

第四、沒有得到人家的允許不拿人家的東西。

第五、不要在路上吃東西。

第六、做錯了事要承認要改正。

第七、別人說話的時候不隨便插嘴。

第八、吃東西要細嚼慢嚥。

第九、要愛惜花草和動物。

第十、東西用過後要放在原來的地方。

第十一、要恭敬三寶。

第十二、做事要有始有終。

   

（5）當教計書疏。

   

計是計算——算術。書是讀書和寫字。疏是美術。當子女放學歸家，或假日在家的時候，應該在規定時間內，督促他們溫習作業。如有疑問或錯誤的地方，應該詳細為他們解釋或改正，使他們徹底明瞭。

   

教小孩學算術，要順序漸進，使他們多做練習題，而練習題要切合實用，引起他們的興趣。當他們遇到難題而不能解決的時候，盡可能還是讓他們自己去解答，經過深思熟慮以後，倘若還是解答不出，這時可叫他們暫時把問題放在一邊，休息一下，或者到外面去散步一次。最有效的辦法，是叫他們閉目靜坐專心念佛，把神經鬆弛，心身放寬，在靜定之中有時很自然的會把難題悟解出來，因為定能發慧啊！

   

早晨讀書最易記憶，這時就要督促他讀書。句調要有輕重疾徐的音節，遍數越多越好，文句的意義容易明瞭，這就是所謂「熟能生巧」啊。

   

重要的篇目（中文或英文）必須要使小孩背熟，這樣功底扎實，進步得快。過長的文章，可以先分段背熟，然後把全文讀幾遍，再統篇背出。

   

做父母的要絕對禁止兒童看無益的小說，使他們保持純潔的思想。最好在閒暇時用講故事做遊戲的方式，使子女明瞭些佛教的道理，和衛生上、社會上、自然上淺近的常識。

   

我們不可把教育子女的責任，完全推在學校教師的身上。因為學生人數眾多，教師是不能對每一個兒童個別照顧得到的。所以做父母的，從子女出生後，就要負起教、養兼施的職責，為他們奠定良好品性和習慣的基礎，然後和學校的教育才能相輔相承啊。

   

「疏」是美術。兒童有愛美、審美的本能，審美的訓練，可以增加人生的樂趣。所以，家庭間的佈置要美術化，一切陳設和裝飾，應該整齊、清潔、美觀而不要奢華。屋外如有空地，應該種一些花木，增加環境的美好。家庭的陳設和掃拭，也應隨時激勵兒童去做。但不可以命令，而須用激勵的方法。實施美育，可以養成兒童健康的情操和行為。

   

（6）當教持經戒。

   

子女有相當識字能力後，可以教他讀佛經，讀因果故事，由此明白做人的道理——善有善報，惡有惡報；諸惡莫做，眾善奉行，造就高尚人格。這是做父母的最大責任。因為男女老幼沒有不喜聽故事的，聽了故事之後，故事中的情景和人物，常會留存在腦海裏，時日久了，兒童既受因果故事的薰陶，他的一舉一動，一言一語，會不期然而然的去惡向善。

   

時常見到，有些信佛的父母，不能本著佛陀的教誨（也許是根本不知道），去造成優良和樂的家庭；不知教導兒女，使兒女在德性、知識、技能等方面，成為佛化的良好公民。卻命令兒女去拜佛、燒香，命令兒女在早晚做著冗長的課誦，或者強求他們素食。不理解青年兒女的心情，只是按著牛頭吃草，以為這就是引他們信佛，使他們蒙受三寶的恩光了。兒女未成年，還會莫明其妙跟著學；一成年，可能就變了！佛法是真正的信仰自由，信仰是需要自發的。所以父母對於兒女，應有適當的引導，而不是命令、強迫。使兒女從父母的慈愛中，接觸到三寶的光明，引發對於三寶的恭敬。這才能在進入成年的時代，成為一良好的正信弟子。

   

因此，印光大師教導我們：「教子女，當於根本上著手。所謂根本者，即孝親濟眾，忍辱篤行。以身為教，以德為範。如熔金銅，傾入模中。模直則直，模曲則曲。大小厚薄，未入模之先，已可預知，況出模乎。近世人情，多不知此。故一班有天姿子弟，多分狂悖。無天姿者，復歸頑劣。以於幼時失其範圍，如熔金傾入壞模，則成壞器。金固一也，而器則天淵懸殊矣。」（《（正）復永嘉某居士書五》）

   

「善教兒女，俾彼悉皆為賢人，為淑媛，實為敦倫之大者。以兒女既皆賢善，則兄弟姊妹妯娌兒孫，皆相觀而善。從茲賢賢相繼，則賢人多而壞人少，壞人亦可化為賢人善人。天下太平，人民安樂之基，皆於教兒女中含之。」（《（三）復神曉園書》）

   

（7）莫讓家庭「垃圾」毒害孩子。

   

做父母的都期待著自己的孩子健康成長，然而，事實卻並非盡如人意。一些家庭，只顧向孩子灌輸知識，卻沒注意在不知不覺中製造的精神垃圾正在毒害著自己的孩子。

   

第一、粗魯的語言：家長的語言對孩子的影響最深。一些父母在家裏不講究語言文明，夫妻之間經常出言不遜，語言粗俗，甚至滿口污言穢語，對孩子也是罵聲不絕，這些粗魯的語言像毒菌一樣污染著家庭的精神環境，毒害著孩子純潔的心靈。

   

要學會批評 。首 先 態度要寬容，明白我們大家都會犯不同程度的錯誤，所以批評別人時要用善解人意的態度。其次內容具體化，批評時儘量避免用大而無當的語句，使被批評的人明白你對什麼具體事情不滿意，使之能有糾正的可能。第三，對事不對人，不要說「你太笨」 、「你就是做不好」等攻擊人格的語言，使之喪失信心。第四不要以批評為導向，而要以鼓勵為導向。

   

第二、暴躁的脾氣：一些父母脾氣急躁，性格乖戾，孩子是他們壞脾氣和壞性格的主要受害者。許多孩子在父母大發雷霆時嚇得心驚膽戰。心理學家認為，孩子的壞脾氣和壞性格與其說是從父母那裏「傳」來的，不如說是從父母那裏學來的。

   

第三、不良嗜好：據報導，在青少年吸煙者中，父母吸煙子女是父母不吸煙子女的3—3.5倍；「酒鬼」的子女也比同齡人更早地沾染上酗酒的惡習。賭博則更是如此，在一個徹夜打牌的家庭裏不僅很難放一張安靜的書桌，生活在賭徒身邊，孩子的品德也會受到嚴重的影響。 

第四、家庭關係緊張：夫妻或婆媳感情不和，關係緊張。在惡劣的家庭氣氛中，兒童那純真、活潑的天性勢必備受折磨，以致情緒消沉、無所適從，飲食、睡眠、學習等都會受到不同程度的影響。

   

家庭的精神垃圾遠不止這些。如有些家長愛吹牛、撒謊，或自私，好占小便宜，或缺乏責任心等，這些都躲不過孩子機靈的眼睛與敏感的耳朵。父母的一言一行都會直接影響孩子身心的發育和成長，因此，若想孩子成人成才，家長首先應該加強自身的修養，嚴格要求自己，以防精神垃圾「污染」孩子。170

   

（8）教孩子行善。

   

供養各位幾個事例，很有參考價值。

   

事例一：晚飯後，兒子對我說，班上同學劉麗的腿病又犯了。劉麗父母都是工人，為治好劉麗的腿病花了不少錢，這回肯定又夠嗆。我就問兒子準備為劉麗做點什麼。兒子說：「已與班上同學商議好了，明天放學後一同去病房看望劉麗，順便買一束鮮花祝劉麗早日康復。」我說：「劉麗家庭這麼困難，除此之外，還應盡力給她一點實在的幫助。」兒子眨巴著眼睛，好像明白了，馬上從房間將儲蓄罐拿了出來，說：「對，明天也要像報上登載的那樣到全校組織募捐，號召大家開展愛心行動。」並毫不猶豫地砸碎了儲蓄罐，表示明天就當第一個捐助人。聽兒子這麼說，我一高興，就賞給兒子一個熱吻。

   

事例二：兒子以前可不像現在這樣有愛心。同其他家的小孩一樣，任性、調皮、胡鬧，處處以自我為中心，不合其意就哭鬧不止。吃飯時，他敢將不合口的飯菜倒在桌上並「雷霆大發」。客人來了愛理不理，有時客人小孩來搶兒子玩具，兒子毫不講情面，當面「獎賞」他幾腳。一次玩耍時，兒子嫌身邊的小黃狗礙事，趕不走它，就拿起剛倒在杯子裏的開水猛地往小狗身上倒，小黃狗嗚嗚慘叫不已，兒子卻一點也不心疼，還說該打。家中出了如此「小暴君」，我感到了問題的嚴重性，我想孩子如此發展下去，說不準就會成為那位往狗熊身上潑硫酸的大學生，要真是那樣，可就是家庭悲劇了。

   

我決心培養兒子的愛心。教兒子行善，首先從改變兒子的生活習性入手，一日三餐定量，不准吃零食，不吃飯就餓著，殺殺兒子的銳氣，沒幾天兒子果然就乖了。我又限制了兒子玩遊戲的時間和數量，確定了審查制度，凡血腥、暴力遊戲一概拒之門外。閒暇時我帶兒子上公園踏青，去百鳥園聽鳥語聞花香，體會大自然天人合一的和諧溫馨。我還帶兒子欣賞了幾次高雅音樂會，陶冶情操，開闊眼界，淨化兒子的心靈。

   

為了讓兒子從書本上接受真善美的教育，我精心挑選了一批兒童道德讀物，與兒子一同學習，告訴兒子什麼是善、什麼是惡，善行受人誇，惡行遭報應，並將一些懲惡揚善的警句整理出來，編成各種道德詩，讓兒子每天背誦一首。說謊幾乎是孩子的天性，許多壞毛病都是從孩子沾上說謊習性開始的。為治好兒子說謊的毛病，我給兒子做了一個「行為錄」，每天將孩子說的話，做的事記載在「行為錄」上，晚上進行小結。好事和善行記正面，用紅筆打勾勾，說謊和壞事記反面，用黑筆打XX，並寫上警示鞭撻評語，一周後總結，根據表現決定本周是該獎賞還是懲罰。獎賞方式有出外郊遊等；處罰則是反思，寫檢討。此招一出，往日瘋瘋癲癲的兒子變得愛看「行為錄」了，時常久久注視著，尤其是為自己好事上了「行為錄」、受了獎賞而興奮，臉上久久地洋溢著可愛的笑容。

   

事例三：人說父母是孩子的影子，培養孩子的善行，首先得從家長做起，為此，我們夫婦倆舉案齊眉，相敬如賓，從不鬧矛盾。與人相處時，真誠待人，熱心相助，決不惡語相向，或大動干戈。在教育孩子上，我從不體罰兒子，而是擺事實，講道理，讓孩子自己體會到錯誤的性質和程度，從而自己提出改正意見。我常告誡兒子，不管別人怎樣看待「善行」，或對「善行」抱無所謂的態度，但「善行」作為社會的需求和時代呼喚，自有其作用和價值。「善」是立足之本，尤其是孩子從小要有這種品行。一位教育學家曾經說過：孩子的心靈是一塊土地，播上思想的種子，就會獲得行為的收穫；播上行為的種子，就會獲得品德的收穫；播上品德種子，就會獲得命運的收穫。從我對孩子一點一滴、日積月累的善行教育中，我體會到這句話的意義，也體會到了我的成功。我不奢望兒子將來會有多大偉績和出息，但至少孩子應有同情心、愛心，成為一個受社會歡迎的人。從兒子的表現中，我覺得我的心血沒有白費，兒子向善了，小時候那個任性自私的「小皇帝」、「小暴君」正悄然遠去，他開始懂得了如何做人，如何行事的道理，他逐漸有了一個健康的內心世界，兒子成熟了。

   

（9）教孩子學會做人。

   

聯合國教科文組織21世紀委員會在《教育——財富蘊藏其中》的報告中提出了教育的四大支柱，其中，把「怎樣做人」列為第二大支柱。因為，世上難事千千萬，最難還是做人難。當前，由於市場經濟負效應的影響和教育的失誤，許多孩子在對待如何做人的問題上認識模糊，缺乏規範。《中共中央國務院關於進一步加強和改進未成年人思想道德建設的若干意見》指出：「我國現有約3.67億未成年人，其思想道德狀況如何直接關係到中華民族的整體素質，關係到國家的前途和民族的命運」。因此，教孩子學會做人，是家庭、學校、社會的共同使命，是家長、老師、教育者義不容辭的崇高職責。怎樣教孩子學會做人呢？可以從「尊重、讚美、鼓勵、包容、合作、微笑」這十二字真言開始。

   

這十二個字不僅是對孩子們進行教育，也是我們每一個公民應該學習的做人準則。

   

尊重。

   

尊重別人是中華民族的傳統美德，明禮誠信是公民基本道德規範的要求之一，就是要對人有禮貌。

   

尊重人，是事業走向成功的開端。所以，歐洲人說要學會微笑，中國人說和氣生財。因為一個想做大事的人，或者一個想做領導的人，他最需要的才華不僅是他的業務能力，而是他的親合力。

   

尊重人，是崇高道德的表現。可以讓失望的人找到希望，自卑的人找到自信，貧窮的人變得富有。

   

尊重他人，也是尊重自己。孟子說：「愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。」一個人在與別人交往中如果能很好地理解別人，尊重別人，那麼他一定會得到別人百倍的理解和尊重。所以，未成年人在與他人交往中，要時時本著「設身處地、換位思考」的思想，去理解別人，尊重別人，體貼別人，做到以人為本，切不可驕傲自滿，恃才傲物，更不應該用語言去嘲諷羞辱他人，因為你在謾罵別人的同時，實際上也在貶低自己的人格。教育者必須教會孩子尊重人，用高尚品德感染人，用敦厚的心靈去善待人。

   

重要的是，道聲「感謝」是飛禽走獸所不能，而惟獨人類能做的。換言之，能夠表達出內心的感謝，原本是我們人類最大的特權。所以，讓我們大家重視這份擁有的特權。當我們領受到他人所給的歡樂時，要誠心誠意地說聲「謝謝」。自己更別忘了時時給予他人幫助，讓歡樂四處散播。

   

讚美。

   

俗話說「良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒。」卡耐基建議在交往中要「慷慨地讚揚」；里奇在禮貌準則中提出「要儘量讚揚他人」。可見待人處世，與人交往，適度讚美他人是很重要的。

   

讚美人，是現代社會人格魅力的具體表現。1921年，美國鋼鐵大王安德魯‧卡耐基選拔38歲的查爾‧史考伯擔任新組建的美國鋼鐵公司的總裁，使他成為美國歷史上第一個年薪超過100萬美元的人。史考伯本人是這樣來評價他的這段經歷的：「我能得到這麼多的薪金，主要是因為我跟人相處的本領。我認為，我能夠使員工鼓舞起來的能力，是我所擁有的最大資產。而使一個人發揮最大能力的方法，正是讚賞和鼓勵。如果我喜歡什麼的話，就是我誠於嘉許，寬於稱道。」

   

讚美人，是激勵人前進的最佳動力。有這樣一位孩子，父母在外地工作，他跟隨外婆讀書，由於思念父母，課堂上忘記了聽講，遭到了老師的嚴厲斥責。晚上外婆到學校參加家長會，孩子在家坐立不安，他等待著即將來臨的懲罰。終於開門了，外婆笑容滿面地進屋，拉著孩子的手說：家長會上，老師在讚美你哩，說你耳大頭大，將來一定很有出息。孩子流淚了，他想：上午老師那麼嚴厲地批評我，一定是老師怕別人嫉妒我而假裝不喜歡我。從此，孩子像換了一個人似的努力學習，終於以優異成績考進了省城重點學校。許多年後，孩子回老家，特意去看望當年的老師，並提起那次家長會。老師愧疚地說：那次家長會我說了你許多不好的話，並暗示你轉學，不過你第二天的出色表現的確讓我吃驚。此時，孩子終於明白：是外婆的讚美改變了他的命運。

   

可見，讚美能激勵人奮發向上。一個善於發現和欣賞別人優點的人，一個善於理解和肯定別人的人，他的人生會更加開闊。學會讚美，不僅對協調人際關係具有重要意義，而且對於被讚美者將產生無法估量的價值。

   

真誠的讚美是照在人們心靈上的陽光，有著不可思議的推動力量。人最深切的需要就是渴望別人的欣賞。真誠適度地讚美對方會增強這種和諧，溫暖和美好的感情會在讚美中延續。讚美他人的時候自己存在的價值也同時被肯定。但讚美千萬不能言不由衷，更不能讚美他人的短處。要做到適可而止，不可過多，不可不著邊際。

   

前英國首相邱吉爾這樣告訴我們：你要別人具有怎樣的優點，你就要怎樣去讚美他。事實上，為了不辜負你的讚美，受到你讚揚的人會在受到讚揚的那些方面全力以赴。這種方法更能促使他人向著你所期望的方向轉變，比起消極的抱怨有效得多。

   

一個人成熟的標誌是：懂得欣賞和鼓勵別人。

   

如果你把自己周圍的人看成天使，你就生活在天堂裏；如果你把周圍的人看成是魔鬼，你就生活在地獄裏。

   

鼓勵。

   

人生在世，難免遇到挫折，小到考試失誤，榜上無名，中到企業倒閉，下崗失業，大到含冤受屈，疾病纏身。此時，人最需的是他人的鼓勵。學會鼓勵，是學會做人的重要內容。

   

鼓勵能幫助別人走出困境。法國著名科幻小說家凡爾納在未成名時，多次投稿都被退回，氣得他要把書稿扔進火爐。這時，妻子對他說：「親愛的，你再投一次吧，我相信你一定能成功。」他再投了一次，結果被採用了，而且一舉成名。

   

供養各位一個故事，《生命是一種回聲》：

   

這是一個小男孩的故事，他出於一時的氣憤，跑出家門，對著山谷喊道：「我恨你，我恨你。」接著山谷傳來回音：「我恨你，我恨你，我恨你。」小孩很害怕，跑回家對母親說，山谷裏有個卑鄙的小孩說他恨他。母親把他帶回山邊，並要他喊：「我愛你，我愛你。」小孩照母親說的做了，而這次他卻發現，有一個很可愛的小孩在山谷裏說：「我愛你，我愛你。」

   

生命就像是一種回聲，你送出去什麼它就送回什麼，你播種什麼就收穫什麼，你給予什麼就得到什麼。

   

鼓勵能使人創造奇跡。1968年，心理學家羅森塔爾和雅可卜生在美國的一所小學進行一項實驗，從1至6年級中各選了三個班，對18個班的兒童進行「預測未來發展」的測驗，然後隨機抽出20%的學生，並告訴他們：你們的發展潛力最大。8個月後，研究者又對這18個班的學生進行測查，發現他們確定的20%的學生成績提高比其他學生快。這個著名的實驗後來被稱作皮格馬利翁效應。這個實驗充分說明鼓勵出效果。老師鼓勵學生，學生更加奮發，長輩鼓勵晚輩，晚輩越發孝順，上司鼓勵下屬，下屬加倍盡職。

   

鼓勵能引導人走向成功。一位來自內蒙古的農村孩子考入北京某高校，由於家境貧寒，他沒有勇氣與同學交往，甚至在女生面前說話都臉紅。輔導員發現問題後，鼓勵他戰勝自卑，勇於交往，展示自己，推銷自我。靠著這種鼓勵，他開始學習主持班級文藝晚會，從班級走向學校，從學校走向省電視臺，再從省電視臺走向中央電視臺，最終成為深受全國觀眾喜愛的著名節目主持人，他的名字叫白岩松。

   

所以，當一個人身處逆境的時候，他的心靈佈滿著荒蕪，他需要心靈的播種者來播種希望之種，他盼望獲得朋友的溫暖和鼓勵。這種鼓勵表明了堅定的支持態度，同心同德戰勝困難的決心，它能使人在困難面前不畏艱險，勇往直前。

   

寬容。

   

寬容對每個人來說，並不是生命裏可有可無的點綴，而是不可或缺的陽光和水源。寬容意味著無私的給予，給予卻能使自己變得更加豐富，寬容也意味著善待別人，善待別人的同時也善待了自己。

   

寬容具有神奇的道德內化力量，它能讓邪惡的靈魂變得善良，讓浪子回頭。有這樣一個故事：一位修行的禪師，看到自己的茅屋遭到小偷的光顧，他知道小偷一定找不到任何值錢的東西，就把自己的外衣脫掉拿在手上，對小偷說：「你走這麼遠來探望我，總不能讓你空手而歸吧，夜涼了，你帶著這件衣服走吧！」小偷穿著外衣，消失在月色中，禪師不禁感慨地說：「可憐的人呀！但願我能送一輪明月給你」。第二天，看到他披在小偷身上的外衣被整齊地疊好，放在門口，禪師非常高興地說：「我終於送了你一輪明月！」禪師的寬容心，感化了小偷的靈魂。

   

寬容是一種美德，它像摧化劑一樣，能夠化解矛盾，使人和睦相處。歌德有一天到公園散步，迎面走來了一個曾經對他作品提出過尖銳批評的批評家，他站在歌德面前高聲喊到：「我從來不給傻子讓路！」歌德卻答道：「而我正相反！」一邊說，一邊滿臉笑容地讓在一旁。歌德的幽默和寬容避免了一場無謂的爭吵。相反，如果人沒有寬容之心，處處容不得人，只能增加自己的煩惱。《三國演義》中的周瑜聰明過人，才智超群，然而嫉妒心重，容不得超過自己的人，他對諸葛亮一直耿耿於懷，最後被諸葛亮三氣而死。

   

海納百川，有容乃大。武漢歸元寺裏有一副名聯：「大肚能容，容天下難容之事；慈顏常笑，笑世間可笑之人。」 說的就是這個意思。教育者和被教育者都要注重培養非凡的氣度，博大的胸懷。如果你能寬容地對待別人的傷害，你將得到最誠摯的朋友；如果你能寬容地對待同伴的失誤，你將贏來百倍的尊敬。

   

合作。

   

合作就是總體大於每個部分的總和，它意味著1+1可能等於8、18甚至1600。隨著科技的進步，分工的精細，未來社會將是一個合作的社會。因此，培養合作意識，對孩子學會做人具有重要意義。

   

合作是人健康成長的必備條件。有人曾到天堂和地獄參觀，發現一個重要秘密：天堂和地獄裏的人都坐在同樣的桌上，用著同樣的餐具，吃著相同的飯菜，但天堂裏的人滿面紅光，精神愉快，而地獄裏的人卻面容憔悴，精神萎糜。這是什麼原因呢？原來吃飯的餐具是二米長的刀叉，地獄裏的人不講合作，總是自己喂給自己，但無論如何也喂不上口；天堂裏的人懂得合作，他們把第一口飯菜總是喂給別人，然後再被別人喂，於是。世上就有天堂和地獄之分了。

   

合作是人通向成功的階梯。有一位思品教師，在講授《競爭與合作》一課時，讓孩子們做了一個遊戲：選三個啤酒瓶，每個裏面放入瓶口一樣大的玻璃球兩個，並用繩子栓住，然後選六位同學上臺，二人一組，當主持人喊開始的時候，必須在三秒鐘之內以最快的速度將玻璃球提出來，結果出現了下列情形：第一組兩人都想自己最先提起玻璃球，結果繩子被拉斷，玻璃球仍在瓶中；第二組兩人同時提起玻璃球，繩子也沒斷，但提到瓶頸球被卡住，球沒提起來，瓶子卻提起來了；第三組兩人在三秒鐘之內，順利完成了任務。主持人問他們成功的原因：同學甲說：主要是我動作比乙快，先出來了。同學乙說：主要是我考慮到，必須先讓甲出來，然後我才能出來。所以，我故意把提的時間放慢了一秒。乙的回答得到了全班熱烈的掌聲。

   

知識經濟時代，合作無處不在，要想成就一番事業，離開合作，寸步難行。人類基因組織圖譜的完成，是全球科學家合作的結晶，神舟五號的上天，是全國科學家合作的成果。「合作探究式」學習方式的出現，標誌著學習的革命的開始。我們一定要懂得：在高度發達的商業社會，放棄合作就如同放棄了成功，合作的精神就是走向成功的不二法門！

   

供養各位一個故事，《助人是為自己鋪路》：

   

在一場戰鬥中，上尉忽然發現一架敵機向陣地俯衝過來。照常理，發現敵機俯衝時要毫不猶豫地臥倒。可上尉並沒有立刻臥倒，因為，他發現離他四五米遠處，有一個小戰士還站在那兒。他顧不上多想，一個魚躍飛身將小戰士緊緊地壓在了身下，此時一聲巨響，飛濺起來的泥土紛紛落在他們的身上。上尉拍拍身上的塵土，抬頭一看，頓時驚呆了：剛才自己所處的那個位置被炸了一個大坑。

   

小戰士是幸運的，但更加幸運的是上尉，他在幫助別人的同時也保全了自己！

   

在我們的人生大道上，肯定會遇到許多為難的事需要幫助。在前進的路上，搬開別人腳下的絆腳石，有時恰恰是為自己鋪路！助人是為自己鋪路。

   

微笑。

   

學會微笑。不讓別人吃虧。

   

微笑是通向友誼的大門，面帶微笑比起緊繃的面孔更能在人際關係中佔有主動。當你微笑著面對別人的時候，就好像在說：「你好，我喜歡見到你，和你一起共事我感到愉快。」你會發現，你的自信與友好會感染他人，當然也包括你的上司，使人油然生出好感，從而為建立友好的上下級關係打下基礎。真誠的微笑是人際關係中最出色的潤滑劑，會融化前進路上的堅冰。

   

德國著名生理學家隆涅在92歲時，獲得了國家頒發的榮譽獎章。在頒獎大會上，他發表了一個極漂亮的演說：「我發現，出席今天會議的人們都希望永遠年輕，既然如此，對我們來說，最重要的就是節省自己的精力，使自己延緩衰老，青春永駐，也只有這樣，才能在科學上取得更多的成就。而我的研究表明，一個人皺一下眉頭需要牽動30塊肌肉，但笑一下則只需牽動13塊肌肉，可見笑一下所消耗的能量要比皺一下眉頭省得多。再說，皺眉頭是在緊縮肌肉，而笑是在舒展肌肉，兩者的功能是如此不同，既然如此，我親愛的同行，笑吧！」

   

十個微笑的理由：

   

1、 微笑比緊縮雙眉要好看。

2、 令別人心情愉悅。

3、 令自己的日子過得更有滋有味。

4、 有助結交新朋友。

5、 表示友善。

6、留給別人良好的印象。

7、送給別人微笑，別人也自然報以你微笑。

8、令你看起來更有自信和魅力

9、令別人減少憂慮。

10、一個微笑可能隨時幫你展開一段終生的友誼。

   

附：如何胎教？

   

佛教非常重視胎教，大藏經中有關胎教的，至少有三部：《菩薩處胎經》；《大寶積經·佛說入胎藏會》；《大寶積經·佛為阿難說處胎會》。

   

孕婦懷胎的時候，要作如此想：這是菩薩來入胎，懷的是一尊小菩薩。心的念頭是非常重要的。懷孕時，心中常念觀音菩薩，多看觀音菩薩像，經常觀想菩薩慈祥的面容，對胎兒很有用；我們要經常保持心平氣和，想要生氣的時候，就趕快念觀音菩薩。懷胎時，不可以暴飲暴食、生活不正常。我們的一言一行、一舉一動，表情及心理現象，都會對胎兒產生直接的影響，因此，要心理、言語、行為皆善。丈夫們可能認為胎教僅是母親妊娠中的事，跟做父親的沒有關係，其實你的身心狀態會影響到你的太太，也就會影響到腹中的胎兒。所以良好的胎教是夫妻雙方共同的責任。

   

念佛、念菩薩、念《大悲咒》、念經、聽佛樂等，都是很好的胎教。

   

35、佛門禮儀是什麼？

   

一、殿堂儀規。二、敬法。三、敬僧。四、威儀。五、出入佛門之禮儀。六、穿著海青應注意之事項。七、齋堂儀規。八、講堂規約。

   

殿堂儀規

   

「殿」者王所居：佛謂之大醫王，能醫眾生之煩惱生死大病，又佛教初傳入中國，為君王等貴人所信仰尊奉。殿堂之辭，乃武則天所立，如眾臣五更早朝必上殿稟事。俗云：「無事不登三寶殿」 。

   

（一）進入大殿應有的禮儀。

   

（1）緣左右兩側而入，不可行走正中央，以示恭敬。若靠門左側行，則先以左腳入，右側行則右腳先入。

   

（2）除佛經、佛像及供物之外，其餘不可帶入。 

（3）唯有誦經、禮佛、打掃、添油香時方可進入，不可以佛殿為通道，，任意穿梭遊走。

   

（4）進殿之前當先淨身心，洗淨雙手，進入時不可東張西望、到處觀覽，禮拜後方能瞻仰聖容，默念偈云：『若得見佛，當願眾生，得無礙眼，見一切佛。』

   

（5）於佛殿內只能右繞，不可左旋，以示正道。大眾共修繞佛時，注意轉角處，不須住腳問訊，只要向上齊眉即可。

   

（6）於殿內不可談世俗言語，更不可大聲喧嘩，除聽經聞法，全體禪坐外，不可坐於殿內，即使討論佛法，亦不可高聲言笑。

   

（7）於佛殿內，不得支腳、倚壁、靠桌、托顎叉腰站更不可笠杖倚壁而立或涕唾污穢等，坐時不可箕坐171。站立時應放掌或合掌站直，以示恭敬。

   

（8）在大殿內勿打呵欠、吐唾液、放屁等，逼不得已時，應退出殿外。打呵欠時應以袖掩口，吐唾液時用衛生紙包好放於口袋內，勿進進出出影響大眾。

   

（二）如何尊敬佛像。

   

（1）不可批評佛像之莊嚴與否，凡佛像不得安於臥室內。

   

（2）凡經過有佛像處，應當整衣禮拜或合掌問訊172；如在經堂、佛殿應當禮拜，如因時間、空間不便，可合掌或問訊。

   

（3）見有佛像損壞，應予妥當處置，切不可任意堆置：

   

佛像若有損壞或不潔，應儘量修復，如重新裱褙等，並使其潔淨。

   

如無法修復，紙制者應以恭敬之心火化，並將餘灰持往淨處掩埋。石雕木刻者，以恭敬之心火化或分解後，灑散於河川大海，勿使人踐踏到。

   

（4）上香的方法：上香時，用大拇指、食指將香夾住，餘三指合攏，雙手將香平舉至眉齊，觀想佛菩薩顯現在我們的眼前，接受香供養。如果人很多時，將香直豎向上，以免燒到他人，然後走到距佛像三步遠的距離，舉香觀想拜佛。

   

上香時以一支為宜，若要上三支香，則將第一支香插中間（口念，供養佛）、第二支香插右邊（口念供養法）、第三支插左邊（口念供養僧）、合掌（供養一切眾生，願此香華雲，遍滿十方界，供養一切佛，尊法諸賢聖）。

   

（5）點香時不可用口吹火熄。將香插好後，退半步問訊即可、不用一直點頭。

   

（6）如看見佛像或經書置於不潔之處，應當捧持移置淨處。若見有人對佛像不恭敬時，宜私下善言相勸。 

（三）如何禮佛（拜佛）。

   

（1）禮佛不必立於中間，唯須虔敬禮拜即可。只要眾生起心動念，佛無一不知，是故只要出於至誠心、恭敬心，什麼位置皆是好地方。

   

（2）不論佛殿內供有多少佛，通常入殿禮佛以三拜即可，個人修行則聽其意願，若殿內大眾已集合時，但隨眾站立，合掌問訊即可，不可個人禮拜，以免影響大眾的秩序，且不合威儀。

   

（3）禮佛三拜之含義：

   

※合掌手勢：雙手平舉當胸，五指合併向上。

   

其一、折伏驕慢心。長養恭敬心、慈悲心、清淨心、真誠心、平等心和智慧。

   

其二、見賢思齊。即以佛陀為榜樣，利益眾生，行善積德，福慧雙修。

   

其三、懺除173業障174：所謂「禮佛一拜滅罪河沙175」。滅罪當先整肅威儀，內外威儀176具足，自能感應諸佛、菩薩之護持加被177。這是說，至誠、恭敬禮佛，功德無量，可以消除業障，有益於身心健康，增長福德、智慧，一切事業皆易於成就。

   

（4）其方法：

   

第一拜：（發露、實相）懺悔178：弟子○○願與眾生同修懺悔。

   

※發露懺悔：往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。

   

※實相懺悔：罪從心起將心懺，心若滅時罪亦妄，心妄罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。

   

第二拜：發願修道：弟子○○願與法界179眾生同消三障180諸煩惱，同得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道181。

   

第三拜：同普賢回向：弟子○○願與法界眾生同生極樂，共證真常182。我此普賢殊勝行，無邊勝福皆回向，普願沉溺諸眾生，速往無量光佛183剎。

   

（5）禮三寶文。

   

我弟子○○願與弟子多生、現在父母、師長、知識、檀越184、法俗眷屬、冤親債主，乃至四恩185三有186、法界眾生各個得仗觀音菩薩、普賢菩薩，身、智、行、願威神之力清淨三業187分身塵剎188盡未來際，一心頂禮盡虛空界，微塵189剎土中，十方190三世191一切諸佛。

   

禮佛

   

能禮所禮性空192寂，感應道交193難思議，我此道場如帝珠，諸佛如來影現中，我身影現如來前，頭面接足歸命禮。

   

禮法

   

真空法性如虛空，常住法寶難思議，我身影現法寶前，一心如法歸命禮。

   

禮僧

   

能禮所禮性空寂，感應道交難思議，我此道場如帝珠，十方菩薩影現中，我身影現聖僧前，頭面接足歸命禮。

   

（6）拜佛時必須內心恭敬三寶，如第一拜念贊佛偈（天上天下無如佛）....，第二拜念開經偈（無上甚深微妙法....）第三拜念僧寶不思議....，或第一拜念南無194盡虛空十方三世一切佛、法、僧等，亦可三拜皆念南無本師釋迦牟尼佛。禮佛主要在誠敬，故行觀想或念誦，則視個人修持而異，並無定規。

   

（7）拜佛時，不可移動雙腳的位置，以免踩到海青，拜時要將臀部置於腳上，不可翹起，如此才合乎禮儀。動作不緩不急、虔謹、恭敬，則能感應道交。

   

（8）凡有人禮佛時，不得從其前逕行而過。

   

（9）若有出家眾正在禮佛，不得與師並行，當位於師之後。

   

（10）禮佛時，不可看似恭敬，實則內懷我慢或為求修行名譽，詐現威儀。

   

（11）大殿正中央的拜墊是住持禮佛用的。

   

敬法

   

（一）如何請經、持經。

   

（1）請經時，經要夾於食指與中指之間，食指與大拇指同置書面，另三指置書下。

   

（2）凡持經像，皆當雙手捧之平胸，不可將經書一隻手攜行、隨意放置或置於腋下。

   

（3）不可將經書卷之若筒。

   

（二）如何誦經。

   

（1）讀佛經時應焚香端坐，如對聖容，不可靠背交足，有失恭敬。欲讀經，必先靜坐片刻，默念偈云：「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來195真實義。」誦經時，除雙腳不可交叉外，也不可邊誦經邊吃東西。 

（2）讀經必字字理會義解，與心相應，不可草草看過。

   

（3）讀書當覆以經蓋，以免灰塵積落。經上有灰塵當以淨布拭之，不可用口吹塵。經典上不可放置世俗典籍及雜物，當敬法如敬佛。

   

（4）個人誦經以不妨礙他人為宜，團體則應隨眾誦念。

   

（5）讀經中止，當以紙條記之，不可折疊經頁。

   

（6）專供讀誦之經本，不可寫字。萬不得已，以鉛筆為記，熟誦之後必須擦淨。講課之經本則不妨於消隱處筆記。

   

（7）誦經時，有人造訪或問話時，可以合掌答禮，或以紙條記之，將經典合起，起身迎客，千萬莫未將經典合起，即對著經典談論世俗話，或大笑不已，這是褻瀆法寶的行為。若咳嗽需以袖掩口。也切莫因未誦完而心生煩惱，當知：誦經的目的，是為了開智慧。

   

念佛的目的，是為了培養信心願力。吃素的目的，是為了培養慈悲心。

   

（8）讀經時忽生雜念，則應將經本合上，待雜念消去後再讀。

   

（9）放經書時，不可一半在桌內，一半在桌外，當端正之。對經書、架裟、衣缽、錫杖、念珠、佛塵及一切法器，皆當恭敬處置之。

   

（10）經書損壞應當修補，如實在無法修補時，可以焚燒之，將餘灰灑於清淨之處，勿使人踐踏到。

   

敬僧

   

（一）僧五敬德。

   

（1）發心離俗：謂出家人發勇猛心，脫離凡俗、修習菩提而為世間之福田196。

   

（2）毀壞形好：謂出家人剃除鬚髮，毀壞相好，除去世俗塵衣而著如來之法服，具佛威儀而為世間之佛田197。

   

（3）永割親愛：出家之人割捨父母親情之愛，而一心積勤修道，以報父母生成之德，兼能為世間之福田。

   

（4）委棄軀命：謂出家人委棄生命而無所顧惜，惟一心求證佛道，兼能為世間之福田。

   

（5）志求大乘：謂出家之人，常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，以度脫一切有情，為世間之福田。

   

※由以上僧之五淨德，應當敬僧如敬佛。

   

（二）敬僧之法。

   

（1）路途中、靜坐中、誦經中、禪行中、剃頭時、以及洗澡、上廁所、乘車船、睡臥等時，勿禮拜大德198。除誦經、生病、剃發、工作之時，不得見出家眾經過而不起立示禮。

   

（2）遇大德入寺院中，當集合大眾，敲二鼓一鐘，直到大德進入大殿站好為止，由班首稱：「頂禮某大德」、或「向某大德接駕」，若大德要離開時，亦敲二鼓一鐘，直至上車為止，此乃迎來送往應有的禮節。若僅是個人欲行禮，則可進入佛殿後，向佛行禮，口稱：「頂禮某某大德」。

   

（3）大德吩咐之事情，當奉命唯謹，盡力辦好。不可請師父幫我拿東西、帶東西，例如：有人知道師父要出國，即請師父幫忙帶化妝品、免稅煙、酒等物，這皆是不合理的現象，出家人若有出國的機會，也不要替人拿東西，因為有的行李中，可能藏有毒品、走私貨，這點要謹慎。

   

（4）頂禮大德時，虔誠一拜即可，時間不宜過長。遇見師父應以合掌問訊199以示禮儀，若大德謙遜不受頂禮時，合掌問訊即可，莫執著己意。如果向大德說頂禮三拜，而大德未說「一拜即可」時，依然要拜三拜。頂禮大德要在佛殿時才行禮，不要在大路旁、水溝邊或火車站等不宜之處，遇師即頂禮，如此驚世駭俗之舉動，有失莊嚴、端正。合掌問訊時要雙手，如果手中持物，以鞠躬示禮即可，不可只用一隻手作揖，這是不合乎禮儀的。

   

（5）手中持經時，碰到法師時，將經舉起與眉齊，向法師說：「阿彌陀佛」，或說：「師父好」即可。

   

（6）不得直喚出家眾名諱。師父有呼喚時，應合掌答：「阿彌陀佛！」

   

（7）不得盜聽出家眾誦戒經。

   

（8）不得說出家眾過失。不得與出家眾結為父母、兄弟、姊妹。

   

（9）不得與出家眾同堂，若非得已，即使同堂亦不得同榻。

   

（三）稱呼大德。

   

（1）不得單稱名字，對年長比丘當尊稱作「長老」、「某老法師」、「某老和尚」、「某某上人」、「某某大師」、或「師父」、「法師」。

   

（2）對年長比丘尼當尊稱作「師太」、「尼師」、「法師」、「師父」等。若不知分辨是比丘或比丘尼，皆可一律尊稱作「師父」。

   

（3）對年青比丘、比丘尼，則可僅稱「師父」、或於其名號下加稱「師」字，如「○○師」即可。

   

（4）請問大德名號，當先合掌，然後說「請問上下」、「請問師父尊號」、「法師尊上下」。

   

（5）於大德前，不可自稱「我」字。當視關係而自稱「後學」、「門生」、「晚學」、「未學」、「學人」或「弟子」、「學生」等，不得稱不慧、不才、不佞等。

   

（四）與大德談話。

   

（1）若有問題請問大德，應說「請開示」。

   

（2）與大德談話，立處不可高於大德，亦不應站立路中。如果師父在樓上，要到樓上請師父開示，如果師父在樓下，不可在樓上扯開嗓門地叫喚師父，應該到樓下來請示。

   

（3）請開示，應請大德自訂時間，以免影響大德修持，且應事先與師父約定時間，比較理想。

   

（4）大德問話，當坦誠大方，據實回答。

   

（5）大德與客人言談時，不可冒失打岔，有事投告，當站立靜候招呼，不得隨意插嘴，失卻敬意。若有重要急事，萬不得已時，要先說聲對不起，然後再請示。

   

（6）大德看經、寫字及上課、休息時，不可上前與之談話。

   

（7）若有比丘或優婆塞於深山崖洞獨修，女居士不得一人前往請法供養。即使是知其生病，亦不可獨自湯藥奉侍，應當請比丘或男居士奉侍之。

   

四威儀

   

（一）行如風。

   

即行走時，眼睛要平視，不可左拋又瞄，不可腳跟拖拉出聲，舉止莊重而安然，心存正念，此即如法之行，具威儀之相。

   

（二）立如松。

   

即站立時，應如松樹般地安穩，不可輕率、扭斜或身體抖動，並於適當立時則立，站立於適當的位置，並心存正念，如此之立，具威儀之相。

   

（三）坐如鐘。

   

即坐時，應將精神統一、身心放鬆。由後觀之，彷如大鐘一般穩定。切不可坐姿前傾、後仰、左右倒斜。當心存正念而坐，觀照自心，如此之坐，具威儀之相。

   

（四）臥如弓。

   

即睡姿如臥佛，心存正念而睡，觀照自心，如此之睡，具威儀之相。

   

出入佛門之禮儀。

   

（一）入。

   

消假——先到大殿向諸佛菩薩頂禮消假，次至師父處頂禮消假。

   

接駕——見到有法師來，應頂禮接駕。

   

（二）出。

   

告假——欲離寺前須先向佛菩薩禮拜告假，次向師父告假。

   

送駕——送師父出門當頂禮送駕。

   

穿著海青200應注意之事項。

   

（一）上下樓撩衣之法：上樓撩前片、下樓撩後片，以免衣托地或被踩到。

   

（二）穿海青時，雙手不可下垂，應放掌或合掌。

   

（三）跪拜時如何撩衣：雙手同撩前片。

   

（四）長跪201時如何起身？：先將左腳向前彎曲，雙手按在左膝上，直身而立右腳收回。

   

（五）靜坐時，將蓋布巾置於海青內。

   

（六）閉靜後，雙腳不可直伸，以示恭敬。

   

齋堂儀規。

   

（一）內外威儀當具足。

   

內：食存五觀202

   

外：端身正坐，正意受食，切勿散心雜話、起諸分別。

   

（二）食為法本，受食當內外威儀具足，並當發三願。

   

願斷一切惡，無一惡不斷（諸惡莫作）

   

願修一切善，無一善不修（眾善奉行）

   

誓度一切眾生，無一眾生不度

   

※古德云：「五觀若明（存），千金易化。三心203未了，滴水難消。」

   

講堂規約。

   

（一）聞法的心態——殷重渴望的盆，方能滿裝智慧法音，開創自在的人生。

   

（二）聞、思、修——專注地聽，仔細地想，行我所知，才能達到聞法的真義。

   

（三）獨坐的威儀——抬頭挺胸，端坐攝心，會讓你聽得更深入，更清楚。

   

（四）桌面整潔——桌面是擺放經書的道場，保持桌面整潔，就是恭敬佛法的具體表現。

   

36、怎樣誠信待人？

   

人生不能離群獨存，像魯賓遜在孤島上所過的生活，究竟不是每一個人所能忍受的。我們既然得和群眾共處，那麼，應該把怎樣對待人的方法來研究一下。人是有情感的動物，而情感是相對的，是交感回流的，是有反射作用的。我們拿誠懇對待別人，別人也會用誠懇來酬答我們，倘使我們用詐術待人，人們也會拿詐術來對待我們的。所以敬他人就是敬自己，害他人就是害自己。就是地位微賤的人，我們也應該以誠敬的態度待他，不可對他慢忽。

   

人與人的關係應該是互相輔助，互相敬愛，而不應該互相利用的。互相輔助敬愛，相處可以永久；互相利用的，在利害關係終盡以後，就不能繼續相處了。總之，待人接物，應該根據佛的「自利利他」的宗旨做去。

   

（一）以誠待人。

   

《三慧經》中佛說：「有地則有萬物。人有至誠乃有道」。《寶女所問經》載：「佛告寶女，菩薩有三法，常懷至誠。何謂為三？（一）未曾欺佛。（二）不自欺身。（三）亦不欺誑一切眾生」 。所以印光大師教人最注重誠敬。這實在是學佛做人的要道啊！

   

印光大師教導我們：「入道多門，唯人志趣，了無一定之法。其一定者，曰誠，曰恭敬。此二事，雖盡未來際諸佛出世，皆不能易也。而吾人以博地凡夫，欲頓消業累，速證無生204，不致力於此，譬如木無根而欲茂，鳥無翼而欲飛，其可得乎。」（《（正）致弘一大師書一》）

   

「念佛一法，乃至簡至易，至廣至大之法。必須懇切志誠之極，【印大師示寂之晚，語真達師等云：淨土法門，別無奇特，但要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。見永思集。】方能感應道交，即生親獲實益。若懶惰懈怠，毫無敬畏，雖種遠因，而褻慢之罪，有不堪設想者。余常謂，欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一分恭敬，則消一分罪業，增一分福慧。有十分恭敬，則消十分罪業，增十分福慧。若無恭敬而致褻慢，則罪業愈增，而福慧愈減矣。」（《（正）復鄧伯誠書一》）

   

「禮誦持念，種種修持，皆當以誠敬為主。誠敬若極，經中所說功德，縱在凡夫地不能圓得，而其所得，亦已難思難議。若無誠敬，則與唱戲相同。其苦樂悲歡，皆屬假妝，不由中出。縱有功德，亦不過人天癡福而已。而此癡福，必倚之以造惡業，其將來之苦，何有了期。」（《（正）復高邵麟書二》）

   

「曰誠，曰恭敬，此語舉世咸知，此道舉世咸昧。印光由罪業深重，企消除罪業，以報佛恩，每尋求古德之修持懿範，由是而知誠與恭敬，實為超凡入聖了生脫死之極妙秘訣。故常與有緣者諄諄言之。」（《（正）復永嘉某居士書五》）

   

（二）人各有所長。

   

佛在《孛經》裏說：「器雖粗弊，不可便棄，各有所貯。愚賤不肖，亦不可棄，各有所用」。又說：「駝負百鈞，蟻負一粒，各盡其力爾，象飲數石，鼷飲一勺，各盡其量爾。故用人不必其效之同，各盡所長而已」 。我們碰到對方有一件使我們不如意的事情，應該反問自己：「我所做的事，是不是能使每一個人都滿意」？如果只看見別人的不是，那麼兄弟、朋友、妻子以及童僕、雞犬，皆可厭可憎，一天到晚如坐在火坑裏、針刺上，精神必將大受痛苦的了。所以我們要記住《出曜經》裏佛說的：「害人得害，行怨得怨，罵人得罵，擊人得擊」的四句話。

   

（三）從自己做起。

   

家庭中的口舌，都從多講多話中來的。無論訓子女，教小輩，以及勉勵家人，與其嘮嘮叨叨，惹人生氣，不如做一個榜樣給人看。「以言教者訟，以身教者從」 。認為當做的事，從自家做起。不當做的事，從自家戒起。如《出曜經》裏佛說：「當自克修，隨其教訓。己不被訓，焉能訓彼」。

   

（四）對待親友。

   

怎樣對待親屬朋友呢？《尸迦羅越經》裏佛說：「親屬朋友當有五事：一者、見作罪惡，私往於屏處，諫曉呵止之。二者、小有急，當奔趨救護之。三者、有私語，不得為他人說。四者、當相敬歎。五者、所有好物，當多少分與之」。如果親屬朋友有過失，要私下勸止，不要當眾呵斥；如果親屬朋友有急難，要盡力救助；如果親屬朋友有隱私，不可宣揚；如果親屬朋友有功德、有好處，要恭喜、讚歎，互相尊敬；自己有好東西，要適當分給親屬朋友，同甘共苦。這樣，必然受人愛戴，處處順利，自己有難，也會得到幫助。

   

《善生經》中說，親友之間交往，應注意以下幾點：

   

1. 敬愛親友而不輕慢；

2. 能以善言相教；

3. 對朋友守信用，從不欺誑；

4. 朋友危難時，能加以救助；

5. 朋友沉迷放逸時，能以善巧方便的法，引導他改過遷善。

   

（五）對待僕人。

   

佛陀指示我們怎樣待僕人：「一者、當以時飯食與衣被。二者、病瘐當為呼醫治之。三者、不得妄撾捶之。四者、有私財物不得奪之。五者、分付之物當使平等」。關於僕人事主，佛也曾說明：「一者、當早起，勿令主人呼。二者、所當作，自用心為之。三者、當愛惜主人物，不得捐棄乞丐人」。並說：「當稱譽主人善，不得說其惡」。

   

僕役有錯誤過失，不妨善意勸告矯正，不可盛氣淩人。對僕役應該體恤，不可刻薄。否則，日久生怨，暗中被他作弄起來，就得受無形的損失。所以用人要用到能驅使那個人的心，才說得上能「用人」。

   

如果用人不能用他的心，那末他隨時可以倒戈，可以反臉。僕人的管理方法，若是慰勉激勵多於斥責譏罵，他們自然甘心服務了。

   

（六）送禮要替對方著想。

   

送禮是表示人情，但要有分寸，要講經濟，要替對方設想，使他可得實用。同時還要顧到自己的力量。能夠這樣去做，可說是「能善行禮節」了。

   

（七）是我錯。

   

倘遇發生人事爭執的時候，只要自己回心轉意，肯認錯，對方決沒有不諒解、不言歸於好的。能夠這樣做，彼此就相安無事了。天下決沒有不可化的人，只患自己待人不夠誠心罷了。

   

我們處世倘能抱定「是我錯」的宗旨去待人，時時觀照自己的錯處，同時也就沒有去找他人的缺點或殘疾當作笑話，或作談話的資料的餘暇了。指責他人的缺點或殘疾，是刻薄的行為，是犯了十惡業中惡口兼綺語的罪過。

   

如果方法善巧，則「忠言」並不「逆耳」，別人便能心悅誠服地接受。所謂皆大歡喜。

   

在現實生活中，「忠言逆耳」的情況經常會發生，對此，許多人都感到不能理解：既然是「忠言」，怎麼會「逆耳」？這就不能不研究一下聽話者的心理狀態了。

   

「忠言」之所以會「逆耳」，問題的關鍵並非在於「忠言」，而是和聽話者當時的情緒狀態和心理狀況密切相關。儘管您講的話都是「金玉良言」，可是，如果與聽話者當時的情緒和心理發生了抵觸，就會發生「逆耳」現象。

   

我們不是生活在桃花源般的純淨世界裏，人與人之間難免磕磕碰碰、發生摩擦，此時我們的心靈便會受到傷害。現代社會人際關係日趨廣泛，也日趨複雜、微妙，你一不小心就有可能得罪了誰，冒犯了誰，甚至你並未得罪或冒犯別人，人與人之間也會發生誤會。面對傷害，是心情憂鬱、悶悶不樂、憤憤不平呢，還是大度一些，寬容對方呢？其實最明智的態度是：寬容、理讓、與人為善。傷害是把雙刃刀，如果我們用傷害反擊別人，只會使自己更被動，把關係弄得更糟糕，使敵對情緒更強烈。用寬容去面對那些故意的傷害，就像我們用微笑去面對讚美一樣。這裏，寬容恰恰是最有力的武器，所謂：「不戰而屈人之兵」。寬容中又表露出謙謙君子的風度，只會讓那些傷害你的人暗暗佩服。當別人的傷害是無意的或者是迫於無奈，我們更應該富有涵養，更應該頗具風度地一笑了之。因為「苦口良藥利於病，忠言逆耳利於行」。我們有什麼理由不微笑著歡迎這種「逆耳」呢？這是因為，一個人的情緒狀態會對其心理活動產生截然不同的影響：良好的心境會使當事人的認識活動和意志活動積極起來。一般來說，人們都樂意接受正確的批評，所不能接受的，往往是批評的方式、方法。進「忠言」者如果能考慮到對方當時的情緒和心理狀態，採取對方能接受的「批評」方式，使對方能在「良好的心境下」展開認識活動和意志活動，就能達到預期的效果。

   

所以，批評者不僅要根據環境的不同，物件的不同，而且還要根據被批評者的不同個性而採取不同的進言方式，使對方能夠接受、樂意接受。這些進言方式，是多種多樣的，或者是耐心細緻，擺事實講道理；或者是直截了當，推心置腹；或者是觀點鮮明，說理透徹；或者是給予暗示，少說為佳……總之，方式、方法要因人而異，因時而變，根據各人不同的情況，進行「對號入座」。惟有這樣，才能使「忠言」不「逆耳」。

   

如果你幫助其他人獲得他們需要的東西，你也因此會得到想要的東西，而且你幫助的人越多，你得到的也越多。

   

37、為什麼財富由布施造福社會而來？

   

說到財富，要而言之，都從布施造福社會而來。正如佛陀說：這是依我們自己所積的福德得來的。在過去世中，如造作了很多福業，那麼現在就有富有的享受。反之，便只有小小的福報，甚至窮困到無以為生。所以過去世的福業，決定了我們現在的財富與享受。

   

一切要依自己，自己的業205力，才決定自己的福報如何。

   

從眾緣而非宿命：財富從布施福業206得來，雖是絕對的定律，但其中還有許多問題。

   

（一）有宿因或更待現緣。

   

如說過去積有福業，現在享有福報，那末現在的我們，不是就可以坐享福樂嗎？一切可以不勞而獲的宿命論，是不對的。因為我們知道，雖有布施業因，而福報現前，大抵還是要有現緣的。有一笑話，可以助明這個道理。有個人生下來後，被很多算命的，算定為命運好，大福大壽。此人因此而驕傲懶惰，不肯工作，坐享幸福。他的妻子，遇到這麼一位丈夫，也只有終日慪氣。一次，她準備回娘家去住幾天，想到那位懶丈夫，沒有人做飯，送到面前，他是不會去動手的，可能會餓死。於是便替他製了夠半個月吃的大米糕，中間留一圓孔，掛在他的頸項上，讓他餓了好吃。她去了近十天，忙著回家來，哪知一進家門，便見那位懶丈夫餓死在一邊。原來他懶得要命，只吃到低頭吃得到的部分，連把大米糕轉動一下也不肯動手。這當然是笑話，正說明了偏信前生福業是不成的。

   

前生的福業，有的能自然感報，不須要功力，如嬰孩生在富貴人家。但更多是，除了宿世的福業而外，還要依自己現生的功力——現緣。用一分的力量，有一分的收穫。如農夫種田，播下種子（如宿世布施善業），還得勤勞地灌水、下肥、除草（如現生功力），才會豐收。不然，坐等收穫，那是沒有把握的。除非少數的田土肥，雨量足，但雖有收成，而產量不會多（如宿生的福業，自然感報）。種田是這樣，種福田而得福報也是這樣。所以不能專依宿生的福業，還得靠現生的功力。如專依宿業，成為宿命論，那就像懶人一樣，結果可悲慘了！佛法不是宿命論，請大家注意！

   

（二）得福果或造成惡因。

   

財富從布施的福業得來，那麼現在辛苦地做生意，或從政，或工作而得的財富，是由福業而來嗎？是的。盜匪劫掠所得的，或貪污欺詐所得的財物，也都是福報嗎？是的。這似乎太危險！有財物就是有福報，這不等於獎勵作惡嗎？不會的。依佛法說，這些非法得來的財富，從往因說，雖從福業而來；但從現緣——得財的方法說，卻是種下惡因了！用不合法的手段得財，甚至這份福報不能受用，反而受到罪惡的苦報了。

   

為善有善果，布施必得福報，但要依因果的正常法則去實現。如種田的，下種以後，得老老實實地下一番功力——灌水、下肥、除草等，秧苗自會逐漸地長大，開花結實，為我們所受用。傳說：有一愚癡的農夫，插秧以後，天天去田裏觀望，而每次都非常失望，因為苗生長太慢了。一天，到田裏去，把所有的秧，都給拔得高一些，他才滿意地回去。可是第二天再去看時，所有的秧都枯死了。愚蠢的農夫，不讓秧苗正常地生發長大，卻以不合理的手段，去促成秧苗的成長。苗是長了，而苗也就死了。秧苗所以能生長，因為有部份潛在土裏；如土裏沒有，那拔也是不會長的。福報也如此，如沒有前生的福業，用非法的手段，也還是不能得到。即使有宿生福業，不以正當的方法而得應得的財富，福報得到時，惡報也就在眼前了！財富都由福業而來，這是徹底的道理。但有了福業，還要用正當的方法去得到。用非法的手段得財，種下惡因，真是把自己的福報糟蹋了。所以佛說：「如法求財，不以非法。」

   

（三）如法求財、不以非法。

   

什麼是如法（依法、合法），什麼是非法呢？一般人以為從辛勞職業得來的財物，便是合法的，其實未必盡然。從非法職業得來的財富，是種下苦因的，這又有兩類：

   

第一、非國法所許：如從事的職業，沒有違犯國家——或是居留地國家禁令的，便是正業。如國法所不許的——或不許民營的，不許外僑經營的，不許種植（如鴉片）或出賣的，就不可以作。國家的法令，不論國民或僑民，都應該遵守。雖然國家的法令，未必都是對的。如不同意國家的法令，認為不合理，也得依正當的辦法來求補救，求改變，切不可陽奉陰違，觸犯禁令。

   

第二、非佛法所許：有些職業，不一定是國法所禁的，但依據佛法，卻是一種不正當的職業，這就是以殺、盜、淫、妄、酒等，解決生活的職業。如屠宰、漁獵，或被雇負責殺人，或製造殺生的器具等，便是與殺有關的非法職業。又如專門偷盜——小偷、土匪；或開設淫窟，出賣淫畫、春藥為生的；或東欺西騙，以說謊為職業的；或釀酒，開設酒館等，便是與盜、淫、妄、酒有關的職業。這些，凡是良好的佛弟子，是要避免的。這一點，不論在家或出家眾，都要互相勸勉，不但自己不作，還得勸教內信眾，共同避免觸犯。信佛就應依法而行，希望作佛弟子的，應特別重視這點。

   

有的，雖從事正常的職業，但在職業上，或與朋友往來上，非法得財。廣義地說，這都等於是竊取。因為非自己所應分得的，而現在取得了；是應該付給人的，而現在卻逃避了。這種財物，不應有而有，一切屬於非法。其中有是一般性的，也就是任何人都可能違犯的。問題很複雜，例子也多，現在略舉經典上常說的幾點。

   

其一、「竊取他物」：這不是以偷盜為職業，而是偶然的。對於別人的財物，起貪染心，設法竊取，或順手牽羊地取為己有。又如別人遺失的東西，拾到了應該歸還原主，不但佛法如此，現代的國法也如此。如拾得而私藏起來，也就等於竊取。還有，對國家都有納稅的義務，如故意拖延不繳納，如營業稅、所得稅、土地稅等；或是偷漏捐稅、走私、以多報少等。這是減少國家收入，增益自己財富，屬於非法得財。

   

其二、「抵賴債務」：借債應該歸還，如抵賴而故意不還，是非法的。不過，有的不幸而事業失敗，破產了。依因果律說，來生也是要償還的。但他確是事業失敗，無款可還，即不能說是非法。可是有的事實上有能力歸還，藉口失敗，而不肯清還債務，這已是非法了。還有故意倒閉他人的貨款、存款，而自己是愈倒愈富，這不但國法所不許，佛法上也是惡中之惡！

   

其三、「吞沒寄存」：有把現款存放到別人的名下；或是金寶財物，為了外出等原因，寄存在親戚朋友家裏。但日子一久，受人寄存的，便抵賴說並無此事，說那些是他自己所有的。還有把金錢和一些重要的手續，委託知己，寄存在友好處。等到寄託人死了，受託人便吞沒寄存的一切，欺負他的後輩，這都屬於非法之例。

   

其四、「欺罔共財」：幾個人共同投資，組成一個公司；公司的財產，便是股東的共財。如某一股東，負責在公司辦事，拿出偷天換日手段，偽造賬目，欺弄股東，把共有財富，轉移到自己的腰包去。又如弟兄的共有財產，未分家時，有的先於中竊取，化公為私，這都是欺罔共財的非法事項。

   

還有一些非法的取得，不是一般人所能犯，而只是有關人所能犯的，也略說幾種：

   

其一、「因便侵佔」：或服務政府機關，或服務工商行號，或服務社團學校，利用地位，及職務上的便利，而侵佔服務事業的財物。這種情形實在太多了，有些甚至是被人看作慣例的。採辦的從中取回傭金；浮報旅費或交際費；低價賣出，高價買進，而自己從中分得一分。總之，為了個人利益，使服務的事業少收多支，都可說是因便侵佔的非法。

   

其二、「藉勢苟得」：這是一般從政人員所最易犯的。利用權勢及職務，非法得財的辦法真多！如人向某機關辦理某項手續，裏面的負責人，不替你辦理，或問題層出不窮，讓人走上好幾回，還說過幾天來。等得急了，或是事情不能拖延太久，只好去賄賂他們，或買禮物送他。財物一到，問題簡化，工作變得極有效率，這是留難的一例。有的查到民家或商店，有小小違犯禁令的事情，如售貨而不開貨單，或不蓋店印等。於是表示問題嚴重，以種種來威嚇。其實，不一定是忠實執法，而只要人情到了就完事，這是威嚇的一例。還有是走進商店行號，或者民間富戶，故意刁難，甚至設局陷害，說你犯下什麼罪，要舉報你。你怕事怕麻煩，只有以金錢去討好他，這是誣諂敲詐的一例。還有得財枉法，或縱容親屬收容賄賂等，真是花樣繁多。這是社會的病態，政治上的罪惡。奉佛的弟子們，守法而不貪這些非法財富才是。

   

其三、「經營非法」：出資本，從事工商事業，獲得合法利潤，本是極正當的，但其中也有許多非法的。如貨不真，價不實，量不足，獲得分外利潤的都是。以假的作真的賣，把次等貨當上等貨賣；冒用他家商標，欺蒙顧客，多得利益。價不實，有討價還價的惡弊，這本來無非想遇到不知時價的，可以多賣幾元。等到風氣造成，大有非漫天討價不可的情況，真是害人害己！分量不足，秤量不公，大進小出等。至於不顧國計民生，乘機抬價，囤積居奇等，不但為佛法所不許，有時也會受到政府的取締。經營事業，一定要以合法的手段，謀取合法的利潤。由於人心不良，社會病態所造成的，非法取財的流弊，是會有報應的。大家應互相警惕，如法求財，才能無害於人，有利於己。

   

現在舉一故事，來說明決不可非法得財。佛弟子目犍連，在家時很有地位，自然就有些有地位的朋友。他的好友中，有名叫陀然梵志的。目犍連出家以後，常在外方弘法。一次，回到了家鄉，陀然梵志當然是他所關懷的一位。有人告訴他：「陀然依賴自己的地位、勢力，作種種不法的行為，從中取利。他是勾結百姓，要脅政府；同時又勾結政府，欺壓老百姓。」目犍連聽了，心裏為他的老朋友難過。一天見到了陀然，想起他的不法行為，就以老友的身分，呵責他不該那樣的胡為。問他為什麼要這樣，陀然解釋為出於不得已：「為了孝養父母，培育兒女，還要修福積德，祭天神、祖先等。沒有錢，怎麼辦呢？」目犍連告訴他：「就是為了供養父母，培育兒女，修福祭祖，也不可以非法取財的。」目犍連知道他是一篇鬼話，所以進一步追問：「真的是為了這些嗎？」陀然與目犍連是宿生有緣的，也就說實話了。原來他有一位妻子，衣食住行，樣樣要講究，天天要錢花。沒有錢，就連吵帶鬧，弄得家庭不安。陀然為了這，所以才胡亂搞錢。目犍連大不以為然，說他願為婦女的奴隸，自己作惡，而不顧將來的惡報。勸勉他，要為自己而重新做人。

   

這個故事，開示了我們：凡是非法得來的錢財，無論出於什麼良好的動機，都是罪惡。對於這點，佛法毫不妥協。至於為了滿足妻女的貪欲，而自甘下流，那更不要說了。人不能不依財物而生活，但財富要正當如法得來。一不謹慎，種下惡因，苦報是自己的呢！

   

（四）財富的處理。

   

遠離非法而依法得財，所得的財富應怎樣處理？這略有兩大原則：第一、奢儉適中：不要過於慳吝，被譏為餓死狗、守財奴；又要量入為出，不可過分耗費，而致家庭經濟日見困難。這不但平常費用，要有節度，就是供養三寶，也一樣的要量入為出。雖然信心懇切，樂意施捨，如由此而引起家庭經濟的困窘，也會發生障礙的。第二、蓄用兼顧：由正業得來的財物，佛指示我們一個使用的方法，是幾方面都顧到的適當計畫。這就是將每年的如法收入，作四分支配：

   

其一、資用：把一分財物，用作經常的生活費用，包括兒女教育費等。在財力可能時，每人應有適當的生活水準，不可奢侈，卻要足夠。

   

其二、積蓄：人事無常，我們有時會生病，將來還會老，平時也總有意外的必需支出。所以在每年的收益中，應保存一分，作臨時支出，以及養老等費。積存，雖是少少的數目，也是極有意義的，不但可避免臨時的困窘求人，也可養成不浪費的習慣。現在獎勵儲蓄，用意也與此一樣。

   

其三、經營：無論從事哪一職業，都應在每年的收入中，分出一分為事業費。多辟田園也好，增設工廠也好，增加資本也好，充實學力及工作技能也好。這樣才會增加收入，使財富增長累積起來。

   

其四、作福：人不能專為自己，專為現世，應顧到社會利益，以及自己的後生福樂。所以對社會公益——文化、慈濟事業，三寶法益——供養、護持，都要分一分收入來作福。這不但是自己積福德，也是為人群謀幸福。像這樣四方面顧到的經濟支出預算，便是最健全、最合理的財富處理法。

   

正如印光大師教導我們：「人生世間，不可無所作為。但自盡誼盡分，決不於誼分之外，有所覬覦。士農工商，各務其業，以為養身養家之本。隨分隨力，執持佛號，決志求生西方。凡有力能及之種種善事，或出資，或出言，為之贊助。否則發隨喜心，亦屬功德。以此培植福田，作往生之助行。如順水揚帆，更加艣棹，其到岸也，不更快乎。」（《（正）復寧波某居士書》）

   

因為，佛教經典的根本精神是人間救濟、佛陀的慈悲心。因此所有經典的目的都離不開社會福利的觀念。

   

如《無量壽經》卷上：「如來以無盡大悲，矜哀三界，所以出興於世，光闡道教，欲拯濟群萌惠以真實之利。」佛出世目的即在拯救一切眾生，如來的大悲，被於一切有情，惠於他們真正的幸福。

   

在中國最普及的宣說觀音信仰的《法華經·譬喻品》說：「三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患。如是等火，熾然不息……今此三界，皆是我有。其中眾生，悉是我子。而今此處，多諸患難。唯我一人，能為救護。」如火宅般的人生苦惱，生老病死多苦的世界，在此苦惱之中呻吟的一切眾生，皆是我子，唯我一人能以大悲之心而救護之。發此大誓願的就是佛。佛的這種慈母般的慈悲心，為眾生解除苦惱的大悲心，正是佛教關於社會福利的根本理念。

   

六朝時代知識份子的理想形象、《維摩經》中的維摩居士，對前來探病的人訴說病因時說：「以一切眾生病，是故我病」，很能體現佛教的社會福利思想。

   

《勝鬘經》是釋尊對勝鬘夫人的說法，其中有夫人的十大誓願，其第六誓願：「世尊207，我從今日乃至菩提，不為自己受蓄財物。凡有所受，悉為成熟貧苦眾生」；第八誓願：「世尊，我從今日乃至菩提，若見孤獨、幽繫、疾病、種種厄難、困苦眾生，終不暫捨，必欲安穩，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨」。可以說是佛教社會福利的具體表現。

   

《金光明經》是一部護國經典，其中《除病品》、《流水長者子品》、《捨身品》完全說的是社會福利事業。《除病品》說的是佛教醫學，敘述持水長者對其子流水傳達行醫奧秘，自此流水遍至國內城邑聚落，救濟患病者。《流水品》敘述流水長者子對瀕於涸死的數萬魚類用各種方法進行救濟，這不僅體現了佛的慈悲在於人，而且廣及鳥獸魚貝。《捨身品》描寫有名的投身餓虎的故事，激起了人們強烈的感動。可見這種捨身行在中國佛教中曾盛行過。關於這種菩薩的捨身，釋尊的本生譚中有不少經典加以敘述。這對中國文學也有很大影響，也表現於雕刻繪畫，給人以強烈的佛教慈悲感。

   

說空的《般若經》，不僅說空，也說人間社會：「一切有情欲食與食，求飲與飲，乃至乘物、花香、瓔珞208、房舍、床榻、臥具、伎樂209、侍衛，隨某求而喜施，無使貧乏」，這是大乘菩薩修行的一面。

   

《華嚴經》說事事無礙，其中有著名的善財童子遍參五十三位善知識的故事。善財童子的誓願，也是社會福利的原理：「若有眾生貧窮困乏，來至我所，而有求索。我開庫藏，恣其所取，而語之言，莫造諸惡，莫害眾生，莫起諸見，莫生執著，汝等貧乏，若有所需，當來我所，及四衢道一切諸物，種種具足，隨意而取，匆生疑難」。這完全是理想，但也是佛的慈悲，菩薩的修行。這不僅是對貧困者的物質上的布施，也是端正其精神生活方式的布施。社會福利不單單是物質上的東西，也在於造就完善的人格，這就是佛教的社會福利理念。佛的這種慈悲精神貫穿其全部教義，成為佛弟子投身社會福利事業的理論基礎。

   

菩薩的利他行是慈悲行。佛的慈悲實即菩薩的慈悲，因為菩薩是佛的代行者。菩薩對一切眾生伸出慈愛之手，解苦惱者之憂，施貧困者所需，與患病者以藥。

   

而這種慈悲，不僅施與人類也被及禽獸魚貝蟲蟻，這一點與儒家或道教有不同之處，也是佛教與基督教等其他宗教的不同之處。可以說佛教獨有的特徵，就是慈悲。愛護動物也即出於這種廣大的慈悲心。

   

這種慈悲，一方面是布施行為，另一方面是不殺生。不殺生思想發展為救助，便成放生思想，這方面有叫做放生會的行事，以及放生池的設置等。《法苑珠林》卷六十四、六十五裏有《漁獵篇》、《慈悲篇》、《放生篇》、《救厄篇》，卷九十三裏有《酒肉篇》。內容都是根據慈悲精神禁止取魚貝、殺鳥獸，規勸施行放生等。這種不殺生的思想後來即發展為禁絕肉食、奉行素食。

   

中國佛教的著作，大多以慈悲為出發點，用社會福利為指導思想，引用經典，示以例證，規勸世人重視社會福利事業。說明真布施是只為他人安樂，完全出於自己的憐憫心、慈悲心。期待報酬，這就是假名菩薩，凡夫的布施。

   

行布施的福田，最初由佛福田到佛法僧三寶福田，而後從父母師長到貧困者、孤獨者，最後甚至及於畜生，都叫做福田。也有區分敬田為三寶，恩田為父母師長，悲田為貧窮者，苦田、趣田為畜生的。

   

悲田是從慈悲之田的意思而來，包含一切貧困者，也包含畜生。對悲田進行布施供養和救護，其功德最大。《像法決疑經》說：「我於處處經中說布施者，欲今出家在家人，修慈悲心，布施貧窮孤老乃至餓狗。我諸弟子不解我意，專施敬田不施悲田。敬田者即是佛法僧寶，悲田者貧窮孤老乃至蚊子。此二種田中悲田最勝。」此經認為對貧窮者、畜生，以及蟲子等進行救濟，為最勝功德。這種悲田思想本身就是社會福利的根本指導思想之一。

   

這裏必須認識到的是，這種福田思想，儘管有從利己的目的出發，希望能有相反給與，但仍是布施的思想。取名為幸福的田地，福田，即已有這種意思在內。但社會福利事業如果期待利潤、報酬，並以此為目的，就不是真正的社會福利事業。佛教中的福田並非如此。出於慈悲心的布施，決非以報酬為目的。企求報償的布施，不是真布施，不是布施波羅蜜210，不能解脫痛苦煩惱。

   

福田不是為求果報，不是為求果報而布施。真正的出於慈悲心的布施，是自然而然而得果報的福田。不求果報，只是出於慈悲心對貧窮者行布施，則能福報相集，如小牛隨母，福報自然常隨此人。如果是希求果報的布施，恰如市場物物交換，如同買賣，當予排除。

   

《佛說諸德福田經》中，對七福田作了如下敘述：「一者興立佛圖，僧房堂閣；二者園果浴池，樹木清涼；三者常施醫藥，療救眾病；四者作牢堅船，濟渡人民；五者安設橋樑，過度贏弱；六者近道作井，渴令得飲；七者造作圊211廁，施便利處。」

   

這種建造佛塔、僧房、堂閣的供養，造園果、浴池、樹木的布施，施藥治病，救濟危難，作舟造橋渡人，掘井供旅人解渴，設立公共廁所等都是施物福田，這是古代中國社會福利事業中最常見的。

   

這種社會福利設施最初起於南北朝時代。齊文惠太子和其弟竟陵王子良共同設立六疾館，收容病人。梁武帝普通二年（521）設孤獨園，收容老人、孤兒。後魏宣武帝設館收容近縣內外的疾病者，都可以說是與悲田養病紡大體類似的設施。這種設施不僅收容療養病人，也以救濟貧困、慰托孤獨為目的。貧困的病者、孤獨的老人、窮苦的流浪者，失去親人的孤兒，都是佛教中悲田思想的救濟對象。悲田養病坊就是收容這些人的場所。它雖然由國家設立，但大多依靠寺院經營。這是佛教社會福利事業的一種。

   

總之，從物質到精神方面的布施，都叫做福田。雖然不求福報，自然會有種種福報。這就是中國佛教中社會福利事業的指導思想。

   

另外，布施、造福社會，也是為了報恩——一切眾生皆是恩人。　報眾生恩為佛教獨有，眾生有社會共同體的含義，源於萬物一如的思想，一切平等的觀念。自己的生活有賴於其他一切眾生，於是就有了眾生恩。佛恩即眾生恩，亦即父母恩、師長恩，以及一切眾生恩，進而包括祖國恩和一切恩。不僅報有生命之物的恩，而且也報無生命之物、無情之物的恩。

   

對無情之物也當有生命來看，如針線、桌子、衣服、鞋子等種種日用，一切都有恩。帶著這種報恩之心，對其尊重．認識其價值，對其愛惜，惜福不浪費，這也是社會福利的一種。

   

《法苑珠林》卷五十一中引《智度論》：「知恩者生大悲之根本，開善業之初門，人所愛敬，名譽遠聞。死得生天，終成佛道。不知恩者甚於畜生也」。這裏提醒我們，不知報恩的人遠遠不如畜生。可見中國佛教何等注重於報恩。

   

佛教中的佛恩思想，以及眾生恩思想，成為社會救濟的指導原理，社會福利的觀念，這一點是不能忘記的。

   

38、為什麼用你喜歡別人對待你的方式去對待別人？

   

常言道：「善心即天堂」 。只有懷抱善心的人，才能愛人，欣賞人，關心人，寬容人。他們深知，「人」字的結構，是互相支撐，懂得互相接納，互相合作，互相幫助，互相融洽，是幸福人生之必需。尊重他人的優勢和才華，也寬容他人的脾氣和個性。對別人，要多欣賞他美好的地方，而不去計較他的缺點，或者說與自己不合拍的地方。不能理解的時候，就試著去諒解；不能諒解，就平靜地接受。要培養自己「放人一馬」的涵養功夫；用你喜歡別人對待你的方式去對待別人。因為，我們也需要別人理解、同情、幫助和尊敬；因為，你怎樣對待別人，你就生活在怎樣的世界中。

   

因此，印光大師教導我們：「諸惡眾善，皆須在心地上論，不專指行之於事而已。心地上了不起惡，全體是善，其念佛也，功德勝於常人百千萬倍矣。欲得心地唯善無惡，當於一切時處，主敬存誠。如面佛天，方可希企。心一放縱，諸不如法之念頭，隨之而起矣。」（《（正）復馬契西書一》）

   

「學聖學佛，均以敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行為本。又須卑以自牧，韜光潛耀，上效古人，躬行實踐。能如是，則其學其品，便可高出流輩。每每聰明人，均屬矜誇暴露，尖酸刻薄。其心絕無涵蓄。其人非坎軻終身，必少年夭折。【凡居心行事，必須向厚道一邊做。厚則載福，薄則無福可得。若再加之以刻險奸巧，則便如山峰峻峙，任何雨澤皆不受，任何草木皆不生矣。見續編復金善生書】」（《（續）復徐書鏞書》）

   

「忠之一字，義貫萬行。人若存心以忠，必能孝親敬兄，睦族信友，矜孤恤寡，仁民愛物，諸惡莫作，眾善奉行矣。何也，以忠則不欺，不欺則盡分。盡分則屬己分中事，自必務乎實行。決無虛應故事，不盡己心己力之虞。近世雖則推倒帝制，然須事事講忠。庶不至我詐爾虞，漫無準的。」（《（續）楊椒山言行錄序》）

   

39、為什麼要長養感恩意識？

   

既然我們的生存要依靠父母、師長、祖國和無數的眾生等因緣，因此，佛家提倡上報四重恩：報父母恩，報師長恩，報祖國恩，報眾生恩。當我們把牢騷、不滿、抱怨及仇恨轉換為報恩之心時，我們的生活就會充滿光明和愉快了，我們就擁有了一個祥和、吉慶的世界。

   

怎樣感恩呢？近代高僧印光法師教導：「必須孝養父母，奉事師長。【即教我之師，及有道德之人。】慈心不殺，【當吃長素，或吃花素。即未斷葷，切勿親殺。】修十善業【即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。】又須父慈子孝，兄友弟恭。夫和婦順，主仁僕忠，恪盡己分，不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道。或於父母兄弟，妻室兒女，朋友鄉党，不能盡分。則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。」 （《（續）一函遍復》） 

40、為什麼要長養慈善意識？

   

既然我們的生存要依靠社會和眾人等諸多因緣，我們都需要別人，因此，大家應彼此關懷，力所能及地、無償地幫助他人，出錢出力，扶貧幫困，造福社會。

   

慈善之行，當從布施做起。佛家常言，「布施」有三大類。第一、「財物」布施：財分為內財與外財。外財是身外之物，如金錢、物品等。內財是身體，譬如當義工，以勞力、智慧、技能，為社會大眾服務，這是內財布施。一切所有內外之財，能施與有所需的眾生，稱為財物布施。自己有的，如果別人有需求，能捨，能夠供養別人，能夠贈與別人，心地清淨無有貪念。布施就是捨、就是放下；能捨，你就得清涼、自在，就開智慧。第二、「諸法」布施：諸法包括世出世間法；世出世間212法，自己知道的樂於教導別人，稱為諸法布施。你所懂得的，有人來向你請教，盡心盡力把你所知道的都教給他，不吝法。你知道十分，只教他三分，他所懂得的永遠不能超過你，這是吝法，慳貪心沒有斷。第三、「無畏」 布施：眾生遭遇災難危苦，心生恐怖、畏懼，你能夠幫助他，使他遠離恐怖，身心得到安穩，稱為無畏布施。

   

修這三種布施得福報。財物布施所得的果報是財物不缺乏；以錢財布施，得大富。世間富貴之人從哪兒來的？修財布施而來的。法布施得的果報是聰明智慧；世間人有智愚不等，不平等是果報，因為過去生中修的法布施不一樣。修無畏布施得健康長壽的果報。吝財得貧窮的果報；吝法得愚癡的果報；不能行無畏布施，身體多病，壽命不長。

   

布施是學佛的關鍵，佛陀教人行善，不外乎財布施、法布施、無畏布施；我們日常生活中所修學的不超越這三大類，能夠以清淨心、真誠心，服務一切眾生、服務社會、服務人民，而不求回報，這是布施。

   

修布施的功德，略舉兩種：第一種「除怨」；第二種「不乏」，財物、智慧、身心健康、長壽，樣樣都具足，不會缺乏。除怨也非常重要，世間人常講，一家飽暖千家怨！你家裏發大財，為富不仁，不能夠幫助別人、救濟別人，你這一條街的鄰里鄉親對你都怨恨。你家裏遭小偷，人家看到小偷去偷也不會報員警，偷得好：他家裏有東西，多偷他一點。你家房子要被火燒了，人家也不會來救，燒得好。

   

你要是有財富，常常布施別人，常常救濟別人，大家對你不但不怨恨，而且尊敬你。為什麼？因為你發大財，大家都有好處，你肯周濟這些鄰里鄉親，多做這些慈善福利事業。布施所得到的功德利益還不只這些，前面兩條都是講世間的利益，佛法的目的是除障，了生死、明心見性。學佛的人修布施的目的是要斷慳貪之心，求去除自己的煩惱病根。如果目標在這上面，就是布施波羅蜜，度越慳貪煩惱。

   

41、為什麼要長養自他兩利意識？

   

（一）利己與利人。

   

一般社會上的情形，對利己與利人，可分為四種，即：1、利人不利己，2、利己不利人，3、人己都不利，4、利己又利人。平常，利人不利己的事情，除非菩薩發大心，不然可說少之又少。在佛陀的本生事蹟中，有割肉喂鷹、捨身飼虎的故事，可說是利人不利己的最好典型。利己不利人，這在一般人可說是最普遍的，一個人生存在世間上，處處都以「我」為前提，為自己的利益著想。

   

先利人，再利己，佛陀的本生213—— 一切施王，可說是一個典型的例子。在大乘佛教中，菩薩發心先為眾生，後為自己，所謂「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」 ，這與宋朝范仲淹所說「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」不謀而合。阿彌陀佛在菩薩位時，所發四十八大願，願願為饒益一切眾生；地藏菩薩發願：「我不入地獄，誰入地獄，地獄不空，誓不成佛」，其利人的精神，可見一斑；近代慈航法師說：「若有一人未度，切莫自己逃了。」這都是願為眾生受苦，普濟一切眾生的菩薩精神。

   

先利人，再利己，自他兩利，是佛弟子做人的典範。

   

（二）回向的意義。

   

回向，是以自己所修的善根功德，回轉給一切眾生，以拔除眾生的苦惱，並使自己趨入菩提涅槃214。回向是佛教極為殊勝而能自利利他的修行法門，回向的原理就好像手持蠟燭引燃其他的蠟燭，原來蠟燭本身的光芒不但未曾減弱，反而由於點亮其他的蠟燭而使室內更加明亮；回向好比將一粒種子再播種到田裏，種子經過發芽、開花而結成累累的果實。回向的功德猶如聚寶盆，不但能使功德不會流失，反而會轉大。

   

諸經論有關回向的說法甚多，如《華嚴經疏》列舉有十種回向：

   

其一、回自向他：將自己所修的功德，回向饒益一切眾生。

   

其二、回少向多：以芥子般少許的功德，發廣大歡喜心，回向法界一切眾生，普獲利益。

   

其三、回小向大：將自覺的小乘之心，回向趣於大乘的自利利人。

   

其四、回因向果：將因中所修的一切善根，回向成就一切菩提佛果，令一切眾生同證菩提佛果。

   

其五、回劣向勝：菩薩能夠隨喜凡夫乃至二乘人所修的劣福，並且使他回向殊勝的無上菩提215。

   

其六、回此向證：一切善根回向永離痛苦的此岸，而到涅槃清淨的彼岸。

   

其七、回事向理：將所修的事相功德，回向於不生不滅的真如理體。

   

其八、回差別行向圓融行：從千差萬別的現象界，回向圓融無礙的平等法性。

   

其九、回世間向出世：所有世間善法都能隨順回向出世間216法，心常回向出世之道，成熟教化一切眾生。

   

其十、回順理事行向理所成事：從宇宙萬有如如不動的理法界217，回向本體與現象「相即相人」的理事無礙218法界。

   

（三）回向的實踐。

   

回向是一種無私無我的廣大心量。我們在日常生活中要時常實踐回向的修行，譬如行善之後，課誦或法會結束時，念誦回向文（選擇其一）：

   

其一、願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。

   

其二、願生西方淨土中，九品蓮花為父母，花開見佛悟眾生，不退菩薩為伴侶。

   

其三、願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。

   

其四、願以此功德，平等施一切，同發菩提心，往生安樂國219。

   

其五、願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩220，下濟三途221苦，普願見聞者，悉發菩提心，盡此一報身222，同生極樂國。

   

我們在日常生活中，不管何時何地，言行舉止，起心動念，時時都能與上述等回向文的善行相應，並且將這些功德回向於一切眾生，當下就是佛果，當下就是淨土。

   

讓我們記住印光大師的教導：「凡誦經持咒，禮拜懺悔，及救災濟貧，種種慈善功德，皆須回嚮往生西方，切不可求來生人天福報；一有此心，便無往生之分。而生死未了，福愈大則業愈大；再一來生，難免墮於地獄、餓鬼、畜生之三惡道中。若欲再復人身，再遇淨土即生了脫之法門，難如登天矣。佛教人念佛求生西方，是為人現生了生死的；若求來生人天福報，即是違背佛教。如將一顆舉世無價之寶珠，換取一根糖吃，豈不可惜？」 （《（續）一函遍復》）

   

（四）回向的功德。

   

實踐回向法門，能使行者223深刻瞭解因緣224法，而將一切成就歸於大眾，不敢獨享；回向，能使行者去除我執我貪，明白諸法法性本來平等，心常清淨，遠離諸毒225，離苦得樂。所以修持回向，不但自身的功德不會減少，並且能利益更多人，甚至可廣及法界一切眾生，可謂自他兩利，怨親平等。正如《華嚴經》所說：「不為自己求安樂，但願眾生得離苦。此人回向得究竟，心常清淨離眾毒。」

   

總而言之，報祖國恩、父母恩、師長恩、眾生恩，就是物質文明與精神文明的建設，就是倫理道德的提升。生活在感恩的世界中，就是人間天堂。不僅感激恩德，而且感謝逆境：

   

感激傷害你的人，

因為他磨練了你的心志；

感激欺騙你的人，

因為他增進了你的見識；

感激鞭打你的人，

因為他消除了你的業障；

   

感激遺棄你的人，

因為他教導了你應自立；

   

感激絆倒你的人，

因為他強化了你的能力；

感激斥責你的人，

因為他助長了你的定慧；

感激所有使你堅定成就的人。

   

讓我們記住：一切痛苦、煩惱、不幸和障礙，皆源於損人利己；一切真正的幸福、康樂、好運和吉利，皆源於報效祖國、利益眾生。

   

42、為什麼要斷除貪、瞋、嫉？

   

何謂貪？即是貪婪、貪得無厭、貪心不足、貪贓枉法、貪污腐化、貪小便宜、貪小失大。固然，貪之行為千變萬化，根子卻在心理。貪心確實是一種負面的、消極的、有害的心態，造假行騙是因為貪，受騙上當也是因為貪。圈套、陷阱、籠子皆為貪得無厭者而設。如果不加以適宜的引導和制約，小則害人害己，大則害國害民。醫學家指出，貪得無厭者往往是極其虛偽的人，自欺欺人，使自己的精神處於緊張狀態，處於焦慮不安和煩惱中，加重了身心的負擔。長此以往，會造成機體生化代謝和神經調節功能的紊亂，造成內傷，損害健康，損福折壽。這絕不是危言聳聽。

   

試看巴西醫生阿尼塞托·馬丁斯的科研成果。他經過十年的研究，發現貪欲、腐敗會引起激素分泌紊亂，因而引發疾病和衰亡。他曾對583名犯有貪污受賄罪的官員進行了調查，並與583名廉潔官員作對比，發現前者有60%的人生病或死亡，而後者的這個比例僅為16%。阿尼塞托·馬丁斯說，貪欲、腐敗者得病的原因在於心理問題。其報告指出：「當人們違反倫理道德時，在精神和肉體上就會受到自體攻擊，最終導致生病，甚至死亡。」（《武漢晚報》1993年10月12日）

   

因此，「大」不可貪，「小」亦不可貪。貪小則失大。微軟中國研究院院長李開復勸告我們：不要貪小便宜，如用學校或公司的電話打私人長途，多報銷計程車票等等。也許有人認為，這只是一些細節、小事，然而，正是這些所謂的「小事」，成為塑造人格和積累誠信的關鍵。貪小便宜、耍小聰明的行為，只會把自己定性為一個貪圖小利、沒有出息的人的形象，最終因小失大。目前，美國有些教授不願理會部分中國學生的推薦信，因為他們知道，這些推薦信出自學生自己之手，已無參考性可言。這是誠信受到損害以後的必然結果。中國有「勿以惡小而為之」的古訓，很值得記取。（《一封寫給中國學生的信》，載《光明日報》2000年7月31日）

   

因此,應轉貪欲、欺騙為誠信、布施,方能自利利他。所謂施捨之手比乞求之手為貴；所謂好施捨的，必得豐裕，滋潤人的，必得滋潤。

   

何謂瞋？即是怒目而視、咬牙切齒、怒火中燒、大發脾氣、高聲叫罵、恨之入骨、伺機報復。瞋心也是一種負面的、消極的、有害的心態，是一種傷害身心的「火氣」，是一種滲透到內心深處的對立情緒，他令人對微不足道的事情劍拔弩張。科學家們確信，正是這種對立情緒導致心血管病的爆發。列·烏伊爾揚姆斯醫生的研究證明：經常生氣、發火，會對人的身心產生不良影響，還可能導致動脈甚至免疫系統受損。（《永遠不生氣》，載《上海譯報》1994年6月30日）

   

因此，近代高僧印光法師早就告誡我們：「瞋心一起，於人無益，於己有損；輕亦心意煩躁，重則肝目受傷。須令心中常有一團太和元氣，則疾病消滅，福壽增崇矣。」「今既知有損無益，宜一切事當前，皆以海闊天空之量容納之」。（《 印光大師文鈔菁華錄》84頁）孕婦尤需注意，「女人一受孕，不可生氣，生大氣則墮胎。兼以乖戾之氣，過之於子，子之性情，當成兇惡。又喂兒奶時，必須心平氣和，若生大氣，奶則成毒，重則即死，……小氣毒小，雖不死，也須生病。以故愛生氣之女人的兒女，死的多，病的多。……生了大氣，萬不可喂兒奶，須當下就要放下，令心平氣和，過半天再喂。喂時先把奶擠半茶盅，倒了，乳頭擦過，再喂，就無禍殃。……此事古今醫書均未發明，近以閱歷，方知其禍。」（《 印光大師文鈔菁華錄》237頁）

   

這是經驗之談，是否具有普遍性呢？美國科學家的實驗證明：把婦女生氣時的奶喂小鼠，小鼠當場死亡。醫學和心理學家專門測量過，孕婦發怒時，血液中的激素水準會很快升高，體內的有害化學物質濃度在短時間內增多，這些物質會直接危害胎兒。孕婦發怒，還會使血液中的白細胞減少，減弱了機體抵抗疾病的能力，這不僅對自己的健康不利，也影響胎兒的生長發育，而且孩子出生之後，抵抗疾病的能力比正常孩子差。因此，孕婦在懷孕和哺乳期間，應保持健康、良好的心態，這樣對自己和孩子都有益處。醫學研究還發現，發怒時，胃的出口處肌肉驟然收縮，導致胃腸功能紊亂，甚至造成器質性損傷。所以，生氣時胃痛、胃脹，吃不下飯。時常發脾氣，情緒不良，還會導致脫髮、皮膚失去光澤、變黑。可見，美容、保健的關鍵，就在於寬宏大量，心中和悅，平和謙遜。所謂以一家人之心燈迎接所有的人們；所謂精誠和友愛必能征服憎恨。

   

何謂嫉？當別人超過自己時，油然而生一種酸溜溜的感覺，那就是嫉妒。別人長得比自己漂亮，心裏會酸溜溜的；別人比自己健康，心裏會酸溜溜的；別人比自己吃得好，心裏會酸溜溜的；別人比自己穿得有品味，心裏會酸溜溜的；別人住得比自己寬敞、舒適，心裏會酸溜溜的；別人的成績比自己的高，心裏會酸溜溜的；別人的女朋友（或男朋友）比自己的靚、酷、帥，心裏會酸溜溜的；別人比自己財大氣粗，心裏會酸溜溜的；別人的烏紗帽比自己的大，心裏會酸溜溜的；別人開名車，自己卻還騎著自行車，心裏會酸溜溜的；別人出國留學，自己不能，心裏會酸溜溜的。總之，只要別人過得比自己好，心裏就難過。

   

嫉妒不僅是一種負面的、消極的、有害的心態，而且是一種心理疾病，德國就把它列入可以享受免費醫療的病。嫉妒心越強，說明其心理越脆弱。他不能確定自己的位置和目標，總是把自己同別人相比，無法從生活和工作中發現自己真正的價值。因此，常常處在壓抑、焦慮不安、怨恨煩惱、患得患失的心境中，得不到片刻祥和、寧靜。因此，嫉妒就像一把雙刃刀，既使別人受到傷害和痛苦，也使自己處在頻繁的心理刺激和壓力下，造成神經系統失調，影響心血管及許多臟器的功能，進而導致心律不齊、高血壓、冠心病、神經症、胃及十二指腸潰瘍的發生，嚴重的還將誘發某些精神病，出現早衰。

   

據美國一些專家長達25年的跟蹤調查，嫉妒程度低的人，只有2.3%的人患心臟病，死亡率僅2.2%；而嫉妒程度高的人，9%以上的人得過心臟病，死亡率高達13.4%。佛家稱貪、瞋、嫉（或癡）為「三毒」，你看有無道理？

   

那麼如何對治呢？人得如己得，隨喜功德——恭喜、祝賀超過自己的人，進而見賢思齊，取長補短。這樣，豈不皆大歡喜？關鍵是要有真誠的愛心。愛是不嫉妒，不作害人的事；愛是恒久忍耐，又有慈悲；愛是但願你過得比我好，愛使灰冷的心田溫暖，使無望的沙漠中開放出一片希望的綠洲；愛是付出，也是得到。愛護眾生的人有福了，慈悲的人有福了。

   

43、應該淡忘什麼？

   

殿卿有一個不變的話題，那就是自己在孤兒院所受的苦楚，在讀書時的窮困，因家境不好而受到的冷遇，還有婚姻的挫折，以及親戚、朋友如何如何對不起自己……為此一直抑鬱寡歡。其實，這都是數十年前的陳年舊帳了，他卻為此所困，耿耿於懷，始終不開心，常年處於負面、陰暗的心態中，嚴重損害了身心健康。這樣活著真是痛苦啊！

   

豈不知，有的事情須刻骨銘心，永世不忘；有的事情則要儘快淡忘，所謂事來則應，事去則淨。哪些事該被淡忘？應淡忘人生中的挫折與不幸；應淡忘名利的得失；應淡忘歲月的傷痕；應淡忘流言蜚語；應淡忘別人對自己的傷害；應淡忘陳腐、過時的觀念；應淡忘冷遇和種種煩惱。這樣心理才能擺脫往事的陰影，保持隨緣常樂的狀態。否則，如糾纏於昔日的痛苦中，久而久之，必會損壞身心健康，導致疾病。加州大學一則保健資料提出：81%左右的惡性腫瘤和半數以上的早老性癡呆，都與生活中的負性事件及不良資訊環境有關。因此，有必要學會淡忘那些負性事件及不良資訊，學會心理的自我保護。

   

因此，近代高僧印光法師勸告我們：「在凡夫地，誰無煩惱？須於平時預先提防，自然遇境逢緣，不至卒發。縱發，亦能頓起覺照，令其消滅。……至於橫逆一端，須生憐憫心，憐彼無知，不與計較。又作自己前生曾惱害過彼，今因此故，遂還一宿債，生歡喜心，則無橫逆報復之煩惱。……金不練不純，刀不磨不利。不於煩惱中經歷過，一遇煩惱之境，便令心神失所。能識得彼無什勢力，其發生勞擾心神者，皆吾自取。經云：若知我空，誰受謗者？今例之云：若知我空，煩惱何生？古云：萬境本閑，唯心自鬧；心若不生，境自如如。」（《印光大師文鈔菁華錄》81-82頁）如此，則能淡化煩惱，少生煩惱，心境平和愉悅，久而久之，則能不為煩惱所動，猶如中流砥柱，寵辱不驚，處之泰然。有了這份修養和快樂，就是人生的成功。誰不願擁有一個不為煩惱所動的快樂人生呢？

   

因此，對錯怪或傷害過自己的人，我們的心靈不要被仇恨、煩惱所蒙蔽，怒火中燒、煩惱怨恨，對自己比對他人所造成的傷害，將有過之而無不及。因此，即使在不如意的環境中，也要努力營造一個充滿歡樂與友愛的生活。那麼，回想我們所恨的人的一些優點，念及他的本質善良及曾作過的好事，而對他拙劣的一面視而不見，如此怒氣可能會緩和下來，煩惱會煙消雲散，心中會充滿慈悲。（參觀達摩難陀法師：《如何無憂無懼過生活》）

   

是的，人生短暫，何必對過去的痛苦耿耿於懷呢？何必要自己傷害自己呢？對我們最有害的是懷恨、不滿和煩惱，如果把懷恨、不滿和煩惱融化，甚至可以使癌症痊癒。我們一定要將過去網開一面，寬恕所有的人；而寬恕別人，就是愛護自己，是真正、徹底地愛護自己。要知道，最有力量的是寬恕，是慈悲；最有力量的是「當下」，不是過去，也不是將來。我們當下就可以改變自己，可以淡忘不快，可以消解煩惱，可以使我們的生活充滿祥和與友愛。這一切其實就在當下的一轉念之間：你不妨想想，哪一句是你常說的？這兩句是：

   

「所有的人對我都不懷好意。」

「所有的人對我都有很大幫助。」（參觀露意絲茜：《生命的重建》）

   

那麼，什麼事情須刻骨銘心，永世不忘呢？是別人對自己的恩德！所謂：人對我有恩不可忘，我對人有恩不可不忘。「雖行布施，而不希求施所得果，……雖有所作而無執著。」（《大般若經》卷第四百六十）為何要牢記別人對自己的恩德？因為要隨緣報恩。貓、狗之類尚且知道報恩，何況人乎？不知報恩如何作人？故佛家提倡上報四重恩：祖國恩；父母恩；師長恩；眾生恩。這首詩說的好，《生活在感恩的世界中》：

   

感激傷害你的人，

因為他磨練了你的心志；

感激欺騙你的人，

因為他增進了你的見識；

感激鞭打你的人，

因為他消除了你的業障；

感激遺棄你的人，

因為他教導了你應自立；

感激絆倒你的人，

因為他強化了你的能力；

感激斥責你的人，

因為他助長了你的定慧；

感激所有使你堅定成就的人。

生活在感恩的世界中，就是人間天堂。

不僅感激恩德，而且感謝逆境。

   

那麼，為何又要淡忘自己對別人的恩德呢？因為念念不忘所施之恩，就意味著時刻期待別人的回報，其心態跡近放高利貸者。一旦對方不報答，或報答得不夠，勢必恨從心起，大罵其「白眼兒狼」、沒良心。於是，煩惱叢生，反目為仇，善緣竟成惡緣。這可真是划不來！所以應雖行布施而不求回報，作而不執。這就是智慧（般〔讀波〕若）。有了這種智慧，就能度過煩惱的激流，到達無憂、安樂的彼岸。彼岸何在？就在慈悲與智慧的「當下」！

   

淡忘不快，作而不執，這是智慧、灑脫，也是審美：

瘦竹長松滴翠香，流風疏月度炎涼，

不知誰住原西寺，每日鐘聲送夕陽。（《五燈會元》卷十六）

   

44、為什麼要減少欲望、雜念？

   

有位叫蒙克夫·吉德的登山家，竟能不帶氧氣瓶，多次跨過６５００米的登山死亡線（空氣稀薄，常人難以生存），並最終登上了世界第二高峰——喬戈里峰，因此被載入世界吉尼斯紀錄。奧秘何在？他說：無氧登山的最大障礙是欲望和雜念，在山頂上，任何一個小小的欲望和雜念，都會使你感到需要更多的氧氣。欲念越多，需氧量就越多；欲念越少，需氧量就越少。因此，要想無氧登山，必須排除一切欲望和雜念。

   

這使我想到佛門中的高僧大德，雖然常年吃素，飲食簡單，過午不食——每天只吃兩餐甚至一餐，但身心健康，精力充沛，壽命高於常人。奧秘何在？其中最重要的一點，也正在於排除一切欲望和雜念，身心安定、清淨、祥和。李炳南老居士即是明證，他常年日中一食（每天中午吃一餐），但工作量確是常人的四倍，年逾９０高齡，依然講經，聲音洪亮，毫無倦容。而且預知時至（兩年前），安詳往生淨土。為什麼？身心清淨，沒有欲望和雜念的干擾，能量的消耗已降到最低限度。如何做到這一點呢？日日念誦阿彌陀佛，專心念誦阿彌陀佛。所謂：發菩提心，一向專念阿彌陀佛。

   

怎樣念誦呢？下面介紹的方法可供大家選擇、嘗試。

   

高聲念：念時聲音洪大，把全身之精力，都貫注在一句佛號上，大有音若金石，聲滿天地之概。此種方法，雖然稍嫌耗氣喉啞，不能持久，但是它能對治昏沉懈怠，驅除相續的雜念，行者念佛時，若昏昏欲睡，或想入非非時，猛一提起精神，高聲朗念，頓覺頭腦清醒，正念恢復，仍舊有無窮活力，強大作用，並且會使聞聲之旁人，亦生起念佛之心。昔永明禪師，在杭州南屏山頂念佛時，山下行人，覺其聲音如天樂鳴空，高朗嘹亮，所用的就是這種念法。

   

默念：念時自外表看來，只見唇動，並不出聲，雖是不出聲，但「南無阿彌陀佛」六字，在行者心識中，還是清清楚楚，明明白白，為了清楚明白之故，所以心不散失，正念得凝成一片，故其效力，並不減於有聲。這一種念法，可用之於臥時、病時、沐浴，入廁時，或不便出聲之旅途及公共場所。

   

金剛念：念時聲音不大亦不小，甚為中和，行者一面念，一面用耳聽，不論四字念（阿彌陀佛），或六字念，但能一字一字聽得分明，不走失，自然心定。此種念法，效力至大，故以金剛喻之。蓋金喻其密，密則不為外境所滲入，剛喻其堅，堅則雜念無不破，在各種念佛方法中，獨此最為常用。

   

覺照念：念時一面稱佛名號，一面回光反照自性，所以眼前虛靈超拔，但覺我心佛心，我身佛身，凝成一片，光奕奕，圓陀陀，境界遼闊，充塞十方，所有山河大地，房舍器具，一時頓失所在，乃至自己四大假身，亦不知落在何處，如此則報身未謝，已證寂光，佛號初宣，便入三昧，以凡夫身，預佛境界，無有比此更捷者；可惜非上上根人，不能悟而實行。

   

觀想念：念時一面稱佛名號，一面觀想佛身相好莊嚴，卓立我前，或手摩我頭，或衣覆我體，或再觀想觀音、勢至，侍立佛旁，諸聖賢眾，圍繞於我，或者觀想極樂世界金地寶池，花開鳥鳴，寶樹羅網，光輝莊嚴，如觀想真切，即身便可游於極樂國土，如不真切，亦可作為念佛之助緣，使淨業易於成辦。倘久觀令熟，平時已在心目中，存留甚深印象，一旦身體衰謝，此方塵緣，不復牽累，則極樂勝景，便一齊現前了。

   

追頂念：念時用上面金剛念法，但將字與字之間，以及句與句之間，連綴得極其緊密，形成一字追一字，一句頂一句，中間不留間隙，所以名為追頂念。因為追頂緊密，不留間隙的緣故，雜念便無法乘機楔入；此因念時心口並進，正念的威力，蓋過一切，故能使無明妄想，暫時歸於沉寂，所以此種念法，效力至大，淨業行人，多採用之。

   

禮拜念：念時一邊念一邊拜，或念一句後拜一拜，或不論字句多寡，但邊念邊拜，邊拜邊念，成為念拜並行，身口合一，再加上意中思佛，便是三業集中，六根都攝。這樣則吾人身體上，所有能發生作用的器官，全部都用在念佛上，更沒有空閒時間，能再涉及念佛以外之事，或念佛以外之念頭了。所以此法是特別精進，效力也特別大，惟是拜久則身勞氣喘，故只宜兼用，不宜專用。

   

記十念：念時以念珠記數，每念十句佛號，撥過一粒念珠，或用三三三一制，或三二三二制，皆於第十句念畢後，撥過一珠。如此心中既要念佛，還要記數，不專也要專，若不專心時，則數目便錯亂了，所以此一法可算是強迫專心的方便法，故對治雜念極有功效。

   

十口氣念：念時但用追頂法念去，不論佛號多寡，但以盡一口出氣為度，待到出氣已促，勢須抽吸進一口氣，方能再續念時，名為一口氣，如是十次，名為十口氣。此係專為每日工作忙碌之人，而特設的方便法，大約念完十口氣，只須五分鐘左右，每日只須念過一次十口氣，便能往生極樂國土，所以縱使極忙人，也能做到。此是根據彌陀第十八願：「十方眾生，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺」之願文而設；據古人研究的結果，所謂十念，即是十口氣，因為佛願甚廣，而淨土法又最切實，所以雖僅十念，臨終佛亦必來迎也。

   

定課念：念佛最怕是始勤終懈、無有恒心，故古今行人，每將念佛一事，定為按日功課，只要日日實行，便是道心不退。佛號多寡，規定時可以不拘，古人有每日定念十萬、七萬，五萬佛號，皆為常有之舉，可見其精進。總之，此事當斟酌環境，及自身力量，定為功課，既定之後，無論如何忙法，也要把它念完，否則次日即當照補，養成習慣。若起初藉一股勇氣，定得太多。以致後來做不到，則不好，若定得太少，則近於懈怠，亦不好，所以在決定之時，是要細加斟酌的。

   

四威儀中皆念：行者淨種純熟，則念佛自會精進，由於勇往直前的結果，便不以定課為滿足，在定課之外，不論日裏夜裏，除睡眠外，幾乎無時無刻不念，這便是行住坐臥，四威儀中皆念，久之成為習慣，則一句彌陀，永不離口矣！

   

念不念皆念：上述四威儀中皆念，是指口念，此處念不念皆念的最後一念字，是指心念，照題目即是說：不論口念；或口不念，而心中皆是在念佛。這樣說起來，口念時心中固然是在念佛，即使口不念時，心中也是在念佛，這就是持名之外，又加上憶想，當憶想時，也正在持名，所以與單是口念時才想佛者，又有不同。行者果能做到，不論何時何地，也不論口念口不念，意中都是在思佛，如此則淨念堅固，心如銅牆鐵壁，風吹不入，腳踢不破，沒有一絲世念雜念，能夠闖得進去，此時念佛三昧，不成自成，往生彼國，便如操左券了。古人說：念而不念，不念而念，即是這種境界，若不是念佛有年，功行純熟，則絕對做不到，所以不是初學者所能行。

   

印光大師囑咐我們：「既有真信切願，當修念佛正行；以信願為先導，念佛為正行；信願行三，乃念佛法門宗要。有行無信願，不能往生；有信願無行，亦不能往生；信願行三，具足無缺，決定往生。得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣吃飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念功德一樣，出聲便不恭敬。勿謂此等時處，念不得佛，須知此等時處，出不得聲爾。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。雖則長時念佛，無有間斷，須於晨朝向佛禮拜畢，先念阿彌陀經一遍，往生咒三遍畢，即念贊佛偈，即阿彌陀佛身金色偈。念偈畢，念南無西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛，隨即但念南無阿彌陀佛六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。【須從東至南至西北繞，為順從，為隨喜。順從有功德。西域最重圍繞，此方亦與禮拜均行，見正編復馬契西書五。】若不便繞，或跪或坐或立皆可。念至將畢，歸位念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱，然後念淨土文，發願回嚮往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課，暮亦如之。若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮，禮畢即發願回向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇，當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文；或但念願生西方淨土中四句偈，念畢禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。何以令盡一口氣念？以眾生心散，又無暇專念，如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生；此法能令心歸一處。一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法，則半閒半忙者，自可斟酌其間，而為修持法則也。」《（正）與陳錫周書》

   

「念佛之時，必須攝耳諦聽，一字一句，勿令空過，久而久之，身心歸一。聽之一法，實念佛要法，無論何人，均有利無弊，功德甚深。不比觀想等法，知法者則得益，不知法者多受損也。」《（續）復劉惠民書二》

   

「至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切；心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。【默念雖不動口，然意地之中亦仍有口念之相。】心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號；雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及，以人根尚利，不須如此，便能歸一故爾。光以心難制伏，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去爾。所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念，不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚，妄念無處著腳，一心不亂，久當自得爾。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，盡一口氣為一念，不論佛數多少；此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句；念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙；從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數；則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論，若吾輩之鈍根，捨此十念記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。又須知此攝心念佛之法，乃即淺即深，即小即大之不思議法。但當仰信佛言，切勿以己見不及，遂生疑惑，致多劫善根，由茲中喪，不能究竟親獲實益，為可哀也。掐珠念佛，唯宜行住二時。若靜坐養神，由手動故，神不能安，久則受病。此十念記數，行住坐臥，皆無不宜。」《（正）復高邵麟書四》

   

「追頂易受病。大聲、小聲、金剛、默念，隨自己精神調停而用，何可死執一法，以至受病乎？隨息不如靜聽，以隨得不好，也會受病。靜聽不會受病。」《（三）答幻修學人》

   

顯然，掐珠念、追頂念、觀想念、隨息念等法，用之不當，容易生病，故應慎用。 

破除邪見與疑惑

45、佛教徒的拜佛行為是不是偶像崇拜？

   

說「佛教是偶像崇拜」，是只看到佛教的表面現象，不瞭解佛教本質的一種最大的誤解和歪曲。拜佛的目的和利益，主要有以下幾點：

   

（一）憶念佛的功德及積集功德資糧。

   

我們向自己國家的國旗致敬，是不是因為這塊布很神聖呢？當然不是，但我們透過向國旗致敬表達對國家的效忠及支持；同樣地，我們藉著頂禮佛像來憶記佛陀聖身、紀念佛陀、憶念佛的功德及積集功德資糧。佛像並不是佛，而只是木頭或銅鐵。向佛像供養食物，佛像也不會吃。這種道理人人都明白，佛教徒當然也不例外。佛教從來沒說佛像就是佛或神靈，我們亦同意它只不過是木頭偶像。然而，因為我們凡夫並無清淨業力得見真正的佛陀，我們以佛像來代表佛陀。我們對佛像恭敬作拜，不是頂禮面前的木像，而是在禮拜它所代表的諸佛。我們對佛像供上食物，不是要喂飽根本不會吃東西的木像，而是為了藉以供養它所代表的諸佛。事實上，真正的佛陀也不需要我們的供品，這樣做只是為了讓我們自己積聚功德而已。

   

（二）紀念意義，見賢思齊。

   

紀念意義就是看到諸佛的光輝形象，聯想起佛的思想、智慧、慈悲功德，生起敬仰心，以佛菩薩為榜樣修行做人、做佛。認識層次較高的人，可以從各種佛像的象徵意義，得到精深豐富的佛教哲理的啟示，思想境界得到昇華。佛是佛陀的簡稱，意為覺悟的人，大慈大悲的人，大福德、大智慧的人，拜佛就是以佛為導師，學佛的為人處世，積德修福，做一個慈悲與智慧的人，一個身心清淨、健康的人，一個快樂無憂的人，一個有益於社會、國家、眾生的人，一個無我利他的至善之人。因為，佛教就是佛陀的教育，就是做人的教育。成功的人生，就是做人的成功。

   

那麼該怎樣拜佛呢？關鍵是至誠恭敬。印光大師囑咐我們：「欲得佛法真實利益，須向恭敬中求；有一分恭敬，即消一分罪業，增一分福慧；有十分恭敬，即消十分罪業，增十分福慧。」

   

（三）觀想意義。

   

修禪定的人，經常眼觀佛像，在大腦中形成佛的視覺形象，以便在修定過程中，思想集中觀想佛像，以觀佛的一念，代替紛繁的雜念，獲得入定成就。

   

拜佛還是一種極好的康復、保健身心的方法，簡便易行，效果顯著。

   

附：為什麼拜菩薩？

   

一、彌勒菩薩：包容、歡喜

   

我們一進天王殿，第一個見到的，就是正當中供奉的彌勒菩薩。彌勒菩薩塑造的是布袋和尚的形象；他代表什麼意思呢？布袋和尚肚皮很大，滿面笑容，他所代表的意義就是什麼資格才可以入佛門：第一要有肚量，要能包容；第二要慈悲，要以歡喜心接待一切眾生。所以彌勒菩薩代表的是——生平等心，呈喜悅相。我們以清淨平等的心對待一切眾生，以滿面笑容接待一切大眾，這才是入佛門必備的條件。所以他是教學，而不可以把他當作神明來祭祀，那就錯誤了，你一定要懂得其真正的含意。你明瞭之後，才會對於佛家教育佩服到五體投地，不能不稱讚，這真是具足了大智慧，圓滿的設施。明瞭他對我們的教育意義，這就是拜菩薩了。

   

二、地藏菩薩：孝順、恭敬

   

地藏菩薩所表示的是孝親尊師，所以一部《地藏經》就是佛門的《孝經》，我們從這個地方學起。無論哪一個宗派，哪一個法門，都是從孝親尊師做起。然後把孝親尊師擴大，能夠孝順、恭敬一切眾生，這就是拜菩薩了。

   

三、觀世音菩薩：大慈、大悲

   

觀音菩薩表示大慈大悲，慈是使他人快樂，悲是幫助他人解脫煩惱和痛苦。慈悲一切、憐憫一切、救護一切眾生，就是大慈大悲。拜菩薩，就是以菩薩為榜樣，長養自己的慈悲心，利益他人，造福社會。因為，害人就是害己，助人就是助己，利人自然有益自己，愛護他人，才是真愛自己。

   

四、文殊菩薩：智慧、善巧

   

文殊師利菩薩，代表的是大智慧，圓滿的智慧，絕對不是迷惑顛倒，感情用事。佛門常說：「慈悲為本，方便為門」；但是又說：「慈悲多禍害，方便出下流」，這個話對照起來看好像非常矛盾！其實它有道理的，因為，慈悲、方便要建立在理智的基礎上，要建立在智慧的基礎上，不能感情用事，不能溺愛。感情用事，不思後果，那就是禍害。如果是以智慧為基礎，慈悲、方便才能恰到好處，才能善巧，才能自利利他，那是真實的功德。因此，拜菩薩，就是學習開發自己的智慧，為人處世，善巧方便，得當適宜。

   

五、普賢菩薩：應用、實踐

   

普賢菩薩代表實踐，把孝敬、慈悲、智慧，應用、落實在日常生活當中。我們穿衣吃飯、學習工作、待人接物，能夠把孝敬、慈悲、智慧，應用、落實在其中，這叫做普賢菩薩。拜菩薩，就是學習知行合一、解行相應。

   

這是我們修學佛法的四個大科目——孝敬、慈悲、智慧、實踐。諸位想想，佛教裏哪來的迷信？真正是叫我們破迷開悟啊！然後才能離苦得樂。

   

苦從哪里來的？

從迷來的。

   

樂從哪里來的？

從悟來的。

   

覺悟就樂了，就是宇宙人生的真相，我統統清楚，統統明瞭，自然就快樂了。你能夠掌握這個現實，你能夠自在地運用這個現實，支配這個現實，而不是被環境所支配。被環境支配，這個人很痛苦啊！自己有能力支配環境，支配自己生活，樣樣作得了主宰，他怎麼不幸福，怎麼不快樂呢？關鍵就在迷、悟啊！這些菩薩代表修學的綱領，都是叫我們真正地認識佛法，落實在生活中，使我們真正受益。

   

附：為什麼拜羅漢？

   

羅漢是佛陀的學生，聽聞佛陀的教育，用功修行，解脫了煩惱和痛苦。我們拜羅漢、數羅漢，就要學羅漢，聽聞佛法，修正錯誤的思想、言語、行為，從而離苦得樂，身心清淨，生活幸福。

   

附：為什麼拜四大天王？

   

走進佛寺大門，你看的第一個建築物，叫天王殿。天王殿裏面供奉的是四大天王、彌勒菩薩；四大天王是護法，保護這個道場的。你懂得其真正的意思嗎？

   

一、東方持國天王。「持」是保持；「國」是國家。持國裏面最重要的含意就是「負責盡分」。我們修身、齊家，也就是對自己、對家庭、對社會、對國家負責；自己是什麼身分，就負擔起什麼樣的職責。我們在自己的崗位上，對自己的工作盡心盡力，每一個人在他自己崗位上都能盡忠職守，負責盡職，這才能護持國家，他表示的、教我們的是這個意思。持國天王手上拿的是琵琶（樂器），它也是表示佛法的。代表什麼呢？負責盡職要做得恰到好處，不能超過，也不能不及，這就是中庸之道。儒家講中庸，佛家講中道。就像弦一樣，你要是太緊了，它就會斷掉；太鬆了，就彈不響了，一定要調得恰到好處，這就是說，我們對人、對事、對物都要守分寸，都要做得恰到好處，它是這個意思啊！

   

二、南方增長天王。「增長」用現代的話來說就是求進步；與時俱進，不進則退。儒家教學說日日新，日新又新，永遠在求進步；佛法講精進，不但要進步，還要精純，進步當中要守住精純，這是佛教給我們的。所以佛法永遠站在時代的前端，那你不求進步怎麼行，整個社會都在進步，你落在後面，會被淘汰掉的。所以德行上要進步，智慧要增長，技能要進步，才藝也要進步，乃至於我們生活品質也要天天往上提升，這才是佛法。佛法講苦行，那是在求學的階段。因為佛所講的是教我們離苦得樂，不要搞錯了，我們離樂去吃苦，這在佛法裏找不到。所以苦行是在修學的階段，好像我們在學校讀書，求學的階段要苦，踏進社會我們造福人群，這個時候是離苦得樂；不但自己離苦得樂，幫助整個社會，幫助一切大眾離苦得樂，是這麼一個意思，不能搞錯。苦行是一個階段，不是永久的，這個一定要知道。

   

增長天王手上拿的是寶劍，這個劍也是表示佛法的，代表智慧之劍，能斷煩惱。煩惱像絲、像亂麻一樣，所以快刀斬亂麻，唯有智慧才能夠把所有的煩雜事情，統統都解決掉，它表這個意思。

   

三、西方廣目天王；四、北方多聞天王。前面兩個是我們修學的目標，我們要負責盡職、要日新又新。那要怎樣才能做到呢？這兩位天王教給我們——要多看、多聽，所謂「讀萬卷書，行萬里路」。智慧從這兒來的呀！要讀書，要讀誦佛經；要到處去看、去考察，像現在說觀光、考察。「光」是什麼呢？光是那個地方的風俗人情，那個地方的生活習慣。我們去看看都瞭解了，人家的長處，我們學習；人家的缺陷，反省我們有沒有。我們能夠採人之長，捨人之短，來建設我們的國家，建設我們的社會，這樣豈不是這個世界上最美好的國家，最美好的社會了嗎！這個不是憑空在想像的，是要叫你多方去考察、去學習。可見佛教給我們的確是非常踏實，絕不是空談；教我們多看、多聽，增長自己的學問，增長自己的見識。

   

那麼廣目天王右手拿的是一條龍，或者有的時候造像造的是蛇。龍跟蛇代表什麼呢？代表變化莫測。這是講人心、社會、世界，非常非常複雜，常常在變化，你有智慧才能控制得住，才能掌握局勢，才能遊刃有餘，它表這個意思。

   

北方多聞天王，他手上拿的是傘蓋。傘代表什麼呢？傘是遮蓋，就是今天我們所講的環保，遮蓋灰塵，既要多看、多聽，又要保護自己身心的清淨，不被誘惑，不受污染。所以你要是真正明瞭，真正懂得，一進天王殿看到這些塑像，就給你上了一課。這一課真正護持你自己身心的健康，護持你個人的幸福、家庭的美滿、社會的和諧、國家的富強、世界的和平，這統統都護持了，一點都不假。諸位一定要曉得它表法——教學的意趣。這是藝術的教育。（以上主要參照淨空法師演講）

   

附：為什麼燒香？

   

「香」代表戒、定真香，燒香就是提醒我們，要修學戒、定，從而開顯智慧。由戒生定，由定生慧。

   

修學戒律，就是要遵紀守法，修十善業。十善業包括：一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪淫，四、不惡口，五、不兩舌，六、不妄語，七、不綺語，八、不貪，九、不嗔，十、不癡。或稱十善業道。

   

修定，就是通過念佛，或誦經，或持咒，或靜坐，或參禪等方法，培養一種安定、清淨、祥和、穩靜的心態；榮辱毀譽，泰然處之；得失隨緣，不驕不餒；遇事不慌，一心不亂；從容不迫，體動心靜。心靜，則慧生，故能恰當解決人生之種種疑難、困惑與煩惱，走出低谷，走出困境，離苦得樂。所謂大將風度，指揮若定。因此，這種心態，有益於現代人生，是我們學習、工作和生活所必需。因此，要修戒、定、慧。 

附：為什麼敲鐘？

   

佛門、佛事，鐘用於祈壽、感化、超度眾生。在一口佛鐘上鑄有這樣的銘文：「鐘聲聞，煩惱輕，智慧長，菩提生，離地獄，出火炕，願成佛，度眾生。」

   

佛寺的鐘多是晨暮各敲一次，每次緊敲18下，慢敲18下，不緊不慢再敲18下，如此反復兩遍，共108下。為何要定為108下？一說是一年有12月、24節氣、72候（五天為一候），合為108，象徵一年輪迴，天長地久。另一說是，人有108種煩惱，鐘鳴108響，以盡除人間煩惱。

   

鐘聲深沉、洪亮、綿長，才能震撼人心。形大體重的鐘基頻低，儲能大，使鐘聲深沉綿長。用加入錫的青銅製鐘比黃銅和鐵製鐘聲音青脆。鐘的下部和鐘唇加厚外張，使聲音向外輻射能力強，就會使鐘聲洪亮。所以，大凡具有感染力的佛事鐘的鐘聲，都是由形大體重、鐘唇厚而外張的青銅鐘發出的。

   

敲鐘時，可別忘了耳聞心誦：「鐘聲聞，煩惱輕，智慧長，菩提生，離地獄，出火炕，願成佛，度眾生。」　如此發心，福慧雙修，功德無量。

   

附：為什麼供水？

   

表示要修平等心、清淨心。

   

我們對諸佛所作的供養，可以有很多種，例如水、花、燃香、塗香、食品、明燈等等，但最重要是供品的來源之清淨及供養時的心清淨。「供養之心清淨」是說不要在供養時生慳吝心或在供上貴重供品後又後悔。「供養來源清淨」是指不可以是經由殺生、邪淫、妄語等不善業而換取的供品供養，僧眾又不能以妄言、有大神通等不正的方法，吸引施主而得來之物品作供。清水是不須辛苦得取的東西，在世俗上而言又沒有什麼貴重的價值，我們幾乎可以肯定地說，供水時供者必定不會生慳吝後悔的心，也不須以各種不善方法而得取，所以清水就成為了最佳的供品之一種。水有八種功德，分別有八種表義，所以緣起亦十分吉祥：（一）清涼——表義戒德清淨；（二）味甘——表義得享百味食；（三）性輕——表義身心壯健；（四）質軟——表義意念柔順；（五）清澈——表義意念清明；（六）無臭——表義障礙消除；（七）益喉——表義成就妙語；（八）養胃——表義健康無病。供水之時，供一杯也可以，供七杯也可以。先在杯中放少許水才放壇上排列，然後才倒添至近滿，這樣做是因為供空杯之緣起不太吉祥，所以宜避免放空杯在供壇上。添水時不要滿溢，亦不要太少，加至距杯緣一顆米之粗度為宜。杯與杯之間之距離勿過窄或過闊，亦以一顆米粗度之距為宜。在放下杯時，要恭敬輕輕放下，勿粗魯地擲投。在添水時，要以雙手持壼，似是對皇帝供茶那般恭敬。我們一般會在早上供水，傍晚把水倒去，把杯抹乾另放。以上細節是為自己積聚功德而做的，不是為諸佛而做的。大家不要以為這些小節是多餘的執著，對凡夫來說，小節正是很重要的成就關鍵。

   

附：為什麼供花和水果？

   

表示要明瞭凡事皆有因果，修善因得善果。造惡業，必得惡報。不必怨天尤人。供花也是相貌端正、美麗的緣起。 

附：為什麼敲木魚？

   

表示不貪睡，要精進，不懶惰、懈怠。

   

附：作為佛教徒，是否仍然可以參與民間的拜神儀式呢？

   

皈依佛、法、僧三寶，就成為了一個佛教徒，佛教弟子有幾件事是不應做的，也有幾件事是應該努力去做的。既皈依了三寶中的佛寶，便不可以再皈依外道天神、鬼及「非人226」等等。民間的信仰也有多種。有些寺廟供奉觀音、彌陀及藥師佛等，我們去這些地方參拜供奉都沒有問題。有些地方供奉的對像，在佛法上定義為天界的眾生，也有些地方是供奉畜牲、「非人」及鬼道眾生的。有的家族本來是供奉狐狸精靈的！在東南亞地區，也有很多供奉鬼道及「非人」的民間寺廟。一般來說，朝拜供奉鬼道、「非人」及畜牲道眾生的廟宇，我們還是不去為妙！這些眾生，依修持佛法及福報的角度來說，它們還比不上生於人間的我們。它們或許有些少的神通力量，能夠為我們帶來一些小利，但長遠來說，供奉它們對我們只有害處而沒有真正的利益。所供奉的民間神明，例如天帝等等，在佛法上視為天界眾生。他們的福報及能力比我們大得多，也的確有能力令我們得到些少今世的利益。然而，天界的眾生仍然是被縛於生死六道內的眾生，一樣要經歷生死的變幻。這些眾生只能給予我們一點今世的小利益，卻不能協助我們解脫輪迴或成佛，也沒有佛陀的圓滿悲心及智慧，所以並非堪受皈依的對像。天界的眾生與人類一樣，有著親疏友敵的觀念。如果你天天去供養禮拜，他們有能力為你帶來一些短暫的眼前好處；如果你有一天忘了供養，他們也有可能會發怒而加害。簡而言之，三寶弟子要認清應該皈依的對像，不要隨便跟著人到處拜拜。如果家中有拜神的習慣，我們也毋須為此與父母作對，應該好好地解釋。如果實在沒有選擇的話，我們勉強也可以入鄉隨俗及恒順父母眾生的心態去上上香，供上一點食物，心裏應存著向同輩送禮的心態，這是不違反皈依學處227的，但絕對不應在心中生起依止228的念頭。

   

附：佛教徒是否可以拜祖先？

   

佛法教導我們必須孝順及尊敬父母與先祖，但卻沒有說要對他們的照片或骨灰上香及供奉。很多人把祖先的骨灰放在家中天天上香，也有人把祖先的遺灰放在寺廟中，這些敬祖的方法並不符合佛教傳統。在父母及祖上往生後，我們應該代他們供僧及布施，也可以代他們供佛及延請僧人誦經，這樣做可以為他們帶來利益，令他們得生於善道之中。此外，最直接及有效之利益祖上的方法，是善用自己的身體。我們的肉身是由父母的身體而來的，他們的身體又源自我們之祖輩，所以我們與祖上歷代的血脈有著直接的關連。如果我們能利用自己的身體行善的話，因著以上所述的關係，對血緣祖上的利益遠比其他善行為大。怎樣利用身體行善呢？例如禮佛及捐血就正是身體上的善行了。禮佛正是藉著這個由祖先血脈而來的身體來積聚功德。捐血也是一種最能利益祖先的善舉。它的本質是身的布施，可以積集功德，同時又能幫助其他人。這個參與捐血的身體，乃至所捐的血，其實正是祖輩及父母之身體的延伸，所以他們也會得以直接積聚功德。祖輩既然已經往生，他們的神識就早已轉生於六道中其中的一道，不再是他們以前的身份了。所以，我們向祖先祈求保祐是沒有意義的，他們也不可能會接到我們的供養物品。至於骨灰的處理，西藏的做法是把它混和泥土而造成小泥佛像。這些泥佛牌會被裝入一間小屋中。在不能做到這種處理方式的時候，也可以把骨灰撒在聖地的乾淨土地上或川河水之中。佛陀並無教示我們要對骨灰供奉叩頭，而這樣做對祖輩往生後之處境只會有害處，完全沒有益處。佛經中有一個典故正是教示我們不要對先人的骨灰供奉禮拜的，否則會為已轉生了的祖輩帶來很大的痛苦。對已亡的父母及祖先，我們應心存感恩而代作善行，但最重要的是我們在父母在生時要隨順他們，令他們歡喜。在父母死後才哭著上香，其實是沒有什麼大意義的！

   

附：佛教徒可以拜土地公及龍神嗎？

   

地神、國神及山神等只是六道眾生的一種，它們大部份屬於餓鬼道的轉生，只是比較有福報而已。這些眾生的能力有些會比人間的眾生為大，能夠為我們帶來一點眼前的利益，或者也能傷害到我們，但最終來說，它們並無能力令我們脫三惡道苦，也不能令我們脫生死輪迴，更莫說令我們得證無上佛境了。龍神等其實亦只不過是有些神通變化的畜牲道眾生，它們並無能力令我們得到究竟的福樂。這些眾生與我們的情況是相似的，並無自主生死的能力，亦沒有圓滿的悲心與智慧。依止它們的人，頂多只不過能在現世中得到少許利益，但在死亡後，由於依止的心故，或許會轉世成為這些眾生的奴僕下屬，所以並無究竟的益處。作為正信的三寶弟子，我們既依止了佛寶，就不應再依止天道及其他道的眾生，何況比我們還糟的三惡道眾生！如果我們並不生起依止的心，而單是對它們作一些供養，祈求它們幫助我們得到眼前世間利益，嚴格上來說這並未算是違背依止三寶的學處，但其實亦並無這樣的實際需要。只要我們一心依止三寶，自然能得到世間與出世間之利益，不需另行依賴凡俗的世間眾生賜予福報。若果我們真的要去供養地神及龍族等，應以平輩的身份，尤如向一位有勢力的朋友送禮的心念，但我們不需祈求它們令我們未來生能得益。這些眾生連自己的未來生亦不能自主，如何能幫到我們呢？這些眾生與我們一樣，在得到尊重供養時，會以它們有限的力量為我們帶來一些眼前好處；在我們停止供養或得罪了它們時，它們會加害復仇，因為它們一樣有凡夫的嗔心及貪欲，並不具有佛陀的悲心。

   

附：先人骨灰應該供奉在寺院中嗎？

   

這種做法是不正確的，亦不符合佛法之傳統。佛陀教示我們以孝道善待父母及祖上，但經上並沒有說可以把先人骨灰供奉在寺院中。這樣做並不能為先人帶來真正的利益，反而會帶來不利。佛經中有一個故事：佛陀的弟子舍利弗以神通力去到地獄中，遇到了一個受著極大痛苦的外道，這外道向他說：「我前生為人間一個宗教領袖，有不少弟子。在我死後，弟子把我骨灰供奉在廟內。這樣做未令我得益，反而加深我現在所受的痛苦。請你在返回人間後，叫我的弟子停止那樣做。」，舍利弗在重返人間世界後，便按照外道的請求，去到外道廟中說明原委，不過眾外道並不相信，還把他打了一頓。事實上，舍利弗早已得證聖者境界，但為了向我們凡夫開示，把先人骨灰供奉的過失及他在過往世侮辱他人的業力，他才示現為無力反抗而被外道毒打的情況。如果要在先祖死後多盡孝道，可以為他們供佛、供僧，也可以多作拜佛等身體所行之善業，甚至可以持咒而向骨灰加持，以上的方法都能利益先人。在西藏也有另一種如法的傳統，把骨灰混入乾淨的泥巴中，造成很多泥佛像，最好能造十萬尊小泥佛，放在戶外的一間小建築物中，這樣也很能為先祖帶來真正的利益。把骨灰放寺院內或家中，對骨灰供香、祈願及頂禮等，都並非佛法傳統，對亡者毫無益處可言。要盡孝道的人，最重要的是在祖上生前好好侍奉。

   

46、「空」是什麼都沒有嗎，佛教是虛無主義或唯心主義嗎？

   

（一）有人說：「佛教講四大229皆空，是虛無主義。」這話有道理嗎？

   

這完全是誤解，是望文生義，沒有深入經、論的結果。

   

很多人只從字面上瞭解佛教，甚至許多學術界的人士，都認為佛教是「虛無主義」，這種看法，由來已久。「空」的意義深奧難解，沒有相當高的慧根悟性的人，對「空」的意義容易產生誤解，墮入頑空，導致否定因果業報、善惡和三寶的作用等，反而造惡業。故對慧根低下、思想不成熟的人，說空也是違犯菩薩戒的。為了消除對佛教教義誤解，對「空」作一簡明介紹。

   

佛教哲學將一切事物，即萬法，分為性相兩個方面：「性」是事物的自性，「相」是事物的現象，現象就是世俗智慧認識到把握到的事物的表面現象。「自性」是經過理性思辨才能認識的東西。佛教中世俗智所認識到的事物，稱做俗諦，聖智和思辨所認識到的事物的自性稱作理諦或勝義諦。事物的現象或現象事物，按世俗智的標準，全部承認其有，世俗諦如三界230六道231，苦集滅道232，生死輪迴，業力233受生，因果報應，世間法234與出世法235等等，不能說它不存在，包括「自性」、「自我」在內，在世俗諦中無法否定它的實際存在。若不承認世俗諦事物的存在，就會墮入否定一切的頑空，這是佛家最反對的。

   

事物的「自性」有兩種，一種是世俗習慣上稱謂的「自性」，如人、動物、山、水、樹木、房子等等，都有它各自的「自性」，因為有這種物自性，才不至於相互混淆，才名具不同的形象和作用。對這類「物自性」，佛教從來不否定，那麼「空」是指什麼呢？是指一種「特殊自性」的「空」（無自性）。「特殊自性」是指一種不依賴任何事物的單一、獨立、自在的物我自性。這種「特殊自性」觀念是一種無明236形成的虛妄觀念，實際上並不存在這樣的自性。實際情況是，包括物質和精神意識在內的一切事物都是眾緣和合形成的現象——即「緣起」。既然一切事物都是緣起之物，怎麼會有不依賴眾緣的單一獨立自在的自性呢？既然沒有單一獨立自在的自性，這「自性」不就是「空」嗎？——這就是從思辨的方法認識的「緣起性空」之理，但從思辨的角度認識的空，不是理諦「真空」，而理諦的真空是開悟後的聖智的直覺經驗，不是空有的對立，而是「空」就是「緣起」、「緣起」就是「空」的空有統一境界，這是思辨智慧無法解決的一個難題，性空的難悟也正在這裏。總之，四大皆空或「緣起性空」，既不是外行所理解的「虛無主義」，也不是思辨性的色237空238彼此不能相容，而是「色即是空，空即是色」的色空為一體的直覺經驗。顯然，把佛教的「空」理解為虛無主義239，不符合佛教基本學說的本來含義。 此「空」並非與「有」相對之「無」，而是超越有、無二端之「空」，故空不可被誤解為虛無主義之「無」 。

   

當代佛教僧團或組織大多都繼承了歷史上佛教中的主流思想，不把世界看成是虛無的，而是強調世間事物的互相依存，強調事物的因緣關係，否定世間存在一成不變的東西。多數當代佛教團體或組織的所謂「空」，也主要是強調世間事物（包括人的地位、財富、生命）不是永恆存在的，人不應當過分執著那種根本不存在的永恆不變的世間事物，強調實現佛教的理想並不是去追求一種與現實世界無關的境界，而是要在現實世界中去實現佛教的理想。顯然，從這種對佛教有關世界本質理論的理解出發，人們在社會中的活動就是有重要價值的，有意義的，因為世界並不是絕對的虛無。人們在現實世界中有益於民眾或他人的活動，與佛教徒對其理想的追求並不矛盾，在許多方面有一致之處。佛教的這種關於世間事物（人的地位、財富、生命等）不是永恆存在的「空」的觀念，對於引導當代人以一種豁達的態度對待自身利益，減少因社會的激烈競爭而導致的許多矛盾、衝突等不良後果，有著積極的作用。

   

換言之，親證「空性」，是為了開顯智慧，斷除我執、煩惱，不再損人利己。 

（二）有人說：「佛教是唯心主義。」這話有道理嗎？

   

對佛教這種內涵十分廣闊的人類文化，扣上一頂簡單的，只適應於哲學分類的名詞——唯心主義的帽子，不但是一種簡單粗淺的作風，也是一個無法提出充足理由的非科學性概括。凡思想方法嚴謹的學者對這類十分複雜的思想文化現象，不會做出簡單輕率的評判。就拿佛教內容來說，包羅萬象，有的問題可以用哲學思想來衡量，有的問題不能用哲學思想衡量，如佛教藝術、音樂、舞蹈、繪畫等怎能用唯心、唯物的尺度來衡量。倫理道德價值觀念，也不能用唯心、唯物來衡量其優劣。馬恩著作中對唯物主義和唯心主義概念的使用範圍有嚴格的限制，說僅僅適用於物質和精神何者是第一性的時候，不能亂套、亂用。就佛教的哲學思想而論，就有毗婆論、經部、唯識、中觀四個不同的派別。從唯心論和唯物論的根本標誌，物質存在和精神存在哪個是第一性的主張來衡量，小乘毗婆沙、經部、大乘中觀宗都無法劃入唯心論範疇，因為這三派都承認獨立於精神之外的客觀存在，並認為心因境生，無境心不生的觀點。「境」指物質世界，客觀存在，「心」指主觀意識。中觀論將主觀和客觀、物質和意識視為相對的存在，二者是相互對立，互為依存，有則俱有，空則俱空的對立統一體。按照唯物主義和唯心主義的劃分標準衡量240，毗婆沙和經部屬於唯物主義，中觀宗屬於辯證唯物主義，怎能把佛教簡單地劃入唯心主義的哲學範疇呢？符合客觀實際的說法應該是，佛教哲學中既有唯心論成分，也有唯物論和辯證法成分，不考慮這種實際情況，一口斷定是「唯心主義」是站不住腳的。

   

那麼，究竟唯心主義是不是全是錯誤的呢？恐怕也不能這樣簡單地下結論。凡是一種哲學思想都有通過思辨建立的各自的理由，從某一個角度來看是錯誤的東西，從另外一個角度看未必是錯誤的；在宏觀世界中看來是絕對正確的東西，在微觀世界領域也許會變成徹底的錯誤。如經典物理萬有引力理論，在原子以上宏觀物質領域似乎是顛撲不破的真理，但在本世紀以來由於亞原子領域以及量子場的發現，卻遭到推翻。物質的實在性原則也在基本粒子的研究中產生了懷疑（詳見美Ｆ·卡普拉著的《物理學之道》一書）。在四維空間時空連續體的理論中三維物體已成了相對的存在。

   

在美學領域，唯心論的觀點具有很高的權威性。柏拉圖、康得、黑格爾、貝克萊、休謨、湯瑪斯、叔本華、尼采、胡塞爾、薩特、海德格爾、雅斯貝爾斯、柏格森、羅素、維特根斯坦等許多古希臘和近現代西方著名的哲學家，其中很多都是具有卓越貢獻的自然科學家和優秀的學者，他們在物質和精神的關係上統統倒向唯心主義。這是為什麼呢？難道是他們不懂科學，還是精神不正常呢？問題並不那麼簡單。對他們採取簡單否定的辦法是解決不了任何問題的，在多樣化的世界和多元化的思想文化體系中，每一種思想都有它產生和存在的一定道理，任何事物都有相對性，絕對的正確和絕對的錯誤是不存在的。

   

附：有人說佛教是「無神論」，但佛教中有眾多神、佛，對此問題如何解釋？

   

首先，佛陀不是神，而是覺悟的人，是自覺覺他，覺行圓滿的人。

   

其次，「有神論」和「無神論」的所謂的「神」，不是指一般的神，而是指作為世界本源的「精神實體」或「創造世界」、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力論或緣起論，因此，佛教的基本精神屬於無神論。241「業」指心理、語言、行為活動，指人類的各種活動。「業」是有意識的活動，即意識支配下的活動。眾生共同的環境——器世界242是共同的業力形成的，個體的五蘊243之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界「三界」的環境和生命均屬業力的造化，故說「三界唯識」。「三界唯識」的「識」是指眾生的「意識」，因為造業離不開意識，所以，只說業的主體意識，不說業力——這是中觀家對「三界唯識」這句話的解說，唯識宗對「三界唯識」這句話有不同的理解。但若過分誇大意識的作用，就會滑向外道的「神我觀」和「絕對精神」的錯誤的深淵。

   

佛教認為有無數的佛菩薩和諸佛菩薩的化身244，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、藥叉245、世間眾神246、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛菩薩的化身外，都是眾生。有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，紅外線、紫外線、宇宙線、電磁場、引力線、只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群、四維以上的空間等，都要統統否定，這豈不可笑？

   

附：「萬法唯心」是什麼意思？

   

「三界唯心」是佛陀在《大乘入楞伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋上，中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認為這句佛語是權變之說「不了義」，唯識家認為是究竟「了義」。

   

中觀家為什麼認為這句佛語是不了義呢？因為按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派「神我」說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說：「三界並非神造，而是心造。」 「心造」就是「業造」，因為無心不會有業，業是意識操縱下的善惡和中性行為。唯識家認為，「三界唯心」這句話是究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話為根據，建立了「境空識有」的唯識觀。

   

對「三界唯識」這句佛語有兩種解釋，一種是從發生學的角度解釋此話，認為這句話是「業創世」說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和眾生都是眾生共同和各自的業力形成的，業是無明心支配下的行為，從業的發生根源上說主體是心，故說「三界唯心」。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認為「三界」的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。前一種解釋出於中觀派，後一種解釋出於唯識派。但對觀念性存在中的「觀念」，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指眾生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說：「雖然是一物，各見所不同，甲見為美色，乙見卻相反。」對同一事物，美醜各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據，眾生各見不同，也說明了唯識的「識」，指的是眾生個體的識，個體的觀念，並非集體的「共識」和「共同觀念」。若承認眾生「共識」和「共同觀念」，就不可能產生對同一物件美醜所見各不相同的情況，若眾生有「共識」，對同一事物，大家所見相同，也就無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。

   

但從承認客觀存在的中觀派看來，沒有個體意識為基礎的所謂「集體意識」，「共同意識」是不存在的，把一切存在說成個體意識的反映和個體觀念性存在也是與理相悖。不妨舉個例子，例如說外境客觀存在，僅僅是一個個體人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生前和某甲死後，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的「意識外觀」或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就等於說某甲死亡的同時，整個世界也毀滅了。這符合事實嗎？難道某甲未出生之前，某甲的父母親也不存在嗎？如果說，眾生的意識是同一個意識，某甲、某乙個體的存在與否並不影響「共同」觀念世界的存在的話，也避免不了更大的違背事實的過錯。假若眾生是「同一個意識」的話，一人快樂，就該大家感到快樂，一人覺悟成佛，就該一切眾生同時成佛，一人有殺人之心，眾生都有了殺人之心。這符合實際情況嗎？現在有些講唯識的人說什麼「三界充滿了我們的心」，「除了我們的心，什麼也不存在」。這種說法離經典唯識論的觀點更遠，和外道數論派的「神我觀」走到了一起。我們稱這種唯識觀為「庸俗的唯心主義」。因為，經典唯識論在唯識觀的解說上有一套比較嚴密的思辨理論，有它解釋得通的理由，但現在的庸俗唯心論就連自己也不能自圓其說，與經典唯識論不可同日而語。

   

附：生命轉世之說，如何證明？

   

生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛教的思想基礎。若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會產生動搖。因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明生命轉世的方法。

   

（一）生命具有先行同質因。

   

一切事物都是眾緣合成的，事物形成的因緣是「因」，事物本身是果。事物從本質上分兩類，一類是物質，一類是精神。物質實體都是物質的基本分子集聚的物質眾緣和合體，精神、意識是以極短的時間為單位的生滅連續不斷的「意識續流」，如河流、電流，前一剎那意識的同質因，後一剎那意識的同質果。剎那意識，前後相續，因果接連不斷，便形成了生命意識之流。瓜種生不出豌豆，石頭變不成花草，種瓜得瓜，種豆得豆。任何事物無因不生，異因也不生。人的意識，也是無因不生，非同質的異因物質也無法生出意識。意識和物質，雖然相依，卻非同質。意識中生不出物質，物質中也生不出意識，因果同質性是無法改變的事實。從因果必然同質之理可以推出，人的意識的前因必然是意識而不是物質。既然人的意識的前因是同質的意識，人在母胎中形成時的第一剎那的意識的前因是從何而來呢？作為人的有形的物質肉體，其同質的物質因來自父母的精血，與肉體相連而性質完全不同的意識，不會沒有同質先前因，這先前因若不是前世的最後一剎那意識，還會有什麼呢？

   

（二）續流先前因。

   

意識不是物質分子集合體，而是先後相續不斷的續流——意識流。既然意識是續流，不是突然生出，突然滅亡，而是一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和後續之流，只有現時之流呢？以現實的意識為例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程的一個時段，並非全過程。

   

（三）習性規則。

   

生命活動中的每一種重複的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鐘就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人為什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？

   

（四）前世回憶。

   

「回憶」是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的事例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有後世。

   

附：有人說：「一真法界，不與萬物俱，萬物生滅無常，一真法界，如如不動。」這話對嗎？

   

這種說法，與理不通。「一真法界」一詞，指的是萬物的「法性」。萬物的「法性」，若不與萬物同在（萬物俱），怎麼能稱作萬物的「法性」呢？具體地講，「法性」是指「共性」。一切法具有的共性，每一法都該具有，若一法不具其共性，就不成其為一切法的「共性」。這一切法的「共性」，在佛教中被稱作「法性」。「法性」是終極真理，無生無滅，遍及眾生萬物。「如如不動」是法性不變之義。「遍及一切」成為萬物的法性，從具體的事物講，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人無人的法性，就不能成為人，若瓶無瓶的法性，就不能成為瓶。「生滅無常」是具體存在的屬性，不是抽象存在的屬性。人有生死指的是個體的「人」，具體的「人」。人的法性指的是一切人類，共性的人，抽象的人。作為共性的人，抽象的人，是一總體的抽象的存在，不生也不滅。又如瓶中的虛空，與瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虛空也不存在。法與法性的情況也同瓶與瓶的虛空一樣，法與法性，相依並存，不一不異。「不一」是說，法與法性不是一個東西，法是現實實有，法性是本空。空有性質怎麼會一樣呢？「不異」是說，法與法性並非異體，法不離法性，法性不離法。如「色」是法，「色空」是色的法性。故「色不離空，空不離色，色即是空，空即是色」。真如法性的存在，只是與事物現象對立的存在，並非實有存在，故「空也空」。在大乘佛教中，「法界」無一例外都指「空性」，從究竟義上講是「法性本空」。把「真如法界」看作與「萬物」相離，相異的存在，是非常錯誤的，幾乎可以說是對法性空理一竅不通的表現。

   

附：有人說：「法由心造，心即是法，佛由心作，心也是佛。」這話有道理嗎？

   

這是一種經不起分析考究的說法。首先「法由心造」這句話是唯識派的觀點，並非佛家的共同觀點，這句話若從字面義理解，就會陷入種種矛盾。「法由心造、心就是法」的說法，更是邏輯錯誤。「法由心造」因此「心就是法」，這種說法如同說「人造房子，房子就是人；人修路，路就是人」一樣，能說得通嗎？「心」是能感能知的意識，「法」除了心法247還有色法248和不相應法249，「心」能認識「山河大地」，但「心」不是「山河大地」，即使是把外境客觀存在看作主觀熏習物質意識外現的經典唯識論，也不會犯這樣的邏輯矛盾。「佛由心作，心也是佛」的說法，同樣是錯誤的。「佛」從某種意義上講，可以說「心作」，因為發心、修行都離不開心的作用，但「心也是佛」這句話是說不通的。如果說「心是佛」的話，六道眾生都有心，六道眾生不都成了「佛」了？學佛還幹什麼？「心」有佛心、魔心，但心本體既不是佛，也不是魔。如果心的本性是「佛」的話，就沒有眾生，就不必要學佛；如果心的本性是「魔」的話，學修也改變不了本性，學佛也等於白學。「佛由心作」的真正含義指的是心的可塑性，說人經過學習心可以變好，可以成佛。這就是說，玉經過雕琢，可以變成珍貴的玉器。但不能說：「玉就是玉器，玉就是玉佛。」這中間是有很大的差別的。佛法是建立在理性思辨基礎上的精細智慧，不能隨意亂說。

   

附：「學佛以心為本」的說法和「萬法唯心」的說法，意思是否相同？

   

「以心為本」和「萬法唯心」含義完全不同。

   

學佛「以心為本」是佛教界各派的同一觀點，而「萬法唯心」只是唯識派一家的觀點。

   

「以心為本」的觀點，並不排除思想意識以外的一切的法，即客觀世界的存在，但「萬法唯心」的觀點，排除了除思想意識以外的一切客觀存在，即「境空識有」。因此，不能把這兩種說法混為一談。佛教從本質上來說，是以「脫苦得樂」、「去染還淨」為終極目標的一種意識形態體系。「苦」與「樂」是思想感受，「染」與「淨」是心性的狀態。因此說，學佛的根本是「心」。又因為，生命流轉的本質是苦，受苦的根源是煩惱和造業行為，而「煩惱」是受染心的心理活動表現，造業行為是受思想意識支配的身、言活動。二者又離不開「心」，學佛修行的根本是「修心」。因為，「心明」才能分辨是非善惡，「心善」才會棄惡揚善，「心誠」才能精進學修，「心慈」才能利樂眾生。「入定」是散亂心的排除，「見性」是心智功能的質變。「神通」是定心的功能，成佛是兩種「菩提心250」的結果。事事處處離不開心，受心的影響，所以說，「修佛以心為本」。「以心為本」這句話只是點明了心的主體地位和主導作用，並沒有否定「心法」以外的「色法」、「不相應法」和「無為法251」的客觀存在。但「萬法唯心」指的是哲學上的一種見解，這種觀點認為一切外境事物都是思想意識中的境識的顯現，猶如夢中境物，心物無二。正宗的唯識論，對境空識有，識境無二等有一套比較嚴密的思辨方法。不像當今的庸俗的唯心論那樣，公然否定客觀事物的存在，把山河大地都說成是自己心識的顯現。這種觀點不但違背科學，就連佛教中的中觀、經論派、毗婆沙派都不予承認。這種觀點，經不起考察辯論，若略做考察，便見漏洞百出。

   

附：佛陀的沉默

   

在巴厘文原典中，多處都提到一位游方者名叫婆蹉種。一次，婆蹉種來到佛處，問道：　　「尊敬的喬達摩啊，神我252是有的嗎？」

   

佛陀緘口不答。

   

「那麼，可敬的喬達摩，神我是沒有的嗎？」

   

佛還是保持沉默。

   

在佛陀時代，類似於婆蹉種這樣的游方者不乏其人，他們在和別人討論時，為了辯論而辯論，時常用形而上學方面的問題來同別人爭辯。其中十個有名的形而上學的問題是： 

一、有關宇宙的問題

   

1．宇宙是永恆的嗎？

2．宇宙不是永恆的嗎？

3．宇宙是有限的嗎？

4．宇宙是無限的嗎？

   

二、有關心理學方面的問題

   

5．身與心是同一物嗎？

6．身是一物，心又是一物嗎？

   

三、佛陀悟證的境界問題

   

7．如來死後繼續存在嗎？

8．如來死後不再繼續存在嗎？

9．如來死後是既存在亦同時不存在嗎？

10．如來死後既不存在亦同時非不存在嗎？

   

佛陀對討論以上這些形而上學的問題不感興趣，所以每當有人向佛陀提出以上問題時，佛陀總是沉默不語。

   

佛陀為什麼不回答以上這些形而上學的問題呢？首先，這些問題與佛陀的教誨沒有多大關係。在早期佛教教義中，佛陀特別強調戒、定、慧三無漏學和諸行無常、諸法無我和有漏皆苦三法印253。佛陀不止一次地說，「比丘，我所講的法只有兩件事：苦和苦之止息（即涅槃）。人類充滿了痛苦，我們當務之急的任務就是要去除痛苦，所以我解釋這些法，因為它們有用處，它們與修煉身心的梵行有根本上的關係，可令人厭離（苦）、去執、入滅254，得寧靜、深觀和涅槃。因此我解釋這些法……。」而在以上十個形而上學的問題中，前四個問題是有關宇宙的期限和廣度的問題，這是宇宙論，它們與佛陀的教誨關係不大。不管世界是永恆還是非永恆，有限還是無限，它們都無益於人類對痛苦之解脫。接下來兩個問題是有關身與心方面的問題。根據佛陀的教誨，諸法無我，這是三法印之一。事實上，無我的教義是佛教的一大特色，所以若有人問身與心是同一物還是不相同，對佛陀的教誨而言，這簡直是風馬牛不相及。對佛教來說，這些問題根本就無從說起。最後幾個問題是有關佛陀悟證的境界問題。佛陀悟證的超凡境界只能通過修行而悟證之。對普通人來說，即使佛陀為他們解釋，他們永遠也不會明白這種超越現世的境界。所以以上這些形而上學的問題與佛陀的教誨關係不大，它們與修煉身心的梵行根本無關，它們不能令人厭離（苦）、去執、入滅，得到寧靜、深觀和涅槃，因此，佛陀沒有解答這些問題。所以每當有人向佛陀請教以上這些形而上學的問題時，佛陀總是保持沉默。

   

其次，形而上學的問題會把人們引入歧途，使人迷失方向。

   

佛陀時代，一位比丘名叫曼童子，有一天，他午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在一旁坐下，就說：「世尊，我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有十個問題您從來沒有給我們明確解釋。每當人們向您問起這些問題時，您總是將之擱置一邊，沉默不語。我不喜歡這種做法。世尊，今天您若跟我解釋清楚這十個問題，我將繼續修梵行；如果世尊仍對這些問題保持沉默，我便會失去信心，不再修梵行。如果世尊知道世間是永恆的，就請照這樣給我解釋。如果宇宙不是永恆的，又為什麼？如果您對這些問題也不知道，就直接說：『我不知道。』」

   

佛陀說：「你這愚蠢的人啊！你當初出家修行就是為了瞭解這些形而上學的問題嗎？你跟隨我修梵行時，我答應過你將會回答這些問題嗎？」曼童子回答說：「世尊，沒有。」佛陀說：「在你還沒有得到如來的答案之前就要死掉了。曼童子，假使有一個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假如當時那人說：我不願把這毒箭拔出來，除非我知道是誰射我的，他是剎帝利種姓、婆羅門種姓、吠舍還是首陀羅種姓；他是高、是矮還是中等身材；他的膚色是黑色、白色、棕色還是金黃色；他來自哪一個城市或鄉村。我不願取出此毒箭，除非我知道我是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；哪一型的箭；箭是哪種毛製的；箭簇又是什麼材料所製……曼童子，這人在未弄清這些答案之前早就死了。同樣，如果有人說，我不要跟隨世尊修梵行，除非他回答我，宇宙是否永恆等問題，此人還未得到如來的答案就已告死亡了。」由於人生是短促的，如果某人整天為這些形而上學的問題所困擾，窮追不捨，追根窮源，這便誤入歧途，終將一無所獲。

   

再次，由於語言的局限性，凡夫無法通過語言明瞭這些問題。

   

語言是人類創造的，用以表達人類由感官與心靈所體驗到的事物、經驗、思想和感情。它代表我們所熟知的事物與意念的符號。它局限於時間、空間和緣起法，語言不可能超越這些範圍。換句話說，人類只能在時間、空間和緣起法允許的範圍內用語言表達一件事、一種境界。有時，人類的語言甚至不足以表示日常事物的真實性狀。例如經驗告訴我們，有時我們會有一種激情或感受，但卻無法用語言表達出來。所以人類的語言不是萬能的，它有一定的局限性。在了知真理方面，語言更是不可靠而且易致差錯的。因為絕對真理（例如涅槃）超出時間、空間和緣起定律的限制，人類只能體證之，而不可能用語言描述之，即所謂心行處滅，言語道斷。事實上，這些問題永遠不可能通過語言文字而獲得充分而圓滿的答覆，沒有任何語言文字可以表達這種經驗。就像在魚的辭彙裏是沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜對他的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳了。」烏龜想對魚解釋陸地是堅硬的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西，陸地一定也是液體，和它住的湖一樣，有波浪，可以在上面跳潛游泳。同樣，在普通凡夫的辭彙裏，不可能找到適當的詞句去描繪涅槃。可是目前有不少人用世界上最美妙的詞語去描繪涅槃的崇高境界，有人甚至不惜絞盡腦汁，長篇累牘地論述佛陀入滅後的奇妙境界。其結果正如《楞伽經》裏所說愚人執著語言文字，如大象陷入泥潭，不能自拔。

   

最後，對機說法，因材施教是佛陀教化眾生的方法。佛陀並不是一座電腦，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索地回答。他是一位很講究實際效益的老師，充滿了慈悲與智慧，他並不是為了炫耀自己的知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路。他和人說法時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及瞭解某一問題的能力。

   

根據佛說，對付問題有四種方式：

   

1、當問題比較直接、明顯，而且避免了形而上學的問題時，這些問題必須直截了當地答覆。例如苦之因是什麼？ 

2、某些問題必須以分析的方法解答，例如佛教是唯心主義還是唯物主義？

   

3、另有一些問題必須以反問為答覆。

   

4、有一類問題必須以緘默不語為答覆。例如當有人向佛陀尋問有關形而上學方面的問題時，佛陀常常是保持沉默。

   

所以，當婆蹉種問佛陀有無神我時，佛陀總是保持沉默。佛陀的緘默對婆蹉種的影響勝過任何雄辯。悲智雙全的佛陀曾為這位困惑的求法人煞費苦心，並對他表示深切的關懷。

   

也許有人會問，佛陀到底是否能回答以上十個形而上學的問題？我們姑且先不作任何結論，但有一點可以肯定，佛陀所知的法一定比他所說的法要多得多。

   

有一次，佛陀在憍欣賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中經過時，他取了幾片葉子放在手裏，問他的弟子們道：「比丘們啊！你們意下如何？我手中的幾片葉子多呢，還是此間林中的葉子多？」 弟子答：「世尊，您手中只有很少幾片葉子，但此間尸舍婆林中的葉子卻多得不可勝數。」

   

佛陀說：「同樣，我所知的法如同尸舍婆林中的葉子，而我已經告訴你們的如同我手中的葉子，只有一點點，我所未說的法還有很多呢！而我為什麼不為你們說那些法呢？因為他們沒有用處，不能引導人證得涅槃。這就是我沒有說那些法的原因。」

   

因此，沉默並不是因為佛陀不知道某些事，而是因為語言的限制，佛陀無法將那超越感官的境界用普通語言表達出來。

   

綜上所述，佛教反對熱衷於討論形而上學方面的問題，而提倡求實的精神。所以，在宏揚佛法的方法上，我們也應向佛陀學習，結合當今現實社會的需要，多講些通俗易懂、對日常生活又有指導作用的佛法，少講些空洞的玄妙的大話。255

   

47、有人說：「佛教只關心來世，不關心今世。」這話對嗎？

   

這種說法是非常錯誤的。來世是今世的繼續，今世是過去世的來世。三世是一個相對的概念，「三世」代表生命流轉的全過程。佛教所關心的是一切生命流轉中解脫昇華的特殊過程。「整體」觀念是佛教哲學的一個最大特點。那種只考慮今世利益而不考慮影響到來世善惡結果，只考慮今世的苦樂處境而不追溯過去世的因緣，是一種「見樹不見林」的局部觀念。世俗觀念的階段性和支離破碎性就表現在這類問題上。佛教來世的幸福並不是一種虛幻的追求，而在建立在今生今世的道德基礎上的造福行為。這種造福的高尚道德行為，利己利眾行為，本身是立足於現實，有利於自己和社會的今世見效行為。換言之，你怎樣對待別人，你就生活在怎樣的世界裏；你善待別人，別人才可能善待你；害人就是害己。所以，五戒、十善既有利於今生，也有利於來世。如人的高尚行為對家庭、社會造成的利樂，和人類道德的墮落所引起的犯罪行為對自己和社會造成的禍害。可惜世俗的眼光只覺察到這種今世的利害現象，認識不到長遠的利害關係，因而也就無法從根本上解決這類問題。佛教則是讓我們看遠一點，從根本上解決今生和來世的問題。 

附：有人說：「佛教是嚮往來世，不重視現實的消極宗教。」這話是否有道理？

   

這是外人對佛教缺乏瞭解的不適當的評價。俗話說：「人無遠慮，必有近憂。」佛教是「立足現實，追求長遠」的一種高瞻遠矚的智慧性宗教。佛教的目標體系有世間和出世兩類。世間目標是脫離畜牲、餓鬼、地獄三惡道，爭取轉世人天二道和人天之中的富貴、快樂的人天之身。出世目標又分無苦、涅槃和成佛兩種。佛教是因果論者，任何一種目標都是建立在實實在在因緣基礎上的，也就是說來世的優勝轉世和解脫成佛的目標，都是建立在今生今世的道德行為基礎上的。佛教徒的一切行善利眾的道德行為，長遠目的雖然是為了來世的幸福和永遠離苦得樂，但善行道德本身也有利於今世的生活。行善利眾行為，對現實社會和眾生有利，也對本人有利，如行善利眾之人，在生活中倍受人們的尊敬愛戴，人緣好、辦事順，自己今世的的生活當然蒸蒸日上。

   

只關心眼前利益的「近視眼」，目光短淺，缺乏長遠的目標，因此也處理不好眼前的事情，如為眼前的經濟利益，瘋狂地破壞自然生態環境，為人類生存帶來長遠的危害，和不相信死後的善惡報應而肆無忌憚地進行危害人類社會的犯罪行為等，都是愚昧短見的現實例子。目光遠大的人，為長遠利益著想，不會斤斤計較眼前利益，佛教徒為來世和永世的幸福，為眾生的幸福，淡化和放棄自己眼前的利益，正是佛教偉大的價值觀的體現。如果這種對人類社會生存發展有益無害的價值觀被視為「消極」的話，那麼什麼是「積極」的呢？難道像野獸似地殘酷爭奪生存空間，不擇手段地在名利場上進行競爭，才是值得提倡的積極的價值觀嗎？

   

48、佛教善惡的標準是什麼？

   

從善惡的概念界定講，導致快樂的思想行為是善，導致苦難的思想行為是惡 。

   

從思想感情來說，貪心、嗔恨心、不分善惡的無明心，我執256、法執257等邪見，嫉妒心、傲慢、自私等屬於惡；無貪心、無嗔恨心、無無明邪見、知羞恥心、平等心、慈悲心、自知自律心、尊敬愛護眾生心等都屬於善心。

   

從行為方面講，殺生、盜竊、淫亂、說謊、挑撥離間、惡言傷人、撥弄是非等違背道德和法律，危害社會和眾生的一切行為都屬於惡行；不殺生、不偷盜等十善行，遵守道德、法律，做有利於社會安定、繁榮、昌盛、眾生幸福快樂的一切行為都屬善行。

   

小乘和大乘佛教在善惡的標準方面有所不同，小乘認為：不傷害別人的行為是善行為；大乘則認為不傷害別人並不等於有利於眾生，善的標準應該是有利於眾生，使一切眾生得到幸福和快樂。

   

49、學習佛法能解決什麼問題？

   

學習佛法能解決自利、利他的大問題。從利益的性質分，又可分為眼前利益和長遠利益兩種。 眼前利益是增上生：今生過好，來世過得更好；生生世世不斷進步。長遠利益是決定勝：解脫生死輪迴和成就佛果。

   

佛陀認為，人生的禍患、苦難的根源是愚癡無知和由此而產生的錯誤的思想行為，因此，消除禍患、苦難，創造幸福快樂的根本妙法就是驅除愚癡的智慧，和由此而產生的正確的思想行為。消除苦難、禍患，創造幸福快樂的心，人人都有，從國王到乞丐，從人到動物，從生到死，苦苦追求的目標也離不開這個宗旨。但卻往往事與願違，背道而馳，希望和行為結果相反，希望得到的卻得不到，不願碰到的卻離不開。發生這種情況的總根源，是愚癡無知和由此產生的錯誤的想法和錯誤的行為。佛法教人正確認識人生和世事、正確對待自己和眾生世界，培養良好的道德品質，即美德和慈悲心，開發明察事務本質的真智和正確處世為人的方便智慧，達到利己和利眾的目的。這就是學佛的目的和作用。

   

50、學佛法獲得成就的根本條件是什麼？

   

學佛法要想獲得成就，需要具備以下幾個條件：

   

（一）信為道源功德母。必須具備堅定正確的信念。

   

（二）求師為入道之門，尊師為成就之本。要尋找投靠一位品學兼優的師長（參照前文，善知識的標準），依法敬奉求學，嚴格遵守師長的正確教導。

   

（三）要嚴守戒律誓言，把守戒守誓當作修法者的第一生命。

   

（四）成功來源於精進，要有勤學苦練，奮鬥不止的毅力和決心。

   

具備上述四條，學修必獲成就。

   

51、如何看待佛法現代化的問題？又如何著手進行？

   

佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。如何看待佛法現代化的問題？又如何著手進行？

   

（一）佛法教育、傳播手段當然也要跟上時代發展。

   

佛教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，佛教應該而且必須借助於現代化的各種手段來弘法利生。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水準為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學問與世人思想的話，這樣的佛法又怎能配稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具；並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而淩駕到佛法頭上。

   

如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上一層樓，以免落伍、跟不上時代發展。

   

（二）有可能產生的問題。

   

不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。

   

比如網路的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來搜集資料、解疑答惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網流覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網路所提供的方便用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻訐謾罵，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網路所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止258師長是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網路的虛擬現實中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網路學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子裏塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺於遊戲等，這些都是我們在利用網路這一新媒體時所應注意的問題。

   

（三）用通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的問題，也需從兩方面進行考察。

   

我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我們擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意、無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化，就捨棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主幹，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的「通俗易懂」絕不應是我們奮力追求的目標。

   

背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中云：「眼耳鼻非量，色聲意也非，若此為正量，聖道復益誰。」這裏已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。

   

因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能利益眾生。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中云：「一根發塵端，不可思議剎，各形皆不一，彼等無混雜。」遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學薰陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆。現代科學在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣於以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下儘量使用現代語言，則是值得讚歎、稱揚的一種智慧之舉。

   

（四）人間佛教的建設綱領。

   

原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限於寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務，絕對不可「同流合污」一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身於佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段一些提倡人間佛教的人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解「人間」二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在「法法皆是佛法」的幌子下，他們庸俗化地誤解了「佛法不離世間覺」的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰「佛教現代化」。

   

續佛慧命之基礎在寺院，在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院，按嚴格標準培養出一批批能弘法利生的僧才，佛法如果只知入世、不知出世259為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷於輪迴的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。

   

其實人間佛教宣導人之一的太虛大師，早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在十九世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應「是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教，」如果「失去了佛教中心的思想信仰，」流於極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要「去服務社會，替社會謀利益」，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。

   

一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百煉的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無什兩樣的「現代人」的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我作最頑強鬥爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求，以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身於世間的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。

   

52、學術界認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響，對嗎？

   

在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恒常不變的「我」，以此作為恒常的本源和解脫的依據，並提出「梵我一如」的思想。而佛教則提倡「無我」，並以「無我」作為佛教的重要特色。可是在一些大乘經典中，又提出「如來藏」和「佛性」的思想，並以此為「我」，於是學術界便認為「如來藏」和「佛性」的思想是受到《奧義書》的影響。怎樣看待學術界的意見？

   

無等大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化眾生前，示現了三轉法輪的弘法歷程：第一轉法輪的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦260法門；第二轉及第三轉法輪的對象主要是大乘種姓的利根者。佛陀在二轉法輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意作了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法為空的理念；月稱菩薩等後繼者，又以《入中論》等論典對之作了進一步的發揮。至於如來藏的觀點則是佛陀在第三次轉法輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《贊法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。

   

關於後兩次轉法輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認為抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關係時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關係，這些人想當然地就認為把黑白二繩扭和在一起就是顯空關係的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的本意，也完全沒有理解《心經》中所謂的「色不異空，空不異色」的意義。其實空性與顯現的關係就是「色即是空，空即是色」的關係，不論顯密，也不論禪宗還是華嚴、法華等諸宗派，所有大乘法門無不以此為判定顯空二者關係之唯一準繩。理解了這一點，對幫助大家理解如來藏的本體特徵，理解佛法所謂的如來藏與外道的「我」之間的本質區別，理解佛教的思想與《奧義書》等婆羅門經典所傳達的思想之間的截然不同的分野，都有重要的參考及借鑒價值。因「色即是空」明確告訴我們如來藏的本體為空性；而「空不異色」同樣明確告訴我們空性絕不意味著空無一物似的斷滅，在其中當然就包含有如來藏的顯現與功德。

   

其實在《楞伽經》中，佛陀早就回答過這一問題，他在此經中詳細闡明了佛法所謂的如來藏與外道所謂的「我」之間的嚴格區別，並由此讓大家對佛性、對如來藏有了一個更為清楚及究竟的瞭解。在本經中，大慧菩薩首先提問道：「世尊，修多羅261中說如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易，具三十二相，在於一切眾生身中。為蘊界262處垢衣所纏，貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價衣在垢衣中。外道說我是常作者，離於求那自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道263我耶？」

   

對此，佛陀回答說：「大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來264應正等覺265以性空實際涅槃266不生無相無願267等諸句義說如來藏，為令愚夫離無我怖說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧，譬如陶師於泥聚中以人功木杖輪繩方便作種種器，如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏不同外道所說之我，若欲離於外道見者應知無我如來藏義。」在這裏，佛陀已經宣說得非常清楚，要想與外道的「我」相區別開來，修行人必須把握如來藏的空性本體，也即不可把如來藏執著為實。

   

至於學術界有些人認為如來藏與佛性的思想是受了《奧義書》的影響，這種觀點實屬無稽之談。如果我們在評價任何兩種思想體系之間的關係時，只從表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之處，然後馬上就得出定論說這二者之間有淵源關係，或一個受了另一個的影響，那學術研究豈非形同兒戲？這樣的研究恐怕人人皆可操筆上陣了，因它要求於人的實在太過簡單，只要對比一下二者產生的時間先後，再看看文字上的相同之處就可以了，實際的內涵差別都可置之不理。這種研究方式與治學態度，不僅在世間法上行不通，更不能用於佛學研究與聞思。

   

更可怕的是，聞思修、戒定慧相統一的學佛序列，被日漸簡單化為文字上的考證「佛學」，且美其名曰以科學的態度研究佛法。在把需用全部身心，包括生命去體證的學佛，日益庸俗化為世間佛學時，不知他們想過沒有，佛法超離世間言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本無法以自己的所謂聰慧，靠了世智辯聰似的世間學問家的態度來求證的。

   

另外，認為藏傳佛教「即身成佛」之說是建立在如來藏和佛性的基礎上的說法，也需經過考察。不論是藏傳佛教的即身成佛說，還是禪宗的明心見性說，以及淨土宗的即生往生說，都沒有強調說非要把盡此一生取得成就的可能性全部建立在如來藏的基礎上。要徹底通達如來藏的真實含義，學術界的一些人應該仔細閱讀以下經典：《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅子吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《彌勒請問經》、《如來藏經》等經典，到時想必應能對佛陀宣說的如來藏有更深入的瞭解，有些錯解當可消除。

   

有一點是大家在理解如來藏時必須把握住的，即應把如來藏承許為無為法268，但又不能把它理解為斷滅空269。儘管是無為法，三身270五智271所具光明之功德依然完全具足。在思考它們之間的關係時，任何執著有與無、非有與非無等邊執戲論之觀點都是不究竟的。《密嚴莊嚴經》云：「清淨之月輪，恒無垢圓滿，因時於世間，分別月盈虧。如是阿賴耶，恒具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。自性淨無垢，功德如寶珠，無遷亦無變，徹知而解脫。」彌勒菩薩也云：「於此無所破，所立亦毫無，真實見真性，見真性解脫。」

   

不過若換一個角度來說，學術界有些人不理解如來藏也情有可原，因有些佛經中說，位登十地的菩薩對如來藏的證悟都像是夜晚觀色一樣朦朦朧朧。真要通達如來藏的密意是非常困難的，因它根本就不是尋思分別的對境，所以我們不能隨便就以自己的分別念妄加臆測。不依止真正的高僧大德、大善知識，不經過多年的聞思乃至實修，任誰也無法了達，更不用說給別人宣講如來藏的本義。如果說除了佛陀以外的所有眾生，包括得地菩薩都無法如實現見如來藏的話，那麼對那些雖未見到實相、不過已被善知識攝受、對大乘有信解的聲聞、緣覺以及諸菩薩而言，他們則可憑勝解信證悟佛性的總相。除此之外，那些試圖完全擺脫信仰的支撐，只欲以自己單純的「學術研究」去證悟如來藏的人，恐怕連如來藏的邊都摸不著。正如《寶性論》所云：「自然之勝義，當以信心悟，日輪璀璨光，無眼者不見。」也如《佛藏經》所說：「國王聚集諸多盲人，指示大象後，告諸盲人分別言說大象之特徵。觸大象鼻之諸盲人言『象如鐵鉤』；觸眼者謂『象如碗』；觸耳者謂『象如簸箕』；觸背者謂『象如擔架』；觸尾者謂『象如繩子』。眾盲人雖未說除大象外之他法，然彼等未全面瞭解。同理，對於佛法，雖有空性、如幻、光明等不同說法，然並非全面證悟。」

   

要而言之，眾生為何具足如來藏、佛性的道理，對每一個修行人來說都至關重要，如果他真想證悟成佛，而非僅僅只作個所謂的佛教文字考據者的話，那就必須把如來藏的本體與顯現，以及如來藏與空性的關係問題搞懂、搞透徹。在這方面，《寶性論》以九種意義、九種比喻把這個問題講得已是非常清楚，欲研究實修者不妨多研讀研讀這部論典。總之，顯密佛法所共許的空性與如來藏，要領悟它們之間的聯繫與區別，就必須把龍樹菩薩的《中觀六論》以及《彌勒五論》結合起來參研，如此方能洞徹佛陀第二轉及第三轉法輪的意義，否則就只能把它們割裂開來，或者像上文所述的那樣，把二者的關係理解成黑白二繩的撮合關係。對此等道理的詳細解說，可參見全知無垢光尊者以及全知麥彭仁波切的相關著作，這裏恐繁不敘。

   

53、對別的教派應持何種態度？

   

對待教派問題有兩條原則。

   

（一）對佛教任何教派都不應該抱有偏見。都應尊敬。

   

佛教無論大乘272、小乘273、顯教274、密教、禪宗275、淨土276，就藏密而言，無論薩迦277、寧瑪278、格魯279、噶舉280、希結281、覺囊282，都是佛教這棵大菩提樹上的大小枝幹，儘管它們各自花色不同，但它們出於同一條根，結同樣的果，這一點是相同的。「花色不同」是說各教派都有各自的特點，所以泛稱八萬四千法。只要有利於眾生，能使眾生離苦得樂的法都是好法。我們不能站在世俗的立場上為貪嗔所驅使，抬高一派，貶低一派。如有人站在原始小乘立場上說大乘「屬後出，非佛說」；有的人一葉障目、不見泰山，說「密宗出自印度教，非正宗佛教」云云，仿佛唯有自己才是一切佛法遍知者似的。這種人如果是佛教徒，那他就犯了一個可怕的誹謗佛法罪，他的三皈戒性也將蕩然無存。對佛門任何教派都隨喜、恭敬，是五佛戒的戒律之一，對此應持正確態度。

   

（二）修學貴在專一。

   

第二個問題是信仰貴在專一。這是非常重要的一條。修學哪個教派是信仰環境和自己的機緣所決定的。「信貴專一」就是說無論修學哪一個教派都要信心專一，不應該像「乞丐的面袋」——各種成分混雜在一起。「專」才能「精」，作學問和學佛都是一樣的道理。作學問所謂「廣」，只是指所掌握的知識面較廣，但真正的學者都有自己的絕貨專長。如有的人談起佛法來，三教九流，儒道基督，牽強附會，東拉西扯，似乎他們樣樣精通，實際上正好暴露了他們的信無專信，學無專長，淺薄無知。當觸及關鍵問題時，他們採取的則是一種閃爍其辭的回避伎倆。有的人自吹自擂，說他薩迦、噶舉、寧瑪、格魯的大法樣樣精通，但內行一目了然，他什麼也不懂，他自己表明了他是一個小小的「雜貨攤」，而不是學有專長的「專業公司。」

   

不僅如此，信仰不專一的還會遭到護法的懲罰。因為各教派的護法神都是以保護各教派的法脈和教徒的信仰和戒行為已任的。如果法脈混雜、教徒的信仰和戒行不純，就會激怒護法，遭到可怕的報應。在藏傳佛教史上有關這方面的事例，和大德高僧的有關這方面的論述很多，絕不可等閒視之。

   

54、佛教出世思想和消極的厭世思想有什麼不同？

   

很多人把佛教的出世思想和消極的厭世思想混為一談，是十分錯誤的。厭世思想或叫遁世思想都是悲觀厭世，逃離現實的一種避世思想，其根源是對社會缺乏正確的認識，自己缺乏處世的勇氣和責任感。這種厭世避世思想缺乏度眾悲智的小乘人有之，教外隱士之類有之，生活處於逆境中的人也有之，但這和大乘佛教的出世思想不同。大乘佛教的出世思想是建立在對虛幻假像掩蓋下的無常苦空世界本質的覺悟，和對常樂我淨彼岸的追求的理想基礎上的，大乘的出世思想原則是悲283不棄世，智284不墮世，就是說，要認識世界的無常苦空、虛幻不實的本質而放棄一切貪戀之心，但需要有濟世度眾的大慈285大悲心，不能放棄苦海眾生，自求彼岸的涅槃寂靜（墮入寂滅）。雖然破除了粗細286兩種轉世因緣，對虛幻的世界沒有絲毫貪戀之心，但為度化苦海眾生，需要處在世上，與眾生同甘共苦，承受眾生苦難，直到一切眾生脫離苦海。在處世期間，由於慧心常明，不會墮落為貪嗔癡諸惑的奴役，如像蓮藕，雖在泥中，卻能保持潔白如玉的品質，即生在泥中而不染。大乘出世思想的本質是消除無明貪戀之心，並不是厭惡和逃避現實，自求淨樂。身處五欲之中而以智慧常保清醒，不貪戀榮華富貴，這才是真正的佛教出世思想。在成佛之前需要無數世的福慧資糧成熟期，在這期間脫離不了粗細兩種生死287，想出世實際上出不去，仍須處在世上，既然避免不了轉世，就要積極創造轉世殊勝人身的福德因緣。在諸福德資糧中發利眾菩提心，行利眾諸善，戒自身諸惡行是最主要的。因此，悲觀厭世，放棄利眾善行，自己單獨尋求離世寂滅常樂是違背大乘教義的。

   

附：認識到緣起性空的道理和「見性開悟」有什麼不同？

   

從理論上認識緣起性空的道理是理性上的分別作用，「見性開悟」是一種非理性的直覺經驗。前者是世俗智達到的境界，後者是自生聖智的境界。理性分別作用是抽象的思維，如思維認識「蜂蜜」，只是概念性的抽象的認識，無法真實體驗蜂蜜的滋味，也得不到真實的蜂蜜，在沒有蜂蜜的情況下可以想像蜂蜜，在這種情況下，「蜂蜜」只是一個抽象的概念。非理性的直覺體驗或稱直感經驗是沒有思維活動，也沒有任何名稱概念，猶如口嘗蜂蜜，親自體驗到蜂蜜的滋味，無論知道不知道「蜂蜜」的名稱和蜂蜜與其他事物之間的關係，嘗到蜂蜜的滋味都是一樣的，這種體驗又是具體的感受，並非語言概念所表達的抽象的共相。世人對蜂蜜這種具體的實物來說，既可以用抽象思維來認識，也可以具體地感受，親口嘗到蜂蜜的滋味。但對於心性、物性之類的法性本質，世俗智慧只能達到概念性的理解和想像的接近，所以世間道的最高位，對空性的認識仍然無法超越概念性的認識。只有見道中出世第一智，即聖智才能達到直覺現觀，對空性的直覺現觀，稱作開悟見性。從世俗分別智境，達到無分別現觀聖智288境界是一種智慧類型的轉變，絕非一般的認識程度上的差別。這是一個佛教哲學的核心問題，也是一個語言表達在客觀上受到限制，理解上容易產生分歧的很大難題。所以被稱為非思議、非言說境。據當代物理學家說，量子、粒子研究領域，就碰到用理性思維無法想像，用語言無法精確表達的近似佛教所說的非思議境界。

   

附：靠書本能不能學到佛法，修出成就？

   

佛陀的思想言教都以經典書本的形式留傳保存了下來，所以學佛不能離開經典理論學習。一切輕視經典理論學習的想法都是錯誤的，錯就錯在忽視了聞、思、修三種智慧之間的因果必然關係。聞、思、修三智的因果關係是修得智生自思得智，思得智生自聞得智，無其前因便無後果。「聞」就是求學經典理論，但佛教研究、修學者的傳承有規範，「傳承」指師傳，只靠書本自學，無法得到理論和修證經驗融為一體的法脈傳承。佛教經典種類繁多，文詞歧義甚多，且經文分了義、不了義、顯義、密義等，不能直接從字面瞭解經義，這又是靠書本自學無法解決的一大難題。有些顯宗經典，憑藉歷代大善知識的疏解之文，還可以閱讀，但密宗續經，若不掌握打開密義的特殊「鑰匙」，只憑經文的字面意思，雖然具大智者也難掌握其義。更何況，修密法必須要有師傳法脈和符合續部規定的灌頂受戒，絕不能輕信教外之人的所謂「密法不需要灌頂，可以自修」這類的胡言亂語。古今中外，許多世俗學問尚講師承、流派，以博大精深而著稱的佛教經、論、密學怎能不講傳承呢？輕視所謂「文字般若」，是一大錯誤，但有些人又把文字般若視為真般若，以為靠閱讀經文就可以證道，這是從一個極端走上另一個極端的錯誤。排除上述兩個極端，尋找一條中間的道路（聞、思、修），才是正道。顯宗菩提道尋師求學為入道之門，密宗視重師道為成就之源，具慧眼者從這個問題上，就可以對經、論、密學傳承的重要性得到認識。

   

55、佛教的人生觀、宇宙觀和價值觀是什麼？

   

佛教的人生觀、宇宙觀的高度概括是「四法印」，即：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。諸行無常的「行」指一切有為之法，因緣形成的一切事物。有形的色法和無形的心法皆屬行法。「無常」粗分講，有生就有滅，變化無常；細分講，任何事物都無一剎那的恒常，在一剎那之間起著生滅的變化。前一剎那的我，已非此一剎那的我。生即是滅，生中包含著滅，生與滅之間，沒有剎那的間隔。任何事物若有剎那的不變狀態，就意味著「常恒」。「有漏」的「漏」指貪嗔癡慢疑等煩惱，煩惱是諸苦之根源。大海行船，就怕船上漏水，漏水的船，若不及時堵塞漏洞，定會沉船。人的煩惱，就是使人下墮之因，下沉苦海之因。凡受煩惱心影響的任何思想行為都結苦果。諸法無我的「我」，指一切事物的不依因緣的獨立自性和實際存在的規定性，任何事物包括自己都是眾緣形成之物，並無任何自性（我）實際存在的規定性，所以是諸法無我。「涅槃」是指生命消除煩惱，脫離業力輪迴的自由平靜狀態，是苦海的彼岸，是世人嚮往的理想境界。

   

人身難得，佛法難聞，善惡業報不虛，珍惜難得的人身，皈依三寶，戒惡行善，下世求得人天之身，享人天之樂，——這是下士的人生觀和價值觀；雖得人天之樂，也終究無常，要想常樂，就要出離苦海。因此，修德修慧，追求脫苦涅槃，——這是中士的人生觀和價值觀；從輪迴無窮的生命邏輯中得出一切眾生曾經是自己的父母的結論。為報父母之恩，放下自己的享樂，盡心盡力，為眾生的利益服務，為最大限度地利樂眾生，一心一意追求成佛——這是上士的人生觀和價值觀。佛教共分大小二乘，小乘的價值觀是約束自己諸惡莫作，大乘的價值觀是無我無私，奉行諸善，利樂眾生。佛教和其他宗教之間的根本差別是，有的宗教信仰上帝，認為上帝是生命和萬物的創造者，造物主，人類的拯救者，救世主，一切苦樂靠上帝。佛教認為眾生的業力創造世界，也創造自身。世界上沒有造物主，生命自己是自己的創造者、拯救者，覺悟要靠三寶的啟示，離苦得樂要靠自身努力。

   

附：究竟何法是成佛之法？

   

從總的方面來說，一切佛法都是成佛之法，但有些是直接成佛之法，有些是間接成佛之法；有些是主要法，有些是從屬法；有些是快速成就法，有些是常速成就法。要想成佛，掌握成佛的方法，首先要認清什麼是「佛」。簡單地說，「佛」是心續消除煩惱、所知二障289，達到徹底純淨的狀態。這種狀態稱作法身。法身如太陽的光明本質，報身如太陽的本體，化身如普照的陽光。三身合稱色法二身。二身的成因是智德兩種資糧——色身的因緣是福德資糧，法身的因緣是智慧資糧，二資糧缺一也成不了佛。福德資糧指的是大悲心290引起的發菩提心291和布施、持戒、忍辱、精進、禪定等大行，智慧資糧是悟緣起性空，修二無292智。簡而言之，真正成佛之關鍵只有三條，即出離心293、菩提心和二無我的智慧，具備這兩個條件就能成佛，不具備這兩個條件就成不了佛。《文殊親教》中說：「成佛之道雖有多種，但最根本的只有三條。即出離心，菩提心，性空智慧。」這三條是全部佛法的精華。想成佛就要修這三根本道。離開這三根本道，再好的法也成不了佛。 

附：佛教修證成就高低的標誌是什麼？

   

佛教修證成就從總的方面講，就是戒、定、慧的修證成就。「戒」的修證成就是，戒惡、行善的行為。戒惡就是戒除自己污染清淨心性的貪心、嗔恨心、無明294心、驕慢心、懷疑心、不相信善惡報應之類邪見等惡行惡習氣；行善就是以慈悲心、利眾心為基礎的無私無我的利眾善行。「定」的修證成就是心情平靜，排除散亂思想不受喜怒哀樂情緒的干擾驅動，應用自如。「慧」的修證成就是，獲得無分別的直覺自然功用，智慧如日當空，光明普照。佛教修心成就主要看戒、定、慧的修證成就。普通的弟子學佛有無成就，就看思想行為符合不符合戒惡行善的原則，能不能在利害得失面前表現出超然解脫的姿態，能不能做到誠實和言行一致等等。至於五眼295、五通296之類，只是定慧的一種境界標誌，不是學佛追求的目標。若無菩提心，神通再大也進入不了菩薩乘之門。若無真誠皈依信念，雖有神通，也無法超越世間有限神通的範圍，改變不了下墮惡道的命運。神通猶如泥像鍍金，只是表面的富麗堂皇；菩提心如純金，做成任何形狀，都不失去黃金的價值。

   

附：學問和證悟成就是不是一回事？

   

學問有世俗學問和佛法學問兩種，前者如文學、歷史、哲學、地理、數學、物理學、社會學、政治學、經濟等等學問，後者如內學三藏297、四續298包括的佛教學問。大乘佛教所追求的目的是遍知和利樂眾生兩條，遍知的目的是利眾，廣泛的利眾需要遍知智慧。「遍知」就是無所不知，佛教事事講因果，「遍知」也不例外，需要創造遍知的順緣。遍知的順緣是求知意志支配下的精進學習。不學無術，想得到遍知智慧是絕不可能的。因此，佛教十分重視學問，對學佛者來講，外學即世俗學問和內學299都很需要，自修自悟和利樂眾生都離不開學問知識，所謂「知識越多知識障越重」的說法，不是佛教的觀點，不可輕信。但佛教所說的學問和世俗的學問之間，有著本質上的區別。世俗的學問指純粹的知識，世俗的「學者」，就是純知識性的學者，因此，不管人品德性，只要有知識就是「學者」。佛教從來反對那種脫離思想行為的「口頭學問」，「空談學者」，要求學問見於言行。因此，佛教善知識300，從原則上講，都應有相應的德性和覺悟成就，但也不是沒有例外的。因此，「善知識」這個佛教中的概念和實際善知識並不完全是一回事。衡量善知識應從信仰、德性、學問全面衡量，不能只看表面的知識學問。

   

成就指的是學佛人的修證成就，即戒、定、慧三學成就，菩提心成就，密法共、不共成就等。佛教有成就的高僧、密修士有學者型和瑜珈型兩種類型，瑜珈型的成就者，著重在內修，除了掌握與修持有關的知識以外很少關心其他知識，學者型成就師，廣學多聞，具有授徒弘法的條件。

   

總之，學問和修證成就之間不能劃等號。

   

附：在高科技社會，為什麼佛教能夠獲得廣泛的信仰？

   

和平和發展始終是人類社會所面臨的兩大課題。

   

所謂「和平」是指人類的和平生活，人類的和平生活，要靠人類自己維護。和平的反面是暴力和戰爭，暴力和戰爭的根源是人類的自私貪欲和嗔恨，若不徹底改變人類的這種自私、貪、嗔，暴力和戰爭的消除，只是一種善良人們的願望，很難實現。 

「發展」總的來說，指人類社會的綜合條件，即經濟、科學、技術、教育等的發展。有利於人類社會的發展，應該是物質和精神文明的同步協調發展，但西方世界的精神和物質分離的哲學思想誤導下產生的純物質主義的自然科學，雖然對社會生產力的發展和物質資源的開發利用，對社會經濟和物質財富的增強等方面起到了極大的推動作用，但同時也在破壞自然生態平衡，環境污染，創造殺傷性武器等方面產生了後果嚴重的副作用。現代科技發達的地區和國家產生了物質富裕，精神貧乏，犯罪和暴力活動日趨嚴重的不良後果。

   

近幾十年來有許多社會學家和科學家，已開始認識到現代科學、技術對人類社會帶來的副面影響，西方知識社會對經濟、科學、技術比較落後，但精神文明具有悠久歷史的東方哲學開始產生興趣，心理學研究和現代物理亞元子領域、量子理論和相對論的研究，證明了古老的佛教哲學觀點的正確性301。佛教的非暴力思想，保護環境，維護自然生態平衡，愛護動物，視眾生為父母兄弟的慈悲心，和利眾奉獻精神才是幸福之本的價值觀和哲學思想，在西方世界引起了極大共鳴。人們對佛教的養生益智，開發智慧潛能，調解心理失衡，消除精神疲勞，擺脫內心煩惱，提高精神品質，優化心靈狀態等許多方面產生了極大的興趣。佛教在西方各國遍地開花，是佛教在高科技社會具有強大生命力的有力證明。佛教在西方世界為什麼倍受歡迎呢？道理非常簡單，口渴的人們需要水喝。如此而已。

   

56、學佛必須要吃素嗎？

   

在小乘佛教中，由於乞食的關係，允許吃三淨肉302。但《梵網經》、《楞嚴經》、《涅槃經》等大乘經典，都明確禁止吃眾生肉，認為吃肉是斷大慈悲種。漢傳佛教依大乘經典而有素食的傳統，並以此成為漢傳佛教的一大特色。藏傳佛教同屬於大乘佛教，可我見到的藏地僧人多是不禁肉食的。而一些學習密宗的人，似乎也認為這是理所當然的事情，還有素食者無法修氣脈明點之說。不知對這個問題怎麼理解？

   

答：梁武帝根據《涅槃經》、《楞伽經》等諸多教典，出於悲心而著有《斷酒肉文》四篇，主張僧尼應一律戒葷茹素，並自此之後使吃素成了漢地廣大出家眾都必須遵守的一項制度。不僅出家人要遵守食素之規，很多在家居士也紛紛效法，他們要麼選擇終生，要麼選擇在某些特定時段內吃素戒肉，凡此種種優良傳統都是非常值得歎隨喜的。儘管梁代以前的漢地佛教徒，未必將吃素定為人人都得遵照執行的規則，但無論如何，堅持素食的修為實在值得每一個大乘修行人讚歎、稱揚。

   

至於說到藏傳佛教教義對待吃素的態度，首先必須聲明的一點是：藏傳佛教從未提倡、褒揚、讚歎過吃肉的習慣，更嚴厲禁止藏地的四眾弟子為滿足自己的口腹之欲而殺生食肉。廣大藏族民眾自從佛教傳入本地區之後，一直是以三淨肉為肉食來源。而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人，比如喬美仁波切、如來芽、華智仁波切、欽則益西多傑、白瑪頓登等大成就者皆提倡食素且嚴厲譴責了種種殺生罪孽及以血肉供養的陋習，並且他們當中的很多人還身體力行、吃素戒葷。而藏傳佛教的創始人蓮花生大師則在其伏藏品《三根本寶燈論》中說：「肉食應次第性斷除，……沙彌和比丘不能吃的肉有：懷孕而死、被殺害、自縊而死、未成熟、被火燒死、溺水而死、山上滾下摔死等眾生之肉及□牛肉、圓蹄動物之肉，乃至血亦如此。欲知其廣大深意應看相關三藏論典。」龍欽心滴的一代傳人智悲光尊者也曾說過：「我們今生當中所食之肉就像嘎達亞那尊者在化緣時所觀察到的一樣，皆是前世父母之肉。若是一個正直、有良知的人，對於屠夫所殺害的父母之肉，怎麼忍心吃呢？如果靜下心來思維的話，我們對這些可憐的如母眾生必然會生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士卻放逸無度，飲酒啖肉，這和豺狼、鷲鷹已無有差別。」

   

由此我們可以看出，所謂吃肉是藏傳佛教不共傳承的觀點實乃無稽之談，只不過因藏地地處青藏高原之上，作為存在於世界屋脊上的廣大地區，偏僻的交通狀況使其千餘年來都與外界幾乎徹底隔絕。加之這裏嚴酷的自然條件所限，諸如高海拔、高溫差、缺氧、嚴寒、永久凍土層等因素的影響，使得適宜於在這片土地上生存的農作物少而又少、數量可謂微乎其微。在這些不利因素的制約下，藏族人依然以青稞、糌粑作為日常生活的主要食物來源，在沒有蔬菜、穀物的情況下，部分藏人才開始食用有限的肉食，因自然條件已無法讓他們再做出別種選擇。

   

但有一點希望能引起大家的注意，那就是對任何一個問題的分析都不能把它簡單化，特別是當這個問題本身就已是千頭萬緒、錯綜複雜時，更不能以偏概全、輕下斷言。做出判斷是容易的，但這個判斷能在多大範圍內適用就另當別論了，對吃肉、吃素的問題也應如是分析。一個明顯且基本的事實是，就全世界範圍而言，除了漢地以外，大多數信仰佛教的國家和地區，比如不丹、斯里蘭卡、泰國、尼泊爾、日本等地，基本都是葷素雜食，並無吃素的明確要求。漢地的素食習慣當然是值得讚美和隨喜的一個好傳統、好習慣，但我們絕對不能因了這些地方的佛教徒吃肉就把他們擯出佛門，並進而誹謗說他們信奉的都不是佛法。每個地區、每個人的具體因緣都不可一概而論，更何況對藏傳佛教的某些修行者來說，他們的種種行為自有其本身的深深密意，未達到他們的修證境界之前最好不要妄自揣測、輕下斷言。

   

許多密宗修行人在吃肉前都會以大悲心攝受所行，他們以念誦咒語的方式回向、超拔與自己有特殊因緣的眾生；有些大成就者則以普通人無法揣摩的心地食肉，比如那若巴經常都要吃魚、漢地的濟公和尚也吃過狗肉。作為凡夫的我們對此等行為還是少評議為好，因對一個證悟者而言，什麼行為方式都可以成為他大作空花佛事的載體。

   

不過就一般狀況來說，少數修學密宗之人把吃肉看成是理所當然、天經地義之舉，這只能表明他們根本不懂密宗教義，也不理解高僧大德們方便示現的密意。尤其是近年以來，隨著藏地與外界交往的增多，越來越便利的交通使藏區的蔬菜、糧食品種愈加豐富。在這種情況下，已有非常多的密法修行人選擇了素食，這真令人倍感欣慰。

   

既然諸佛菩薩已在《大象力經》、《大雲經》、《涅槃經》、《指經》、《楞伽經》、《善臂請問經》以及中觀等經論中廣說了吃肉之過，同為大乘法門的密宗當然不會視而不見、裝聾作啞或故意找藉口為自己辯解。只是希望人們都能本著全面的態度來看待這個問題，比如《梵網經》中就將食肉列為四十八輕垢罪之一，並非是根本重罪，故對此問題還需從長計議。於此有興趣者不妨深入經藏，以資借鑒、參照。

   

還有「素食者無法修氣脈明點」之說，更屬言之無據。密法中主要是《時輪金剛》等續部著重強調氣脈明點的修煉，但就在《時輪金剛大疏·無垢光疏》中，食肉的現象被重點遮止；甯瑪巴的許多講述大圓滿修法的論典同樣遮止吃肉；另外據我所知，別種教派的論典中也未見有此說。以修氣脈明點來為自己的吃肉找藉口、找理由等做法，在密宗中沒有任何教理依據，也不可能符合密法教義。

   

藏地某著名上師曾在近萬名聽法的四眾弟子前，廣講吃肉的種種過患。受其感召，當時發願吃素的弟子有數百名。再開法會時，給僧眾供齋的飯食已改為以素食為主。藏地某著名堪布也一直讚歎吃素的好習慣，並多次對眾人講過，藏傳佛教有許多不共的非常珍貴且有價值的傳統，但食肉顯然並不包括在內。吃肉對藏族人來說只是一個由自然條件影響下的飲食習慣，來藏地求法的漢族弟子，最應該留意的是無上密法的真正精髓，而不應是藏地的飲食習慣與傳統。漢族修行者最好能保持他們原先在漢地時的素食習慣，特別是在當今這樣一個殺氣沖天的世界大氣候下，我們更應該做慈悲與智慧的信使與先行者。

   

同為大乘佛法流布的地區，在對待素食與肉食的問題上，觀點、看法並不盡相同，但這並不妨礙各個地方、各種流派相互之間的互通有無、圓融無礙。

   

佛教是以慈悲為本，禁止殺生的宗教，從道理和禁戒的角度上說，不應該吃眾生的肉，應該吃素。不但修顯宗的人應該吃素，修下三部密，特別是修觀音、度母法的，按續部禁戒藏傳佛教也要求吃素。

   

《印光大師文鈔菁華錄》中反復勸告我們：

   

「諸惡業中，唯殺最重。普天之下，殆無不造殺業之人。然則食肉吃素一關，實為吾人升沉，天下治亂之本，非細故也。其有自愛其身，兼愛普天人民，欲令長壽安樂，不罹意外災禍者，當以戒殺吃素，為挽回天災人禍之第一妙法。」（《（正）勸愛惜物命說》）

   

「須知水陸飛潛諸物，同吾靈明覺知之心。但以宿業深重，致使形體殊異，口不能言。觀其求食避死情狀，自可悟其與人無異矣。吾人承宿福力，幸生人道，心有智慮。正宜敦天父地母，民胞物與之誼，以期不負人與天地並名三才，以參贊天地之化育。俾民物各得其所，以同受覆載，同樂天年而後已。倘其不體天地好生之德，恣縱自己饕餮之念。以我之強，陵彼之弱。食彼之肉，充我之腹。必至一旦宿福已盡，殺業現前。欲不改頭換面，受彼輾轉殺食，其可得乎。況肉食有毒，以殺時恨心所結故。故凡瘟疫流行，蔬食者絕少傳染。又肉乃穢濁之物，食之則血濁而神昏，發速而衰早，最易肇疾病之端。蔬係清潔之品，食之則氣清而智朗，長健而難老，以富有滋補之力。此雖衛生之常談，實為盡性之至論。因俗習以相沿，致積迷而不返。須知仁民者必能愛物，殘物者決難仁民，以習性使然。是以聖王治世，鳥獸魚鱉咸若。明道教民，黏竿彈弓盡廢。試思從古至今，凡殘忍饕餮者，家門多絕。仁愛慈濟者，子孫必昌。始作俑者，孔子斷其無後。恣食肉者，如來記其必償。祈勿徒云遠庖，此係隨俗權說。固宜永斷葷腥，方為稱理實義。」（《（正）寧波功德林開辦廣告》）

   

「或曰：鰥寡孤獨，貧窮患難，所在皆有，何不周濟。而乃汲汲於不相關涉之異類，其緩急輕重，不亦倒置乎哉。答曰：子未知如來教人戒殺放生之所以也。夫人物雖異，佛性原同。彼以惡業淪於異類，我以善業幸得人身。若不加憫恤，恣情食啖。一旦我福或盡，彼罪或畢。難免從頭償還，充彼口腹。須知刀兵大劫，皆宿世之殺業所感。若無殺業，縱身遇賊寇，當起善心，不加誅戮。又況瘟疫水火諸災橫事，戒殺放生者絕少遭逢。是知護生，原屬護自。戒殺可免天殺、鬼神殺、盜賊殺，未來怨怨相報殺。鰥寡孤獨，貧窮患難，亦當隨分隨力以行周濟。豈戒殺放生之人，絕不作此項功德乎。然鰥寡等雖深可矜憫，尚未至於死地。物則不行救贖，立見登鼎俎以充口腹矣。又曰：物類無盡，能放幾何。答曰：須知放生一事，實為發起同人，普護物命之最勝善心。企其體貼放之之意，中心惻然，不忍食啖。既不食啖，則捕者便息。庶水陸空行一切物類，自在飛走游泳於自所行境。則成不放之普放，非所謂以天下而為池乎。縱不能人各如是，而一人不忍食肉，則無量水陸生命，得免殺戮。況不止一人乎。又為現在未來一切同人，斷鰥寡孤獨貧窮患難之因。作長壽無病、富貴安樂、父子團圞、夫妻偕老之緣。正所以預行周濟，令未來生生世世，永不遭鰥寡等苦，長享受壽富等樂。非所謂罄域中而蒙福乎，何可漠然置之。子審思之，戒殺放生，畢竟是汲汲為人，抑止汲汲為物，而緩急輕重倒置乎。」（《（正）極樂寺放生池疏》）

   

「一切眾生，從無始來，輪迴六道，互為父母、兄弟、妻子、眷屬，互生。互為怨家對頭，循環報復，互殺。佛於諸大乘經中，屢為勸誡，而見聞者少。即得見聞，而信受奉行者更少。於是佛以大悲，現諸異類，供人殺食。既殺之後，現諸異相。俾一切人，知是佛現，冀弭殺劫，以安眾生。如蛤蜊、蚌殼，牛腰、羊蹄，豬齒、鱉腹，皆有佛棲。驚人耳目，息世殺機。載籍所記，何能備述。未殺之前，均謂是畜。既殺之後，方知是佛。是知殺生，不異殺佛。即非佛現，亦未來佛，殺而食之，罪逾海嶽。急宜痛戒，庶可解脫。須知人物雖異，靈蠢互形。蠢人識暗，靈物智明。五倫八德，固不讓人。其誠摯處，比人更深。敢以我強，殺食其肉。致令未來，常受人食。歷觀史籍，自古及今，凡利人利物者，子孫必定賢善發達。凡害人害物者，子孫必定庸劣滅絕。」（《（續）物猶如此序》）

   

「念佛之人，當吃長素。如或不能，當持六齋，或十齋。【初八，十四，十五，廿三，廿九，三十，為六齋。加初一，十八，廿四，廿八，為十齋。遇月小，即盡前一日持之。又正月，五月，九月，為三齋月。宜持長素，作諸功德。】由漸減以至永斷，方為合理。雖未斷葷，宜買現肉，勿在家中殺生。以家中常願吉祥，若日日殺生，其家便成殺場。殺場，乃怨鬼聚會之處，其不吉祥也，大矣，是宜切戒家中殺生也。」（《（續）一函遍覆》）

   

附：「見性成佛」這句話怎麼理解嗎？

   

「見性成佛」這句話並不完整。應該說，「見性」是成佛的必要條件，但不是充足條件。因為成佛必然見性，見性未必成佛。理由是：

   

（一）「見性」就是指明見諸法性空之理，「性」指人和萬物的本性。這種本性就是空性，如六祖《壇經》所說：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。」這種「見性」成就，在見道位就可以獲得，見道也稱見真性之道。但見道只能破斷見惑，斷不了深層的修斷煩惱、所知二障303，要成佛，在見道的基礎上還要經過十地304修道。

   

（二）「見性」的「見」是指智慧正見，它只是成就佛的斷、悟智慧法身的因緣，而不是報身、化身的因緣。所謂成佛，不但要有斷、悟法身成就，還必須要有報身、化身成就。這報、化身的因緣是施捨、持戒、修忍等廣大利益眾生的福德資糧，如果修不夠色身因緣福德資糧，雖然見性，也永遠成不了佛。這是一切大乘經論所持的同一觀點。

   

（三）聲聞、緣覺二乘305的證道者，也能得到見性成就，否則就成不了四聖果。但如果二乘人要成佛，還必須從大乘資糧道修起，修得福慧雙資糧圓滿後，才能成佛。所以說，「見性」只能成半個佛。修福慧二種資糧，成就佛的色法二身，這是大乘佛教的共同規律。

   

附：有人說「佛經是文字般若，對開悟沒有作用。」這種說法對嗎？ 

文字般若是指佛經和一切講解般若義理的佛法論著和說教言論；道般若是指修證般若的實踐過程、五道306、十地等；實相般若是指佛陀獨有的遍及一切的最高智慧。文字般若猶如地圖和地理知識，既不是行走和實踐，也不是達到目的地的真景實物的感受。但如果不掌握地理知識，沒有地圖，怎麼確定方向、距離、路線？怎能保證不入歧途而順暢到達目的地？文字般若和言教雖不是真般若智慧，但都是開發、培育真智慧的不可缺少的手段，輕視或放棄文字般若，等於想去大海彼岸的人輕視船筏一樣的愚蠢。

   

在學佛法的過程中，聞、思、修之間是什麼樣的關係？

   

龍樹在《致國王書》中說：「合理的聞思，使驅入正修。」學佛是一種改變思想認識，改造心理，提高品德素質，開發真善智慧的一個自我完善的系統工程。學佛不能單靠盲目的信仰和熱情，要靠聞、思、修的智慧和相應的實修行為。學佛的修煉實踐要依靠複雜高深的知識素質，這種知識不是來自神靈的啟示，也不是來自不學無術的盲修瞎煉，而是來自合乎規律的聞思途徑。聞指聽聞講經說法，或閱讀經、論等，思指反復思考聽或讀的內容，修指實踐、落實所聽、所讀、所思的佛法。通過合理的聞思修可以生出聞得智、思得智和修得智等三種智慧。這三種智慧之間具有因果關係，即修得智生於思得智，思得智生於聞得智。也就是說，如果沒有正確的聞得智和思得智，也將不會有正確的修得智。因此，對真正學佛的人來說，在聞思修三個環節中缺乏任何一個環節，也實現不了解脫、成佛的願望。

   

57、什麼叫傳承？傳承共有哪幾種？

   

傳承是佛法的師、徒口耳相傳，一脈相承，從未間斷的法脈傳遞系統。主要有戒脈傳承，經學傳承，灌頂隨許傳承等。經學傳承又分經論閱讀傳承和講解傳承。如《菩提道次廣論》，有三個經學傳承：一是佛陀、文殊、龍樹一脈相傳的深密正見傳承；二是世尊、彌勒、無著一脈相傳的廣大菩薩行傳承；三是持金剛、文殊、大勇金剛一脈相傳的修習加持傳承。這三個純真無瑕的菩提道經學傳承，傳到了宗喀巴大師，大師將以上三個法流巧妙地結合在一起，寫出了曠世之作《菩提道次第廣論》。傳承必須是口耳相傳，不能用文書相傳，也不能由不具備傳授資格的他人代替。傳授戒律的戒師，也必須是戒行清淨，具備戒體307的僧人。有破戒行為的任何人都沒有傳戒的資格。灌頂上師除具備從持金剛以下代代具德上師傳承未斷的法脈外，還要具備修持實踐和作金剛上師的「雙十」條件（參見：善知識的標準）。經、論閱讀、講解，也要有嚴格的師傳，不能望文生義，任意理解，隨意發揮。否則，就成世俗見解或個人的「我見」，不成其為真實、正見的佛法。

   

附：「閉關」是什麼意思？

   

「閉關」是身居密室，集中時間修煉的一種方式。閉關的要求是身居密室或深山岩洞，斷絕會客，清淨眼耳等六根，集中精力修持瑜珈行308、觀想、誦咒或念佛等，完成規定程式，獲得相應成就。從閉關時間分，有七日到二十一日的「日關」，有一月到五六個月不等的「月關」，還有一至三年的「年關」。在閉關環境分，有在不見光的暗室中修的「黑關」，和露天陽光下修的「白關」；有室內修的「內關」，和野外鷹葬場、泉頭等處修的「外關」等等。

   

58、「命由心造」這句話符合佛教的觀點嗎？

   

這句話不完全符合佛教的觀點。佛教認為，人的身世命運是自己的業力形成的。「業」指行為、語言、心意的造作，人的行為受思想意識的支配，從這個意義上講，思想意識即「心」在造業上起主導作用。但「心」在造業過程中起動機的作用，若只有思想動機，沒有行為、語言的實際行動，就構不成造業行動，如有殺人心和行淫心，不等於殺人、行淫，也構不成比丘的毀墮犯戒行為。「業」是「惑」與「行」結合形成的，雖有感（思想意識），若無行（實際行動）造不了業。如未破除思惑309的登地菩薩310，雖有思惑，但有真智護持，不產生造業的行為，故不會形成業力轉世和墮落。「命由心造」，若只從字面含義理解，還會造成「心能改變現時命運」的誤解，實際上光靠心想是改變不了命運的。若靠心的想像、意念能改變命運的話，處在饑寒中的人，心想得到衣食就該得到衣食，窮人心想金錢就該得到金錢，這真能辦得到嗎？所以「命由心造」這句話，若無合理解釋，就會變成空想主義的同義詞。

   

59、有人說：「三法印乃小乘，大乘只一法印。」這話對嗎？

   

「法印」如皇帝的印信，表示一種不變的原則和絕對的權威。在佛教中有一法印，三法印，四法印的說法。一法印指「萬法性空」的空性法印，藏傳佛教中的「大手印」，也指此意。四法印是：諸行無常印、有漏皆苦印、諸法無我印、涅槃寂靜印。三法印，是將四法印中的前二印合而為一稱諸行無常印，加上諸法無我印，涅槃寂靜印，共稱三法印。密法中的「法印」、「四印」等有不同的含義。但在顯宗經典中出現的法印，不出上述諸類。

   

在佛經《律經》中有「三法印」，但以此斷定「三法印是小乘教的」，是十分錯誤的說法。在《大乘經莊嚴論》中，明確提出「四法印」並對四法印義作了詳細的論述。歷代大乘佛教善知識，都將四法印看作區別佛教和外道的最主要的判斷根據，即凡承認四法印者為佛教徒，不承認四法印者為外教徒。所謂的「一法印」即「性空法印」，和四法印中的「諸法無我印」意義相同。如果說，大乘佛教只承認「一印」而不承認其他「三印」的話，就等於說「大乘教不承認諸行無常苦諦，不承認涅槃滅諦」。不承認「四諦」，也能算佛教嗎？所以，所謂「三法印乃小乘，大乘只有一法印」的說法，既無佛經根據，也違背一切大乘經論。

   

60、先人回來報夢或附身，是真有其事嗎？

   

在先人往生後頂多七周，他的心識及中陰身早已依隨業力而投生於六道的其中一道了，絕不可能回來報夢或附身。上述報夢現象，可能只是你對先人思念或偶爾發夢而已。凡夫並無控制夢境的能力，所以在夢中什麼都可能出現，並不為奇。如果並非上述情況，則可能是餓鬼道的眾生或「非人」眾生以迷惑冒充的方法，企圖騙取你對它們作供養。至於附身現象，有可能只是精神病所致，也有可能是「非人」等眾生為求供養所作之把戲，這亦並無新奇之處。如果你明白輪迴的教法，便不會被這些現像所迷惑。

   

附：為什麼在信佛的人家中有時也會有鬼靈作崇呢？

   

「非人311」等眾生哪里都有，在信佛的家庭中，甚至在寺院中，也一樣會有它們的存在。認為它們怕見到佛像的想法，只是民間信仰的誤解而已。它們與你一樣是六道中的眾生，你見到佛像不怕的話，為什麼它們就會畏怕佛像呢？你是一個三寶弟子，而且還自稱為大乘弟子，那麼你就不須畏怕「非人」，也不應以嗔心或敵對的心態對待它們，反而應該以慈悲心處待任何眾生，包括「非人」在內。如果你心中真的對三寶一心依止，是不可能受到「非人」加害的。即使它們及任何眾生對你傷害，那不過是你過往世所造下之苦因現在成熟結果而已。如果沒有痛苦的種子，是不可能遇上痛苦的果報的。要完全脫離眾生的加害，就必定要停止造惡因，例如傷害眾生及嗔心等。歷史上有很多真正生起了慈悲心及菩提心的大師，連老虎、大象及毒蛇等畜牲及「非人「等都樂意與他們親近，完全不會加害，這就是因為這些大師心中再沒有嗔心存在的緣故。又有些人以為家中的「鬼」就是死去的親人或曾住在該處的人之鬼魂，這是不符合佛法，及對輪迴的誤解。它們只是餓鬼道的眾生或「非人」等眾生，並不是死去了的親人在死後仍在住處流連。人在死後會經歷一段中陰時期，其間不超於四十九天，然後就會投生六道中的其中一道，並不會如民間迷信所說永遠流連於前生居處。

   

61、如果有鬼靈等加害作崇，應該怎樣去處理呢？

   

這些「非人」只不過是六道中的眾生，並無太大的能力，也不值得你去畏怕。它們既然也是有情眾生，你就要以慈悲心去對待它們，不可以傷害它們。只要你對三寶依止的心堅定，「非人」是不可能加害你的。慈悲心與依止三寶的心，是兩種有效的對治「非人」之方法。「非人」沒有能力加害一個對三寶有依止心的人，也不能傷害真正有慈悲心的修行者。為你說一個故事：一個小賊有一天見到施主送了一塊貴重的布料給一位僧人。小賊在半夜潛入僧人隱居的地方，但卻被僧人捉住而重重打了三棍，打第一棒時僧人口中念著：「皈依佛」，打第二棒時喊著： 「皈依法」，打最後一棒時就嚷著：「皈依僧」，然後僧人就把小賊放走了。這個小賊在走過一條有很多猛厲」非人」流連的渡橋時，悻悻然地自言自語：「幸好佛教中只有『皈依佛』、『皈依法』和『皈依僧』這三種皈依，如果多幾個『皈依』的話，我肯定會被打至慘死！」。這條渡橋附近一向有很多「非人」流連，常有欲過橋者被「非人」殺死，但這些「非人」不但未能加害小賊，反而因為他不經意地誦念三皈依之力量，整晚都不能過橋。由此可見，不經意地誦念三皈依已令「非人」不得加害了，何況至心地依止三寶呢！在遇上「非人」加害的時候，也可以在早上恭誦《般若心經》九次及多誦三皈依。如果問題十分嚴重，乃至真的威脅到家人的生命安全，可以請高僧大德加持修法以解決問題。

   

附：有人說在夜晚誦經會召鬼靈，這是否正確的見解？

   

這是絕對不正確的民間迷信。世間上有很多「非人」及其他我們肉眼不能見到的眾生。它們不會因你誦經而特別前來，也不會因你誦經而回避。「非人」等眾生只不過是六道中的一些眾生，就與我們見得到的畜牲及人類一樣。它們來來去去，與你誦經與否是並無一絲關連的。「非人」只是眾生中的一份子，我們要以悲心對待它們，但不須懼畏它們。正如畜牲道的眾生一樣，有些野獸可能對你作出傷害，有些則十分馴良，「非人」也不過如此而已，並無特別可怕之處。有些 「非人」有能力加害我們，而且也有惡意；有些則有惡意而無能力；有些既無能又無惡意 ... 這與人際關係的分別並不太大。修法的人，即使遇上了「非人」，也要以慈悲心善待，而不是以對立的嗔心或畏懼的心對它們。某些大德高僧，或許因著某些因緣，在修持時會召請「非人」前臨而施以加持。但如你我是凡夫，則無能力召請它們，也無能力避開它們，所以並無顧慮的必要。

   

62、在民間信仰中，有時會見到乩童有佛陀附體或問米姑請來祖先的魂魄附體，與陽間的人對話，這些是不是真的呢？

   

這類民間信仰不單在漢地盛行，在西藏甚至西方的先進國家也都有類似的靈媒。佛陀等聖眾絕不可能附在凡夫的身上與人溝通，他們也並非呼之則來、揮之則去，任靈媒差遣的。如果佛陀有必要與凡夫溝通，也必定不需經過這樣的媒介途徑。佛陀就是有圓滿力量者，他不需依賴凡夫的協助，這一點是顯而易見的。但在六道中，有一些眾生的確有少許神通能力，他們有時會附在某些人的身上，藉而得到一些利益。在這樣的情況下，他們或許冒充聖眾的身份，以欺騙無知的信眾。至於祖先附身的情況，我們要知道人在死後便會投生於六道中的其中一道，其轉生的中間過程稱為「中陰」，頂多也不過七個星期，此乃佛陀所親說的。我們的祖先死後，不可能全都變為鬼魂，日夜無所事事地等著靈媒召喚。即使祖先墮入了餓鬼道，也並不代表他們必定記得前世的事情，而且也不一定能在人間自由穿插。上述的情況，相信有很大部份屬於騙局。但也的確有一些餓鬼道的眾生是有少許神通的。它們並非我們的祖先，但它們以它們有限的神通能得知我們祖先在生時的一些情況，所以能冒充為我們祖先而博取我們的同情及信任，從而求取欲需的物品，這種情況在西藏也曾發生過。總而言之，如果我們明白佛陀等聖眾的功德及六道輪迴的教法，便不會被這些靈媒騙上（有些靈媒本身也是被騙的受害者，以為自己真的有佛陀附身）。我們修行的人，要依靠正信的書刊及正信的見解，不要隨便見到、聽到什麼便盲目地相信，否則吃虧的是自己！

   

63、有些人自稱能魂遊淨土，也能帶別人靈遊淨土，這是否真的？

   

這當然不是真的。有些有很深證312量的修行者或許有這樣的能力，我們凡夫卻絕不可能在淨土中自由來去。佛教中絕對沒有這樣的說法，它可能是外道信仰或民間術士的說法吧？在一些原始信仰中，術士能以各種方法，例如由「非人」協助，令人誤以為到了某些地方或見到某些情景，這只是幻術或「非人」的神變能力而已，就如幻術士能夠變出老虎及大象等在你面前一樣，這不是你真的到了佛陀的淨土。佛的淨土只能以修持而達至，不是靠凡夫帶領或念幾句咒就能自由往來的。以上說法顯然只是民間的迷信及騙人的勾當，並不符合佛法之觀點。

   

64、有些人能見到佛與菩薩等，甚至能與之溝通或得他們之放光加持。為什麼我誠心禮佛多年，卻從未見過佛陀呢？

   

這些情況根本不可能是真的。凡夫並無能力見到佛陀等聖眾，因為我們的眼睛被業力所覆蓋染污了。有沒有真的「見佛」或「得佛加持」很容易判斷，如果你的悲心、慈心及智慧等突然增長了，或嗔心及煩惱等自然消退了，就是得到了加持。否則的話，不論你見到什麼放光，若你的心沒有改變，則肯定並非「見佛」 或得到加持。佛法修的是內心。修行有沒有成績取決於你的心有否改變向上，並不取決於靈異現像。如果你的心改變了，即使沒見到什麼，也可說是已得加持及 「見佛」。如果你的心並未改變，即使天天見似是佛光的現象，又有何意義呢？這些現象並無真實性，你亦不需追求「見佛」或「得佛放光加持」。修持的人若不修內心而只懂追求外在的異像，是本末倒置了。

   

附：最近報章流行談論特異功能，到底這是不是真有其事呢？

   

如果說「特異功能」是做到一般人做不到的事，那是肯定有這一回事的。有些人並無宗教信仰，但由於宿世因緣，他們雖然生而為人，卻保持了往世的一點能力，所以便能做到常人不能的事情，這並非說他們的前生肯定是修持佛法或外道的。在六道中，有很多眾生本來就有人間眾生沒有的能力，能做到常人做不到的事。在你的過去生，生為天界、餓鬼或修羅道中時，也一樣能做到一些你現在會視為奇妙的事。有很多常人能做到的事，其他道的眾生卻做不到，這並無奇妙之處。在你死後處於中陰階段時，也能穿牆過壁，這也並不神奇。有些人在轉生時，因為某種因緣，仍然保持了少許前生在其他道的時候之能力，所以便能做到你我不能的事。也有些人在前世是修持佛法或外道的人，這生中保持了一些前世曾經成就的神變能力。即使並非天生有這些非常能力，我們亦可以透過修持佛法或外道而成就這種能力。在外道中，例如西藏苯教及印度的婆羅門教中，有很多修煉出非常能力的方法，其中一些是來自自己對外在世界的控制能力，也有些由禪定而出，又有些由驅使「非人」而達致常人不能做到的事。在佛教中，可以依靠修持某些法門而成就非常能力，也可由禪定而生出神通，也有並不刻意修持神通，依共通法門修至有成而自然生出神通的情況。神通並無值得你去讚歎的地方，只要修持某些佛教法門或外道，三個月內便可成就一些小神通。正信的佛教徒希求得到慈悲心及菩提心等證悟，並不稀罕這些世間的小能力。

   

65、一個人如果擁有神通，是否代表他的佛法修持就很高呢？

   

神通有很多種。在佛法修持上，可以因禪定而產生神通，可以因慈悲心而生神通，可以因信心而生出神通，也可以因專修而得到某些神通。在修持無上瑜伽密部的圓滿次第時，也會自然成就神通。然而，神通並不限於佛法修持者才會擁有，所以並不一定代表修持的境界。在六道眾生中，有一些就擁有大神通力，但這並不代表他們有任何的修持。在餓鬼道中，其中一些能憶知自己的過去生；某些畜牲道的眾生，有身形變化的能力；生於天界的眾生，比起生於人間的我們，也具有很大的力量；但這些眾生卻未必有任何修持，而且他們與我們一樣都是困於六道中的凡俗眾生。生於人間的眾生，有些天生就具有旁人沒有的能力，也有人靠修持外道咒術、禪定或邪術而得到某些力量。在東南亞各文化的外道中，有很多方法可以令人修出一些小神通，但這些根本並不能算是真正的修持，更不是佛法上的法門。此外，一個普通的人在死亡後的中陰階段中，也自然會擁有某種程度的神通，例如可以憶記過去生及穿牆過壁等。由此可見，神通並非修行人的「專利」，即使普通的眾生，包括某些畜牲道的眾生，一樣可以有某程度的神通；透過外道的法門，任何人也一樣可以得到某些小神通。然而，在佛法上來說，這些神通並沒有任何真正的意義。神通的作用是很有限的，頂多只能為今生帶來一些小利益，但對未來生及成就佛境來說，是沒有什麼實際幫助的。在現今末法年代，有很多人標榜神通，又硬把神通與佛法扯上關係，其實他們所教的卻並非真正的佛法，所以大家必須謹慎地去分辨抉擇。對正信佛教弟子來說，有沒有神通是不重要的。沒有任何非凡外在的能力，不代表自己的修持不好；擁有這些能力的人，也不一定就有修持境界。佛法稱為「內明」，作為修持正法的人，修持的成功與否應取決於出離心、慈悲心、善心及菩提心313的生起與否，與是否擁有神通並無直接關連。如果修持的目標是追求神通，基本上就與某些外道思想無異，故此就不能說是在修持佛法了！

   

附：神通是不是修煉成就的標誌？

   

神通有先天性的和修煉所得的兩種，前者如生來就有的兒童的特異功能，和許多動物的本能性的特異感覺功能之類；後者如修煉禪定314、瑜珈315產生的五眼、五通之類。神通佛教有，而且瑜珈外道，如印度教，道教，氣功也有。不但佛菩薩和佛門禪定修士、密宗成就師有，而且惡魔外道、歪門邪道之士也有。因此，一般世間神通是人和動物共有、佛、魔、正、邪共有的現象，只有超越世間的神通316，才是佛門獨有的神通。高級神通都是修煉禪定的結果，是連續多少世修煉的結果。對佛門來講，神通只是一種度化眾生的手段，不是追求目標，而且一般的神通也證明不了具神通者的證悟層次和德性層次，正如阿底峽尊者說的那樣：「若無菩提心，不修福德資糧，只修神通，避免不了墮地獄、轉畜牲道的惡運。」佛門戒律，嚴禁宣揚神通，更不允許把神通當作撈取金錢名利的資本，和宣揚自己、滋張驕傲虛妄心的手段。如果把神通用在上述這些不正當的方面，就會遭到下墮地獄，轉生畜牲道的報應。當今世上，無論是真神通，假神通，很多都是用在嘩眾取寵，撈取金錢名利的不正當行為方面。在這種情況下多一份神通，就多造一份惡業。

   

附：佛教徒應該修證神通嗎？

   

先向你說一個故事：從前有兩個兄弟，他們相約去修持，但二人修持的內容並不相同。在很多年後，兄弟在一起渡河。兄長花了五毛錢買票渡河，弟弟卻想表演一下他苦練多年的成績，便以神通在河面上走過，在對面岸上得意地等兄長的船泊岸。在兄長上岸後，弟弟很自滿地問他：「我的修持可說是很有一點用處吧？」，兄長卻拿著手上的船票向他說：「你的神通與這張船票的用處一樣。你花了這麼多年修持，就為了節省這五毛錢嗎？」。正信的三寶弟子並不稀罕或希求神通，因為神通對未來生並沒有真正的益處，所謂神通不敵業力。對大修行者及菩薩眾來說，他們能以慈悲心配合神通力救度眾生；對你我一輩凡夫來說，神通卻是無意義的，所以不需去希求。花時間去修持神通，只不過是在浪費人生，倒不如好好修持出離心、慈悲心。

   

66、如果遇到自稱已經開悟成佛的人，我們如何去判斷真假？

   

你毋須判斷，這肯定是假的。如果你遇上佛陀，你自然會知道，因為佛的身、語、意功德是顯而易見的。他不需要說什麼，你自然會知道他是佛陀。要自己宣稱是佛的人，肯定不會是佛。佛的聖身有無量功德，可以化身千萬，你可以叫這個人也顯示證明一下。佛的聖語有六十妙音，不論坐近坐遠都能聽到佛的開示，而且是以你能理解的語言聽到，不需要傳譯，你也可以請這個人示範一下。佛的聖意是遍知的，你可以把全世界的沙都各取一點放在杯中，佛可以分辨出哪一粒沙來自哪里。這些功德能力，在世上誰能做得到？只要你好好依止一個具資格的師長，並且視他為佛，便會得到佛之加持，所以毋須去追求依止這些江湖騙子，否則到頭來吃虧的是自己。

   

67、佛教是主張無神論的嗎？

   

如果硬要把宗教分為有神論與無神論的話，佛教較偏近無神論的一方，但卻並不是一般的無神論觀點。佛法開示宇宙由眾生共業而生，並不相信有一位至高無上的神靈主宰及創造一切。佛法並不認為宇宙由佛陀所造。如果宇宙由佛所創，他會創造一個完美的無苦世界，宇宙絕不會是我們現在身處其中的六道輪迴苦海。佛法不同意有一個至高的神靈之存在，也不認為宇宙由這神靈所創，所以並不屬於有神論。佛教卻認為六道中有一種眾生住於天界，他們的福報比人類高得多，神變能力也高於人類，但他們亦只不過是六道眾生之一種，天界亦非佛教徒心中的目的地。因為佛教認為六道中有這一類眾生，所以佛教又並非屬於無神論。佛教所認同存在的「神」，只是眾生的一種，並不是如其他宗教中所視為創造一切及主宰一切的至高神靈。大乘佛法的修持並不為生於天界，也不為討神靈的歡心或救贖，而是為了要利益眾生，包括六道中的天界眾生。嚴格地說，佛教不能說是「有神論」或「無神論」，亦肯定不屬於「多神論」宗教。

   

附：有人說佛教是「無神論」，但佛教中有眾多神、佛，對此問題如何解釋？

   

「有神論」和「無神論」的所謂的「神」，不是指一般的神，而是指作為世界本源的「精神實體」，或「創造世界」、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力創業，就此而言，佛教的基本精神屬於無神論，「業」指行為、語言、心理活動，指人類的各種活動，即意識支配下的活動。眾生共同的環境器世界317是共同的業力形成的，個體的五蘊318之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界「三界」的環境和生命均屬業力的造化，故說「三界唯識」。「三界唯識」的「識」是指眾生的「意識」，因為造業離不開意識，所以，只說業的主體意識，不說業力——這是中觀家對「三界唯識」這句話的解說，唯識宗對「三界唯識」這句話有不同的理解。但若過分誇大意識的作用，就會滑向外道的「神我319觀」和「絕對精神」的錯誤的深淵。

   

佛教中有無數的佛菩薩和諸佛菩薩化身，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、藥叉、世間眾神、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛菩薩的化身外，都是眾生。有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，紅外線、紫外線、宇宙線、電磁場、引力線、只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群、四維以上的空間等，都要統統否定，這豈不可笑？

   

68、很多人說小乘是低級的佛法，所以大乘行者不應修持，這是對的看法嗎？

   

輕視任何部份的佛法，都是極不善的心態，而且會有嚴重的果報，這是佛陀所親說的。小乘的修持基於出離心，透過修證人身難得、生死無常、六道之苦等教法而成就厭離生死苦海之出離心，依靠皈依、因果及空性見等修持而成就解脫，這些教法皆為佛陀之金口親說。如果說這些教法低級，就正是輕視佛陀的開示，也就是貶謗法寶。小乘道上的修持項目是大乘道的基礎。難道大乘行者不需要證悟人身難得、生死無常等佛法嗎？難道大乘行者就不依靠皈依法門及因果教法嗎？還有十二因緣與四聖諦等也都屬於小乘道上的教法。大乘行者要發為利一切眾生願成佛的菩提心，若對眾生之苦沒生起慈悲心，如何能生出不顧一切地利益眾生的菩提心？但如果對自己處於六道之苦都不畏怕厭惡，哪里會對同在六道中的眾生之苦生起悲心呢？由此可見出離心乃悲心及菩提心之前行基礎。沒有小乘共道的基礎，就不可能真正入於大乘之修持。大乘行者雖然並不以自己的解脫為修持目標，但卻需要大小二乘的共通教法方能成就；我們以持戒為行善止惡的一種方法，其中大部份戒律也是出自小乘教法的。我們雖自稱為大乘弟子，但卻未真正具有菩提心，甚至連圓滿的小乘出離心也未真正生起，所以千萬勿自以為是大乘而輕視小乘的行者。小乘的行者及證道者包括了很多大阿羅漢，貶視小乘行者的人，同時也是在貶謗聖僧寶。

   

附：女身可以成佛嗎？

   

女身當然可以成佛！只要能遇上佛法及發心修持佛境，不論男女，一樣可以成就佛境。男身與女身的確存在著某些方面的不同。一般就社會環境情況而言，男性修持往往比女性修行較為有利，譬如說一位比丘可以獨自住在無人的地方清修，對比丘尼或沙彌尼來說，就必須考慮到更多的安全問題。但這些僅是社會風氣環境的外在因素，就成佛之潛質來說，男身與女身並無太大的分別。說女人不可能成佛，並非正確的觀點。在《般若心經》中（註：乃指廣本心經，見宋施護所譯之《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》），觀世音大士說：「若善男子善女人，樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者...」，此經開示大乘的男女行者，若欲修證空性而達至佛境的話，應當如何去修。在這經裏，觀世音明確指出 「善女人」也可以透過修持而成佛；在經末的部份，佛陀對大士之開示作出了明確的印許。佛教中有一尊廣為人尊崇的佛母，稱為「度母」(註：在古代中國稱為「多羅觀音」及「救度觀音」)。度母在無量劫前，是一叫「般若月」的女子。這女子曾發下宏願：要以女身修行，以女身發菩提心，以女身成就佛境，最後更要以女身化現度眾生。她最終果然成就了佛境，被尊為「聖救度佛母」。以上是出自佛陀金口所說的典故。如果說女性不能成佛，那豈不是說佛陀編故事來騙我們嗎？在釋迦佛在世時，已有不少女性成就羅漢境界，這些史實在佛經中有清楚記載。說女身不可能成佛，等於是指控佛陀妄語，也否定了度母及歷劫以來以女身成佛的聖者之成就。

   

69、佛法教示我們不要執著，那麼積聚功德及智慧是否也是一種不應有的執著呢？

   

這種見解把佛法概念完全混淆了。佛陀教示我們不要執戀自身、不要有我執、不要執戀世間福樂及不要執萬事萬物為自性實有，這不代表說我們不須執著止惡行善及執著於利益眾生之事業。修持的人總有個動機，這動機可以是不墮三惡道，或是解脫生死，或是為令眾生之利益而要成佛，總不會毫無目的而精進修持的。如果你說不執著行善，不須止惡，那便能成佛的話，可說是顛倒因果教法的邪見。也有人把「空性」完全歪曲誤解了，以為「空性」就是「沒有」。那麼的話，善也不存在，惡也不存在，佛陀不存在，凡夫也不存在，一切都不存在。這是外道思想，並不是佛陀的教法。如果這觀點成立的話，你就毋須理會眾生之死活，也不需行善止惡及修行了，更不需上班及吃飯。

   

70、有人視地獄為實有，也有人說它是唯心所造，並不真正客觀存在，何者的觀點才對？

   

地獄、天界乃至整個六道輪迴皆為眾生共業所生，它的存在正如人間世界的存在方式一樣。當整個宇宙進入消失的階段時，地獄便不復存在；在此之前，只要眾生有共業，六道便存在。說它並不存在是不正確的看法。你看不到的地方，不代表就不存在。只要你略作少許惡業，便很快會見到地獄的存在與否了！當你在地獄道中投生時，你肯定絕不會懷疑它不存在！當然，以中觀應成派的空性見去解釋的話，地獄與萬事萬物皆為緣起，並無自性。但即使它是無自性的，並不是說它不存在。你的肉身也是無自性的，但並非不存在。

   

附：現代醫學常常辯論有關「安樂死」的道德觀念，佛教的觀點是站在哪一方呢？

   

一個生命在什麼時候完結，是該生命的業力及因緣所生，並不應由另一個人決定。由佛法的角度去看，任何殺生的行為，包括自殺，都是佛陀禁止的不善業。由輪迴的角度來說，一位眾生的痛苦並不限於今生。這些痛苦源自他的過去業力，所以最終也必須一己承擔，旁人是幫不上忙的。即使我們基於慈悲心，把他的生命終止了，並不代表我們就解決了他的痛苦。業力是逃不了的，這些苦報在他的下一生或未來生一樣會再呈現，單單把他殺了並不能解決問題的根源，而且還會為他的未來生帶來更大的痛苦。不是說這些人是活該受苦的。我們三寶弟子要培養自己的慈悲心，但慈悲心還要配合智慧才有用處。如果你明白輪迴及業力的規則，便會知道把病人或自己殺死並不能帶來幫助，只會把痛苦增加及拖延而已。以上乃依佛法中輪迴及業力的教法而說。

   

71、佛法對墮胎有何看法？可以在墮胎後供奉嬰靈嗎？

   

佛法指出中陰身與父精母血結合時入胎，所以胚胎已是一個有情生命，絕不可加以傷害，否則就是殺生。殺生為十不善業之首，我們常自稱為「佛教徒」，而「佛教徒」的最低定義正是「不傷害眾生的人」。即使嬰兒未出生，由於中陰身已入胎，他也就是一個完整的生命。你不能說因為嬰兒智力有問題或有殘障就加以殺害。世上有很多殘障的人，你有權把他們一一以慈悲為名而殺死嗎？即使在某些特殊情況下母親不能養育兒子，寧可把孩子生出來交予他人哺育也絕不可把他殺死。不論什麼情況，中陰既已入胎，就代表這女人與腹中生命有過往的因緣，所以千萬不要把他殺害。總括來說，不論什麼情況都不應墮胎，否則就是謀殺生命，此乃佛法之觀點。墮胎是明顯違背佛陀教法的，亦是十不善業之一。供奉嬰靈並非佛教傳統，亦沒有意義，死了的小孩並不會因此而得益。你千萬不要以為在墮胎後供養嬰靈就能補救殺生的業力。如果你把自己的母親謀殺，再供奉她的木牌名字（靈位），是否等於你沒有錯呢？墮胎是殺生，不論社會風氣怎麼想，佛法的觀點就是如此，供奉嬰靈是民間信仰，並不能補救殺生的業力，亦沒有任何效用及意義。在末法中，會有越來越多的人進行及同意墮胎，並視之為正常，但作為三寶弟子，要依佛陀的教法奉行，不是依大多數人的意見而決擇。你依止的是三寶，不是社會風氣及大多數凡夫的意見，這一點要常常記著。

   

72、如果佛陀及三寶真的有無與倫比的力量，為何寺院及佛像又會在戰爭及天災中被毀呢？

   

佛像等聖物被毀，不代表它們沒有力量。佛法開示無常之理，世間上的一切事物，無不經歷產生、維持及消失的過程，聖物是如此，世俗的人、事及物也是如此。即使本師釋迦牟尼的應化色身，也在二千多年前示現入滅的現像。世界上的聖物，是令眾生積聚福德資糧的福田。眾生能藉著對它們觀仰、頂禮、供養及繞行等修持而積集成佛的資糧。但它們的住世與否，取決於眾生的業力及福德因緣。如果眾生沒有足夠的福德，它們便會不復存在，例如被毀或在天災人禍中消失。拉薩的大昭寺內，供著一尊世上最神聖的佛像。這佛像是悉達多太子十二歲的等身像，依著太子當時的容貌塑制而成，後來傳入漢地，又在漢地文成公主入嫁西藏時傳至拉薩。在歷代的預言中都有述及，即使這尊最神聖的佛像，最終也會沉入地底，自人間世界消失。那是因為眾生之共業所致，我們不再有福德得見這尊神聖的佛像，並不是說佛陀沒有力量保護他自己的身像，也不是諸佛沒有慈悲心的緣故。

   

附：開了光的佛像就一定要供奉嗎？

   

佛像並不是佛，但它代表佛陀，所以是眾生積累功德的資糧田。為著你自己的利益，你可以供養、頂禮、觀仰及繞拜佛像。這是為你自己的利益而做的，不是為了佛而做的。佛像只是一塊銅或鐵，並不需要飲食或花、燈等供品；佛陀則是圓滿的覺者，當然也不依靠凡夫的供養維生。供奉佛像好比農夫料理土地、施肥、播種、澆水等等。農夫所做的種種，並不是為了土地能得到利益，而是為了自己能夠獲利。你供養諸佛也只是為自己及眾生之利益而做的，並非因為諸佛有此需要。如果你不願意，不供奉也可以。諸佛有圓滿的慈悲心，又不需要你的供品，所以絕不會因為你不供養而對你生氣，你不須以凡俗眾生之心態去猜度佛陀的心。有些商人把佛像的頭鋸下來做成裝飾品，甚至改為桌燈座等產品，這樣是很糟的行為。不論你是否佛教徒，這樣的行為及這樣地處理佛像是一種惡業因，在未來會引致很嚴重的果報。因果的定律與宇宙的其他定律一樣，不論你是否相信，它一樣會生效。家中放了佛像而不供奉不打緊，但千萬不要毀壞佛像或選購這些被商人刻意毀壞的產品。 

附：舊佛像可以買回來供養嗎？

   

如果是從寺院中因各種原因而流向市面的佛像，例如是被偷出的、被搶盜來的或被寺中不良份子私自售出的佛像，最好是不要去買。這有兩個原因：第一是因為我們不要鼓勵及支持這種不善行為；第二是因為護法的關係。在戒風清淨的寺院，不論有否供奉護法，都會有世間及出世間的護法護持。你的肉眼看不到他們，不代表他們就不存在。這些護法，會用一切力量使佛像最終被交還寺院，他們的威德力量是不可思議的。所以，如果是本屬寺院的珍貴古像，最穩當的方法還是不要買回來供奉。其他來源的舊佛像，可以儘管請回供奉，但應請有資格及知識的法師或僧人，依傳統方法重新裝藏及召請勝住。

   

73、佛教徒可以經營佛具店及佛像買賣嗎？

   

皈依了三寶的人，應視一切金、銀、銅乃至紙造佛像為真正如來，不可視為商品而典當或售賣，此乃皈依三寶之各別學處之一。上述尤指販賣如來320以維持生計及糊口，如果並無分毫營利而純以成本供應及以方便他人的心去做，則還可以說得過去。經營其他佛品，例如香、油燈等物品，則絕對沒有問題。現今商業社會有太多奇怪的佛教產品，純粹是不懂佛法或不學佛法的商人自以為是地製造出來的，例如印上經文的香爐、印上經文的茶杯及鑄有佛陀聖像的腰帶扣等，我們應盡可能不售不買這些似乎提倡佛法，實則在顛倒佛法的產品。製造佛像的人，最好不要以此為糊口的職業，只收造像材料成本是最好的。最重要的是，工匠必須依《佛說造像量度經》或有關論著而塑像，比例及細節要正確無誤，不可憑一己想像而發揮創造。佛經有教導造像的人應如何如法地造鑄佛像，其中並沒說你可以自己憑創意及世間藝術的風格去發揮亂做。如果連我們佛教徒都不依佛語及佛經去做，就不必歎息佛法漸衰了，我們自己就正在令它滅亡。請購佛像的時候，注意不要在不經意中造作言語的不善業。如果賣者索價太高，你靜靜走開就算了，不要討價還價或說出：「這阿彌陀佛不值一百元！」這類的話。在討論評述佛像工藝時，只可以說：「這工匠的手藝不太高明！」而不是：「這觀音實在太醜了！」。你不要以為這些小節不重要，修持的人要連最微小的不善及過失也戒免，最微不足道的小善也不可忽略。

   

74、佛教的僧尼天天只懂得念經，不事生產，豈不只是社會的「寄生蟲」？

   

由佛教的看法去說，絕大部份眾生畢生所做的事，最終目的是要令自己得到快樂而離開痛苦。但真正的修行人，其中包括真正修持的大乘出家僧尼，卻犧牲自己的世間福樂，致力於令所有眾生得到真正的快樂而離痛苦。由這樣的層面去看，世俗的人只為自己得樂離苦而營營役役，大乘的修持人卻為了所有人乃至所有生命的幸福而努力，以非凡的耐力去修持成佛來利益所有生命，所以他們不單不是「寄生蟲」，反而是自願肩負一切眾生的究竟福樂之擔子。即使由世俗的層面去說，僧尼也並非不事生產的人。在世界各宗教的歷史上，神職人員都常常充當著照顧信眾心理及靈性健康的工作，可說是「心靈醫生」或者是「心理醫生」。有很多有威望的宗教人物，更對維護世界和平及社會人心安定有很大的作用。在藏傳佛教中，一些有地位的大師往往有責任照顧整個社區人民的需要，例如確保老弱的人受到照料等。在社區出現不和的緊張氣氛時，往往因為區內的大師之幾句話，就平定了暴動或即將發生之戰事。所以，某些出家人又有平息戾氣及紛爭的正面作用。再者，各大宗教的神職人員也同時致力於世俗上之慈善利生工作。天主教德蘭修女大家都知道吧？她一個人的事業及對社會乃至世界的貢獻，你可能做十倍時間也做不來。在佛教中，也一樣有很多利益社會的慈善團體，這些團體往往都由出家人發起及維持。在藏傳佛教中，很多寺院都致力於賑災施藥等善行，大藏寺更有慈善基金會及免費贈醫施藥的診所，這些都是較能見得到之社會貢獻。所以，說僧尼只念經不生產，純粹是你未去理解而生出的邪見。

   

75、學佛是否一定要出家？如果人人出家，世界豈不是會滅種？

   

學佛的人不一定要出家修持，佛教有四眾弟子，所以在家的修持也一樣是佛法上的修持方式，並不一定要出家。出家的確有助於修持，但並非說只有出家人才會成佛。至於會不會滅種，這是一個很幼稚的問題。如果由佛法的角度去看，在這人間世界轉生只不過是六道苦海中的一道，根本沒有恆久福樂的終點。真正修持佛法的人，修持的目的是要成佛或起碼度脫六道生死苦海。所以，由佛法的角度說，這個世界並非值得執戀的樂土，你根本毋須擔心有否滅種的問題。如果六道所有眾生都超脫了生死輪迴，那不單不是值得你憂心的事，反而真是天大的好事了。你擔心人人出家修持導致滅種，就如擔心囚犯都變善良了，牢獄豈不是會空掉關門一樣地無意義。這顯然是個無真正內涵的問題。改由另一個角度看，世上有多少人口亦與個人的業力及眾生的共業有關，不可能因為多了幾個人出家就會滅種。現今世界上，似乎大部份國家都有人口過多的情況，所以你的問題就也更加不成立了。難道全世界的人一下子都會出家嗎？恐怕世界的趨勢並非在向這個方向發展。如果你真的擔心人類滅種，倒不如致力於鼓吹慈悲及和平的理念，令世上少一點戰爭，這才是實際的。這個世界絕無可能因為多了幾個人當和尚就會滅種！

   

76、婦女有月事時，是否不能到寺院禮佛？

   

你在任何時間、任何日子都可以拜佛。寺院或許有非開放時間，諸佛卻是無時無刻不在為眾生之利益而作事業的。不論到寺院朝禮或在家供養及禮佛，都是絕對沒有時間限制的。有些人供養龍族等眾生。要供龍族眾生，則在有月事時不宜進行。天道的眾生生性喜潔，所以若要召請他們，也要保持一切整潔，這不單指婦女月事，也包括了體臭、抽煙及任何不清淨的情況。以上所述只是指對天眾或龍族供養的時候要注意，並非說拜佛也是如此。民間信仰、外道信仰與佛法並不一樣，千萬不可混淆。在佛教中，當然也講究清淨及清潔，尤其修密乘中的事密部儀軌者，但卻沒有說婦女月事時不能拜佛。只要我們注意清潔莊嚴，什麼時候都可以拜佛，而且天天都應該去拜佛。佛法最注重的是你的內心，其他的都是次要而已。

   

附：廁所中可不可以念經？

   

不論你身在哪里，都可以修持。不論何時何地，修持總不可能是錯的。如果你有能力的話，甚至二十四小時，不論在哪里及正在做什麼都可以同時念經持咒。在廁所中持咒，如果配合正確的發心，亦可利益住在廁所的昆蟲等，令它們也得聞佛咒與佛號，這也算是「法布施」的一種。經書倒是不應該帶到廁所中誦讀，在心中持咒或念佛都無妨。

   

77、我常常發惡夢，怎麼辦才好？

   

你一天還在生，就仍會有發惡夢的情況，這不足為奇。我們凡夫是沒有控制夢境之能力的，所以不可能避免惡夢。在一般情況下，發惡夢對我們沒什麼嚴重的不良影響，所以你不需過份擔憂。發惡夢的原因很多，有時因為日常生活中的一些發生過的事，有時則是精神及身體狀態不佳、血氣不暢或體內元素不平衡而影響心理所致。如果是因生理或心理的問題所致，應多照料身體健康及心理上的豁達，也可以在有空暇時登高遠眺，在高山上欣賞一下一望無際的風光，這樣也會有幫助。總之是要找出原因，對症下藥，不要隨便把一切問題都迷信化。如果是反復地夢到有關罪障的夢境，譬如夢到跌下山崖、被烈火焚身、處於雪山中而感到寒冷無助，又或夢到被人捆綁或攻擊等，而且是連續多次夢到這類的夢境，則有可能是業障的浮現，必須修持懺淨罪障。如果只是一次、兩次夢到以上夢境，則未必有什麼隱義。我們有時又會遇上好像被無形的東西壓著而不能動彈的情況，卻又似是清醒的狀態，這也不一定就是「非人」作崇，很多時這只是氣血不暢的情況而已。如果我們恐怕是「非人」作害的話，可以在平時及在上述情況發生時誦念《心經》。有些人又認為夢境必定是與未來或過去生有關的，這也並非正確。在凌晨三、四點時的夢境，或許會是有預言性的，其他時間的夢只不過是心理與生理反射，並無實在意義，此乃傳統所說。

   

78、怎樣才能知道前世及來世？

   

如果你真正修持，在有了一定境界時，便能體驗到過去生及未來生的真實性。我們凡夫雖不能直接見到過去生而生信，但卻不能因為見不到而推斷其為不存在。如果說「沒見到」就是「不存在」的話，你也就不能肯定你的父親是你的生父了，因為在你父母交合時你並未在場看到。但你透過推理及過往其他經驗，可以知道你的父親的確為你的親父。過去生也似「昨天」這個觀念，你可以證明「昨天」 存在嗎？你可以拿「昨天」出來讓我看看嗎？你當然不能，但這不代表「昨天」 不存在。透過推斷及過往經驗，你可以合理地解釋「昨天」的存在性：因為有 「今天」，而「今天」是「昨天」的延續，所以「昨天」必定存在。同樣地，你可以合理地推斷「明天」的存在性及必然性。過去生及未來生之存在性，一樣可以透過過往經驗及類似以上的推理而確立。

   

附：「信則有，不信則無」，這論點正確嗎？

   

這論點完全不正確。即使你選擇不相信病苦及死苦，你一樣會生病，也一樣會死亡，你完全無法避免這些必然的經歷。儘管你如何堅信火焰並不會傷害皮膚，只要你試一試，馬上就能知道這些定律是客觀地運作的。同樣地，不信地心吸引力，不代表你就能由高空跳下而不跌死。因果等定律規則與大自然定律一樣，不因你相信而運作，也不因你的不相信而變得不存在。

   

79、修禪定的作用是什麼？它可以令我成佛嗎？要多久才能成就禪定？

   

如果沒有禪定成就，顯乘上的大證悟是無法生起的，密乘上的生起與圓滿次第之證悟亦無法成就。禪定就好比一個容器，可以受持所有佛法於內。如果要得到解脫，我們需要成就出離心及空性的證悟，但要證空就必須配合禪定及觀察修二者。只修禪定並不能令你成佛。禪定只是有助於我們成就佛果的一項工具，並非單靠它就足以成佛。要成就佛果，最重要的是具備出離心、菩提心及正見，三者缺一不可。如果沒有出離心，則所修禪定並不堪稱為修持佛法，哪里會令我們成就解脫或成就佛地呢？外道與內道所修的禪定方法大致上原理一樣，但內道弟子以出離心為動機去修它，就令它成為了解脫之因；如果以菩提心為動機去修定，則成為了成佛之因。只修禪定而不修菩提心，並不能令你成佛，也不屬於大乘的修持。如果你連出離心也未有，則你的禪定修持根本未能算入佛法之修持之中，所以你的禪定既不會令你成佛，也不能令你解脫六道生死。要成就禪定，必須先具備六個先決條件：（一）住於有利修定之地方；（二）不執戀世間華衣美食等；（三）心常滿足；（四）完全離棄世間俗事；（五）戒行清淨；（六）離棄欲求。依經論述及歷代祖師之經歷，若能具備上述條件而於靜處精進閉關專修，半年內可以成就禪定。這是指真正的全心全意投入閉關專修，並非說一天修上一、二小時就可以在半年成就。在閉關中，除晚上作少許休息及日常食飯的時間外，整天都在修定。

   

附：禪定是怎麼修的呢？世界上有太多教授禪定的法門了，我應該如何去抉擇？

   

世上有很多教授禪定的法門，其中有些是其他宗教的，例如印度教及道教的法門等，也有些是稱為佛法的，其中又包括了正確的修法、誤解的修法及掛著佛法招牌而實為外道的修法。真正要學佛教禪定的人，要謹慎選擇，不要隨便亂學。如果你能夠依經典所述、佛陀所教的方法去修，這是最為理想的。但經典中的任何一句偈文，往往已包含了很多內義，一般的人並不容易通達其深義，所以我們可以依靠印度的論著權威，例如無著大師、寂天大師及彌勒等的論著，大乘的禪定修持依這些古代印度論著就肯定不會有錯。你又可以依南傳上座部的主流而修學，這也是肯定為清淨無誤的傳承開示。外道的禪定我們不適宜修學；即使是自稱為佛陀教法的禪定開示，我們也未必能肯定其必定為無誤，所以最好依上座部或古印度論著所說的去修，才能肯定所修的方法的確是佛陀所開示的正確方法。

   

附：如果修持禪定，入了定出不來了怎麼辦？

   

佛法中就沒有這樣的可能。在正信佛法的禪定修持中，只怕你無能力入於定境，絕對不存在出不了定的顧慮。禪定的定境不是「昏迷」，哪會有入於定中不能出定的可能性！修定的人有可能自主地入於定中很長的一段時期，甚至有能力入定以 「劫」計算之長時間（註：「劫」是一種時間度量，謂年、月、日所不能計算的極長時間），但卻沒有不能自主出定的可能。人只有昏迷或死了才會不能得出，禪定可不是這樣的！順帶提一提：有些人在修定時入於細微昏沉的情況，卻沾沾自喜以為自己已經入於定境。宗喀巴大士之《菩提道次第廣論》詳述了修定及對治昏沉與掉舉的法門，你可以去讀一下。很多人連禪定是什麼也不知道，卻開始修定，這是毫無益處的。

   

80、佛法教導安忍，但如果我們處處忍讓，豈不是更成為他人欺侮的對象？

   

安忍是佛法中很重要的一環。要達到面對、遇上任何人、任何困境都能以安忍心處待，的確不是一朝一夕能達致的境界。安忍必須與慈悲心並行才能成功。我們佛法中所說的「忍」，並非指畏懼停縮不前的弱者心態。菩薩的安忍與凡夫見到惡人時的懦弱是兩碼子事，不可混淆不清。在遇到蠻不講理的人時，我們應施以慈悲心，心想對方與自己一樣，不過是想得樂離苦而已。把自己代入對方的角度去想一想，自然容易生起慈悲心，從而生起安忍心。我們也可視對方為中毒發瘋的母親；如果你母親中毒發狂，威脅著要殺你打你，你肯定不會以嗔心先把她毒打一頓吧？你的心自然會以慈悲心對待，處處忍讓她。由此可見，能否行忍只取決於你與對方的關係觀念。六道的眾生都曾是我們的慈母。自無始生死輪迴以來，在無數的轉生中，每一位眾生都曾成為我們的母親。眾生的心中充滿著貪、嗔、癡這三毒，所以我們不單不應以嗔心回報，還要同情他們，以忍心對待他們的無理，就像是對待中毒發狂的親母一般。由自己的角度看，嗔心並不利於解決問題及人際不和，反而只會為自己帶來痛苦。被別人以惡意傷害固然是你的不幸，但如果你選擇以嗔心報復，那就更加增深了你的不幸。他人是否對你傷害，並不由你決定，但你是否以嗔心報復，卻完全操縱在你的手裏。如果你也以嗔心回報，受傷害的不只是對方，你自己也在傷害自己。事實上，來自他人的言行並不可能對你造成傷害，你之所以感到委屈只因你對這些言行介懷。有人說過：「如果你是對的一方，你沒需要發脾氣；如果你是錯的一方，你沒資格去發脾氣。」，這才是真正的智慧。配合上深知嗔心的過失及安忍的優點之智慧時，你的安忍亦會較容易生出。每一個人都是你的導師：慈悲的人教你慈悲之道；兇惡的人正在教你忍辱之道。在碰上窮兇極惡、蠻不講理的人時，你反而應該以歡喜心對待，你可不是每天都有機會碰上學習考驗忍耐的良機！他們是你修持安忍、成就功德的福田！或許你仍會懷疑安忍就會被人欺侮，或視它為懦弱的表現。安忍其實是世界上的一股大力量。幾十年前，印度的聖人甘地就單單以「安忍」打敗了整個英國帝國。你看：幾十萬個精英軍人及世界上的一股大力量，最終也要屈服於這個矮小的印度人足下。是軍力及帝國的力大呢？還是安忍的力大？

   

81、如果業力是不會消失的，懺罪又有何用處呢？

   

在佛陀開示因果教法時，為了確立大眾對因果之信念，並未開示懺罪之法門，只說業力固定及有因必有果報。在佛陀開示大乘教法時，才教示了懺罪之法門。要懺罪淨障，必須具足四力：（一）境力——靠依止境而懺罪。我們以三業作不善，其對像不外乎聖眾與凡俗眾生，所以在懺罪時，亦依賴聖眾及眾生，例如供養三寶及為有情眾生作利益事業等；（二）追悔力——畏怕所作不善之果報而生追悔曾造不善業因的真切心；（三）對治力 —— 以懺罪為動機所作之修持；(四)誓願力 —— 決心不再作同類之不善業。若四者具足，就等於把業因種子燒壞了及把它與好比水份及養份的煩惱外緣隔絕了，令其不得成果。這並非說 「種子」消失了，而是說我們令它不得成長及成熟。所以，大乘之懺罪概念與小乘之因果業力概念毫無矛盾。

   

82、佛教人士常常放生，但既然在放生後動物一樣會死，放生又有何意義呢？

   

你的推論如果成立的話，你生病時也就不用服藥了，反正遲早你也是要死的。世間上的眾生，當然最終也必會經歷死亡，而且還會再有轉生。被放生的小動物，最終當然也會面對死亡。但我們修慈悲心的人，本著盡力施予無畏的精神，若能令眾生少一點痛苦、多一點福樂，這也是很有意義的。最終來說，我們要發願成佛，才可以最究竟地協助眾生得樂而離苦，但在沒有這種究竟利益眾生的能力前，我們並不是就什麼也不做。能救助一個眾生一次，也一樣是一種善行，對被放的一方及放生的一方都有益處。施予眾生壽命，也就是自己在積聚長壽無病之因。放生時，我們也不是只是買動物回來放走那麼簡單。我們為它們誦經持咒，令它們得聞佛號及佛咒，在心識中種下一個種子，將來必會成果。我們也回向祈願它們能於未來轉生善道而得遇佛法，最終能得成佛果。這些是對它們更長遠及實際的利益，也可視為是「法布施」。此外，有些人也會為它們授予三皈依。一般畜牲聽不懂我們所念的內容，所以也無從生起真正的皈依心。如果嚴格地說，並不能說它們真的得到了正受皈依，但念誦皈依之過程卻肯定在它們的心識中種下了皈依的善種子，所以仍然是很有意義的事。藏傳佛教人士則會把甘露丸放水中讓它們喝用或灑在它們身上，這也會為它們帶來很大的未來生利益。放生也必須運用一些智慧，只有慈悲心而沒有智慧，是不能對眾生帶來大利益的。有些人竟把淡水魚放在海中，或把海魚放淡水河中，又或把外國鳥類放本地林中，這並不會令它們壽命延長，反而令它們更快死亡。有些生物本來就不是被售作食用的，例如觀賞魚及觀賞鳥等，把它們放走並不是真正的「無畏布施」。還有些人預先向屠夫及獵戶定貨，他們便刻意多捉一些生物以供放生，這也就失去了放生的意義了。

   

83、佛珠的意義是什麼？市面上有多種佛珠，應選哪一種才適合呢？ 

佛珠或念珠梵語為「瑪那」(Mala)，是用作誦佛號或誦咒等之計算法器。證量與境界高的大行者，不需要這些外在的法器工具。對凡夫佛子而言，如果對所作修持次數有個計算，對生起精進心會有幫助，所以可以用這些法器。佛珠的珠頭代表佛寶，貫串整串珠的繩子表義法寶，小珠表義僧寶，所以一串佛珠就表義了三寶。珠頭（即較大的一顆）代表佛之色身，它上面有一個錐形的珠頂，代表佛的法身，珠穗則是並無特別表義的加飾。佛珠以108粒為宜，但也有110粒等的組合。在傳統上，有多種佛珠質料之要求，例如修息災法用白檀香珠、修攝懷法用紫檀木珠等，其形狀也有不同，數目也有不同的要求，持珠的手指也有不同要求，甚至串珠的繩之質料也有不同的要求，但以上這些繁復的細節，我們初學者不需全跟著去做。一般來說，用108珠之菩提珠就可以了。佛陀是在菩提樹下成道的，菩提珠本身的堅硬特質又有吉祥的表義，所以菩提珠適合作任何法門的修持。一般人有一串菩提珠就很足夠了，不需刻意購買幾十條不同質料的念珠。佛珠是用來修持的，如果有幾十條佛珠卻不修持，又有何意義呢？格魯派的僧人，一般都用原始的原木佛珠，尤其喜歡用代表文殊的六把慧劍之五臺山六道木佛珠。這種珠十分平宜樸實，但又表義了大智文殊之加持，所以特別受學僧之歡迎。對修持觀音法門的俗家人來說，用石英水晶珠或蓮子製珠則也是特別適合的。有些人的佛珠配上間珠或一對小數珠串，這並無不妥之處，但格魯派大寺的僧眾是不容許在佛珠上加上這些額外飾物的，也不可以用寶石製的佛珠。只有年資久的寺僧，才可以在自己的佛珠上加上間珠及數珠等。此外，佛珠不是一種世俗的飾物，所以不需用貴重質料的珠串，也不需把它掛在頸上裝飾。在古印度傳統中，並沒有把佛珠掛在頸上的習慣。

   

附：既然「心誠則靈」，為什麼要為佛像開光呢？

   

諸佛的法身是遍佈一切時處，住於每粒微塵之中的。對境界及證量高的修行者來說，諸佛是常常在前的，所以這些大修行者不需要佛像。對我們凡夫來說，我們並未到達同等境界，所以還是需要依循佛說的事相而作，尤其是示忿怒相的本尊及護法像等，一定要依法裝藏及啟請勝住。一個新的佛像內裏應該是空的，供奉者必須請有資格的人裝藏及啟請聖眾勝住。「啟請勝住」是祈請諸佛聖眾來臨而入於佛像中的意思，漢人稱此為「開光」，其實是從順世俗的稱法。常常有人帶來佛像向法師說：「請法師『加持』這個佛。」，令人啼笑皆非；佛是圓滿的覺者，我們只是六道中的凡夫，凡夫怎麼可能「加持」佛呢！在「開光」儀式中，法師所念誦的內容是啟請諸佛勝住於像中，並非「加持」佛像。「裝藏」是把如法的物品裝填入佛像內部之意，所填入的物品包括舍利、經咒、珍寶、藥材及香料等有吉祥意義的東西，裝什麼、怎樣裝及先後次序都要依佛經所述去做。如果一時並未找到有資格的人代為裝藏，可以自行在像的內部寫上梵文「唵」、 「阿「、」吽「三字，然後以碎寶石或檀香粉填滿而暫時代替裝藏，心內要生起 「此乃佛陀」之真佛想。

   

附：佛像與菩薩像可以供在一起嗎？

   

這是可以的。一個完整的佛壇，應該起碼有一尊本師釋迦牟尼像、一本佛經及一座舍利塔，分別表義佛陀之身、語、意。在此以外，可以也供奉其他佛像及菩薩像，但其他佛像應放在本師釋迦牟尼像（或圖片）之旁位元或略低一點的位置，菩薩像再放旁一點或低一點，如果也供奉出世間護法，則再要放低一點。只要以如上所述次第地排，可以把佛、菩薩及出世間護法在一起供。世間的神明、祖先、龍族及地神等，我們三寶弟子不應依止。如要略事供養，亦不可放在佛壇上，只可分開其他地方而供奉，而且不應生起依止信皈的念頭。對已死的祖先供奉，其實並不能為他們帶來真正益處，倒不如以利益他們的心而代為供養三寶，把功德回向他們。祭祀祖先是漢地民間傳統，並不是佛教的。

   

84、在佛壇上燒很多香是不是能得更大的庇祐呢？

   

供燃香的意義在於供上香氣，並不是在於供黑煙。如果是上好的香枝，多供一、兩枝還可以。如果是極劣的化學製品，就最好避免了，寧可用有限的錢買少一點但好的香，也比供上一大束劣質化學香為適宜。既然供香的意義在於香氣，你毋需把大束大束的香堆在佛像面前薰燒，只要在佛壇前手持香枝供養及祈願，然後把香枝插在較遠的香爐中即可。香爐最好不要採用印上佛經及咒語的那種。經咒是用來念誦及領會的，不是用作裝飾法器的圖案。如果爐上沒有印上經咒，可以把香爐及香枝放地上，不需一定放在佛像正前方，免把佛壇薰黑。我們供香的對像是諸佛等聖眾，不是面前的銅像。諸佛不同凡夫，所以你不需把香堆在他們面前才能令他們嗅到香氣。事實上，供香乃為我們自己積聚功德而做的，諸佛等根本也並不需要我們之供養。如果把整束香枝放在佛像前薰，會令佛像很快就被薰至烏黑骯髒，這樣反而不好。因為眾生的數目是無量的，在我們為眾生之利益而供養諸佛時，功德就會增大同等的倍數，我們也是眾生的一份子，所以也自然會得到利益。只要以清淨及正確的發心去供奉，即使只供上短短的一截香枝，也能積無量功德。反過來說，如果只以為自己求福的狹窄心態去供養，因著發心的淺小，功德也自然一樣地淺小，供上更多的香枝也不會帶來太大的利益。在供香時，心要想著是在供養三世十方一切佛與菩薩等，對面前聖像生真佛想。如果只認為是在對著面前之銅鐵像供養，並不會生起什麼功德。此外，供香如果用電力的假香，就沒有供香氣的意義了。供燈是在供養光明，所以絕對可以用電燈代替；供香卻是供香味，並不能以電香代替，而且電香的微弱之閃光並沒有吉祥的緣起。

   

附：供了佛的食物應如何處置？如果有一天忘了供養怎麼辦？

   

如果仍然是新鮮的食品，可以自己受用或送予別人；如果供品已經變壞或過期了，則只好丟棄吧！供在佛壇上的食物，不需要放太久時間，即使只放一分鐘而在心中供養，也已足夠了。佛經並未開示必須供多久的時間，但諸佛根本不需要凡俗的食品，所以你不需要放很久去等聖眾受用完畢才撤供，略供一會兒即可以了。供養飲食的時候，不應把好的自己留起而供劣質的。連你自己也不會受用的劣質飲食品，當然不宜作為供佛之用途。雖然諸佛並不會真的受用這些供品，但為了吉祥緣起及積集功德，你仍須供上合適的供品，否則就寧可不作供。忘了供養並無問題。諸佛不同於凡俗的眾生，你毋須擔心他們會生氣或報復，他們也不會因你忘記供養而要捱餓。供養只為了自己之積聚功德，並不是聖眾有此需要。不過修持之要訣在於恒久不輟，每天的修持及供養等最好不要中斷，這才能生出因恒心而得之成就。尤其是過在家生活的居士，反正每天都要買菜購物，只要把買回的食品或未食用之菜式作供即可。這樣的話，既方便又易行，只要你不忘記每天吃飯，就不會忘記作供。

   

附：我不再需要的佛經及佛像應如何棄置呢？

   

已皈依三寶的人，必須視佛像為真正的佛陀，不可以世俗之價值及新、舊觀念待之。舊的佛像，絕不可以因為有了新的或更漂亮的佛像而把舊的丟棄或送走。新皈依的三寶弟子，最好先勿過度興奮地購置過多佛像。多供奉佛陀形相當然是好事，但若後來沒有足夠地方供置而要丟棄豈不是糟糕？一個完整的佛壇，只要有一尊釋迦牟尼像、一本佛經及一個舍利塔就已完備，此外可加供一尊祖師像及一尊本尊像。如果能如法供奉供養，一尊佛像已能令你藉而長養功德。若不如法供奉及供養，越多佛像反而令你積累越多不善業。佛經代表了法寶，所以我們不能胡亂丟棄。如果實在破損，又不能轉贈他人，你可以觀想經上的字全部合融為一個梵文「阿」字入於自己心中，心想經典之法已盡入自心，又想著現在面前的典籍只是白紙，然後恭敬焚毀，把灰燼放入乾淨的江河中。此外，佛經不要放在地上或在上面跨過，以免積集不敬法寶的緣起。以上所述乃出自佛經及歷代開示，並非個人之觀點。作為三寶弟子，就必須依循皈依之各別學處321及共通學處而行。

   

85、有人說淨土修持只為一己往生，所以是小乘的修持，這見解有何錯處？

   

淨土修持屬於大乘佛法，並非小乘的修持。以為修持淨土是小乘佛法，只源出於未通達淨土修持法門的發心。 大乘修持者的發心，是為利益眾生而求無上佛果。修持淨土的人，知道六道中煩惱極多，不利於修持，所以發願往生淨土之中，以期精進修持直至成佛。淨土並非大乘修持之最終目的，而只是像個中途站一樣。在淨土中，我們可以直接地依佛陀學法，而且該土並無令我們生起煩惱及痛苦的外緣，所以更適合於修持。在淨土中修至較高境界時，我們還是會自願地回到六道之中救度眾生，或者變出化身在六道之中利益眾生。

   

修持淨土的人，如果是如法地發起大乘的菩提心，以此作為動機而修證淨土，就符合了大乘的修持。如果並不持這樣的發心，則不能算作大乘的修持，但這並非說淨土法門本身不是大乘法門，只能說個別修持者之發心不符合大乘精神而已。真正的淨土法門修行者，是應以大乘的菩提心作為動機去修持的。

   

佛法上的任何修持，大都取決於發心而定奪是否佛法或是否大乘，並不取決於修持的內容。例如持咒，如果以小乘心去持誦，就是小乘的修持，成為解脫生死之因；如果以大乘心去持誦，則成大乘之修持，成為成就佛果之因；如果只以求壽求福的心去修誦，雖然也會有成效，但就說不上是佛法的修持了。

   

86、有些人認為須消盡了業障才能往生淨土，有些人卻主張可以帶業往生，到底哪一種說法才是正確的？

   

淨土分為三種，即法身佛淨土、報身佛淨土及應化身佛淨土。法身佛淨土只有成就佛果時才能說是達到了；報身佛淨土只有大菩薩才能達到；但應化身佛淨土的性質不同，凡俗的眾生是可以依靠五力而往生於其中的。我們平時所說的彌陀之極樂淨土，其實是指彌陀的應化身佛淨土，並非指他的報身淨土或法身淨土。三種淨土的性質完全不同，如果我們把三者混為一談，就不易弄明白往生其中的條件了。

   

極樂淨土乃由彌陀的福慧及悲心所變化生出，所以我們一輩凡俗的眾生可以依靠五力的力量而往生其中。藥師佛的琉璃淨土及彌勒的兜率淨土的本質，也是類似 極樂淨土的，只要具備五力資糧便可以順利往生，並不限於已完全懺淨業障的大聖者才可以達到。

   

要往生極樂淨土之中，最重要的條件是對六道輪迴的出離心及對彌陀的信心。依傳承開示，往生淨土必須具備五力，即白籽力、熟習力、決定力、祈願力及斷絕力。懺淨罪障固然是佛子必須致力於進行的方向，但五力才是往生極樂淨土的資糧，可說是我們上路所需的盤纏。對阿彌陀佛供養、塑造彌陀的聖像、持誦他的名號或真言，及念誦與阿彌陀佛、極樂淨土有關的經典，都是在積集其淨土的因。同時，對極樂淨土生起希求，發願往生彼土而得脫六道生死，及對阿彌陀佛的信心，這些都是往生於極樂淨土的關鍵因素。

   

話說回頭，如果我們對自己的罪障一點也不生悔，又完全不作任何懺罪的修持，則很難奢望能具足五力而往生矣！所以，懺罪的確是有利於往生極樂淨土的，但卻不能說必須要達到完全沒有罪障的境地才可以順利往生！

   

附：佛陀開示了多個淨土法門，到底哪一個淨土是最好呢？

   

每一個淨土法門都是好的，否則佛就不會開示它們了。但因應個別眾生之根器及因緣，我們與各淨土之因緣是有深淺之分別的。我們會較易往生於某些淨土，較難希望成就另一些淨土，這並非淨土或諸佛之分別，只是我們與各淨土及各佛之不同因緣而已。

   

彌陀的西方極樂淨土與漢人及藏人很有密切的因緣。極樂淨土的確是與漢地有特別因緣。觀音之普陀淨土與極樂淨土是一而非二，所以也與我們有極深的因緣。故此，漢地的人修這兩個淨土或許較有因緣。在末法期後，彌勒佛會在人間化生及示現成道、說法等事業，所以彌勒現在所處的兜率淨土與我們也特別有因緣。格魯派的歷代祖師中，有很多都往生兜率淨土之中。因為這傳承加持的因緣，我們與兜率法門也特別有深緣。

   

此外，藥師佛對末法眾生是極其垂祐的，所以藥師的東方琉璃淨土與我們末法眾生又有這特別的因緣。

   

我們千萬不要說只有某淨土是最好的，或者某法門是唯一殊勝的法門。如果有某個淨土是最好的，佛陀卻開示了這麼多的其他淨土法門，豈不是佛陀在說廢話？佛陀既開示了多個淨土法門，當然是說它們都是好的及能成就往生的，並不能說某淨土是最殊勝的。

   

附：有人說兜率淨土較近我們的世界，所以比西方極樂淨土較易往生，也有人認為兜率天只是天界，並非佛土，所以不應求往生於其中。這些觀點哪一個才對呢？

   

淨土與我們的距離並不成為易證或難去的因素。要達至淨土，需要的是出離心、五力及積集往生之因，並不需要交通工具。事實上，佛經上所述淨土所在，乃權宜為凡夫理解而說的。

   

兜率淨土的確較接近我們的世界，我們也與它有密切的因緣。但地理上之接近不一定代表較易往生。佛陀亦極力提倡極樂淨土法門，所以眾生要往生於其中也是較有因緣的，並不能說因為兜率較近而就會較易往生其中。

   

兜率天的確是天界的一部份，亦即六道中的天道轉生。這不是三寶弟子所應視為往生目標的地方。兜率天上有一個內院，是彌勒住持的地方，也稱為兜率內院及彌勒內院，它是一個佛化的淨土，與兜率天完全不同。兜率天是凡俗的六道之中，兜率內院則為淨土，二者不可混為一談。我們可以發願往生於兜率淨土之中，卻不應發願生於兜率天中。

   

要生於兜率內院，必須積集往生之因。共通的因包括出離心、依止三寶的心及五力等；不共的因包括彌勒像、對彌勒像繞行或頂禮供養、持彌勒及宗喀巴名號、誦念與彌勒有關之經典及修持彌勒儀軌或《兜率百尊儀軌》（註：參閱《心生歡喜》）等等。

   

附：我又嚮往極樂淨土，又想修持藥師佛的琉璃淨土，怎麼辦呢？

   

一般來說，我們修持以專心用功為有效力；如果三心兩意，結果或許兩個法門沒一個能成就。

   

我們最好視自己之因緣喜好，選擇決定一個法門，然後終生不變地去勤修，這樣才容易得到相應、加持及成就。

   

修持就好比掘井，如果水源在地底下五十呎 ，你今天在東邊掘十呎 ，明天在西邊掘十呎 ，一年後你或許已經掘了近四千呎的總深度，但總找不到水源。其他的人，或許老早就找到水了。修行是同一回事。如果你又修這個，又修那個，最終一事無成，這是諸佛的錯嗎？難道你就可以作出勤修無一點作用的結論嗎？這是你本人的錯誤，不是諸佛、師長或法門的過失！如果一門專修，成就是指日可待的。

   

附：如果我又修極樂淨土法門，又修藥師佛土法門，死後會往生那裏呢？

   

這不是一個要憂慮的問題。你不需擔心彌陀及藥師佛爭著要搶你去他的淨土，也不用擔心其中一位會因為你不專一而把你拒絕門外。

   

如果你成就了其中一個法門，自然會往生於該淨土。如果你成就了這兩個法門，就視乎臨終之念係於哪一個淨土及看與哪一佛土的因緣較深了，甚至可能會有選擇的機會。

   

只要你達到了一個淨土，其他淨土是起念即達的，並不似人間的國土疆界那樣要簽證及坐飛機才能到訪。

   

但你也要考慮另一方面：如果你又修這個淨土，又修那個淨土，臨終時是否有把握專注繫念呢？這又是另一個問題。一般來說，修持以專注於一個法門為上佳。

   

上述的兩個法門及本尊，你擇一而修可能會更有保證。如果修彌陀淨土的人，同時也修觀音或度母法門則不算是另修另一個法門，因為觀音、度母與彌陀是同一淨土、同一壇城的，觀音之普陀淨土實與彌陀的極樂淨土並無分別。

   

87、有人說密法興時，佛教就會滅，這是否有根據呢？

   

這個問題，把密法與佛教假設為對立的兩方，這是十分錯誤的看法。事實是，密法也是佛法的一部份，不是佛法以外的一種學說。佛法是否衰落，取決於你有否依法修持。如果你並不依法修持，對於你來說，也就是末法時期。如果你清淨地依法修持，對你來說就是正法時期。客觀上，現在我們的確處於末法時期，這是佛陀所說的。但從個人角度去說，如果你的心識與佛法相應，則可說是正法時期。正法或末法，要看你有否修持，並不取決於任何一個派別之興衰。至於密法，必須先有了大小乘共通教法及大乘不共教法之基礎，方能有資格受持修學。如果你不依次第地盲目求密法，自以為是大根器而不屑於修學共通的顯乘教法，你本人就是在參與污染佛法，你也就是在參與導致末法。這並非是因為密法興旺而令佛法衰滅，這是修持人的過失及顛倒次第，與真正的密法修持不符。如果所有人都不依次第，不理基本戒律，只一味求受密法，則的確可說是末法之現像了。如果所有人都依正確次第去修持顯密教法，則只會令佛法興旺，絕不可能反而令它衰弱滅亡。

   

附：有人說密法中的部份修持等於民間的氣功或內功，這說法有沒有根據？

   

藏傳佛教包括了小乘及大乘、顯乘及密乘的修持及教法在內。密乘又分為事部、行部、瑜伽部及無上瑜伽部四種。在無上瑜伽部中，又分為生起次第及圓滿次第的修持。在圓滿次第中，有部份修持與氣、脈、明點有關，但卻不同於民間的氣功或內功，二者只是外在上看來有少許相似之處而已。由動機上去說，修持圓滿次第乃至任何大乘佛法，都是為了成就無上佛果以利益眾生。世俗上之氣功等修持，目的是為了令身體健康、延年益壽，根本不視六道輪迴為苦，亦沒有欲求成佛或解脫之心，反而想長生不死。所以，二者之修持目的是不同的。由效用上去說，世俗上及外道的氣功等修持，頂多不過是令身體健康一點或壽命延長少許，對生死大事及未來生是毫無幫助的，對其他眾生也沒有真正幫助。佛法上的修持，不僅使身心健康，還能令修行者最終成佛，也能令一切有情眾生得益，其效用不限於短暫的一生中。如果要為健康而修習氣功，這並無與佛法相連的地方，不可把它與佛法混淆。有些氣功建基於外道思想，從根本上已是與佛法不符的。

   

88、持咒及念佛號之間，哪一種修持比較好？

   

這是一個常常有人提出的問題。在一般情況下，持咒與持名是同樣效用的。如果我們得到了某部本尊法的灌頂，受持了此本尊的真言（咒），則宜主修這句真言。在這情況下，從師處受持學得的咒句有著歷代祖師的殊勝加持，變得具有特別的力量與意義，所以比較容易達到成就。舉個例說，如果你從師長處得受觀世音大士的灌頂及真言，而你又想認真地去修持觀音法門的話，持上師所授的觀音真言會比持念觀音的名號較易成就。這並非是說真言比名號的力量為大，而是因為這句真言是由佛陀開示，歷代不斷傳承至你的這一代，這不斷的法流有其殊勝的加持，所以對你來說，持這句由上師處得受的咒就有了特別之力量。此外，在某些經中，佛陀開示弟子持某本尊咒的利益及方法，在這些情況下，持咒及依照傳承儀軌去修誦是最有效的修持。在另一些經中，佛陀開示弟子稱念某本尊的洪名，故此，稱念佛名便有特別的意義了。有些聖者曾發下一些不共的宏誓，願稱其名者得到福樂，例如阿彌陀佛便發了這一種大願。故此，稱念彌陀名號的人特別能得到加持。在彌陀咒「唵　阿咪爹華　舍」中的「阿咪爹華」，其實正是稱念阿彌陀佛的名號，持這個咒與漢地所念的「南無阿彌陀佛」根本毫無性質或加持上之分別！有些咒的內容根本就是在稱念佛的名號，例如藥師佛咒「唵　比干者　比干者　瑪哈比干者　能渣三木格爹　疏哈」中的「比干者」是「醫師」之意，整個咒就是在稱念藥師佛的名號：「醫師！醫師！大醫師！」；彌陀的咒是「唵　阿咪爹華　舍」，其中的「阿咪爹華」正是彌陀的名字；還有釋迦牟尼的咒： 「唵　牟尼　牟尼　瑪哈牟尼耶　疏哈「，一樣是等同持名稱號的。佛法上的咒，分為不同的種類及性質，有些稱為」行咒「，有些稱作」心咒「，有些稱作 「近心咒」，有些則叫做「名咒」，其中「名咒」的本質就是稱念本尊的名號。修持的人，必須好好有信心地去修。如果天天在思疑比較，不論是持咒或稱號，結果往往都是一事無成！

   

附：在持咒時，是否咒音不准便修持無效呢？ 

持咒的時候，如果能依據最準確的梵文咒音誦持，自然是最好不過的。如果不能的話，只要能依自己師長的教授發音而至心誦持，則也是可以的。在準確發音及信心這二者之間抉擇，信心絕對是較發音正確來得更為重要。修持的人，不論是修咒或持號，如果對師長的教授及修持的法門有所懷疑，則不易得到什麼成就。並非說正確的發音不重要，也不是叫大家可以隨便怎樣去發音。只是指出，對咒及師長的傳教之信心才是成就的關鍵，發音是否完美正確只是次要的因素而已。在古西藏，曾經有一個叫做「固青達查華」的偉大行者。這個行者專修一種叫做「普巴金剛」的密法，擁有各種奇妙的神通力，在修法的時候，他一邊持普巴金剛的真言，同時手持一種叫做「普巴杵」的尖錐形法器。因為持咒的力量，這位行者可以用「普巴杵」在大岩石上隨意切劃出深刻的痕跡，情況就好似我們用刀子在豆腐上切割那般。有一天，著名的薩迦班智達大師（註：十二世紀的佛法大師，薩迦派五祖之一）遇上了固青達查華。在討論修持之對談中，大師指出這位行者專修的真言發音有誤，正確讀音應該是「唵　班渣奇里奇啦呀　吽呸 」 ，但行者卻把它錯誤地念成「唵　班渣幾里幾啦呀　吽呸 」 。在大師離開以後，固青達查華便放棄了錯誤的一貫讀音，開始以標準的發音持咒，卻發現他的「普巴杵」不再能穿入石中，這是因為他對咒音起了疑心。後來，這位行者決定維持一貫的信心及以往的發音，他的能力又再回來了。這件史事告訴我們，咒音是否完美正確只是其次，信心才是最重要的成就關鍵！順帶一提，固青達查華修法時用「普巴杵」在大石上劃切，這些表面上有無數刻紋的大石現在已成為西藏的朝聖地點。在西藏，很多大師的說話及念誦都帶有濃厚的地方口音，但他們的弟子在學咒後至心持誦都有成就！所以，我們固然要盡力學習正確的梵文咒音，但更重要的是，我們必須對誦持的咒有很大的信心！

   

89、修密法的人，可以同時修淨土嗎？

   

這個問題不是一個可成立的問題。在傳統上，密法之修持與淨土的概念根本不能分開。修密法的人，就是要觀自身為本尊，所處為壇城淨土。如果撇開淨土的概念，密法也就不成立了。所以，修密法的人並非與修淨土的人對立，修密法的人也是在修淨土。淨土並不狹指淨土宗所提倡的極樂淨土。淨土有無量之多，也有性質上之分別，修密法的人不一定都在修證應化佛土，也並不全是在修彌陀西方極樂淨土，但卻都是在修與淨土有關的法門。修持往生極樂淨土，也不只限於持名念佛這方法，也有密法的極樂淨土法門，這也一樣是淨土法門的其中一種。你想問的問題其實應說作：修密法的人是否可以同時修念佛往生極樂淨土的方法？這答案仍然是肯定的，但修持貴乎專一，所以或許最好是選密法中與阿彌陀佛有關之法門及本尊而修，這樣就根本不存在兩個法門的問題。譬如說你可以修觀音的密法，又或觀音化身馬頭明王的密法，又或度母的密法，又或阿彌陀佛的「破瓦」法等等，這些都是與彌陀及其眷屬觀世音大士有直接關係的法門。在藏傳佛教中，也不是所有法門都屬密法。觀音、度母及彌陀等法門，在西藏既有顯乘的修法，也有密乘的修法。很多人把整個藏傳佛教稱為「密宗」，這是一種極為不正確的分類及稱呼，只反映了他們對藏傳佛教的無知。

   

附：修密法也可以修顯宗嗎？

   

要修學密法，首要條件便是要具備顯宗教法及證悟之基礎，否則便根本未具足修密法及接受灌頂之條件。現在的人喜歡走捷徑，一開始便一窩蜂地追求密法，又有很多上師為了名利而迎合這類人的要求，造成了佛法顛倒的現象。很多人以為藏傳佛教就等於密宗，這只是他們的無知而已。藏傳佛教包括了小乘、大乘顯宗及大乘密法所有的教法及行持，並不能說藏傳佛教就是密法或密宗。格魯派的學僧，先要在沙拉寺、甘丹寺及哲蚌寺等佛教大學研學顯宗教法約二十年。在遍學中觀、般若、俱舍、釋量及戒律部教法以後，才可以修學密法。在未畢業以前，學僧不得接受密法，這三間寺院中亦禁止傳授及修持密法。在畢業後，僧人可選擇入密院學密法或私下求法，也有很多根本不選擇修學密法的。如果沒有顯宗的根基，不可能修密法。所以我們並不能視「顯」與「密」為對立的兩派，只能視它們為次第；密法似是大廈的頂樓，必須經過下面的顯宗教法而證悟方能得入。修密法的人，不但可以也修顯宗教理，而且必須先修學顯宗教理。

   

90、學習持咒及修本尊法是否一定要先受灌頂呢？

   

如果是普遍流行的咒，例如觀音六字大明咒、度母咒、彌陀咒等，即使沒有傳承也可以修，這並無盜法或不如法之嫌，大家毋需擔心。但如果能得該本尊之灌頂或口傳，則更加好了。為什麼呢？因為你的修持更具足了由本師釋迦牟尼至自己之清淨及從未中斷過的傳承加持，所以會變得更有力量及更易成就。如果是其他的咒及法門，則必須先得具有傳承及有作灌頂上師資格的明師授灌，最好又再求受傳承導修開示，這樣是最圓滿的。否則只得口傳及導修開示也可，其至只得口傳也可以去修。較深妙的法門，必須從師受灌頂，再得口傳，再得傳承導修開示及上師之個人心要傳授，這樣才最圓滿。而且並非只受一次，每逢有機緣時都要多受同一法門及本尊之灌頂及重複聽受講解。有關經典的修學，雖然並不需要任何灌頂，仍以得到口傳及傳承法師之講解釋義為最佳，因為歷代不斷之口耳傳承是有其殊勝加持力量的。修法的人，不是在求得傳承後就可以不依止師長，獨個兒躲起來修，不再理會恩師。在求得傳承後，這師徒關係是一生一世乃至直至成佛的。師徒關係與傳承二者一樣重要，絕不可以在求得傳承後便自以為日後與傳法師長不再有關係。如果以這樣的態度去修持，不論傳承如何殊勝，是肯定不會生出好結果的。

   

附：什麼叫灌頂？

   

灌頂是學修密法必須的第一道程式。「灌頂」一詞的梵、藏文含義是「授權」、「傳道」、「培育」等意思。分下密灌頂和上密灌頂兩種。前一種有水灌頂、佛冠灌頂、鈴杵灌頂、名號灌頂等五類和十一類灌頂；後一種有瓶灌、密灌、慧灌、語灌、殊勝灌頂等等。灌頂內容分入壇、宣戒、傳法加持三個部分。

   

換句話說：灌頂就是傳密戒、傳授密法的義理和全部修煉程式，對密弟子的身言意進行與本尊三密相應的特殊加持。

   

附：灌頂與結緣灌頂有何不同之處？

   

什麼是「結緣灌頂」 ？藏傳佛教中似乎並無這種名詞。「灌頂」 的藏文為Wang 或wangkur，包含了加持、授予修持許可及傳法等作用在內。「長壽灌頂」藏文稱為 Tsewang，參加資格並不嚴格，一般是公開的大型法會，人人都可以參加，也有人把小孩及牲畜都帶來參加此類灌頂。其他的灌頂在傳統上是很嚴格的，師徒雙方要互相觀察一段時間，求法弟子也必須具備一定的先決資歷。還有一種為 Wangchen,即「大灌頂」之意。「大灌頂」並非指在大的場地舉行或排場很大，而指灌頂的性質類別。在大灌頂中，要設立本尊的莊嚴壇城，灌頂又分為很多小部份，受者要入於壇城而被示以壇城中的秘密。獨勇大威德、上樂金剛及時輪金剛等法門之灌頂就屬於瑜伽密部的大灌頂類別；千手千眼觀音法門亦有屬事密部的大灌頂。此外，還有一種稱為 Jenang 的儀式（註：漢譯作「隨許」 ）。這並不是一種灌頂，而是某一尊本尊之加持法會。這種法會的參加資格沒有像灌頂般嚴格，參與後一般亦沒有太重的戒誓。藏語中似乎並無「結緣灌頂」 這個名詞。「結緣灌頂」應該是「長壽灌頂」或「隨許」的誤譯。「隨許」 並不是一種灌頂。不過對沒有深入認識藏傳佛教的人來說，二者的法會流程及內容可能有點相似。有些人又以為法師把手或一些聖物放在弟子的頭上就叫做「灌頂」，其實這只是西藏佛教中的一種加持祝福的意思，並不是「灌頂」。

   

附：有遙距灌頂這一回事嗎？

   

只有不懂密法及完全沒有密法知識的人才會相信有這一種可能。在歷史上，從來沒有遙距灌頂這一種事。

   

依古印度傳統，求灌頂者要先觀察欲依止之金剛上師三年，上師也要觀察準弟子三年，經六年後才授予灌頂。現今雖然並不那麼嚴格，但斷不可能連師徒都未見過面就傳灌頂的事。如果師徒間互不觀察而進行灌頂，這並非上師特別慈悲，反而是師徒牽手墮入金剛地獄的一個儀式，也是末法的一個現像。如果是雙方並不同時在場，更加不可能進行。灌頂的人都知道，受灌者必須目觀壇城，由上師講解壇城的密義，所以根本就不可能遙距進行。

   

授予這種灌頂的人，多半是為了名利財富才發明這種方法的。求以遙距方式受灌頂的弟子，或許也有欲求方便的心態，但成佛是沒有捷徑的。以前的西藏人，要跨過喜瑪拉雅山去印度求法，還要待奉師長十年八年才得到灌頂。現在的人，不需徒步找上師，遠比以前的求法者方便得多了。為了求法，即使坐飛機到國外受灌頂也不算是大犧牲。比起以前的西藏人，已是十分幸福的了。付出少的人，最終得到的肯定也不會多，修行本來就是沒有捷徑的一回事！

   

附：授灌頂的上師可以收費嗎？

   

現今是末法時期，世界上有不少人以佛法行騙，西藏也有有傳承的僧人把灌頂及傳承如同貨品般買賣以換取名利，這是十分可悲的現像。這些販賣佛法的人，有時會以古印度和西藏的祖師傳記片斷作為索取昂貴供養的依據。

   

在古代，真正的金剛上師是有殊勝功德的，弟子也有恰當的資格。在準師徒雙方進行觀察後，有時上師會要求弟子籌辦極豐厚的供養以求灌頂，例如有一位大師命弟子供養與弟子等重的黃金。弟子會排除萬難，最後求得了上師所要求的供養，但在灌頂傳法後，上師卻把供品全數送還弟子，又或者把供品全布施予窮人，自己一點也不留下。為什麼上師要求這麼多供品呢？這是為了讓弟子在積集供品之過程中懺淨罪障及積聚廣大功德，並不是上師真的需要這些物品。還有一些大師在收到供品時馬上把它們丟入河中，然後為弟子灌頂。以上的都是歷史上常見的情況。但現在的一些上師，則是真的為了要得到供養而授灌頂，這並不能與過往的祖師相提並論。

   

在灌頂前後，受灌的弟子為著自己的利益，應該恭敬奉上供養，以積聚功德及表示求法或謝法的心意。作為上師的，則不應執戀財物，必須以清淨的發心去授法。

   

一般來說，現代的上師都不會要求弟子作大供養，但起碼的象徵式供養則是傳統的一部份，有時上師會要求弟子供以少許米粒代替。如果指定弟子要付多少錢才能受灌的上師，大家不妨慎重視察一下，才作決定去依止與否。雖然歷史上有很多這樣的先例，但那些都不是基於執戀財富的要求，而且往往後來上師都把供品悉數歸還。有時候，主辦團體訂立一個定價，要求參加者共同承擔租用場地等費用，我們十分不喜歡這種做法，但卻可以理解主辦單位的苦衷。在遇上這些情況時，倒不是上師要求供養，只是主辦人要求參與者攤分法會所需開支而已。這雖然並不是最好的做法，但在資源不足的宏法環境下，尚可說是情有可原的。

   

附：有人搞「遙控灌頂」、「遠距離傳戒」，這種做法合法有效嗎？

   

這種做法純屬騙局。「灌頂」是設壇傳戒、傳授密修方法的一種形式，無論是授權灌頂或三密隨許，都需要按續部（密宗經典）的儀軌進行。灌頂分因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂。因位灌頂主要是開壇授戒，培育成器的灌頂；道位元灌頂貫穿全部修煉；果位灌頂是共不共成就的獲得。按續部的規定，灌頂的上師和接受灌頂的弟子都需具備最基本條件。密法的灌頂和受僧戒一樣，必須是具人身的上師親自面授，化身和亡靈、佛菩薩現神傳法灌頂之類一律視為無效。正規灌頂，都需要設壇城，壇城共分積沙、彩繪、身壇、定中化現壇城四種。對入密弟子舉行灌頂只限於積沙、彩繪兩種壇城，後兩種壇城只限於自修和具特殊成就的上師對特殊弟子示現灌頂，對普通人無效。菩薩戒有具戒上師親傳和佛像前發心自受兩種，密戒必須通過開壇灌頂受戒，僧戒和居士三皈五戒、八戒都必須在僧眾和戒師面前受，密戒和僧戒必須由具戒體的上師、戒師親傳，沒有任何變通的餘地。這是自佛祖到現在佛教界統一遵循的法規，凡是入佛門受戒三戒、求灌頂者，無一例外地要按規定進行。戒律法規的制定權屬於教主佛祖，其他任何人無權修訂、改變。

   

當今社會上有一些無信仰，不懂佛法教規，品行惡劣的人，打著佛教旗號，進行招搖撞騙，傳假法，搞假灌頂，搞什麼「遙控灌頂」、「遠距離傳戒」、「密法函授」之類的名堂，純屬欺騙無知群眾、詐騙錢財的違法行為，人人需要提高警惕，免得受騙上當。

   

附：密法可以函授嗎？

   

搞所謂的「密法函授」之類名堂，純屬詐騙行為，絕不能上當。

   

在學習密法方面搞清兩個問題：

   

一、得到密法法本、教課書，不等於得到密法。密法必須要有上師傳承。

   

二、密法僅僅有人傳授還不行，傳授的密法要有傳承的法脈。若不具備這兩條，不但學密不會出成就，往往還會產生可怕的反作用。密法經書總分兩類，一類是密教教理書，一類是修證儀軌書。前者屬於理法，後者屬於行法。行法中只講修行儀軌，不講教理；理法中只講教理，不講實踐之法。而且教理中也加了許多特殊術語，了義不了義，撤散、隱藏等多種保密措施，若無通人指點，猶若觀看天書，這是光靠書本得不到密法的第一個原因。其次，注重法脈法流的傳承，法脈如人體的血脈，法流如河流、電流。法無傳承猶如僵屍無血脈，電線無電流，乾河無水，哪有活力？哪有實效？所謂「密法可以不灌頂」，「可以無傳承」，「可以自修」甚至「可以函授」之類的說法，都是違背教理的外行騙子的說法，看看《密宗道次》等經典，便知此類「新創」不可信的道理。

   

附：有人自稱「親自得到過佛菩薩的傳法灌頂」，這話可信嗎？

   

這個問題，需要分一般情況和特殊情況。

   

從佛教歷史上看，有很多佛菩薩現身的記載，也有個別現身開示密法、解答問題的記載。但這是修煉到較高層次的一種特殊經驗，絕不是五毒322未除、淨慧未生的凡夫俗子的境界。達到佛菩薩、本尊親自授記，親見佛菩薩慧身的修法士，在慈悲品德，智慧行為諸多方面都有不同凡俗的證悟徵兆。在這種修證綜合條件已具備的情況下，方可相信其親見慧身的特殊感受。但真正達到親見慧身菩薩本尊成就者，絕不會宣揚這類感受，真成就師的此類特殊感受，一般都在身後知情弟子撰寫的密傳中才能看到，在世時不洩露。另一種情況，就是修煉入靜過程中出現的各種幻覺。這種幻覺，真假難辨，很不可靠，生出真慧眼的層次上才能分辨真假、佛、魔，在此以前分辨不了，見佛菩薩是凶是吉也很難確定。但即使是真正見到慧身佛菩薩，受過佛法灌頂，也不能作為有效的法脈傳承的根據，只能看作修證者自己的感受。所以，藏傳佛教正宗教派，對神靈現身傳授之法不作正法對待，所傳之法必須要有真人上師的傳承和經典根據。

   

現今社會上流傳的所謂「佛菩薩親傳之法」，所謂「親游佛國、親聞佛語」之類，從那些所謂「親見佛菩薩、親聞佛語」的人的品德，智慧素質，欲望，就可以斷定全是造假技術並不高明的人，偽造的欺騙群眾的謊言。佛菩薩怎麼會對貪得發瘋，妄言欺眾，無信仰而繼續造惡墮業者現身說法呢？不可忘記「觀其行而信其言」這句金玉良言。

   

附：受了金剛阿闍黎灌頂後，就等於當上了金剛上師嗎？

   

參加過無上瑜伽密部大灌頂的人都知道，灌頂的後段包含了金剛阿闍黎灌頂，授灌頂的法師會把鏡、法輪、弓箭及法螺等法器授予弟子，灌頂中也有授予五佛冠及天衣的部份。以上所說的細節，屬於灌頂儀式中的環節，其意義是種下一個因，令弟子未來得大成就、持其傳承及成就金剛阿闍黎的境界及資格。但凡參與接受灌頂的弟子，都接受了這種金剛阿闍黎灌頂，這只是種下一個吉祥的因，並不代表授灌頂的上師把你封為「金剛上師」或印許你可以為他人傳法灌頂的意思。

   

社會上有一些人，以這種灌頂作為依據，聲稱自己得到了傳承及「金剛上師」之師資，藉以騙取名利。

   

時輪金剛灌頂是無上瑜伽密部的特別例子，有時會有地位極高的大師公開傳授這個灌頂，幾乎不論資格都可以參加。其他的無上密灌頂則是較嚴格的，時輪金剛是例外的情況。若公開的時輪金剛灌頂中，參加者有些是新皈依三寶的人，也有未皈依三寶的人，連小孩子也來參加，難道說在灌頂後他們全都成了持傳承之金剛上師嗎？

   

有些人會借這些機會拍照，以照片冒充為有傳承的上師。這種相片不難拍到，並不代表什麼。

   

91、修「破瓦」法與念佛往生之間，何者較易成就淨土？

   

很多人追求西藏宗派的神秘感，便誤以為「破瓦」法一定比念佛、持咒更為有效。 「破瓦」法門並非如很多對藏傳佛教認識不深的人所想的神奇。它只是一種淨土法門，並不一定比持咒及念佛號的修持更容易成就。

   

要證達淨土，關鍵是出離心、對淨土及本尊之信心與五力。具備了它們修「破瓦」 法固然很易得成就而往生，若修念佛、持咒等法門也一樣可以順利往生。如果不具備它們，不論你修什麼大法門，也斷不可能得生淨土。

   

附：我既想修念佛淨土法門，又想修持彌陀心咒及儀軌，又想修「破瓦」法，怎麼選擇才好呢？

   

這個問題要分開幾點來說。我們先說念佛淨土法門；很多漢人都幾乎視彌陀淨土法門為唯一的淨土法，其實諸佛有無量應化淨土，例如東方琉璃淨土是藥師佛的化現，彌勒佛有兜率內院淨土等。

   

即使專說彌陀的極樂淨土法門，也並非只狹指念佛法門。持咒、彌陀「破瓦」法等也都是彌陀極樂淨土法門。「破瓦」法本身有不同傳承，也有分不同本尊的法門，彌陀極樂淨土的「破瓦」法只是眾多遷識法門中的一種而已。

   

我們修持的人，貴乎專注於一個法門而專修，不宜今天修這個，明天改那個。每一個佛示的法門都是殊勝的，也都各有其成就，但如三心兩意地去修的話，或許全部法門都修也沒一點成就！然而，如果你修念彌陀及其弟子（註：即觀音、大勢至等八大菩薩）之名號，又持彌陀心咒及修其儀軌，又修彌陀的「破瓦」法，那你實際上都是在專修同一個本尊、同一個淨土及同一個法門，並不算是在修多個法門，所以並不存在取捨的問題。

   

附：有些人說修了遷識法，在成功的時候頭頂會出現軟穴，可以插上一支香或一根草，這就代表死時可以往生到淨土了，這是真的嗎？

   

遷識法藏名稱為「破瓦」(Powa)，是一種有傳承及有根據的修持。但修遷識並非如一般人誤解地那麼容易。

   

修遷識的人，在長至幾十天或短至幾天的閉關專修中，觀想心識由心輪向上沖出，然後又回返心中，如此反復地觀修，最後頭頂會出現一個小穴，或流出少許膿水，或出現頭頂中央略軟的現象。這是確有其事的，任何人去練修也可以成功。

   

頭頂上出現上述現象，只是說修這個法門的一個基礎具備了，絕對不是說成功了，也並非就肯定能去淨土或自主生死。

   

能否達至淨土，要視乎我們有否對六道輪迴的出離心及對師長、佛陀及淨土的信心，同時還要積聚往生之資糧。佛法中有稱為「五力」之教法，是特別與往生淨土有關的教法，你可以自己去修學。頂上的現象，只不過是觀修遷識時氣脈生理現象，十分輕易就能成就，而且並不代表修法上的成就或往生淨土的保證。頭上有頂孔，如果沒有出離心及信心，絕對不可能往生淨土。頭上沒有「破瓦」徵兆，但透過修出離心、五力、對師長、三寶之信心及積因，例如念佛、拜佛、持咒、觀想淨土等修持，一樣可以往生淨土。「破瓦」只不過是積聚往生淨土之因的其中一個方法，不是唯一的途徑，也絕對不是往生淨土的捷徑或保證。

   

修持遷識法，若果不配合出離心及五力等，只不過是頂上多了一個洞，可以插上一支草拍過照片自吹自擂而已，並無實際保證可以往生淨土。即使不懂佛法、不信淨土的人，只要依同樣的法去修上幾天，一定有徵兆，因為這只不過是氣脈生理現象而已。如果能配合出離心及五力去修，「破瓦」才是往生淨土的有效方法。

   

附：修遷識法門的人，自修可以嗎？會不會發生什麼差錯？

   

你先要從一位有遷識法門修承的師長學習，求得他的傳承及講解。在得到傳承及講解後，如果一切開示都弄明白了，就可以自己在家閉關專修，以得到吉祥徵兆為目標。一般的關期是二十一天，但基本上主旨是修至頂上有少許膿血流出或出現頂穴。在修得徵兆後，自己要多修出離心及五力等，也要多誦佛號或持咒等淨土法門，遷識儀軌反而不需勤修，只要開了頂，以後一週一次便足夠了。如果師長之傳承是清淨的，自己亦沒有違犯師徒間之誓戒，對開示亦十分清楚明白，就不可能出差錯。如果上師開示對你沒弄清楚，自己想當然地胡亂觀修，就不是師長或法門的錯了。「破瓦」法的開示十分簡單，只要用心去學，聽一下就會明白，並沒有多少有可能搞錯的細節。

   

至於傳承方面，遷識法有很多不同的傳承，也有不同的本尊，並不限於是彌陀極樂淨土的遷識。你先選擇時，如果要修彌陀極樂淨土的遷識法門，就要請求師長能否傳授。如果師長有彌陀淨土遷識法之傳承，便可求授該法門或本尊灌頂、口傳及傳承開示講解導修。但如果沒有受灌頂，只要具足口傳及傳承開示講解導修，也一樣可以修「破瓦」法。

   

附：有人說修遷識法會短壽，這是否有根據的說法？如果在修法中死了怎麼辦？

   

修遷識法就是為了往生淨土。如果在修持期間真的就往生了淨土，這不是要憂慮的事，反而是可喜可賀的呀！你問這個問題，可見你雖對往生淨土有少許興趣，但根本並沒有厭離六道的出離心。如果沒有出離心，修遷識或任何淨土法門都是不可能有成就的。

   

有關修遷識法會短壽的說法，如果是天天都修的話，的確會對壽元有影響。有些人既修遷識法，也合修阿彌陀佛報身相的延壽法門，事實上，在開了頂後，一周修一次「破瓦」就足夠了，並無需要天天修，反而應多修出離心及五力等教法。否則頂孔是無意義的。如果不是天天修「破瓦」，就不會對壽元有影響。另者，修「破瓦」時要觀心識上沖出頂上少許，又回到自己心中，不是觀心識沖出而離開身體，這一點不可以弄錯。

   

92、是不是凡是咒語都屬密法？

   

佛說經典可分為「經」與「續」兩類，「經」是小乘及大乘顯宗教法的佛語開示，「續」是有關大乘密法的開示。

   

有一些咒語及修持出自經部教法，所以並不能說凡咒語都屬於密法類別。本師釋迦牟尼的真言「他一他 唵 牟尼 牟尼 瑪哈牟尼取 疏哈」及藥師佛真言等，便屬於經部所載咒句，並不屬於密法。密續中也有有關藥師佛之咒語、壇城及修持儀軌，這些則屬於密法類別。

   

漢地並不盛行修持密法，但僧人卻每天持誦各種真言。這種持誦及咒語，並不屬於密法範圍。

   

附：有人說修密法會很快成就，這是真的嗎？

   

如果具備出離心、菩提心及空性正見等顯教的基礎，再如法求受灌頂、口傳及傳承導修開示的話，修密法的確可以較快地成就。這裏所說的「密法」，尤指無上瑜伽部的生起次第及圓滿次第教法，並不是指聽受一兩課開示、比手印或念一兩句咒的層面之修持。如果沒有顯宗教法的證悟或基礎，妄想一步登天而馬上修學上述的密法，不單不是迅速成就之道，反而是直墮三惡道的最快捷徑。密法是極為殊勝的珍貴教法，必須是有基礎的上根行者才可以修持。可悲的是，現在有很多人把密法當作商品公開售賣，不論求者資格就隨便授予。在這些情況下，授者得到了眼前的名利等蠅頭小利，受者則高興自己成為了「密法行者」，晉身「上根」之流。但這種買賣，就似是授受雙方相約手牽手地在未來直墮地獄。 「上根」的人只以為是「下根」並不太要緊，「下根」的人洋洋自得地自以為是 「上根」，則後果堪憂。現在的人，都以為自己是「上根」。這樣的密法授受方式及在未具備基礎前就修學密法的人，不單不可能迅速成就，而且是在毀壞佛法，令佛法加速衰落及滅亡。密法就如一頭野性的駿馬，懂駕御者能把它馴服而得大利。把一個三歲小孩放上馬背的話，後果是不堪設想的。有些人公開傳授密法，為的是財名，但卻以「為悲心故而公開普傳」之幼稚藉口來辯護。把密法胡亂托予未有基礎或根器的修行者，就像把利刀送予小孩，不但沒有利益，反而只會帶來傷害，歷代祖師並不是因為缺乏慈悲心而不把密法公開亂傳。如果密法是不論根器基礎都可以修學的話，歷代祖師早就把它大弘於世了。

   

附：西藏在家人臨終時，會禮請高僧進行遷識超度，這有否實際作用呢？

   

有些大師的確有很大的能力，能夠在亡者經過中陰階段時，把亡者的心識強行牽引過來而送往淨土或較佳的轉生。一些大菩薩、大轉世者及高僧的能力是我們凡夫不能思議的。在這些大師作遷識後，亡者的屍身會有一些變化，例如頭頂正中會有少許頂發自行脫下等等，這些是吉祥及遷識成功的徵兆。

   

如果是真正有能力的大師，根本不需要親身坐在亡者身邊修法。即使屍身在香港，大師遠在澳大利亞，根本也沒有絲毫分別，距離並不構成遷識成功與否的關鍵。

   

一個西藏家庭，他們的父親赴遠地經商多年，音訊全無。一天，有人帶來一個錯誤消息，所以家人都以為父親在異鄉逝世了，馬上請來一位高僧作遷識法，高僧本來說已作遷識，後來又支吾以對，面有難色地離開了。很多年後，父親安然無恙地回來。大家談起這一件事，父在遷識的同一天同一時間，竟然曾經無故昏死過去，很久才醒過來，這就是進行遷識的大師控制心識的能力之證明。即使人在千里之外，是不影響遷識作用的。這父親之所以又活過來了；是因為他根本未命盡，高僧只好又把他的心識勾回。由此可見，遷識是的確有效用的。

   

但最大的問題是：你怎麼知道誰是通遷識法之高僧或大師呢？有成就的人往往不會自己宣傳，但這又不代表沒有宣傳的人都是高人。所以，佛法的修持是不講捷徑的，最實際的把握是自己去修遷識法、或念佛、或修其他淨土法門，這樣才對自己的生死有所把握，不要把生死大事付託在臨終能碰上大師高僧的渺茫機會上。只要臨終一念能念及三寶，或者憶念自己的師長，則肯定會有好的轉生，這是不容置疑的。即使你的師長並非大師之輩，或無能力救度你，由於你一向是視師如佛，你臨終時憶記他，也一樣是能得好的未來轉生之助緣。

   

附：如果遷識度亡法的確會有效用，那麼作惡多端的人若臨終能有大師遷識，豈不就十分「便宜」？

   

如果垂死或已死的人曾作五無間罪323，則惡業力極重，即使有大度亡遷識能力的大師或高僧，也未必有能力幫助他得到好的轉生。對一般的情況來說，如果有因緣得到適時的度亡及有證量的大師度亡，仍然可以得生於善道甚至淨土之中。

   

這一點與因果並無矛盾。如果我們把目光放遠一點，可以看出這種人必定也有過往生的一些善因，否則就不可能在有需要時碰上有證量的度亡大師。現在這善業的種子先成熟了，所以他得到了臨終的利益。我們凡夫看不到所有複雜因果關係，只知這人今生作惡，卻不知他過去生及今生中的善業種子，所以才會生起以上的疑問。

   

但話要反過來說：我們不可執上述的可能性而任性妄為，只寄望於死時得大德之度亡便可以帶業往生。臨終時是否能遇上有證大德度亡，不是在我們掌握之中，這要看個人的善因緣。所以，最實際的是我們戒惡修善，也好好地修淨土法門，不要寄望於他人為我們度亡。把時間花在推論辯論這假設性的問題上，倒不如用同等時間好好修好自己的心及為自己往生淨土而積聚資糧。佛法修持是與自己的生死大事相關密切的。把時間用在推論猜疑他人的事上，到頭來對自己的生死利益毫無幫助。

   

93、有人說密宗是外道演變出來的，這有否根據？

   

修行的人要謹慎管束自己的口與心。說密法為外道，就等於說三藏佛法是外道法，因為記載密法的續典亦見於《大藏經》中。我們千萬不要犯評貶任何部派的佛法之過失，例如密宗修行者輕視顯宗、大乘修行者輕視小乘、顯宗的人說密法為外道，小乘者聲稱大乘非佛說種種。

   

外道或許有部份修持與密法有相似的地方，就正如佛教中之禪定修持與印度教的禪定相同的道理，但這並不是說二者是同源的。密法與顯法俱出自佛陀親授，二者俱為純正之佛法。

   

有些把佛法視為世俗文學而研究的人，喜歡由種種不完整之歷史片斷推證大乘非佛說或密法乃外道產生等等，又有些人說全部大乘經典都為佛滅後的作品。這種論點，完全否定了佛經之可信性。如果佛經不是佛的開示，我們就沒有任何可以依據了。世俗學者做什麼我們不理，但三寶弟子千萬勿參與這種邪見，謗貶法寶是會有可怕後果的。

   

說密法為外道或大乘非佛法的人，是在質疑三藏佛法之可靠性及評貶佛陀的教法。他們的觀點源出於愚癡無知及贊自宗貶他宗的狹窄心態。真正修持的人，要尊重一切佛陀的教法，不可視其中之一部份為低級的、多餘的或不純正的。 

附：為什麼西藏僧人都穿露臂的衣袍，而且衣色與漢地僧裝不同，有些還留頭髮？

   

西藏僧人與世界各地的僧人一樣，不許留發。但西藏有些修行者並非僧人，亦沒有受僧戒，但卻是全時間投入修行的。這些修行者穿著與僧人不同，但你對西藏衣不認識，所以把他們的衣著與僧衣混淆了。這類修士會留頭髮，有些更長髮束髻，他們並非出家僧人。

   

露臂則是古印度佛陀時開始的傳統，甚至佛陀時代以前的外道修行僧也是露臂的。在南傳佛教國家，僧裝也是偏袒右肩的，此為佛教傳統。在漢地，由於歷史上的各種原因及風俗不同，僧裝改為有袖的，而且顏色亦不同於原始佛教僧侶之衣色，但仍不許用佛陀禁用之衣色。西藏僧人在偏袒右肩及衣袍比例等細節上保持了傳統的風格，但卻因為地區寒冷而改用深紅色衣袍，此與原始佛教僧衣之色不同，但仍然是佛陀允許使用的衣色。

   

在各地佛教中，現今應以南傳國家的僧衣最接近原始佛教色彩。

   

附：藏傳佛教中有所謂的「財尊法」，是否真的能令修行者致富呢？

   

如果是有正確及清淨的發心，修持又具足傳承及精進的話，修財尊法是確有靈應的。修財尊法有三種主流的法門。第一種是水供法、第二種是供奉本尊財瓶、第三種是以食水供養。修財尊法的利益並非為了致富。以阿底峽傳承之白財尊法為例，它的利益主要有三種：（一）今生中資財飲食不乏；（二）善心自然生起；（三）死後往生於普陀淨土之中。所以，修持白財尊法也是一種觀音淨土法門，最終的利益是往生於觀音的淨土。修持財尊的人，為求得資財之發心是為了能得修持之順緣及以資財作廣大供養及布施眾生。修財尊法的目的並非為了個人的致富。如果以為自己發財的心去修財尊法，則發心不對，修法也不會有成就。真正的財尊法根本不是普遍大眾誤解的那種致富，也不會為以此為動機的修行人帶來財富。如果修行的人執戀著世間的財富，就與世俗的人毫無分別，稱不上是佛法的修行者。此外，順帶提一下有關供奉財寶瓶的種種：很多人以為買一個財寶瓶回家供在佛壇就對了。其實供奉本尊財寶瓶不是這樣的。應於家中之寶庫或錢櫃中另設小櫃，在櫃內放好財寶瓶及種種供品，請法師誦經及封起，然後每天在櫃外另外供供品及作祈願，每年還要再請法師開櫃添供及重新誦經。這種財寶瓶是不讓外人知道或看到的，自己也不直接以手碰觸。很多人隨便把它供在佛壇上，就好像裝飾品一樣，這不是供財寶瓶的正確傳統方法。

   

附：修紅教的人可以也修黃教嗎？

   

西藏佛教的各大主流派別：格魯派、寧瑪派、薩迦派及迦珠派，都是佛陀的教法。「寧瑪」(Nuingma)的意思是「古老」。「紅教」並非寧瑪派的正統名稱。 「格魯」派的名稱源自該派主寺甘丹寺之名稱的變音，也有「善規」之意。「黃教」並非格魯派的正統名稱。該派偶爾也有人稱為「黃帽」派，但卻不稱為「黃教」。「黃教」、「紅教」等只是漢人的誤稱。有些漢人又說黃教的僧人穿黃衣，紅教的僧人穿紅衣，這也是無根據的想當然而已，並非正確。上述各派都是佛陀的教法，我們不應加以分別及贊己評他。但一般來說，我們與哪一派的教法較有因緣，自己覺得較為投合，就好好依那一派的教法去修學即可。如果真的要同時修學兩派教法，則不要混淆教法，要把它們分開地修。初學的人，修四派中的哪一派都可以，但其實不宜這邊學一點，那邊又學一點，最嚴重的錯誤就是把各派教法混為一談，成為了雜錦式的教法，這種混雜各派見解行持的修持，不能說是包含各派精髓的修持，反而成為了哪一派都不是的修持。一些大修行人，能夠學修各派佛法，但我們凡夫不能與之相比，所以還是老實地專學一派較好。藏語中有一句諺語：「獅子能跳越的崖縫，兔子不要也跟著去跳！」。只要能修得專注及修至成就，任何一派的教法都是好的，但把它們混淆而修卻並不恰當，尤其是仍在凡夫境界的階段。現今有很多人都喜好到處亂去，隨便誰坐上法座你便去依止學法，這樣並不能有所成。如果你只是在某派中受了皈依三寶或學修一些共通的教法及儀軌，改修或增修另一派還可說得過去。如果你已在修某派的不共傳承大法，再改修另一派或加修另一派的不共傳承，則是完全不必要的，而且這樣做也沒有什麼好處！

   

94、四加行修滿了十萬遍，是否就圓滿了呢？

   

修持加行是為了積聚功德及懺淨罪障。只要你還有罪障或未具足一切功德，就永不能說修滿了加行。

   

有些行者由於受過了某些誓戒，必須發願修滿十萬遍四種加行。在修滿十萬後，只能說戒誓已做滿完成，並不是修持加行已經圓滿。即使你明天就會成佛，今天仍需勤修加行。

   

在精進修持懺罪時，有時會反復發吉祥的夢兆，這是表示懺罪之修持有了一定的小成績，及隨後再作主體的修持時便容易成就，並不表示已完成懺罪修持。

   

附：有些同門修持無上瑜伽密，要恒常觀察自身為本尊，所以便認為捐血是 「出佛身血」，這是一種正確觀念嗎？

   

修無上瑜伽密時，行者修持自身為本尊觀，但這不代表你真是本尊，所以捐血並不存在「出佛身血」的問題。捐血是一種身布施善行，如果能令他人救活過來，更是無畏布施善行，與「出佛身血」並無關連。即使佛陀捐血救人，他與為他抽血的人都並非「出佛身血」。「出佛身血」的定義不是這樣的。何況你並不是本尊，只是在修持觀想自己是本尊，當然不存在問題。

   

捐血救人是一種大善行。善行只會帶來利益，不可能帶來傷害，這是很基本的因果教法。身布施更能積廣大功德，尤其能令父母及祖輩帶來利益。捐血並無 「出佛身血」的憂慮，唯一的憂慮源出於你的執戀自己。問以上問題的人沒有修持無上瑜伽密的基本資格，因為他對基本佛理及密法皆未認識，更缺乏了修密法的基礎——對眾生的慈悲心。如果有慈悲心，便不會問這樣的問題。如果真正有慈悲心，即使對自己有害，他仍會毫不猶豫地捐血利生。

   

附：為什麼在藏傳佛教中，有很多樣子很兇惡的塑像？

   

這些樣子像是很兇惡的形相，稱為「忿怒相」，分為兩種性質完全不同的類別。第一種為本尊，他們是佛陀的化現，例如怖畏金剛是文殊師利（即諸佛之智慧化相）之化相，馬頭明王是觀音大士（即諸佛之慈悲心化相）之忿怒化相等；第二種是護法。護法分為世間護法及出世間護法兩類；世間護法本來是「非人」、魔眾或龍族等眾生，後被佛法折服而信皈三寶，或被歷代大師鎮伏而以誓言縛之，他們雖是世間眾生，卻有一定能力護持三寶及修持佛法的行者；出世間護法是諸佛的忿怒現相，這些護法亦肩負護持三寶及奉持佛法的行者，為行者賜予修持順緣，除摧修持道上之逆緣與障礙。怙主瑪哈卡那(Mahakala)及吉祥天母(Palden Lhamo）俱為出世間護法。 

現岔怒相的本尊及護法性質不同，與修行者的關係亦不相同。他們示現忿相，表義降伏煩惱及障礙，並非對眾生示現忿怒。他們的外相表現忿怒相，但體性卻為諸佛之慈悲心，並非世俗的嗔恨心。

   

附：為什麼藏傳佛教常用以人骨製成之法器？

   

佛法教示無常之理。這些人骨法器，是為了讓真正發心修行的人常常憶記生死無常，努力於佛法上之修持。佛教的僧人，有些會發願終生住在塚林中，這也是為了常常憶記生死無常而培養出離心及精進的緣故。在傳統的寺院中，在僧寮浴室內也會塗繪骷髏圖像，其目的也是令人常念生死無常。在藏傳佛教及印度的密法傳承中，有一種稱為「斷」(chod)的施身法門。這種法門要用人骨法器，如骨笛等，也要在塚間修持，是一種能迅速地切斷我執的法門。

   

憶記生死無常是精進修持的原動力。它有六個殊勝益處：

   

(一)它是最有利益的修持；

(二)它令修持變得有大力量；

(三)它引領修行者發起真正修持的心；

(四)它支持修行者精進修持；

(五)它推動修行者達至最終成就；

(六)它令修行者臨終無悔及安樂。

   

一般的藏傳佛教徒並不需要用到人骨法器。大修行者所用的人骨法器，也並非隨便買來或以殘忍的方式得來的，必須是以其他修行人生前發願，在死後把骨頭送贈作修行用途的才可採用。

   

附：為什麼漢地一般都說有十八羅漢，西藏卻說只有十六位？

   

羅漢既不是十六位，也不只十八位。羅漢的梵文為Arhat，是證道的聖者。在佛陀在世的時代，單只一座說法中所聞法而頓證羅漢境者已遠超於十八位，所以世界上是有很多位羅漢的。

   

眾多的羅漢中，有十六位相當於是領袖的。他們曾經遊化很多國土，更受恭請而在漢地結夏。在漢地時，有一位漢僧是他們的施主，另有一位俗家人充當他們的侍從，所以後來有一種演算法把這兩位元也算進去，成了十八位。在藏地，我們是不計算上述這兩位的，所以只有古印度經典中所述之十六羅漢與其廣大眷屬。

   

有時在博物館中，我們會看到古印度的佛畫，有時會見到十六羅漢壇城圖。在這些古畫中，釋迦牟尼居壇城中央，外圈是十六羅漢坐蓮瓣上，最外面是四大天王。在西藏的佛畫中，也是十六羅漢圍繞本師而坐，但有時也會把漢僧施主及侍從畫在壇城外方，卻沒有十八羅漢在壇城內的例證。

   

有關十六或十八羅漢的典故，佛經上有提及。市面上有一些傳說的書刊，內裏寫的是民間傳說，並不一定與佛教歷史相符。

   

附：為什麼在西藏有「天葬」這種殘忍的葬禮呢？ 

天葬不是藏傳佛教的葬禮，但並非不符佛法思想的。

   

人在死後，剩下來的肉身只不過是廢物，不論你以火焚、土葬、水葬或天葬的方式去處理都是一樣的。在心識離開身體後，自然會因業力所主而投身六道中的其中一道，生前的肉身留著也沒有任何用處。

   

反正在死後身體便一無用處，西藏人選擇在死後再作一次布施，把肉身施予鳥類或其他動物，這對自己並無損失，又是一種布施善行，更解決了殉葬的問題。

   

你覺得天葬十分殘忍，只因你執戀於肉身，其實天葬與火葬分別不大，卻能積布施之功德。

   

有些電視紀錄片說：「西藏人認為鷲鳥在吃了死者肉後，便把亡者帶往天上的淨土。」，這是想當然的漢人創作。西藏人進行天葬是要作布施及天然條件因素，並不以為此舉會令亡者「升天」。

   

在其他國家與地區，進行天葬是不合社會風氣及環境條件的，臨終捐贈器官比天葬來得更有意義。

   

附：在海外常常有人自稱「黑教唯一傳人」，到底黑教是否正信佛法呢？

   

在佛法未傳入西藏以前，早已有了歷史悠久之民間信仰。這種原始的信仰被統稱為「苯教」（Bonpo，亦譯作「本教」及「苯波教」等），崇拜的是天、地、土、河、龍神及魔靈等，對善神供養祈福，對惡靈供養以祈免災。這種信仰，與世界各地的古文化中之原始信仰大致是一樣的，與佛法毫無關連。這種信仰被某些人稱為「黑教」，其實它又再分為「白苯」及「黑苯」兩種。在佛法傳入西藏以後，苯教業已式微，至今苯教信眾並不太多。苯教在後期亦吸收了很多佛法的概念，成了與佛法之外型有點兒相似的信仰，而且漸漸也增補了一些模仿抄襲佛法的教義。在某些邊遠地區，一些佛教寺院也吸收了部份苯教的原始色彩，總括來說，佛法是佛法，苯教是原始民間信仰，二者是並無關連的。改頭換面後的苯教，外在上看來有點似佛教，但內容卻完全相異。苯教在吸引了佛法之外型後也皈依「三寶」，但其「三寶」並非佛、法、僧；其教義也述及其祖師有示現、成道開示及示滅等事業，但卻並非在說本師釋迦牟尼；其經典也刻意模仿三藏佛法，甚至也有類似六字大明咒等咒句，其僧人的打扮及戒修也近乎佛教但細節卻不一樣。現今在西藏仍有一些苯教徒及寺院，在川北一帶，苯教仍是頗為盛行的。雖然我們並不歧視其他信仰，但卻斷不可把它們與佛法混淆不清。自稱「黑教唯一傳人」的人，是否真的有苯教傳承不得而知，但絕對不是「唯一傳人」，在川北一帶隨街都看得到苯教的出家人。藏傳佛教主要分為格魯派、薩迦派、寧瑪派及迦珠派，此外還有以前的卡登派等一些單獨存在的派別。苯教的修行人有些的確也有少許法術能力，但卻與正信佛法完全無關。

   

附：聽說西藏的苯教法力很大，是真有其事嗎？

   

西藏的苯教、雲南地區的苗族及世界各地的古文化中，都有類似的原始信仰。這些都屬於外道，並不是佛教或佛法。這類大自然信仰，透過祭祀山神、地神、河神、龍族及「非人」等，的確有一些有限的神變能力。在古印度及古西藏，這些外道的力量是頗大的。在佛經中也有記述佛陀以佛法智慧及神通變化降伏外道的史跡。在近代，卻較少聽到外道術士示現其大神變。外道所修的並不是佛法，也不符佛法，即使他們有少許的神變能力，卻不是佛教弟子值得去羡慕追求的。外道修行人的能力，在最終也不過如世俗學問般失去，並不會利益來生。佛教修的是內心，其利益是利及來生的，也澤及一切有情眾生。

   

附：我想瞭解一下藏傳佛教的教育制度。

   

弘揚佛法不僅表現在單純地大興建築以及召開各種佛教會議，也不僅表現在各式各樣的形象佛法的推廣上。把人們用於世間瑣事的心引向佛法的智慧，使之能真正瞭解佛教的真理，這才算作最大也是最有價值的弘法利生之行為。

   

對所有法師而言，給弟子進行灌頂、加持或皈依，這些都可謂是善事。但在當前這樣一個很多人都不信因果，因而眾人競相肆無忌彈地廣行惡業的社會大環境下，對眾生進行正規、清淨、正宗的佛教教育就顯得尤其關鍵。

   

藏傳佛教的教育之始，大約可追溯至西元八世紀中葉。隨著藏王赤松德贊迎請蓮花生大師入藏，並在如今的山南建成桑耶寺，藏族子弟就開始陸陸續續出家為僧。從此之後，以寺廟為大本營的佛教教育、修行基地即告成形。不僅寺院教育在前弘期有所發展，而且分科教學在這一時期內也初具規模。進入後弘期以後，寺廟作為教育基礎的地位就更顯重要了，同時，以《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》等論典命名的各種專科講經院也更加蓬蓬勃勃地遍地建立起來。薩迦貢嘎堅贊還著有《智者入門》一書，論述了講、辯、著三個方面的理論，內中也涉及到了藏傳佛教的教育理念與實施措施，為寺院教育的進一步正規化打下了一定的理論基礎。

   

（一）格魯派的寺院教育。

   

西元一四零九年，宗喀巴大師在拉薩達孜縣境內建立甘丹寺，他創立的格魯派324從此在西藏全境得到全面發展與推廣。一時間，格魯派寺院在整個藏區如雨後春筍一般大範圍興建起來，以拉薩三大寺——甘丹、沙拉、哲蚌為代表的格魯派寺院，不久即將嚴格的寺廟教育制度推行到藏區所有格魯派的寺廟之中。

   

格魯派的寺廟教育制度在整個藏傳佛教中都有相當大的影響，它推廣的範圍也相當廣泛，下面就以格魯派的寺院教育為例具體解析一下藏傳佛教的教育特徵。

   

僧人們在進入寺廟並開始正規學經後，通常分為三種類型：一是先顯後密，即先進入顯宗學院學習直至畢業，考取格西學位後再轉入密宗學院學習，畢業後仍屬顯宗學者；二是直接進入密宗學院學習，或進入醫方、時輪學院學習；三是只在顯宗學院學習，不再轉入密宗學院學習。

   

顯宗學院的課程是固定的，即人們通常所謂的五部大論：法稱論師的《釋量論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱菩薩的《入中論》、功德光律師的《戒律本論》以及世親菩薩的《俱舍論》。學完這五部大論大約得需要十五年以上的時間，一般得學完一科（論）再學第二科（論），並特別強調背誦熟記、融會貫通。顯宗學院的僧人經過十五年以上的學習後，就有資格考取格西學位。

   

密宗學院則是格魯派的僧人學習密法的地方，甘丹寺設有上下兩座密院，這兩座密院是格魯派的最高學府，宗喀巴大師的獅子法座——甘丹池巴，就從這上下兩所密院的僧人中產生。甘丹池巴也即宗喀巴大師獅子法台的繼承人，是格魯派的最高教主和最高學位。這個職務是全憑個人的聞思修水準考上去的，從它的誕生過程就可看出藏傳佛教教育制度的嚴格與次第性。考取甘丹池巴首先要獲得顯宗學院的第一等拉讓巴格西學位，再進入甘丹上下密院深造五年以上，學完全部密宗課程、參加密宗立論考試合格後，充任格歸四月，擔任翁則三年，堪布三年，堪蘇若干年，再擔任上密院的夏孜卻吉或下密院的降孜卻吉十四年，若有空缺，才有資格參加競選甘丹池巴。所以一個學僧要想登上甘丹池巴的寶座可謂難於上青天，故藏族才有諺語曰：「只要男兒有本事，甘丹法台是無主的。」

   

至於一般的密宗學院通常分為初、中、高三個學級，分別規定有固定的課程和不同的要求。學完密宗學院的規定課程後，若經考試合格，則各地寺院都可授予相應學位。

   

醫明經院與時輪經院，一般說都隸屬於各大寺廟，也分為初、中、高三個學級。學完三個學級所有的專門課程後，可以考取醫學博士和歷算博士學位。

   

（二）寧瑪派的教學風範。

   

以上所述為格魯派的佛教教育體制大略情況，下面再向大家介紹一下寧瑪派325的教學風範。儘管與格魯巴的教學模式大同小異，但在同中相異之處，可能更能讓人體會出藏傳佛教多姿多彩的教育特點。兩相結合，也許藏傳佛教的完整教育風貌就會清晰地浮現在諸位的腦海裏。

   

在考察了入學者的人格、佛學素質等各方面條件之後，如果覺其合格就同意他呆在學院繼續深造。入學後，一般要求修行者先用一年左右的時間修完加行，並學好一些佛學基本課程，然後就讓他們次第進入顯宗的各個學科努力聞思。比如先學戒律，接下來就是《中觀》、因明、《俱舍論》、《現觀莊嚴論》等課程，一般情況下每門學科都會佔用一年左右的時間。五年的顯宗課程結業後，修行者才可進入密宗課程的學習。密法部分的教學則分為兩個班級：一是續部理論班，一是實修班，大致需要兩年的時間才能結業。剩下來的時間則用於醫學以及其餘學科的學習。等上完佛學院的全部課程，大約十二年的時間就這麼匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的時間就可學完別人需用十二年才能完成的顯密學業，此時他也可以提前畢業。

   

只要你按照佛學院的教學要求認真求學，那麼在這麼些年的學習過程中，佛教的大五明326，諸如內明、因明、醫方明、工巧明等以及小五明，包括音韻、詞藻學等學科都可被你基本掌握。

   

（三）學位制度。

   

在整個藏傳佛教的教育體系中，不論是在格魯派的寺廟，還是在別宗的佛學院，通過多年的聞思修後，再以講、辯、著的方式選拔堪布、格西或各種僧才都是一種非常通用的做法。各個派別的堪布學位都分為相應的上、中、下三等，一如格魯派的拉薩三大寺將格西分為拉讓巴、琳賽巴、多讓巴等級別一樣。若與世間學位制度對應，則第一等拉讓巴格西相當於博士學位，琳賽巴格西相當於碩士，而多讓巴格西則相當於學士。世間人往往把獲得各種學位當作人生奮鬥的目標、動力，因學位常常和個人利益緊密相連。藏傳佛教中也有各式各樣的學位，但它們只代表對獲得者的佛學素養的承認與認定，根本不跟獲得者的所謂利益相涉。如果說也可以和利益掛鉤的話，則這種利益毫無疑問是與他們的出世間327終極目的相關聯的。

   

95、佛教中的「手印」一詞是指手勢動作嗎？

   

「印」所指的是一種思想原則和事物的法則。前者如：諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜被稱作四法印，後者如「大手印」是指諸法性空的法性、法則。瑜珈部的三昧耶印指觀想，業印指手勢，法印指咒法，大印指空觀。在無上密部，業手印指業身明妃，慧手印是指已成佛的真空行母，大手印是指性空正見。所以「手印」一詞有多種含義，有些人把「大手印」當成手勢動作，那是大錯特錯。

   

96、西藏喇嘛的名稱很多都叫「寧波車」、「仁波切」及「仁寶哲」等，這個名稱有何意思呢？是否凡是叫「仁波切」的都是高僧？「活佛」又是什麼意思？

   

「仁寶哲」、「仁波切」及「寧波車」其實都是同一個藏文字Rinqoche 的音譯。「仁寶哲」的意思是「寶」。這種稱號並不一定用作稱呼人物，有些物也稱作「仁寶哲」，西藏大昭寺的釋迦牟尼像也被稱為「覺窩仁寶哲」(Jowo Ringche)。「仁寶哲」在被用作稱呼人物時，是一種尊稱，並不是那個人的名字。為了禮貌及尊敬，西藏人很少直接稱呼其所尊敬的人之名字。「仁寶哲」被用作對轉世者之尊稱，也用作尊稱方丈、退休方丈及有地位的人物。所以，被尊稱為 「仁寶哲」者不一定是轉世者。

   

「朱古」（Tulku，亦譯作「祖固」及「祖古」等，蒙古稱為Hutukutu，亦譯為「呼圖克圖」 ），則不是一種尊稱。這個字意思為「化身」或「轉世者」，只被用作大德高僧之轉世而被核確無誤的人身上。例如某師之轉世可尊稱為「某某仁寶哲」，但他只會自稱為「某某朱古」，不會對自己冠以「仁寶哲」的尊稱。

   

至於是否凡是「朱古」都必定會是大德，恐怕不能這樣說。如果我們遇到一位 「朱古」，就好好地恭敬即可以了，這樣對我們肯定會有利益。但客觀上來說，現今世界上有很多被核認為「朱古」的人，其中有些是大德轉世無疑，有些或許是佛的化身，也有些只是較有修持的修行者之轉生，更有些不見得真的有證量。如果你要去依止的話，就必須好好觀察，不要迷信於一個稱呼。依止師長是終生的大事，千萬不要草率。拜一位真正老實修持的普通凡夫僧為師，也好過拜一位沒內涵而空有個「朱古」名號的人為師父。名號是沒有意義的，內涵才是我們拜師時所要追求的特質。只有具足明師必備的資格，例如明師十德等，就是一個有資格的好師父，有沒有「朱古」名號倒不重要。

   

漢地有把「仁寶哲」及「朱古」譯為「活佛」或「佛爺」的情況，此為大錯。藏文中的這兩個字皆沒有上述的意思，大家萬勿跟著這種錯誤的譯法去稱呼「仁寶哲」和「朱古」等。

   

97、什麼是「本尊」？怎樣可以知道自己的「本尊」是哪一位？

   

諸佛有無量之多，其化身更是無量；諸大菩薩也是無量的。所謂「本尊」 ，譯自梵文Yidam這個名詞，意思是我們終生專注修證的一位佛的化身。這尊佛的法門就是我們終生不輟，永不放棄的主修法門。「本尊」 並非西藏佛教獨有的概念，漢人大多都以彌陀及觀音為「本尊」，只是通常並不以這個名詞稱之而已，其概念是一樣的。修持某個本尊，不代表你不尊敬其他佛眾。本尊就是你專修的法門，以他來代表一切三寶及佛眾等。一般來說，只是有宿世因緣的真修行者才需要請求高僧大德決定本尊。大德們以各種方法觀察這個人與何本尊有緣，或他的前生所修的本尊是哪一尊，在選擇正確以後，由於前世的因緣，修行者修同一尊本尊會較快有成就。我們一般的凡夫，前世有何大修持可言的？所以我們並無什麼需要去請大德們代選本尊。如果有某位佛的名字，你一聽到就生起莫名的歡喜或感動，或覺得特別合意投緣，那就以這位作為本尊就對了。否則的話，一般凡夫以彌陀、觀音或度母作為本尊即可，因為他們都與我們有特別的因緣。如果你準備放下一切，到山洞內終生修持，那倒值得去問一下上師代選本尊。一般的人，只不過是在世俗生活中隨力修一點法，那就根本不須特別觀察選擇本尊了，以觀音、度母及彌陀等為本尊即可。諸佛之間是並無分別的。柏繃喀大師常說：「本尊並不最重要，菩提心才是最重要的修行。你們應以『菩提心』 為本尊，以『十善業』為護法！」。

   

98、有很多法門我都想修，怎麼辦呢？

   

若果你能修持所有法門，那是最好的事，但這對你來說並不可能。如果你只是指持一下咒或念名號的話，多持幾位佛的咒或名是沒問題的，可以儘管多修幾個無妨。如果是說到真正的深入修持，則宜選定一個，把有關這個法門的所有細節都學懂，也要求得有關之清淨不斷傳承，然後好好地專心修這個法門，其他的法門可以當作為旁支輔助的修持。譬如你以彌陀為本尊，就專修他的持名、持咒及遷識等法門，但可配合金剛薩埵法門以作懺罪、文殊法門以作增長智慧……等等，但彌陀法門才是你最主要的依歸。對你而言，彌陀法門是終生不棄的專修法門，其他的法門只是旁支的輔助，心中仍以彌陀作最終的依止對像。曾經有祖師說： 「愚者修一百本尊而不能證得與一尊相應，智者只修一位本尊，卻能成就百尊的相應！」，只要你好好去專修一位本尊，在成就時自然會得到等同修持所有本尊的相應，這一點你毋需擔心。

   

99、臨終助念算不算終極關懷，應注意什麼？

   

（一）何為終極關懷。

   

終極關懷所指向的是關於人的生存的基本問題。第一是人的自我認識問題：我是誰？我從哪里來，又到哪里去？第二是人的處境問題：人與人、人與自然、人與社會的關係。第三：人生價值、人生意義及人的根本困境等問題。讀者看來，第一個問題才是「終極關懷」範疇的本意，也是點評者的本意，其餘都是附加或陪襯，這在後面可以看得清楚。

   

所有這些問題既是哲學、宗教關心討論的物件，也是文學藝術關心思考的物件。其實，按「終極關懷」的本意，實則關懷「終極」，即對身後(死後)的關懷，宗教就是人類的一種對終極的關懷。死後上天堂(信上帝者)，抑或入地獄(無神論者)，這就是終極關懷要回答的問題。如果認為「身後是個無」(羅素語)，終極關懷問題便不復存在。

   

儒家文化的一個明顯特徵是重實用價值，即使人生哲學也主要討論怎樣處世做人，怎樣處理人際關係。毋庸諱言，此種理論自有道理，有值得肯定的一面。但其弊病是容易眼光盡落現世。針對儒家文化這個「弊病」，終極關懷問題的提出，有助於國人提高對精神價值的認識，提高精神生活的深度。「終極」永遠存在於人類精神領域的上方或前方，「終極」和「現實」在人的精神空間中形成了上下前後兩個張力場，少了哪個支點，人類生活就會失去平衡。 

人類需要現實關懷，更需要終極關懷，思想家們為此而前赴後繼，進行了不懈的努力。文化史表明，現實關懷與終極關懷是「思想」與「生命」的源泉。由人的「存在」的時空限定性所決定，「生命」是現實關懷和終極關懷的價值判斷，「生命」的現實關懷是終極關懷的「邏輯」起點。所以，由現實關懷出發進而解決終極關懷問題，使人類的文明生生不息，得以形成哲學、科學及宗教的文化形式。但是，由於思維方式的不同，中西哲學、科學及宗教卻呈現為不同的「範式328」，從而對人的「存在」授於了不同的現實關懷並給出了不同的終極關懷。由「生命」的時空限定性所決定，終極關懷是對現實關懷的超越，但是，如果沒有切實可行的超越之路，人們則寧可放棄終極關懷而更加注重現實關懷，竭盡全力地謀求現實利益。當社會的政治架構為贏得人們的支援而順以現實關懷的理念時，只能促使社會更加注重現實利益。隨著哲學、科學及宗教的困境，人們對終極關懷的無望和現實利益的膨脹已經把這個世界推向了危險的邊緣。對現實關懷和終極關懷的問題而言，「哲學的終結」、「科學的終結」及「西方的終結」，是這個時代最危險的聲音。所以，面對西方理性的崩潰，以中國傳統文化的智慧對現實關懷和終極關懷給出「範式」，為理性指出一個方向，是本題目的之所在。為「人」的現實關懷和終極關懷提供佛教文化的智慧。

   

前文諸多問題，大都是現實關懷，故最後提出終極關懷。

   

因為，當人們一旦領悟到世俗領域的有限意義時，就會重新回到聖哲的領域，在此基礎上建構自己的終極關懷。人的理性一度被認為是無所不能、主宰一切的，理性批判的利劍指向一切神聖的領域。然而，理性自身是否承受得了理性的批判？世界的終極原因果真能被理性所破譯？人的理性認識愈是深入，就愈是發現理性本身的局限，而理性無法填補的認識空間就只能由對終極價值的信仰予以填補。因此，即便是二十世紀的大科學家、大思想家(諸如愛因斯坦、湯因比等)的內心，也無不激蕩著宗教的情懷。

   

（二）臨終切要。

   

《印光大師文鈔》中，提出了淨土宗的修學綱要：

   

敦倫盡分，閑邪存誠。

諸惡莫作，眾善奉行。

真為生死，發菩提心。

以深信願，持佛名號。

   

這8句話中，濃縮了佛教文化對人類的現實關懷和終極關懷（真為生死），既要解決生的問題，也要解決死的問題。因此，「以深信願，持佛名號」，求生淨土，解脫生老病死的一切煩惱和痛苦。進而成佛，幫助一切眾生解脫煩惱和痛苦。所謂：「發菩提心」，普度眾生。

   

而淨土宗的終極關懷，便落實在臨終助念上。這就是臨終切要。

   

《印光大師文鈔》中囑咐我們：「念佛之人，若已證道，則臨命終時，任彼刀割香塗，了無動念之事，則無所謂為損益也。若只有修持之力，未能到業盡情空地位，則臨終得人助念，即可決定往生。若遇無知眷屬，預於未死以前，為之洗沐換衣，令其搬動受苦。縱不受苦，一經搬動，心便不能歸一於佛。（以動其軀體，心便不能徹底清淨純一。）若再向之哭泣，則自己亦生愛戀，便與佛不相應，欲得往生，莫由也已。所以平素，即要彼等知其利害，要常與說，到自己臨終，彼等即是助道之人。豈但與己有益，實亦與彼等均有大益。若只知自己修持，絕不與彼說其利害，則汝臨終時，彼等決定是破壞正念之人，決不助汝淨心，令得往生也。」（書二九）

   

「又念佛之人，必須勸家中眷屬，同生信心，同常念佛。以備彼等於父母，及諸眷屬之有命終者，為之助念。否則，不但不助其正念，反令起嗔恨愛戀等念。（預為洗澡換衣，則失正念。若搬動致疼痛，則生嗔恨。嗔恨，則或致墮於毒蟲之類。若對之哭泣，則生愛戀。均屬失正念，而永無往生之望矣，哀哉。）不念佛者，尚不至大有所損。念佛者，一經破壞，正念全失，將欲往生，竟莫能得。從此長劫輪迴六道，皆此等眷屬之所致也。」（書九七）

   

「念佛之人，當勸父母念佛求生西方。然欲父母臨終決定生西，非預為眷屬說臨終助念，及瞎張羅，並哭泣之利害不可。故欲父母臨終得眷屬助念之益，不受破壞正念之害者，非平時為說念佛之利益，令彼各各常念不可。如是，則不獨有益於父母，實有益於現生眷屬，後世子孫也。臨終助念，無論老少，均當如是。詳看飭終津梁，自知。（上海佛學書局，蘇州報國寺，均有出售。）」（書四）

   

「昨接汝，及范古農之書，知汝宿世固有善根。然猶以文人習氣未除，幾致不得實益。今則實行其事，猶不知自利利他之相關甚鉅。且勿論外人，即自己丈夫、兒女、媳婦、孫等，均當教以常念佛號。一則令彼等同種善根，當此大亂之世，若不以佛為怙恃，則危險可慮。二則不於平時令彼等操練熟習，一旦汝欲謝世，彼等以世俗知見，預為瞎張羅哭泣。則汝縱有淨功，可以與佛相應，蒙佛接引。一經此種動作，破壞淨念，決定仍復留住娑婆。則塵沙劫又塵沙劫，仍在六道受輪迴矣。是以勸眷屬念佛，為最要緊之一件大事。光粥飯庸僧，於經教妙理，不能令汝得益。唯此一事，由閱歷數十年，可以令汝現生親得利益。汝若能依行，不異求佛接引汝及眷屬，並後世子孫也。」（書一八）

   

「念佛之人，有病，即作將死想，一心念佛。壽若未盡，反能速愈。若唯望病癒，則是怕死。有怕死之心，便難感佛。」（書二五四）

   

「有病，即作將往生想，念佛求往生。世壽未盡，則可速愈。世壽已盡，不至以求愈而與佛不能感應道交也。幸彼自知不能挽回，即趺坐念佛。諄囑家人，首句，即云，死後不動遺體。蓋欲坐逝，以為同志表率。次說不殺生，不用葷祭等。並令報汝，及轉報光。遂一心念佛，並令家人助念。」（書二五五）

   

「張福泉嬸母劉氏，生性淳篤，是其宿根。及病而信福泉、宗淨、等所說而念佛，又加家人助念，故得吉祥而逝，面色轉勝於前，逾十四時，通身冷透，頂猶溫暖，肢體柔軟，蠅不至室等瑞相。接大集經說，臨終徵驗偈云。頂聖眼天生，人心餓鬼腹。畜生膝蓋離，地獄腳板出。以人將死時，熱氣從下至上者，超升。從上至下者，墮落。若通身冰冷，唯頂上熱者，必生西方入聖道。眼及額顱熱者，生天道。心熱者，生人道。腹熱者，生餓鬼道。膝蓋熱者，生畜生道。腳板熱者，生地獄道。念佛之人，若是一心念佛，不念世間家業兒女，決定可以蒙佛慈力，接引往生。無論修持久近，乃至臨終始得善友開示，一心念佛。或止念上十聲即命終，亦得往生。以阿彌陀佛四十八願中，第十八願云。若有眾生，聞我名號，志心信樂，求生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。由此因緣，平素不念佛人，臨終善友開示，大家助念，亦可往生。常念佛人，臨終若被無知眷屬，預為揩身換衣，及問諸事，與哭泣等。由此因緣，破壞正念，遂難往生。以故念佛之人，必須令家中眷屬，平時皆念。則自己臨終，彼等均能助念。又因常說臨終助念之利益，及不得瞎張羅哭泣之禍害，便不至以孝心而致親仍受生死之大苦，乃得即生西方之大益也。」（弘化三期）

   

「了生死，是人生最大的一件事。念佛法門，是佛法中特別的一法門。此法，上至等覺菩薩，下至逆惡罪人，皆當修習，皆可仗佛慈力，現生往生西方。其功德力用，與佛一代所說一切大小乘法，迥然不同。何以故。一切大小乘法，皆仗自己戒、定、慧、力，了生脫死。勿道具縛凡夫不能了，即已證初、二、三、果之聖人亦不能了，四果阿羅漢方了。此約小乘說。若約圓教說，五品位，所悟與佛同儔，而見惑尚未能斷。五品後心斷見惑，即證初信。此位菩薩，約斷惑，與小乘初果相同。其功德智慧，神通道力，超越初果千萬億億倍。直至六信後心，斷思惑盡，則證七信。此位菩薩，方了生死。了生脫死，豈易言哉。是知仗自力了生死之難，難如登天矣。六信位菩薩尚不能了，況具足惑業之凡夫乎。唯淨土法門，仗阿彌陀佛大慈悲願力，無論老幼男女，貴賤賢愚，在家出家，若肯生真信，發切願，至誠懇切念佛聖號，無一不於現生臨終得往生者。世之念佛者多，往生者少，一以不依佛教，口說往生，心戀塵境。一以不教眷屬念佛，並不預說助念之利益。及瞎張羅，預先抹澡、換衣、問事、哭泣等禍害。及至臨終，眷屬不唯不助念，反為破壞正念。功敗垂成，事依俗見，令亡人仍沈生死苦海，可不哀哉。」（弘化一三期）

   

「昨接汝書，知汝父病極沉重。不可作世間癡心妄想，當依佛法，為之助念南無阿彌陀佛。祈其壽已盡，則速蒙佛慈接引，往生西方。壽未盡，則速得痊癒。汝父年已七十多，當此危險世代，固宜全家一心念佛，求佛接引，往生西方。若其世壽未盡，亦可以助念功德，令得速愈。但不可只求病癒，不求往生，如其壽盡，便失大事。當為汝父一心助念。彼能念，則隨之念。不能念，則一心聽汝等念。凡要緊事，當先問問。不要緊事，概不可提。若有志誠懇切之居士，宜請幾位，同你們分班相續不斷的助念。一直念到斷氣之後，還是一樣的念去。如此接連再念三點鐘，方好停念。又切不可未死以前，及才斷氣，就揩身換衣哭泣。此等行為，皆是拉他下海。世間人以此為孝，其破壞正念，不能往生，反令墮落。罪同殺親，要緊之極。」（弘化一三期）

   

附：生命轉世之說，如何證明？

   

生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛學的思想基礎。若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會產生動搖。因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明兩個方面進行論證。現介紹《因明邏輯》論證生命轉世的方法。

   

（一）生命具有先行同質因。

   

一切事物都是眾緣合成的，事物形成的因緣是「因」，事物本身是「果」。事物從本質上分兩類，一類是物質，一類是精神。物質實體都是物質的基本分子集聚的物質眾緣和合體，精神意識是以極短的時分為單位的生滅連續不斷的「意識的續流」，猶如河流、電流，前一剎那的意識是後一剎那意識的同質因，後一剎那意識是前一剎那意識的同質果。剎那意識，前後相續，因果接連不斷，便形成了生命意識之流。瓜種生不出豌豆，石頭變不成花草，種瓜得瓜，種豆得豆。任何事物無因不生，異因也不生。人的意識，也是無因不生，非同質的異因物質也無法生出意識。意識和物質，雖然相依，卻非同質。意識中生不出物質，物質中也生不出意識，因果同質性是無法改變的事實。從因果必然同質之理可以推出，人的意識的前因必然是意識而不是物質。既然人的意識的前因是同質的意識，人在母胎中形成時的第一剎那的意識的前因是從何而來呢？作為人的有形的物質肉體，其同質的物質因，來自父母的精血，與肉體相連而性質完全不同的意識，不會沒有同質先前因，這先前因若不是前世的最後一剎那意識，還會有什麼呢？

   

（二）續流先前因。

   

意識不是物質分子集合體，而是先後相續不斷的續流——意識流。既然意識是續流，不是突然生出，突然滅亡，而是一種與時間相同的無始無終的生滅連續過程，既然是前後相續的過程，怎麼會沒有先前之流和後續之流，只有現時之流呢？以現實的意識為例也能證明意識先後相續的道理。如識別作用和回憶都離不開先前意識，知識和經驗的積累，也是先後意識連續不斷的證明。意識續流的每一個階段，都是總體意識續流的一個時段，現時生命，從生到死，這一時段也是生命自身總流轉過程中的一個時段，並非全過程。

   

（三）習性規則。

   

   

生命活動中的每一種重複的實踐，會變成習性。這種習性，也稱本能。牛犢和象仔剛生下幾分鐘就會尋找母乳吃奶，人和動物的異性相求，也不需要誰來教。這都叫作本能。這種本能習性，若無先前的實踐活動，怎麼會形成呢？機器人為什麼沒有本能？本能習性是實踐中形成的，因此，幼兒和初生動物身上現出的本能習性，也必定有先前的實踐活動。若有先前的實踐活動，初生生命的先前實踐活動，不在前世，又怎麼可能在今世呢？

   

（四）前世回憶。

   

「回憶」是指對過去經驗的事件的回憶。沒有經驗過的事情不會有回憶。現實世界中有許多回憶起前世的兒童，有許多根據回憶認定前世住址、家庭、親人的國內外事例，古今中外的傳說記載，何止一二。即使是不承認定中回憶，也無法斷然否定許多兒童憑回憶認定前世的實例。通過邏輯推理和現實事例，完全可以證明生命轉世理論的正確性，能證明生命定有前世，也同樣可以證明，生命定有後世。

   

100、信佛是不是迷信？

   

在近現代特別是五十年代以後，有一部分人以為佛教是迷信的，信仰佛教的人們也是被迷住了等等，產生了諸多不客觀公正而又很是幼稚的看法，現在也有一些不懂佛法的人持這種相當輕率的態度。但真正有智慧的人們當中，沒有人說佛教是迷信的，雖然他們自己並不信仰佛教，但在他們的心目當中，都以為佛教是很高深博大，是相當了不起的，只不過現在暫時還沒有時間去進行深入研究，或者自己還沒有緣份加入到佛教信仰者的行列之中。中國近代史上的著名人物章太炎先生說：「佛教的理論，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚不能不信，通徹上下，這是最可貴的。」張東蓀先生說：「我對於佛家，卻相當的敬重，以為他所提出的問題是對的，他的動機是大勇大智大仁。」楊振寧，1944年獲碩士學位，1948年獲物理學博士學位，1957年獲諾貝爾物理學獎，他說：「佛教是世界上偉大的宗教之一，兩千多年前傳入中國之後，對中國文化產生了深遠的影響。」1985年9月12日，在美國紐約的大乘寺玉佛塔落成典禮上，楊振寧說：「我是一個信奉佛教的科學家。」李叔同（弘一大師）說「出家人是最高尚、最偉大的。」

   

所以，他們有智慧的人，雖然不一定對所有的事物都能精通，但卻對人類高尚偉大的佛教文化都抱著尊重的態度。然而恰恰是那些沒有智慧的人，尤其是對世間及出世間329法都不懂的人，反倒會說佛教是很迷信的，這種說法在六、七十年代相當流行。那時候的人們普遍陷入於一種愚昧而又瘋狂的狀態，不管是對西方的現代文明還是對東方的傳統文化都是踐踏得一塌糊塗，特別是對西方的人文科學和華夏的傳統文化，基本都掛上了「資本主義」、「封建主義」、「迷信」等封資修的招牌，現在繼續這樣癡迷不悟的人不是很多了，但希望那些還在說佛教是迷信的人們首先應該作一些觀察，如果對一個事情不作任何觀察就隨隨便便地下結論，那不管您是什麼樣層次的人，以您自己所崇拜和信服的比如說是某一個學問或主義，別人若也不加深究、思辨就說成是迷信，想必您也不會苟同。說佛教是迷信，其實就和說科學是迷信一樣荒謬。

   

事實上人類歷史上包括現在社會上的許多著名的學者和科學家們，也尊崇佛教為智信而不是迷信的。比如中國近代著名學者梁啟超，曾和康有為一起宣導變法維新，世稱「康梁」，他曾說：「佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。」中國現代科學家尤智表也說：「佛教不但不是迷信，而且是破除迷信最徹底的學理，佛教不是神道設教，不是精神痛苦時的麻醉劑，乃是宇宙人生的真理，處世接物的實用之學，佛教是理智的，平等的，自由的，客觀的，徹底的，具體的，積極的，入世的，實用的宗教。」又說：「科學愈昌明，佛教的教義愈發揚光大。近年來世界各地佛教的日漸興盛，實與科學之進步成正比，即如我國近年來佛教徒中，就有不少是科學家和工程師，這是因為佛法的理論，都能透過科學的考驗，故凡對於科學造詣愈深者，愈能解釋佛經中素不能解的真義，知佛教中一切事相，在常人視為迷信者，都有其健全而堅強的理論基礎。」張君勱，曾任大理「民族文化學院」院長，他說：「蓋世尊330之說法，因眾生而起大悲心，因大悲心而生菩提心，而成正覺。既有覺，自然不離智慧。悲智雙修者，佛教之最大特色，為世界其他宗教之所不及。他教之教徒，謂起於迷信可也；歸依佛法，則智者之事也。」

   

中國著名的思想家、革命家、文學家魯迅先生在閱讀了《賢愚經》、《瑜伽師地論》等佛經論典後，對佛的智慧感歎不已，對他的朋友許壽棠說：「釋迦牟尼真是偉大的聖哲，我平常對人生有許多難於解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是偉大的聖哲。」不必說人們送給魯迅先生多少個美稱，只是他一生中所寫的等身著作一般人已望塵莫及的了，以他如此的智慧也是對釋迦牟尼佛讚歎不已，那我們有些對世間上的文學、哲學等也不怎麼了知通達的人，憑什麼說佛教是迷信的呢？否則，魯迅先生等偉大的文學家、革命家反倒有宣揚迷信之嫌，而您卻在堅持正信了。所以那些說佛教是迷信的人們應該好好地反省自己，是不是自己的所見、所聞、所思太過於孤僻淺陋了，就像藏族人諷刺那些孤陋寡聞的人所常說的那樣：「這種人除了自家的鍋灶沒有見過別的地方，除了母親以外沒有見過別的人。」

   

由巴厘文《增支部》的《迦摩羅經》，佛陀對迦摩羅人開示十項不迷信的守則，可以供給你我檢視是否迷信，也可當做戒惕之用。「迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷茫是正當的；因為對於一件可疑的事，是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表像，也不可溺好由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：『他是我們的導師。』迦摩羅人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」（《迦摩羅經》）

   

由此來看，我們要完全免除迷信須具備正確的知識與圓滿的智慧.而佛陀就是福德與智慧圓滿的人。佛陀最大的願望也就是希望我們眾生都成佛，都成為福德與智慧圓滿的人。

   

佛准許他的弟子們自由思想，這在宗教史中是前所未聞的。這種自由是必要的，因為，根據佛陀的話，人類的解脫全賴個人對真理的自覺。

   

佛陀所教的尚不只此。他告訴他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，他才能充分地相信他所追隨世尊的真正價值。

   

根據佛的教誨，疑是五蓋之一，能覆蔽人心，使之不得如實見到真理，並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡，因為在佛教裏沒有盲信這一條。事實上，佛教裏一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是：只要有疑、迷惑、意志不堅定，就不可能有進步。但同樣不可否認的，在沒有確實明瞭之前，疑是一定存在的。可是想求進步，就絕對必須祛除疑惑；而要祛除疑惑，又必須確實明瞭。

   

叫人不懷疑，叫人必須要信，是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」 ，並不能表示你已有了真正之信。一個學生做數學題目的時候，到了某一階段，他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐，只要此疑不除，他就不能進步。想進一步演算下去，他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多，僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」 ，並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不明了的事物，是迷信，不是佛教，也不是睿智。

   

佛陀為了祛疑解惑，素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘，他還數度要求他的弟子們，如果他們對他的教誡仍有所疑的話，應向他提出問題，而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說：假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話，甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。（這意思就是說：他可以將所疑的告訴他的朋友，而由後者代替他向佛陀發問。）

   

總之，佛教是一種以實證經驗為基礎的思想信仰體系，它要求人們培養美德，開發真智，用自己的智慧抉擇是非，認識對錯，反對盲目迷信。佛曾對弟子們說：「眾比丘，善知識，你們要像煆、切、磨、試黃金以鑒別其真假那樣，對我的言教進行鑒別，不能因尊重我而盲目信從。」

   

迷信是經不起研究和考察的，因此，凡是迷信都不允許人們懷疑，要求絕對地信從；不讓人們學科學，用科學的方法研究教理；要求信徒越愚越好。因為迷信說不出合乎邏輯，合乎客觀規律的教理，因此，就要借裝神弄鬼，故弄玄虛的手法博得一些頭腦簡單的群眾的信仰。佛經中的有些說法，在人類認識發展的過程中已得到了證實，如元子論、相對論、事物緣起論、無常論等等。有些原理雖然用感性為基礎的實驗方法解決不了，但卻可以用推理的方法得出合理的即合乎邏輯的證明。所以有人說「佛教是科學的宗教」，並不是沒有 根據的讚美之詞。

   

在佛教裏，一向是由智慧得正見、正信，而不是由盲信生信仰。盲信就是迷信！如果我告訴你：我握緊的掌中有一顆寶石，這就產生了信與不信的問題，因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石，你親見之後，相信與否的問題便無從產生了。因此，佛典中有這樣一句話：「悟時如睹掌中珍。」

   

悟就是智慧的開啟！悟者就是要做一個福德與智慧圓滿的人，一個利益一切眾生的人。

   

在智慧的燦爛陽光下，沒有絲毫迷信的陰影！

   

附錄

   

毛澤東讀書劄記詮釋331

   

作為宗教文化，佛道兩家蘊含了豐富的哲學思想，對中國人的人生觀有著重要影響。    毛澤東，間或也出入其間，閱讀和談論有關書籍，闡發哲學和人生方面的一些道理。

   

（一）早期論佛。

   

毛澤東從早年開始，就接觸到一些佛學知識。1936年，他曾對斯諾說：「我母親信佛確很虔誠。她向自己的孩子灌輸宗教信仰，我們都因為父親不信佛而感到傷心。我九歲的時候，曾經同母親認真地討論過我父親不信佛的問題。從那以後，我們好幾次想把他轉變過來，可是沒有成功。」小時候，毛澤東也是把信不信佛當作很重要的事情的。當然，他接觸的只是民間流傳的初淺的佛教知識。有意思的是，在父親開始信佛以後，毛澤東說：「我越來越不信佛」。

   

在長沙讀書期間，毛澤東也接觸到一些佛學知識，並在文章中有所運用。如在1917年4 月的《體育之研究》一文裏，便說「釋氏（按：釋迦牟尼）務求寂靜」，又說：「釋加往來傳道，死年亦高。邪蘇（按：耶穌）不幸以冤死；至於摩訶末（按：伊斯蘭教創始人穆罕默德），左持經典，右執利劍，徵壓一世，此皆古之所謂聖人，而最大之思想家也。」

   

在稍後讀泡爾生《倫理學原理》寫的批語中，毛澤東還用佛教術語「差別相」來說明宇宙世界和人類生活的千差萬別。在讀《倫理學原理》的批語中，毛澤東第一次表述了他的宗教觀念。泡爾生在第8 章「道德與宗教之關係」裏，說到神的功能，是保護弱者，威懾懲罰那些欺侮弱者的壞人。毛澤東讀此批註：「在未開化之時，宗教亦有抵制蠻暴、保護幼弱之功。」泡爾生接著說：「信神矣，則足以鼓其勇敢而增其希望。......無此等俯仰，而能立偉大之事業者，未之有也。」毛澤東又批註：「宗教可無，信仰不可少」。

   

1917年暑假期間，毛澤東同好友蕭子升從長沙出發，到湖南好幾個縣的農村「遊學」。行至寧鄉縣溈山密印寺時，他們特意拜訪了老方丈，翻閱了寺藏的各種佛經。據蕭子升後來在《毛澤東和我曾是「乞丐」》一書裏記敘，他們從溈山下來後，興致勃勃地議論起佛教與人生哲學問題。毛澤東說：自古以來，中國宗教信仰是自由的，對宗教也不過於執著，不像西方那樣發生長期的宗教戰爭。此外，儒家思想遠比佛、道二教影響為大。兩人都覺得這個問題值得研究。

   

對佛教，毛澤東並非偶然說說而已。在 1917年8月23日致黎錦熙的一封長信中，他向這位處於師友之間的兄長淋漓盡致地傾訴志向，說自己的社會理想就是懷慈悲之心以救苦海的眾生，共同走向大同聖域。這明顯是受康有為《大同書》的影響，儒、佛相融。

   

1920年，毛澤東已開始熱切地學習馬克思主義，6月7日，他給黎錦熙寫信，仍然表示：「文字學、言語學和佛學，我都很想研究，......希望先生遇有關於言語文字學及佛學兩類之書。將書名開示與我。」

   

（二）與達賴、班禪論佛。

   

建國後，代表中國幾個佛教宗派的經典，《金剛經》、《六祖壇經》、《華嚴經》等，以及研究這些經典的著述，毛澤東都讀過一些。1959年10月23日外出前，他指名要帶走的書籍中，便有《六祖壇經》、《般若波羅蜜多心經》、《法華經》、《大涅經》等。1959年10月1 日同來訪的蘇聯領導人赫魯雪夫在中南海頤年堂談話時，他便徑直說過：「佛經我讀過一些」，還說：「你在美國（訪問時）常常提起《聖經》，我也想讀讀《聖經》，但一直沒有時間」。據工作人員回憶，後來，毛澤東是抽出時間，讀了《聖經》的。或許正因為人們知道毛澤東注意閱讀佛教經典，對佛學有興趣，在建國初，時任中央人民政府委員、民革中央常委的陳銘樞，把自己積年潛心寫作的《論佛法書》，寄呈毛澤東。毛澤東在百忙中，於1950年6 月12日特復一信，說：「尊著略讀，未能詳研，不敢提出意見。惟覺其中若干觀點似有斟酌之必要，便是再與先生商略。」陳銘樞有「佛教將軍」之稱。對佛教，毛澤東有自己的理解，自己的發揮。

   

1955年3月8日，在同西藏達賴喇嘛談話時，毛澤東說：「我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。佛教的創始人釋迦牟尼主張普渡眾生，是代表當時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教。因此，信佛教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上是共同的。」

   

1959年10月22日，在同西藏班禪大師談話時，毛澤東又說：「從前釋迦牟尼是個王子，他王子不做，就去出家，和老百姓混在一起，作了群眾領袖。東晉時西域龜茲國的鳩摩羅什，來到西安，住了十二年，死在西安。中國大乘佛教的傳播，他有功勞。漢譯本《金剛經》就是他譯的。我不懂佛經，但覺佛經也是有區別的。有上層的佛經，也有勞動人民的佛經，如唐朝時六祖（慧能）的佛經《法寶坊經》（引按：即《六祖壇經》）就是勞動人民的。」

   

在中國佛教幾個宗派中，毛澤東熟悉的是禪宗。對於禪宗的學說，特別是它的第六世唐高僧慧能的思想更注意一些。《六祖壇經》一書，毛澤東要過多次。

   

毛澤東讀佛經，對它的引伸發揮，重在普渡眾生、解民痛苦這一面。為此，他很推崇釋迦牟尼不當王子，去創立佛教的舉動，認為它是「代表當時在印度受壓迫人講話」的。他還把佛經分為「上層的」和「勞動人民的」兩種，提出《六祖壇經》就屬於後一種。這算是他立足於一個無產階級革命的家的情感立場的一家之言吧！這個觀點，在毛澤東青年時代即有隱顯。他當時熟讀康有為的《大同書》和譚嗣同的《仁學》，這兩部書吸收了佛教學說的許多思想，強調君子仁人、英雄豪傑當以慈悲為心解除現世眾生的種種苦難。在1917年8月23日致黎錦熙的信中，毛澤東表達了這樣的觀點：「若以慈悲為心，則此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一體也」，因此，「君子當存慈悲之心以救小人」，「吾人存慈悲之心以救小人也」。這大概就是他在1955年3月8日的談話中，說出佛教徒與共產黨人合作，「在為眾生（即人民群眾）解除壓迫的痛苦這一點上是共同的」，在認識論上的一條伏線吧！

   

同達賴、班禪討論佛教，無疑是立足於共產黨的民族、宗教政策。就西藏來說，毛澤東特別強調，要培養真正懂佛學的知識份子，光搞政治不行。1961年1月22日同班禪又有一次談話，他說：「我贊成（在西藏）有幾千人學經、懂經，成為佛學知識份子，同時你看是不是他們還要學些社會科學、自然科學，懂得政治、科學、文化及一般知識。……佛學不可不學，辦了佛學院，兩年畢業，專弄政治，我看這個辦法不行。得搞四年，專門拿兩年研究佛學。光政治好，佛學上沒有學問，還是不行的。」

   

接著，毛澤東頗有興趣地同班禪進行了下面的對話。

   

毛澤東：「西藏是大乘，還是小乘？」

   

班禪：「我們學的是大乘，搞密宗，但小乘是基礎，也懂得小乘。」

   

毛澤東：「釋迦牟尼講的是大乘嗎？」

   

班禪：「釋迦牟尼講經分三個時期，早期和晚期講小乘，中期講大乘。」

   

毛澤東：「《蓮花經》和《金剛經》在藏文的經典中都有嗎？釋迦牟尼著的經典比孔夫子的書還多吧？」

   

班禪：「西藏有《金剛經》，是從梵文譯成藏文的，釋迦牟尼的經書很多。」

   

毛澤東：「《金剛經》，很值得一看。我也想研究一下佛學，有機會你給我講講吧！」

   

（三）共產黨人與宗教活動。

   

信仰共產主義的，應該怎樣對待現實社會中的宗教活動？毛澤東說佛教論禪，也是把它作為群眾工作方法來看待的。

   

在1961年1月23日的一次談話中，毛澤東說：「我贊成有些共產主義者研究各種教的經典，研究佛教、伊斯蘭教、耶酥教等等的經典。因為這是個群眾問題，群眾有那樣多人信教，我們要做群眾工作，我們卻不懂得宗教，只紅不專。」這個觀點，毛澤東申明過多次，斷非因談話對象是宗教領袖而即興發的議論。在會見外國一些共產黨人時，他也經常談到這個問題。

   

對佛經、佛教在傳播過程中，不因循守舊，不死搬教條的做法，毛澤東也是很欣賞的，甚至用它來比喻馬列主義的傳播和運用。1975年6月，在會見一國外共產黨的領導人，毛澤東特別強調，各國革命要根據本國的實際情況，「不要完全照抄中國」。接著，以佛教為例，說：「什法師云，學我者病。什法師叫鳩摩羅什，是南北朝人。他是外國人，會講中國話，翻譯了許多佛經。這就是要自己想一想。馬克思說，他們的學說只是指南，而不是教條。中國有個學者叫嚴復，他引了什法師的話，在他翻譯的赫胥黎寫的《天演論》上面說的。……赫胥黎贊成印度的佛教哲學。」

   

（四）重視對佛教哲學的研究。

   

毛澤東重視宗教思想特別是在中國有重要影響的佛教思想研究，但由於種種原因，這方面的研究是比較薄弱的。比如，在毛澤東看來，首先就缺少可意的研究機構和刊物。在1963年12月30日的那個批示中，他還批評了當時的《現代佛學》這個刊物，認為它發表的「文章的水準也很低」。看來，毛澤東平時較注意閱讀這個刊物。

   

在1964年8月18 日的談話中，毛澤東還說過：研究哲學，「不出入佛道，不對；有佛道，不管它怎麼行？」

   

居士公約

   

一、 愛國愛教，守法遵規。

二、 歸依三寶，智慧人生。

三、 五戒十善，六和六度。

四、 正知正見，正信正行。

五、 家庭和睦，明禮誠信。

六、 奉獻社會，修學精進。

七、 諸惡莫作，眾善奉行。

八、 莊嚴國土，利樂有情。

   

憨山大師費閑歌

   

講道容易體道難 雜念不除總是閑

世事塵勞常掛礙 深山靜坐也徒然

出家容易守戒難 信願全無總是閑

淨戒不持空費力 縱然落發也徒然

修行容易遇師難 不遇明師總是閑

自作聰明空費力 盲修瞎煉也徒然

染塵容易出塵難 不斷塵勞總是閑

情性攀緣空費力 不成道果也徒然

聽聞容易實心難 侮慢師尊總是閑

自大貢高空費力 聰明蓋世也徒然

學道容易悟道難 不下功夫總是閑

能信不行空費力 空空論說也徒然

閉關容易守關難 不肯修行總是閑

身在關中心在外 千年不出也徒然

念佛容易信心難 心口不一總是閑

口念彌陀心散亂 喉嚨喊破也徒然

拜佛容易敬心難 意不虔誠總是閑

五體虛懸空費力 骷髏嗑破也徒然

誦經容易解經難 口誦不解總是閑

能解不依空費力 日誦萬卷也徒然

   

中外名人談佛教（第一輯）

   

佛教是東方人的宗教，是東方傳統文化的集中表現，是東方智慧的結晶，確是東方文化寶庫中稀有難得之瑰寶。 佛教自釋迦牟尼創始以來，歷經兩千五百多年，一直影響著東方人的物質生活和精神生活，幾乎涉及了哲學、科學、文學、藝術（建築、雕塑、音樂、美術）、美學、教育學、心理學以及倫理道德等社會的各個方面。 在我國歷史上產生了許多與佛教有關的大學問家、哲學家、文學家和藝術家等，如唐代高僧玄奘，大詩人謝靈運、王維、白居易、蘇軾，大散文家韓愈、柳宗元、范仲淹、王安石，理學家朱熹、王陽明，以及李贄、袁宏道、黃宗羲、龔自珍、魏源、曹雪芹、林則徐，還有改良派康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎，革命家孫中山等等，至於歷代高僧大德更是燦若繁星，不勝枚舉。 而現代，隨著電腦科學、模糊科學、生命科學（如自然療法、克隆技術）、精神分析學（及各門類的心理學）、量子物理學、毫微技術、全息理論、航空航太科學的發展，以及人類當前面臨的各種困境（人口、環境、氣候異常、金融危機、高犯罪率等），都在不斷證實釋迦牟尼佛早在兩千五百年前向人類提出的善意勸告，和佛對宇宙宏觀、微觀的認識，對生命本身的認識，是無懈可擊的。佛陀的教誨是如此直截了當，一針見血，如此真實不虛，講求實效，再加上佛陀嚴密無誤的思想體系，佛陀的慈悲精神和積極務實的作風，正使越來越多的西方有識之士所矚目，於是更有東學西漸，佛光普被歐美之勢，誠為東西文化交流之新潮。這正應了一句話：真理，是跨越國界、跨越種族、超越時空的，真理是沒有專利權的。 為了掃蕩迷信、確立正信、消除誤解、矯正俗見，茲將古今中外，名人學者對佛教的看法，編成語錄，輯錄於後，以餉讀者。（本輯收錄了卡爾·馬克思、恩格思、尼采、羅素、愛因斯坦、尼赫魯、康有為、梁啟超、譚嗣同、章太炎、孫中山、毛澤東、陳獨秀、魯迅、楊振寧、沈家禎、朱光潛等名人對於佛教認真、客觀的評價。）

   

※卡爾·馬克思（德國）

   

□辯證法在佛教徒那裏已達到比較精緻的程度。

   

□弗里德利希·科本送我兩卷他的著作-《佛陀的宗教》，是一部很重要的著作。

   

※恩格斯（德國）

   

□辯證的思想只有對於人才是可能的，並且只對於相對高級發展階段的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。

   

※弗里德利希·尼采（德國著名哲學家）

   

□佛教是歷史上唯一真正實證的宗教。它視善良和慈悲為促進健康，不可以仇止仇。

   

※伯特蘭·羅素（英國著名哲學家）

   

□多種宗教中，我所贊成的是佛教。

   

□歷史上所有宗教中，我對佛教最具好感，尤其是它初級的形式，含有最少壓迫性的因素

   

□我覺得不論是智慧還是人格，……佛陀都超過耶穌。

   

※章太炎

   

□佛法本來不是宗教……一切大乘的目的，無非是斷所知障332，成就一切智333者，分明是求智者的意思，斷不是建立一個宗教，勸人信仰。

   

□佛法……與其稱為宗教，不如稱為哲學的實證者。

   

□佛教的理論，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚者不能不信。通徹上下，這是最可用的。

   

※梁啟超

   

□吾常見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰是造化主之所知，非吾儕所能及也，是何異專制君主之法律，不可以與民共見也。 佛教不然，佛教之最大綱領曰悲334智雙修，自初發心以迄成佛，恒以轉迷成悟為一大事業。

   

□佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。

   

□有放萬丈光焰於歷史上者焉，則佛教是也。 六朝至唐數百年中，志行高潔、學識淵博之士，悉相率入於佛教之範圍。

   

※康有為

   

□佛學之博大精微，至於言語道斷，心行處絕，雖有聖哲，無所措手，其所包容，尤為深遠。

   

※孫中山

   

□佛教乃救世之仁，佛教是哲學之母，研究佛學可佐科學之偏。國民不可無宗教思想，蓋教有輔政之功，政有護教之力，政以治身，教以治心，相得益彰，並行不悖。

   

※陳獨秀

   

□佛法之廣大精深，余所素信不疑者也。

   

※許壽棠

   

□現在中國，雖稱民國，而外侮益亟，民氣益衰，一般國民懦弱、浮華、猥賤、詐偽，視清末或且加甚。 自非一面提倡佛教，以勇猛無畏治懦弱心，以頭陀行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒妄語治詐偽心；一面尊重歷史，整理國故，以養成民族的自信力。 否則，前路茫茫，何能有濟。

   

※張君勵

   

□蓋世尊之說法，因眾生而起大悲心，因大悲心而生菩提心，而成正覺。既有覺，自然不離智慧。悲智雙修者，佛教之最大特色，為世界其他宗教之所不及。他教之教徒，謂起於迷信可也；歸依佛法，則智者之事也。

   

※毛澤東

   

□佛教的創始人釋迦牟尼主張普渡眾生，是代表當時在印度受壓迫的人講話。 為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教。因此，信佛教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫和痛苦這一點上是共同的。

   

□在古代，佛陀傳揚恢弘的教義，保佑普天之下太平無恙。

   

□慧能主張佛性人人皆有，創頓悟成佛說，一方面使繁瑣的佛教簡易化；一方面使印度傳入的佛教中國化。

   

※魯迅

   

□釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲。

   

※李石岑

   

□我以為佛學的提倡，不特於對科學毫無抵觸之處，而且能使科學的方法上加一層深密，科學的分類上加一層正確，科學的效用上加一層保證。

   

※沈家禎

   

□我本人是科學家，對科學很感興趣，我對佛法同樣感興趣。我個人認為佛法和科學是一而二，二而一的。

   

※楊振寧

   

□佛教是世界上偉大的宗教之一，兩千多年前傳入中國之後，對中國文化產生了深遠的影響。

   

※王季同 

□哲學家對這個（佛家的真如，即終極真理）不過是推測，佛教卻是親證。 所以佛教哲學大旨和近代西洋哲學仿佛，而精密過西洋哲學好幾倍。

   

※朱光潛

   

□佛教以出世的精神，幹入世的事業。

   

※愛因斯坦（美籍德人）

   

□如果有任何能夠應付現代科學需求的宗教，那必定是佛教。

   

□沒有科學的宗教是瘸子，沒有宗教的科學是瞎子。

   

□空間、時間和物質，是人類認識的錯覺。

   

□未來的宗教將是宇宙的宗教。 它應當超越個人化的神，避免教條和神學，涵蓋自然和精神兩方面。它的根基，應建立在某種宗教意識之上，這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作為一個有意義的整體來經歷時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。

   

※尼赫魯（1889-1964）傑出印度政治家

   

□ 如果有什麼問題我們不得不去考慮它時，我們得按照佛陀的教誨，平平靜靜地，民主地去考慮它。

   

□佛比起所有的學說和教條顯得更加偉大，千百年來，他的啟示一直震撼著人類。 歷史上大概沒有任何其他時候比現在正身處苦難與心煩意亂之中的人類更需要他的和平的啟示了。

   

□在這個充滿衝突與風波，仇恨與暴力的世界中，佛陀的教理就像太陽一樣大放光芒。 在這個充斥著原子彈和氫彈的世界裏，沒有任何時候比現在更需要這個教理了。 人類兩千五百年的經歷只不過是更進一步證明了這個教理的持久性與真實性。讓我們記住這永恆的教理，努力按照佛陀的教法來革新我們的思想和修正我們的行為。 這樣，即使是處在令人恐懼的原子彈時代，我們也會鎮定自如地面對它，為促成正思正行盡我們的綿薄之力。

   

※尊者W·羅侯羅博士

   

□佛教是現實的，因為它對生活和世界所採取的，就是一種現實的態度。 它並不是錯誤地把我們領向愚人的天堂，也決不用所有的那些虛構的恐懼和罪惡感來威脅恐嚇、折磨摧殘我們。它精確而客觀地描述我們以及我們周圍的世界，並且給我們指出了一條通向徹底自由、和平與安寧的幸福之路。

   

※法蘭西斯·斯托利

   

□佛法的原則在今天就像在它最初表述出來時一樣，並不受時間變化和知識爆炸的影響。無論科學知識的增長如何擴展人類心理的地平線，在「法」的框架裏總是有接納和消化更多科學發現的空間，但它又不是靠依賴原始思想中有限的概念來投合一些人的心意，也並非仰仗了其否定思想的力量。

   

※鮑羅登博士（英）

   

□佛教為今日人類之救星！現今研究佛學者漸多，實因佛教高出一切宗教，雖科學、哲學長足進步，然其發明之最如理處，要亦和佛法可通。 況佛法有最甚深處、最廣大處、最真實合用處，決非現世一切學術宗教所可企及。

   

※哈茲拉特·依拉亞特·可汗

   

□佛陀的使命性質非常特殊。因此它與世界其他宗教有著相當不同之處。 佛陀的使命是讓那些「理想主義的鳥兒們」飛得離大地更近一些，因為，滋養他們身體的食物畢竟來源於地球。

   

※薩拉乃浮夫人（美）

   

□佛教在其長遠歷史中，無時不在向前邁進。 它不但保持了它的與近代科學之並進，並且超出而立在科學的前面。 佛教在今日，正如科學一樣，嶄新而適用。 何以故？ 因為佛是以顛撲不破的真如之理為基礎故。

   

※喬治·萬雷（美）

   

□現在世界急需拯救。 我以為只有佛的光明和佛的聖潔，人們才能得到真正的拯救，才能得到真正的解放和自由。

   

※弗朗基博士（荷）

   

□世界戰亂的根源，是由於某些國家貪婪心太重，權利心太濃，恃強淩弱，稱王稱霸，以致發展成殘酷的戰爭。 摩西十誡已經提及，但道理沒談透，故沒能收弭兵之效。獨有佛說非常究竟，特別是佛教戒律非常精粹。假使能使佛教普及，則世界大同就可拭目以待了。

   

※曼特森夫人（德）

   

□佛教的生活準則，能使人們獲得精神上的淨化與安樂，並使生活充實、美滿而合理。佛教的思想能導致和平，使人類確知非正義戰爭是野蠻行為。佛教不強人盲從，而是引導人們深思，接受其教義。凡有智慧的人，就佛學的道理深思諦觀，盡皆會達到心智開悟而感到心底光明。

   

□佛之教義，不僅為東方人設，並為一切西方人所需要。 凡能精研佛法者，皆能得到不可思議之智慧及思想威力。今，時機已至，東方人應速將大乘佛教詔示西方，西方人應速起研求之。東方對世界文明之大貢獻，蓋即大乘佛教是也。

   

※克里柔夫人（英）

   

□宗教與科學是相互排斥的，兩者不能通融。這大半是由於某些宗教信守神的啟示，它們固步不前，不肯去研究宇宙的自然法則。唯獨東方的宗教……佛教，它提出了因果律和緣起法，能從事研究佛教和人生，並經得起科學的推理和驗證。所以佛教是啟人智慧的宗教，只有它可以與科學相提並論。

   

□佛教所開示者，乃是一種使心和意共同滿足的思想法則，其所含內容之高深，乃無與倫比者也！

   

※榮赫司鵬爵士（英）

   

□我在東南亞國家旅遊和佛教徒接觸，最感動的是他們周圍有一種莊嚴和安和的氣氛存在；而且到處可見大大小小的佛像，以一種高尚、寧靜、慈愛、端莊的姿態趺坐著，單是這種氣氛和神態，已經將佛的基本特質深深印入我的腦海，而使我神往了。

   

※弗那多博士（斯里蘭卡）

   

□佛教之生活法，能使人們得到安樂，並使生活成為合理，至誠和平；使人類確知戰爭是野蠻愚癡的最良方法，無過於宣傳佛教之道理及見解。佛教不強人盲從，但凡有思想智慧之人，就佛教道理深思諦觀，則未有不怡然煥然，心安理得者。

   

※隆斯佩雷女士（法）

   

□佛教意義的高尚，道理的純正，對於法國很多意識純正而好道的人，及不滿意於宗教信條的人和真正的自由思想者，具有一種很大的吸引力。我們既看到現在全世界的混亂與痛苦，又感覺到適用佛教的道理可以解決我們當前面臨的種種問題。那麼，我們便可喚起人類，使注意佛教的這件工作是怎樣的急切了。

   

※威爾斯博士（英）

   

□佛陀之法音，佛陀之根本教義，由今研究其原本所得，乃知極簡單明晰，且與近世觀念最相合，其為自古迄今最銳利理智之成功，蓋不待辯也。

   

□佛陀原始之教，只要稍加整理、滌清而發揚，對於人類命運前途，仍大起作用而弘傳於世。

   

※諾曼裴耐斯教授（英）

   

□佛教是醫治『崇尚』摩登病的良藥。在我們這個痛苦疲憊的歐洲，我們斷然需要佛陀教理，這教理就是『中道之教』。 它可以開拓我們的視野，啟發我們的覺悟，引導我們達到和平光明的大道，並能獲得大智慧。

   

《回向偈》 

願以此功德，莊嚴佛淨土。

上報四重恩，下濟三途苦。

所有見聞者，悉發菩提心。

盡此一報身，同生極樂國。

   

註釋：

   

1 【種姓制度】 古代印度在後期吠陀時代（西元前1000年左右至西元前600年左右），四姓制度已告成立。所謂四姓，即︰(1)婆羅門︰指祭司、僧侶階級，可為他人執行祭儀、教授《吠陀》聖典、接受布施。(2)剎帝利︰指王族及武士階級。其職責在於保護人民。(3)吠舍︰指從事農業、畜牧、商業的庶民階級。(4)首陀羅（或作首陀）︰指奴隸階級。即被前三階級所征服的原住民，以服務前三種姓為義務。

   

此四姓之中，婆羅門之地位最為尊貴，首陀羅則是最下等的階級。此外，另有一種『不可觸賤民』，為四姓之外的混雜種姓，被視為野蠻人而倍受歧視。

   

2 【沙門】華譯勤息，即勤修佛道和息諸煩惱的意思，為出家修道者的通稱。

   

3 【善知識】『惡知識』之對稱。指教示佛法之正道，令得勝益之師友。又作知識、善友、親友、善親友、勝友。釋氏要覽卷上引瑜伽師地論，舉出善知識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。

   

4 【惡道】　順著惡行而趨向的道途，如地獄、餓鬼、畜生等三惡道是。

   

5 【三界】　欲界、色界、無色界。欲界是有淫、食二欲的眾生所住的世界，上自六欲天，中自人、畜所居的四大洲，下至無間地獄皆屬之；色界是無淫食二欲但還有色相的眾生所住的世界，四禪十八天皆屬之；無色界是色相俱無但住心識於深妙禪定的眾生所住的世界，四空天屬之。此三界都是凡夫生死往來的境界，所以佛教行者是以跳出三界為目的。

   

6 【有漏】　漏是煩惱的別名，有漏就是有煩惱。漏含有漏泄和漏落二義：貪嗔等煩惱，日夜由六根門頭漏泄流注而不止，叫做漏；又煩惱能使人漏落於三惡道，也叫做漏，所以有煩惱之事物就叫做有漏法，而世間的一切有為法，都是有煩惱的有漏法。

   

7 【三昧耶戒】密教的戒律。

   

8 【悉地】意譯作成就、妙成就。梵漢並舉而稱成就悉地、悉地成就。於密教，意指依誦持真言等，以身、口、意三密相應而成就世間、出世間種種妙果。據大日經疏卷十五載，完成正覺之階位，稱為無上悉地；達於此位之前，尚有信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地。對此，顯教諸師認為『信』是地前之信行，『入地』是指入於初歡喜地（相當於聲聞之入見道），『五通』是遍知世間五神通之境，至超越五通仙人位而臻第四地，『二乘』是超越二乘之境界，而至第八地，『成佛』即是由第九地修菩提道，進而完成如來位。若依密教，則初歡喜地有十心，初心至第四心為五通，第五心至第八心為二乘，第九心至第十心，即得成佛。即初地十心分三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。

   

9 參觀：法尊法師著《宗喀巴大師的<菩提道次第論>》

   

10 【密意】 隱含之旨意。即指佛特殊之意趣。蓋佛之真意與眾生所理解者不同，故稱為密。此即言，即使詳細說明，眾生亦難以理解測知佛真實之意，故佛所說者，皆為方便教說。此外，指密意方便教，乃對顯了真實之教而言。又以密意所說之語，稱為密語。亦即指佛陀真實、秘密之言語與教示。例如，如來說涅槃乃隱去如來常住之意而說，故稱密語。〔最勝王經卷一〕

   

11 【了義】乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了、述盡佛法道理之教，稱為了義教，若順應眾生理解之程度，不直接顯了法義，而漸次以方便教相引導，則稱不了義教（未了義教）。了義教與不了義教，合稱二了。『依了義經，不依不了義經』即為四依之一。瑜伽師地論卷六十四稱，契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，故為不了義教；與此相違者稱為了義教。〔觀無量壽佛經疏散善義、圓覺經略疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕

   

12 【三寶】係指為佛弟子所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵buddha  ），乃指覺悟人生之真相，而能教導他人之佛教創始人，或泛指一切諸佛；法（梵dharma  ），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵sam!gha  ），指修學佛法之出家佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。

   

13 【四眾】指僧俗四眾，即比丘、比丘尼、優婆塞（男居士）、優婆夷（女居士）。

   

14 【宗派】凡教義之宣佈、儀式、行事之內容等皆相同者，即同屬一宗派。佛陀在世時，佛教僧尼團體本稱僧伽，為當時唯一之教團，然於佛陀入滅後數百年之間則產生十八至二十個部派；至大乘佛教，因學說分歧，又有中觀派、瑜伽派之形成。

   

中國佛教產生學派之初，僧人未必屬於一定之僧團。直至各種教義紛紛確立，祖師之傳承逐漸受重視，宗派之名稱，遂成為該一僧團之代表。

   

中國佛教宗派之產生，約於隋唐時代，有十三宗之說。所謂十三宗，即：毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、淨土、禪、天臺、華嚴、法相、密宗等。禪宗有五家七宗之說，五家即：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、 法眼等南宗禪流派。七宗即五家中之臨濟宗又分出楊岐派、黃龍派。

   

15 【如法】指隨順佛所說之教法而不違背。亦指契合於正確之道理。

   

16 【正法】 (一)指真正之法。亦即佛陀所說之教法。又作白法、淨法，或稱妙法。凡契當於佛法正理之法，皆稱正法。(二)正、像、末三時之一。佛陀入滅後，教法住世，依之修行即能證果，稱為正法。

   

17 【大乘】音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘之相反詞。乘，即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如下各說：

   

(一)在阿含經，尊稱佛陀之教說為『大乘』。

   

(二)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。

   

18 【菩提心】求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。又稱無上菩提心、無上道心、無上道意，或略稱道心、道意、覺意。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25·362c）︰『菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。』

   

此菩提心之內容，即『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成』之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。舊譯《華嚴經》卷五十九云（大正9·775b）︰『菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。』

   

19 【華嚴宗三觀】初祖杜順依《華嚴經》而立。謂之法界三觀。法界是所觀之境，三觀是能觀之心。一、真空觀，窮盡法界之事相，無一有自爾之別性，皆歸於平等之空性，以空為性。空並非頑無之空，真如之理性超然而離諸相，故名為空觀。眾生所見之森羅萬象，悉為妄情之偏計，猶如空華之實性為虛空，泯亡妄情所見之事相，顯真空之妙體，名為真空觀。真空即四法界中之理法界。二、理事無礙觀，今顯實空，泯情所見之事相，以顯真如之空性。然共此真如，非凝然無為之頑體，具不變隨緣之二義，雖以不變之故，常往無作，然以隨緣之故變造一切諸法。然則眾生所見之萬象皆為真如之隨緣，隨緣之萬象即真如。猶如水即為波，波即為水。所謂色即是空，空即是色。如是觀真如性起萬法，萬法一一以真如為性，名為事理無礙觀。此乃四法界中事理無礙法界。三、周遍含容觀，既知法界之事相為真如之隨緣性起，而其起非分取真如之性，性為一味平等，不可分取。一微一塵，悉完具真如之全體。故完具理之一 一事相，如其理性之法界融通，一 一事相亦遍含容一切法界而重重無盡。此名周遍法界性。這是四法界中之事事無礙法界，隨緣觀之至極。詳見華嚴法界觀。

   

20 【信行】對於法行而言，自己依聖法而行，謂之法行，信他教而行，謂之信行。信行者為鈍根而成聞慧，法行者為利根而成思慧。玄義十曰：『教門為信行人，觀門為法行人。』

   

21 【戒行】恪守戒律的操行。

   

22【慈悲】慈與悲。願給一切眾生安樂叫做慈；願拔一切眾生痛苦叫做悲。

   

23 【運心供養】四供養之一。又稱以心供養、理供養。但於心中起供養之思，而不現於事實。亦即心中興起至誠之供養想。

   

24 【資糧】即必需品、積集、準備之意。資為資助，糧為糧食；如人遠行，必帶資糧，故欲證三乘之果者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經中亦每以『資糧』一詞引申為趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。《金光明最勝王經》卷六與《大寶積經》卷五十二等均有二種資糧之說，即指福德資糧（布施、持戒、忍辱、精進、禪定）、智德資糧（又作智慧資糧，即修行般若智慧）。

   

25 【羯磨】漢譯作業，即作授戒懺悔等事業的一種宣告儀式，由此宣告儀式的宣告文，而成就所作之業。

   

26 【瑜伽教】密教的總稱，因密教是以三密的瑜伽為宗。

   

27 【繒蓋】指絹帛。意即以絹帛製造之大蓋。又稱天繒蓋。係天蓋之一種。蓋，原為印度作為防日遮雨之器物，後世乃以圓筒形絲帛製品高懸於佛像頂上，或懸於說法者高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。

   

28【鬘】花鬘，以香草結成花鬘供佛。由花等編綴成之飾物。可掛在頭、頸、胸或手腳等部位。

   

29【瓔珞】音譯作吉由羅、枳由羅。又作纓絡。由珠玉或花等編綴成之飾物。可掛在頭、頸、胸或手腳等部位。印度一般王公貴人皆佩戴之。

   

30【塗香】塗香於身手以供養佛。《智度論》九十三曰：『天竺國熱，又以身臭故，以香塗身，供養諸佛及僧。』同三十曰：『塗香有二種：一以栴檀木等摩以塗身，二者種種雜香搗以為末。以塗其身，及熏衣服，並塗地壁。』《大日經疏》八曰：『塗香是淨義，如世間塗香能淨垢穢息除熱惱。』

   

31【幢幡】幢幡皆為旌旗之屬。梵語馱縛若，譯曰幢，梵語波吒迦，譯曰幡。竿柱高秀，頭安寶珠，以種種之彩帛莊嚴之者曰幢。長帛下垂者曰幡。又自幢竿垂幢曰幢幡。

   

32 【伎樂】音樂。

   

33 【業力】業的力量。善業有生樂果的力量，惡業有生惡果的力量。

   

34 【六道】天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。因此六者是一切眾生乘業而趣向之處，故又名六趣。

   

35 【勝義】又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。

   

36 【依止】依賴止住有力有德之處，而不背離。

   

37 【僧伽】 略稱僧。意譯為和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海為喻，而稱海眾）。四人、五人乃至二十人以上，方可稱為僧。唐代道宣律師認為構成僧伽須有二種條件：(一)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。(二)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。

   

38 【賢聖】  賢與聖之並稱。賢，即善和之意，指見道以前調心離惡之人；謂凡夫離惡而未發無漏智，不證理亦未斷惑，係見道以前之位。聖，即會於正理之意，指證見諦理，捨異生性之人；謂捨去凡夫之性，發無漏智而證理斷惑，屬見道以後之位。要之，以有漏智修善根者，稱為賢者；以無漏智證見正理者，稱為聖者。

   

39 【三惡道】　地獄、餓鬼、畜生。地獄屬上惡，餓鬼屬中惡，畜生屬下惡。

   

40 【四諦】1、苦諦。苦是受逼迫苦惱之意，主要指三界生死輪迴的苦惱。有三苦、八苦的不同。三苦，一為苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二為壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；三為行苦，謂不苦不樂時，為無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。2、集諦。亦名習諦。集是積聚感招之意。說一切眾生，常時以來，由於貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行為的業因，能感招將來的生死苦果。3、滅諦。亦名盡諦，為息滅、滅盡之意，滅盡三界內之煩惱業因以及生死果報，稱為滅，也稱了脫生死，從此不再受三界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即為解脫。4、道諦。道為通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認為道諦是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認為依道諦去修行，就能達到寂滅解脫的滅諦。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

   

41 【十二因緣】　又名十二有支，或十二緣起，是說明有情生死流轉的過程。十二因緣是無明（貪嗔癡等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業）、識（業識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、取（追求造作）、有（成業因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。以上十二支，包括三世起惑、造業、受生等一切因果，周而復始，至於無窮。

   

42 【三善道】　天、人、阿修羅。天屬上善，人屬中善，阿修羅屬下善。

   

43 【依止】 即依存而止住之意；一般謂依賴於有力、有德者之處而不離，亦稱為依止。

   

44 【三十二相】　又名三十二大人相，一足安平，二足千輻輪，三手指纖長，四手足柔軟，五手足縵網，六足跟圓滿，七足趺高好，八癇如鹿王，九手長過膝，十馬陰藏，十一身縱廣，十二毛孔青色，十三身毛上靡，十四身金光，十五常光一丈，十六皮膚細滑，十七七處平滿，十八兩腋滿，十九身如師子，二十身端正，二十一肩圓滿，二十二口四十齒，二十三齒白齊密，二十四四牙白淨，二十五頰車如師子，二十六咽中津液得上味，二十七廣長舌，二十八梵音清遠，二十九眼色紺青，三十睫如牛王，三十一眉間白毫，三十二頂成肉髻。

   

45 【八十種好】 又曰八十隨形好，更細分別三十二相為八十種之好。隨形好者隨三十二形相之好。一無見頂相，佛頂上之內鬘，仰之則愈高，遂不見其頂上；二鼻高不現孔；三眉如初月；四耳輪垂埵；五身堅實如那羅延；六骨際如鉤鎖；七身一時迴旋如象王；八行時足去地四寸而現印文；九爪如赤銅色，薄而潤澤；十膝骨堅而圓好；十一身清潔；十二身柔軟；十三身不曲；十四指圓而纖細；十五指文藏覆；十六脈深不現；十七踝不現；十八身潤澤；十九身自持不逶迤；二十身滿足；二十一容儀備足；二十二容儀滿足；二十三住處安無能動者；二十四威振一切；二十五一切眾生見之而樂；二十六面不長大；二十七正容貌而色不撓；二十八面具滿足；二十九唇如頻婆果之色；三十言音深遠；三十一臍深而圓好；三十二毛右旋；三十三手足滿足；三十四手足如意；三十五手文明直；三十六手文長；三十七手文不斷；三十八一切惡心之眾生，見者和悅；三十九面廣而殊好；四十面淨滿如月；四十一隨眾生之意和悅與語；四十二自毛孔出香氣；四十三自口出無上香；四十四儀容如師子；四十五進止如象王；四十六行相如鵝王；四十七頭如摩陀那果；四十八一切之聲分具足；四十九四牙白利；五十舌色赤；五十一舌薄；五十二毛紅色；五十三毛軟淨；五十四眼廣長；五十五死門之相具；五十六手足赤白，如蓮華之色；五十七臍不出；五十八腹不現；五十九細腹；六十身不傾動；六十一身持重；六十二其身大；六十三身長；六十四手足軟淨滑澤；六十五四邊之光長一丈；六十六光照身而行；六十七等視眾生；六十八不輕眾生；六十九隨眾生之音聲，不增不減；七十說法不著；七十一隨眾生之語言而說法；七十二發音應眾聲；七十三次第以因緣說法；七十四一切眾生觀相不能盡；七十五觀不厭足；七十六發長好；七十七發不亂；七十八發旋好；七十九發色如青珠；八十手足為有德之相；見法界次第下之下。大乘義章二十末。

   

46 【凡夫】略稱凡。指平凡之人。就修行階位而言，則未見四諦之理者，均稱凡夫。故是流轉生死的平常人。

   

47 【僧伽】 略稱僧。意譯為和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海為喻，而稱海眾）。四人、五人乃至二十人以上，方可稱為僧。唐代道宣律師認為構成僧伽須有二種條件：(一)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫為目的。(二)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。

   

48 【見道】又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反復加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。

   

49 【加行道】乃加功力進修之道。為四道之一。又作方便道。即為斷除煩惱而預備加功用行的修行之道，修此方便加行，能引後無間道而趣向涅槃之道。與唯識五位中之加行位相同，即『見道』之前的四善根（暖、頂、忍、世第一法）之位。據俱舍論卷二十五載，經由加行道可生起其後之無間道。大乘法苑義林章卷二（大四五·二八二下）：『加行者，加功用行，欣求斷道。』〔大乘阿毗達磨雜集論卷八、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷六十九、俱舍論卷二十一〕

   

50 【正學女】 為出家五眾之一。又作學法女、學戒女、式叉摩那尼、式叉尼。意為在學法中之尼眾。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四尼眾別行篇載，沙彌尼欲受具足戒者，於受具足戒之前二年期間，別學三種法：(一)受持淫、盜、殺、妄等四重禁戒。(二)不犯染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等六法。(三)修學一切比丘尼應具足之戒行。於此期間，查驗有無胎孕，並試行真固與否。此時期之沙彌尼即稱正學女。

   

51 【凡夫】略稱凡。指平凡之人。就修行階位而言，則未見四諦之理者，均稱凡夫。故是流轉生死的平常人。

   

52 參 觀 ：常 　 正 ： 「 居 士 佛 教 」 芻 議 。法 音  1998 年 第 7 期 ( 總 第 167 期 ）第 23 頁

   

53【阿闍梨】　華譯為教授，或軌範正行，或悅眾，即是矯正弟子們行為的比丘。四分律五種的阿闍梨，即出家、受戒、教授、受經、依止等。

   

54【白衣】原意白色之衣，轉稱著白衣者，即指在家人。印度人一般皆以鮮白之衣為貴，故僧侶以外者皆著用白衣，從而指在家人為白衣，佛典中亦多以『白衣』為在家人之代用語；相對於此，沙門則稱為緇衣、染衣。

   

55 參 觀 ：佛  日 ： 近 現 代 居 士 佛 教 。 法 音  1 9 9 8 年 第 5 期 ( 總 第 1 6 5 期 ）第 1 3 頁

   

56 【掉舉】指浮動不安之心理狀態。

   

57 【惛沈】又作昏沉。指使身心昏昧、鈍感、頑迷，而喪失進取、積極活動之精神作用。

   

58 【八不中道】龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。

   

龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而『空』並非『無』的異名，『空』的意義是『不』，『不』是泯義、破義，並非對於『有』的『無』，而是超越有無的『中道』。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30·1b）︰『不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。』生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說『不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出』，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了『不生』一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，『不生』即『無生』）是一切佛法的中心，所以用『不生』來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42·43a）︰『佛雖說八不，則束歸一無生。』《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂『諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。』即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。

   

59 【比量】因明學用語。又稱真比量。因明三量之一。比量就是由推理而得的知識。

   

60 【比量】因明學的三支量之一，即比喻量，如隔牆見角，比知有牛，隔岸見煙，比知有火。比量，即推比量度之意。

   

61 【三量】１．現量、比量、聖教量。現量是在根境相對時，用不著意識思索就能夠直覺親證到的，如眼耳鼻舌身前五識去了別色聲香味觸五塵的時候是；比量是比度而知，如遠見煙就知道彼處有火，聽到隔壁有說話的聲音，就知道裏面有人是；聖教量又名聖言量，是因為有聖人的文教才知道的意思。２．現量、比量、非量。現量和比量如前所說，非量謂心心所緣境時，判斷錯誤，如見繩以為蛇，見月明以為天亮等是。

   

62 【三藏】修多羅藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏。修多羅藏即是經藏，為佛所說的經文；毗奈耶藏即是律藏，為佛所制的戒律；阿毗達磨藏即是論藏，為佛弟子所造的論著。

   

63 【依止】依賴止住。

   

64【阿賴耶識】阿賴耶，為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。

   

65 【法師】指通曉佛法又能引導眾生修行之人。又作說法師、大法師。廣義之法師，通指佛陀及其弟子；狹義則專指一般通曉經或律之行者，稱為經師或律師。佛菩薩及其大弟子等，皆知深妙之法，又知眾生根機之利鈍而為之演說，故稱大法師。

   

關於法師之資格，據《瑜伽師地論》卷八十一、《十住毗婆沙論》卷七、澄觀之《華嚴經疏》卷四十三等所載，必須具備下列條件：(一)法師十德，即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。具足此十法，則能成就眾相圓滿。(二)行四法，即：(1)廣博多學，能持一切言詞章句。(2)善知世間、出世間諸法生滅之相。(3)得禪定智慧，於諸種經法中，能隨順而無諍。(4)不增不減如法而行，言行一致。

   

就法師之類別而論，據《法華經》卷四法師品、卷六法師功德品載，依法師之專長及其弘法之差異可分為受持、讀經、誦經、解說、書寫等五種，稱為五種法師。然後世則演成書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、說、誦、思修等十種法師。

   

此外，我國稱道安、慧遠等學問德行高深者為法師，然對鳩摩羅什、玄奘等對翻譯經藏有卓然貢獻之大譯經師，則多稱三藏法師，以別於禪師、律師等稱呼。

   

66 【憨山】（1546～1623）明代僧。安徽全椒人，俗姓蔡。名德清，字澄印，號憨山。十二歲從金陵報恩寺永甯誦習經教。十九歲出家受具足戒，並至棲霞山從法會受禪法。以慕清涼澄觀之為人，自字澄印。萬歷元年（1573）遊五臺山，愛憨山之奇秀，遂取此為號。歷住青州（山東）海印寺、曹溪寶林寺等，宣揚禪宗。宣導念佛與看話頭（禪宗之古則公案）雙修。熹宗天啟三年十月示寂，世壽七十八。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭，並稱明代四大高僧。著述宏富，有楞嚴經通議十卷、觀楞伽經記八卷、法華經通義七卷等行世。弟子福善、通炯等彙編其遺文，題為憨山老人夢游集（又作憨山大師夢游全集），凡五十五卷（古本四十卷），另有其自著之年譜二卷。〔憨山老人自序年譜實錄（憨山老人夢游集卷五十三、卷五十四所收）、釋鑒稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷三、淨土聖賢錄卷五〕

   

67 【真言】音譯曼怛羅、曼荼羅。又作陀羅尼、咒、明、神咒、密言、密語、密號。即真實而無虛假之語言之意。

   

68 【非人】指非人類之天龍八部，以及夜叉、惡鬼、修羅、地獄等。一般又作為鬼神之泛稱。

   

69 【法施】指宣說佛法，利益眾生。又作說教、說法、說經、談義、勸化。

   

70 【四恩】父母恩（家庭）、眾生恩（社會）、國土恩（國家）、三寶恩（佛、法、僧）。

   

71 【三有】１．三界的生死有因有果，所以叫做三有。一、欲有，即欲界的生死；二、色有，即色界的生死；三、無色有，即無色界的生死。２．本有、當有、中有。本有指現生的身心；當有指未來的身心；中有指本有與當有之間所受的身心。

   

72 【法界】１．法者諸法，界者分界，諸法各有自體，而分界不同，故稱法界。２．法者諸法，界者邊際之義，窮極諸法的邊際，故稱法界。３．法者諸法，界者性之義，諸法在外相上雖千差萬別，但皆同一性，故稱法界。４．一一之法，法爾圓融，具足一切諸法，故稱法界。

   

73 【慈悲】慈愛眾生並給與快樂（與樂），稱為慈；同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦（拔苦），稱為悲；二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上於此悲者）。

   

74 【無量劫】多到不可計量的劫數。

   

75 【宿業】過去世所造之善惡業因。又稱宿作業。即指於現世感宿業之果報，而現世之行業又成為來世招果報者。惟一般多以宿業指惡業因，另以宿善指善業因。

   

76【三惡道】地獄、餓鬼、畜生。地獄屬上惡，餓鬼屬中惡，畜生屬下惡。

   

77 【總持】總一切法和持一切義的意思，是梵語陀羅尼的譯義。

   

78 【法化】正法的教化。

   

79【感應道交】指眾生之所感與佛之能應相交之意。佛陀與眾生之關係如同母子之情，此既非眾生之自力，亦非教化所致，乃由於機緣成熟，佛陀之力量自然能與之相應，亦即眾生之『感』與佛陀之『應』互相交融。復次，眾生之根性有百千之多，故諸佛之巧應亦有無量之數，由是而有各種不同之機應，根據《法華玄義》卷六上所綜言，而以下列四句統括之：(一)冥機冥應，謂眾生於過去世善修三業，於現在世未運身口業，藉於往昔之善根，是為冥機；雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為冥應。(二)冥機顯應，謂眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(三)顯機顯應，謂眾生於現在世身口意精勤不懈，亦能感得利益。(四)顯機冥應，謂眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。

   

80 【九品往生】修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：

   

(一)上品上生，先發三心，即『至誠心』、『深心』、『回向發願心』，次修三業，即『慈心不殺，具諸戒律』、『讀誦大乘經典』、『修行六念』。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛台，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。

   

(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金台，授手迎接。

   

(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。

   

(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花台。

   

(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。

   

(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。

   

(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為贊大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱『南無阿彌陀佛』名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。

   

(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為贊阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。

   

(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。

   

81【輪迴】謂眾生由惑業之因（貪、嗔、癡三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，如車輪之回轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪回、流轉、輪轉。

   

82 【正行】指不邪曲之行。即以佛之教化為基準之正當行為，與『邪行』相對；或對雜行、助行而言正行。又由直接原因而成之行稱為正行，由間接原因而成之行稱為助行。

   

83 【四種念佛】念佛，即憶念佛之意，又轉為觀念佛之相好或唱念佛之名號。據宗密之《華嚴經行願品別行疏鈔》卷四舉出四種念佛之法：(一)稱名念佛，謂專心稱念佛之名號，於晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，如是歲月既久，則念念不斷，純一無雜。(二)觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現，如是則念念不斷，純一無雜。(三)觀想念佛，謂於心觀想佛之相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前。(四)實相念佛，謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續，則三昧現前。

   

84 【三摩地】又作三昧、三摩提、三摩帝、三摩底、三麼地、三昧地等，華譯為定，即住心於一境而不散亂的意思。

   

85 【六根】眼、耳、鼻、舌、身、意。眼是視根，耳是聽根，鼻是嗅根，舌是味根，身是觸根，意是念慮之根。根者能生之義，如草木有根，能生枝幹，識依根而生，有六根則能生六識，亦復如是。其中何根生何識，各有其界限，不相混，例如眼根只能生眼識，並不能生耳鼻等識，餘可類推。

   

86 【性戒·遮戒】性戒，又稱性重戒、性罪戒或主戒、舊戒。遮戒，又稱息世譏嫌戒、離惡戒、客戒或新戒。性戒是佛法和世間法都不得違犯的戒條，不論佛陀制定與否，這類行為的本身就是罪惡，犯者將感得三途的果報。遮戒則是因佛陀制定而後所形成的戒條，所以只有受佛教戒律的人才須遵行不悖。

   

87 【五乘】人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘就是乘著五戒的教法而生到人間來；天乘就是乘著十善的教法而生到天上去；聲聞乘就是乘著四諦的教法而證得阿羅漢果；緣覺乘就是乘著十二因緣的教法而證得辟支佛果；菩薩乘就是乘著六度的教法而證得至高無上之佛果。

   

88 【蜎飛蠕動】指形體細微渺小之生物。又作□飛蠕動、蜎□蠕動。蜎飛，指小蟲之飛行，如蚊虻等；蠕動，乃小蟲蠢動之貌，如蛆蟲等。《龍舒增廣淨土文》卷三謂，一切有情，無論細微如飛蟲、蛆蟲等蜎飛蠕動，佛皆化度。

   

89 【非人】指非人類之天龍八部，以及夜叉、惡鬼、修羅、地獄等。一般又作為鬼神之泛稱。《比丘六物圖私抄》卷下載，於律典中，謂有人趣、非人趣、畜生趣等三趣，而以非人趣指天、修羅、地獄、餓鬼等四趣。

   

90 【常住】指寺院，因寺院是僧人常住的道場。

   

91 【信施】即信者向三寶布施財物，或指所施之財物。

   

92 【戒體】戒之體性。舊譯無作，新譯無表。指行者受戒後，於身所生防非止惡之功能。亦即對於戒法之信念與奉持戒法之意志。 

93 【梵行】清淨的行為，也就是斷絕淫欲的行為。

   

94 【學處】意謂所學之處。一般指戒律。如五戒、八戒、十戒等，稱為學處。

   

95 【胡麻】原產於印度，今世界各地均有栽培。其種子扁平，顆粒甚小，有白色、黑色、茶色三種，於諸經論中，每以胡麻譬喻微細、遍滿、無數之義。

   

96 【聖果】(一)依聖道所證得之果報。即指菩提涅槃。　(二)指四種沙門果中之阿羅漢果。

   

97 【須陀洹果】聲聞乘四果中的初果名。

   

98 【定 】亦稱增上心學，指禪定。即擯除雜念，專心致志，觀悟四諦。小乘有四禪，大乘有九種大禪、百八三昧等。小乘四禪為：1、初禪。即禪定的初級階段，這時沉思於專一，擯除情欲、消除不善心，這就是「離」。由此漸進而生喜樂，即欣喜與慰安。但此時尚有思慮，尚未達到表像的沉靜，故稱初禪。2、二禪。由初禪進而安住一想，達到表像的沉靜，獲得一種更高的喜樂。3、三禪。由二禪進而捨離喜樂而達到完全安靜境地，獲得輕安的妙樂。這時已產生了智慧，達到了正念和正智的階段。但此時尚有身體上妙樂的感覺，所以對涅槃境地來說還有一段距離。4、四禪。由三禪再進一步，完全超脫苦、樂，連自身的存在都已忘卻，達到捨念清淨的境界。即涅槃境界。九種大禪為：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨禪。百八三昧為：般若經典中所說的一百零八種禪定，《大智度論》卷五有詳細說明。

   

99 【好相】妙好之異相。謂行者感得佛身並光華等種種妙好之異相。

   

100 【領解】理解他人所教，稱為領解。又作領悟、解會、領覽、領得。

   

101 【大眾】多數之眾。一般指比丘等多人集會。

   

102 【惡趣】又作惡道。為『善趣』之對稱。趣，為往到之義。即由惡業所感，而應趣往之處所。一般以地獄、餓鬼、畜生三趣稱為三惡趣，又稱三途、三惡道，為純粹惡業趣往之處；其中，依嗔恚趣往地獄，依貪欲趣往餓鬼，依愚癡趣往畜生。相對於三惡趣，阿修羅、人、天等三趣稱為三善趣，為行善業者所趣往之處。若以現實人生取譬，嗔恚即為地獄，貪欲即為餓鬼，愚癡即為畜生，鬥爭即為阿修羅，喜悅則分別為人間、天上。此外，阿彌陀佛四十八願中，第一願為無三惡趣願，第二願為不更惡趣願，此二願皆為大悲拔苦之願。

   

103 【總相戒】指十善戒。戒波羅蜜總攝一切戒法，譬如大海總攝眾流；如十善戒為一切戒法之根本，稱為總相戒；其餘五戒、八戒、十戒、具足戒等無量諸戒皆為別相戒。

   

104 【三昧】又名三摩提，或三摩地，華譯為正定，即離諸邪亂，攝心不散的意思。

   

105 【三身】法身、報身、應身。法身又名自性身，或法性身，即常住不滅，人人本具的真性，不過我們眾生迷而不顯，佛是覺而證得了；報身是由佛的智慧功德所成的，有自受用報身和他受用報身的分別，自受用報身是佛自己受用內證法樂之身，他受用報身是佛為十地菩薩說法而變現的身；應身又名應化身，或變化身，即應眾生之機緣而變現出來的佛身。

   

106 【宿業】過去世所造之善惡業因。又稱宿作業。即指於現世感宿業之果報，而現世之行業又成為來世招果報者。一般多以宿業指惡業因，另以宿善指善業因。

   

107 【現行】『現行』一詞，在語意上有『實現』、『現在發生作用』之義。此指潛藏於阿賴耶識中的種子顯現為現象。亦即由種子產生色法、心法等一切現象。此中，色法必由色種子產生，心法必由心種子產生。

   

108 【識】其原意是指分析物件之後所生起的認識作用。這裏指十二因緣中之識支︰即人於托胎剎那時之意識。

   

109 【十二因緣】又名十二有支，或十二緣起，是說明眾生生死流轉的過程。十二因緣是無明（貪嗔癡等煩惱為生死的根本）、行（造作諸業）、識（業識投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎兒長成眼等六根的人形）、觸（出胎與外境接觸）、受（與外境接觸生起苦樂的感受）、愛（對境生愛欲）、取（追求造作）、有（成業因能招感未來果報）、生（再受未來五蘊身）、老死（未來之身又漸老而死）。以上十二支，包括三世起惑、造業、受生等一切因果，周而復始，至於無窮。

   

110 【業】我們的一切善惡思想、語言、行為，都叫做業，好的思想、語言、行為叫做善業，壞的思想、語言、行為叫做惡業。

   

111 【菩提心】求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。又稱無上菩提心、無上道心、無上道意，或略稱道心、道意、覺意。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25·362c）︰『菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。』此菩提心之內容，即『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證』之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。舊譯《華嚴經》卷五十九云（大正9·775b）︰『菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者，則為良田，長養眾生白淨法故。菩提心者，則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者，則為淨水，洗濯一切煩惱垢故。菩提心者，則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者，則為盛火，能燒一切邪見愛故。菩提心者，則為淨日，普照一切眾生類故。菩提心者，則為明月，諸白淨法悉圓滿故。』

   

112 【無上正等菩提】即無上正等正覺。菩提即是覺。阿耨多羅三藐三菩提的新譯，意思是宇宙間至高無上真正平等普遍的覺悟，亦即究竟圓滿的佛果。

   

113 【涅槃】華譯滅度、寂滅、圓寂、大寂定等，是超越時空的真如境界，也是不生不滅的意思。

   

114 【布施】以自己的財物，分施給別人。布施有三種，即一、財施，即以財物去救濟疾病貧苦的人；二、法施，即以正法去勸人修善斷惡；三、無畏施，即不顧慮自己的安危去解除別人的怖畏。

   

115 【大行】行業廣大之意，指菩薩之修行。菩薩為求佛果菩提，乃發大誓願，歷經三祇百劫，修波羅蜜等諸善萬行，積大功德，故稱大行。

   

116 【止觀】止與觀。止是止息一切妄念，觀是觀察一切真理。止屬於定，觀屬於慧，止觀就是定慧雙修的意思。

   

117 【五欲】１．色、聲、香、味、觸。色是指美麗的色相；聲是指宛轉的聲音；香是指芬芳的香氣；味是指可口的味覺；觸是指適意的觸樂。以上五者因能使人生起貪欲之心，故名五欲。２．財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。

   

118 【六塵】色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。塵者染污之義，謂能染污人們清淨的心靈，使真性不能顯發。又名六境，即六根所緣之外境。

   

119 【六煩惱】又作六隨眠。即：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。

   

120 【惡業】即指出於身、口、意三者之壞事、壞話、壞心等，能招感現在與未來之苦果。通常指造五逆、十惡等業。《四十華嚴經》卷四十（大一○·八四七上）：『我昔所造諸惡業，皆由無始貪、恚、癡。』

   

121 【三惡道】地獄、餓鬼、畜生。地獄屬上惡，餓鬼屬中惡，畜生屬下惡。

   

122 【威儀】行住坐臥應有的威德和儀則。

   

123 【無明】不明白道理，亦即愚癡的別名。

   

124 【無量】多到不可計量。

   

125 【江味農（1873～1938）】清末民初之著名居士。原籍江蘇江寧，寄居湖北。俗名忠業，法名妙熙。自幼隨祖父持誦《金剛經》，每有靈感。民國七年（1918），禮禪宗大師微軍為師，受菩薩戒。同年，並校訂敦煌藏書中的古寫本經典。歷經二年，於殘亂卷帙中輯成《大乘稻稈經隨聽疏》一卷、《淨名經集解關中疏》二卷。民國十年，從日僧覺隨東渡日本高野山，專究東密。後因故未克潛修，未幾返國。後與簡照南等人於上海籌辦功德林佛經流通處，搜集南北刻經處及諸名山各種經版流通全國。民國十四年，協助藏密名師白普仁尊者赴各處宣揚密法。江氏臨命終時，自云︰『金光遍照，佛來接引』於佛號聲中安然而逝，享年六十六。江氏慧解過人，戒行謹嚴，於般若體會頗深。所撰《金剛經講義》一書，流通甚廣。

   

126 【世出世間】世間和出世間。世間是眾生的世界；出世間是佛菩薩的世界。

   

127【禪定】即禪那，漢譯為靜慮，即是止觀不二或定慧不二的境界。禪與定皆為令心專注於某一物件，而達於不散亂之狀態。

   

128 【常住】指寺院，因寺院是僧人常住的道場。

   

129 【世間】音譯作路迦。即毀壞之義。即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因『世』有遷流之義，『間』為間隔之義，故與『世界』一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於《佛性論》卷二中，亦列舉世之三義，即：(一)對治，以可滅盡故。(二)不靜住，以念念生滅不住故。(三)有倒見，以虛妄故。

   

130 【三界】指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之眾生在生滅變化中流轉，依其境界所分之三類；亦即迷於生死輪迴等生存界（即有）之分類，故稱作三有生死，或單稱三有。又三界迷苦之領域如大海之無邊際，故又稱苦界、苦海。(一)欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等眾生所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處；因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。(二)色界，色為物質義，乃遠離欲界淫、食二欲而仍具有清淨色質等眾生所居之世界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，共有十八天。(三)無色界，唯有受、想、行、識四心而無物質之眾生所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。

   

131 【出世間】略稱出世。超出世間之意；即出離有漏繫縛之無漏解脫法。為『世間』之對稱。又世間若指世俗之事，則出世間即指佛法；世間若表有漏（煩惱），則出世間即意謂解脫。亦即一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。於苦、集、滅、道四諦中，苦、集二諦為世間法；滅、道二諦為出世間法。又為解脫而修之四諦、六度等，皆稱為出世間法。

   

132 【法界】天臺宗以地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，總稱為十法界。

   

133 【四弘誓願】眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。此四弘誓願是菩薩所立，凡是大乘行者皆宜牢記和實踐。

   

134 【四攝法】布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。布施攝是對於錢財心重的人，用財施，對於求知心重的人，用法施，使雙方情誼逐漸深厚，而達到我度化對方的目的；愛語攝是隨著眾生的根性，以溫和慈愛的言語相對，令他生歡喜心，感到我和藹可親而與我接近，以達到我度化對方的目的；利行攝是修菩薩道者，以身口意諸行皆有利於人，以損己利人的行為，感化眾生共修佛道，以達到我度人的目的；同事攝是修菩薩道者，要深入社會各階層中，與各行各業的人相接近，做其朋友，與其同事，在契機契緣的情況下，而度化之。菩薩濟度眾生，必須先行此四攝法，使眾生愛我敬我信我，然後方能聽我勸導，修行佛道。

   

135 【四聖諦】又名四真諦，或四諦法，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦是說明人生多苦的真理，人生有三苦，八苦，無量諸苦，苦是現實宇宙人生的真相；集諦的集是集起的意思，是說明人生的痛苦是怎樣來的真理，人生的痛苦是由於凡夫自身的愚癡無明，和貪欲嗔恚等煩惱的掀動，而去造作種種的不善業，結果才會招集種種的痛苦；滅諦是說明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的歸宿的真理，因涅槃是常住、安樂、寂靜的境界；道諦是說明人要修道才能證得涅槃的真理，道有多種，主要是指修習八正道。此四聖諦括盡了世出世間的兩重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。

   

136 【五蘊】蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。

   

137 【十二緣起】又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。

   

138 【二無我】人無我和法無我。人無我是瞭解五蘊假和合之義，知道人無常一的我體可得；法無我是瞭解諸法因緣生之義，知道諸法皆無實在的體用。

   

139 【三法印】諸行無常印、諸法無我印、涅槃寂靜印。諸行無常是說一切世間法無時不在生住異滅中，過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅；諸法無我是說在一切有為無為的諸法中，無有我的實體；涅槃寂靜是說涅槃的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂，故涅槃是寂靜的。凡符合此三原則的，便是佛正法，有如世間印信，用為證明，故名法印。

   

140 【有漏】漏是煩惱的別名，有漏就是有煩惱。漏含有漏泄和漏落二義：貪嗔等煩惱，日夜由六根門頭漏泄流注而不止，叫做漏；又煩惱能使人漏落於三惡道，也叫做漏，所以有煩惱之法就叫做有漏法，而世間的一切有為法，都是有煩惱的有漏法。

   

141 【三苦】苦苦、壞苦、行苦。苦苦是心身受苦時所生的苦；壞苦是偶現之樂境失去時所感受的苦；行苦是諸行無常遷流不息不得安定的苦。欲界三苦俱全，色界只有壞行二苦，無色界則只有行苦。

   

142 【八苦】乃眾生輪迴六道所受之八種苦果，為四諦中苦諦之主要內容。即：(一)生苦，有五種，即：(1)受胎，謂識托母胎之時，在母腹中窄隘不淨。(2)種子，謂識托父母遺體，其識種子隨母氣息出入，不得自在。(3)增長，謂在母腹中，經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生髒之下，熟髒之上，間夾如獄。(4)出胎，謂初生下，有冷風、熱風吹身及衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物刺。(5)種類，謂人有富貴貧賤，相貌有殘缺妍醜等。(二)老苦，有二種，即：(1)增長，謂從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。(2)滅壞，謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞。(三)病苦，有二種，即：(1)身病，謂四大不調，疾病交攻。如地大不調，舉身沉重；風大不調，舉身倔強；水大不調，舉身胖腫；火大不調，舉身蒸熱。(2)心病，謂心懷苦惱，憂切悲哀。(四)死苦，有二種，即：(1)病死，謂因疾病壽盡而死。(2)外緣，謂或遇惡緣或遭水火等難而死。(五)愛別離苦，謂常所親愛之人，乖違離散不得共處。(六)怨憎會苦，謂常所怨仇憎惡之人，本求遠離，而反集聚。(七)求不得苦，謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得。(八)五陰盛苦，五陰，即色受想行識。陰，蓋覆之義，謂能蓋覆真性，不令顯發。盛，熾盛、容受等義，謂前生老病死等眾苦聚集，故稱五陰盛苦。

   

143 【有為法】指因緣和合而生的一切。

   

144 【無為】無因緣的造作，即真理的別名。

   

145【漏盡】斷盡一切的煩惱。

   

146【結解】結與解。結是煩惱所縛；解是證悟真理而得自在。

   

147 【法輪】為對於佛法之喻稱。以輪比喻佛法，其義有三：(一)催破之義，因佛法能摧破眾生之罪惡，猶如轉輪聖王之輪寶，能輾摧山嶽岩石，故喻之為法輪。(二)輾轉之義，因佛之說法不停滯於一人一處，猶如車輪輾轉不停，故稱法輪。(三)圓滿之義，因佛所說之教法圓滿無缺，故以輪之圓滿喻之，而稱法輪。《大智度論》卷二十五（大二五·二四五上）：『佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮。（中略）遇佛法輪，一切煩惱毒皆滅。（中略）一切邪見、疑悔、災害皆悉消滅。』

   

148 【業果】善惡業因所招感的苦樂果報。

   

149 【無上正等正覺】阿耨多羅三藐三菩提的新譯，意思是宇宙間至高無上真正平等普遍的覺悟，亦即究竟圓滿的佛果。

   

150 【實我】實在的我。我本來是五蘊假合而有的，離開了五蘊，那裏有實我的存在。

   

【五蘊】蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。

   

151 【我所】我所有的簡稱。有我見的人，對於身外之物都認為我所有，叫做我所。

   

152 【大劫】合八十小劫或是成住壞空四個中劫為一大劫。

   

153 【忍】忍辱、忍耐、堪忍、忍許、忍可、安忍等意。即受他人之侮辱惱害等而不生嗔心，或自身遇苦而不動心，證悟真理，心安住於理上。

   

154 【五欲】指染著色、聲、香、味、觸五境而起的五種情欲。《佛遺教經》云（大正12·1111a）︰『汝等比丘，已能住戒當制五根，勿令放逸入於五欲。』

   

(1)色欲︰指愛著於男女之端莊形貌及世間寶物等種種妙色。

(2)聲欲︰指愛著於嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹弦管、環釧鈴佩等聲。

(3)香欲︰指愛著於氣味芬芳之物，以及男女身體之香。

(4)味欲︰指愛著於酒肉珍肴、甘甜酸辣之美食。

(5)觸欲︰指愛著於冷暖細滑、輕重強軟、名衣上服、男女身分等物。 

此五欲能破種種佛事，如箭害身，故以五箭喻之。又，《大智度論》卷十七云（大正25·181a）︰『哀哉！眾生常為五欲所惱，而猶求之不已。……五欲害人如踐惡蛇，五欲無實如夢所得，五欲不久如假借須臾，世人愚惑貪著五欲，至死不捨，為之後世受無量苦。』

   

《摩訶止觀》卷四（下）立呵五欲一項為止觀二十五方便之一。另《華嚴經隨疏演義鈔》卷二十七及《大明三藏法數》卷二十四，別稱財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲為五欲。

   

〔參考資料〕　《中阿含經》卷三十八；《雜阿含經》卷八；《增一阿含經》卷七、卷二十五；《摩訶僧只律》卷十；《集異門足論》卷十一；《大毗婆沙論》卷一七三。

   

155 【塵勞】為煩惱之異稱。因煩惱能染污心，猶如塵垢之使身心勞憊。

   

156 【菩提】意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智。此三種菩提中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。

   

157 【涅槃】譯為滅度、寂滅、圓寂、大寂定等，是超越時空的真如境界，也是不生不滅的意思。

   

158 【正法】指真正之法。亦即佛陀所說之教法。又作白法、淨法，或稱妙法。

   

159 【如來】佛的十種稱號之一，因佛乘真如之道，來成正覺，來三界垂化。

   

160 【福田】謂可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，猶如農人耕田，能有收穫，故以田為喻，則佛、僧、父母、悲苦者，即稱為福田。佛為大福田、最勝福田，而父母為三界內之最勝福田。又受恭敬之佛法僧等，稱為敬田（恭敬福田、功德福田）；受報答之父母及師長，稱為恩田（報恩福田）；受憐憫之貧者及病者，稱為悲田（憐愍福田、貧窮福田）。以上三者，合稱三福田。

   

161 【三塗】又作三途。即火塗、刀塗、血塗，義同三惡道之地獄、餓鬼、畜生，乃因身口意諸惡業所引生之處。(一)火塗，即地獄道，或以於彼處受苦之眾生常為鑊湯爐炭之熱所苦，或以彼處火聚甚多，故稱火塗。(二)刀塗，即餓鬼道，以於彼處之眾生常受刀杖驅逼等之苦，故稱刀塗。(三)血塗，即畜生道，以於彼處受苦之眾生，強者伏弱，互相吞啖，飲血食肉，故稱血塗。至若『塗』之義有二：一為殘害，如塗炭；一為所趣，即惡趣、惡道。

   

162 【世尊】佛的尊稱，因佛是世人所共尊的人。

   

163 【諸天】依諸經言，欲界有六天（六欲天），色界之四禪有十八天，無色界之四處有四天，其他尚有日天、月天、韋馱天等諸天神，總稱為諸天。據《普曜經》卷六載，釋尊在菩提樹下成道，諸天皆前來慶賀。

   

164 【三十二相】又名三十二大人相，一足安平，二足千輻輪，三手指纖長，四手足柔軟，五手足縵網，六足跟圓滿，七足趺高好，八癇如鹿王，九手長過膝，十馬陰藏，十一身縱廣，十二毛孔青色，十三身毛上靡，十四身金光，十五常光一丈，十六皮膚細滑，十七七處平滿，十八兩腋滿，十九身如師子，二十身端正，二十一肩圓滿，二十二口四十齒，二十三齒白齊密，二十四四牙白淨，二十五頰車如師子，二十六咽中津液得上味，二十七廣長舌，二十八梵音清遠，二十九眼色紺青，三十睫如牛王，三十一眉間白毫，三十二頂成肉髻。

   

165 【八十種好】又名八十隨形好，即無見頂相、鼻高不現孔、眉如初月、耳輪垂埵、身堅實如那羅延、骨際如鉤鎖、身一時迴旋如象王、行時足去地四寸而現印文、爪如赤銅色薄而潤澤、膝骨堅而圓好、身清潔、身柔軟、身不曲、指圓而纖細、指文藏復、脈深不現、踝不現、身潤澤、身自持不逶迤、身滿足、容儀備足、容儀滿足、住處安無能動者、威振一切、一切眾生見之而樂、面不長大、正容貌而色不撓、面具滿足、唇如頻婆果之色、言音深遠、臍深而圓好、毛右旋、手足滿足、手足如意、手文明直、手文長、手文不斷、一切惡心之眾生見者和悅、面廣而殊好、面淨滿如月、隨眾生之意和悅與語、自毛孔出香氣、自口出無上香、儀容如獅子、進止如象王、行相如鵝王、頭如摩陀那果、一切之聲分具足、四牙白利、舌色赤、舌薄、毛紅色、毛軟淨、眼廣長、死門之相具、手足赤白如蓮花之色、臍不出、腹不現、細腹、身不傾動、身持重、其身大、身長、手足軟淨滑澤、四邊之光長一丈、光照身而行、等視眾生、不輕眾生、隨眾生之音聲不增不減、說法不著、隨眾生之語言而說法、發音應眾生、次第以因緣說法、一切眾生觀相不能盡、觀不厭足、發長好、發不亂、發旋好、發色如青珠、手足為有德之相。

   

166 【劫】梵語劫簸的簡稱，譯為時分或大時，即通常年月日所不能計算的極長時問。

   

167 【福田】田以生長為義，人若行善修慧，猶如農夫於田下種，能得福慧之報，故名福田。

   

168 【釋尊】釋迦牟尼佛世尊。

   

169 【八識】即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。

   

170 康樂編譯

   

171 【箕坐】為坐法之一。橫左足，斜立右膝，右足跟壓覆於左足底之上；因兩足之間其形如箕，故稱箕坐。

   

172 【問訊】 敬禮法之一。即向師長、尊上合掌曲躬而請問其起起居安否。至後世之問訊，僅為合掌低頭。

   

173 【懺除】懺悔而除罪。《普賢觀經》曰：『若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧圓能消除。』《華嚴經》曰：『懺除罪障，隨喜福德。』

   

174 【業障】眾生於身、口、意所造作之惡業能蔽障正道，故稱業障。

   

175 【河沙】恒河沙之略。印度恒河之沙，譬數之多。

   

176 【威儀】

   

行住坐臥應有的威德和儀則。

   

177 【加被】保佑的意思。

   

178 【懺悔】懺是發露過去所作的舊惡，悔是知錯以後不會再作。即追悔過去之罪，而於佛、菩薩、師長、大眾面前告白道歉；期達滅罪之目的。

   

179 【法界】１．法者諸法，界者分界，諸法各有自體，而分界不同，故稱法界。２．法者諸法，界者邊際之義，窮極諸法的邊際，故稱法界。３．法者諸法，界者性之義，諸法在外相上雖千差萬別，但皆同一性，故稱法界。４．一 一之法，法爾圓融，具足一切諸法，故稱法界。

   

180 【三障】煩惱障、業障、報障。煩惱障，如貪欲嗔恚愚癡等之惑是；業障，如五逆十惡等之業是；報障，如地獄餓鬼畜生等之苦報是。眾生因有此三障，所以不能開悟佛道。

   

181 【菩薩道】(一)菩薩之修行。即修六度萬行，圓滿自利利他，成就佛果之道。故菩薩道乃成佛之正因，成佛乃菩薩道之結果；欲成佛，必先行菩薩道。(二)指大乘佛教。即上求佛道，下化眾生之教法。

   

182 【真常】 (一)謂如來所得之法真實常住。(二)指如來真空常寂的涅槃之境。

   

183 【無量光佛】即阿彌陀佛，因阿彌陀佛的身光無量。

   

184【檀越】指『施主』。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯陀那缽底、陀那婆。梵漢兼舉稱作︰檀越施主、檀越主、檀那主、檀主。

   

185 【四恩】父母恩（家庭）、眾生恩（社會）、國土恩（國家）、三寶恩（佛、法、僧）。

   

186 【三有】１．三界的生死有因有果，所以叫做三有。一、欲有，即欲界的生死；二、色有，即色界的生死；三、無色有，即無色界的生死。２．本有、當有、中有。本有指現生的身心；當有指未來的身心；中有指本有與當有之間所受的身心。

   

187 【三業】身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、嗔恚、邪見等為意惡業；若不貪、不嗔、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。

   

188 【塵剎】剎，為國土之意。塵剎，謂多如微塵數之無量世界。

   

189 【微塵數】比喻數量很多。

   

190 【十方】為四方、四維、上下之總稱。即指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教主張十方有無數世界及淨土，稱為十方世界、十方法界、十方淨土、十方剎等。又其中之諸佛及眾生，則稱為十方諸佛、十方眾生。

   

191 【三世】過去世、現在世、未來世。凡已生已滅之法叫做過去世，已生未滅之法叫做現在世，未生未起之法叫做未來世。

   

192 【性空】謂眾緣合成的一切事物，其性本空，沒有真實的自體可得。

   

193 【感應道交】指眾生之所感與佛之能應相交之意。佛陀與眾生之關係如同母子之情，此既非眾生之自力，亦非教化所致，乃由於機緣成熟，佛陀之力量自然能與之相應，亦即眾生之『感』與佛陀之『應』互相交融。復次，眾生之根性有百千之多，故諸佛之巧應亦有無量之數，由是而有各種不同之機應，根據法華玄義卷六上所綜言，而以下列四句統括之：(一)冥機冥應，謂眾生於過去世善修三業，於現在世未運身口業，藉於往昔之善根，是為冥機；雖不現見靈應而密為法身所益，不見不聞而覺知，是為冥應。(二)冥機顯應，謂眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(三)顯機顯應，謂眾生於現在世身口意精勤不懈，亦能感得利益。(四)顯機冥應，謂眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。

   

【感應】感是感召，應是應現，謂我對佛菩薩有什麼要求，如果心意至誠，便可以感召佛菩薩來應現，以滿我之所願。

   

194 【南無】又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原為『禮拜』之意，但多使用於禮敬之物件，表歸依信順，含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶，即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等，將『南無』兩字冠於佛名或經名前，亦表歸依之意。

   

195 【如來】佛十號之一，因佛乘真如之道，來成正覺，來三界垂化。

   

196 【八福田】(一)謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為『田』。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(一)佛田，佛，梵語buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(二)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(三)僧田，僧，音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(四)和尚田，和尚，即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(五)闍黎田，闍黎，音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授、得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(六)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(七)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(八)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。 

(二)《梵網經菩薩戒本疏》卷五所舉八種福田：(一)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(二)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(三)平治險隘，謂道路艱險之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(五)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(六)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(七)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，饑餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(八)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沉魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。

   

197 【佛田】比喻佛為植福之田，供養佛能獲得一切福，消滅一切罪。於一切福田中，以佛之福田最勝。

   

198 【大德】音譯婆壇陀。於印度時，為對佛菩薩或高僧之敬稱。又比丘中之長老，亦稱大德。另於諸部律中，對現前之大眾，凡指比丘眾，稱『大德僧』，比丘尼眾則稱『大姊僧』。在中國，不以『大德』一詞稱佛菩薩，而為對高僧之敬稱。然於隋唐時代，凡從事譯經事業者，特稱大德，《大慈恩寺三藏法師傳》卷六即記載：貞觀十九年（645）六月玄奘於弘福譯經時，另有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。然至近代以來，『大德』一詞已廣泛使用，凡對有德有行之人，不論其出家、在家，均以『大德』尊稱之；或不限於具足德行與否，而成為佛教界一般性之禮稱。

   

199 【問訊】 敬禮法之一。即向師長、尊上合掌曲躬而請問其起居安否。至後世之問訊，僅為合掌低頭。

   

200 【海青】乃寬袍大袖之唐裝，為我國佛門緇素二眾禮佛時所穿之衣。又作大袍。係依黃袍之形式稍加修改而成；黃袍，乃隋代以後天子之袍服，衣袖寬闊，著之自在。又江蘇吳中之地每將廣袖之衣稱為海青；以僧袍之袖廣，故援引其名，稱為海青。此外，叢林中謂『海青』之名，乃取海貌之浩瀚深廣，能容萬物；取彼波浪之飄逸灑脫，自在無礙；取其色澤之青出於藍，代代更勝，意在鼓勵策進，不同凡俗。

   

佛教傳入中國，由於氣候、國情及實際需要等種種關係，原有之三衣不再適用，另製小褂、中褂、長褂及大袍。三衣僅於禮佛、誦經或集會時，披搭於大袍之外，並依實際情況僅擇一衣披搭。現今之海青顏色有二，一為黑色，乃一般緇素二眾禮佛時所穿；已受戒者，可於海青外加搭袈裟；未受戒者，僅著海青，不得披搭袈裟。一為黃色，為一寺之方丈或法會中之主法者所穿，一般大眾不得穿著。

   

小褂又稱短褂，即內著衣，包括褂衣及褂褲。中褂又稱羅漢褂，長至膝下小腿肚間，作務時穿之。長褂又稱長衫，為僧眾之常服，仿唐裝而於斜襟部分加以割截、縫綴，以表徵福田、百衲之意。

   

201 【長跪】為禮法之一。兩足屈膝著地，以示禮敬。亦有稱為胡跪者。即齊兩膝而著地，兩脛空翹，兩足之趾拄地，上身挺立。 

202 【五觀】僧侶在用餐時所應起的五種觀想︰即所謂的『食存五觀』。《四分律行事鈔》卷中之三〈隨戒釋相篇〉云（大正40·84a）︰『食須觀門五別︰(一)計功多少，量彼來處。(二)自忖己德行，全缺多減。(三)防心顯過，不過三毒。(四)正事良藥，取濟形苦。(五)為成道業，世報非意。』茲依同書卷下之二〈對施興治篇〉引用《智度論》、《毗尼母論》等所載，略釋如次︰

   

(1)計功多少等，即思惟此食所用之功甚多，如墾植、耕除、收穫、蹂冶、舂磨、淘沙、炊煮等功，又計一缽之食，觀想作夫之汗多食少，若有貪心，則墮地獄。

   

(2)自忖己身德行，若不坐禪誦經，不營佛法僧事，而受他人信施，則墮惡趣，知之而布施者亦墮之，故須忖量己身德行是否可獲供養。

   

(3)防心顯過等，即食分上、中、下；上食起貪，下食起嫌嗔，中食生癡捨。貪重則墮地獄，嫌嗔則生餓鬼不得食，癡捨則墮畜生，故須先觀食，離此過，方能生三善根。

   

(4)正事良藥等，即做良藥之想，觀想治饑渴如除故病，及減約飲食如不生新病。

   

(5)為成道業等，即觀想藉由食物使壽命相續而成慧命，修三學以伏滅煩惱。

   

又，以此五觀故，齋堂又稱五觀堂。

   

203 【三心】凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。《宗鏡錄》卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。

   

204 【無生】不生不滅的意思，也是涅槃的道理。

   

205 【業】音譯作羯磨。為造作之義。意謂行為、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行為延續下來所形成之力量。此外，『業』亦含有行為上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想，作為人類朝向未來努力之根據。一般而言，業分身、語、意等三業。

   

206 【福業】召感福報的業因。見三福業條。

   

207【世尊】佛的尊稱，因佛是世人所共尊的人。

   

208【瓔珞】音譯作吉由羅、枳由羅。又作纓絡。由珠玉或花等編綴成之飾物。可掛在頭、頸、胸或手腳等部位。

   

209【伎樂】又作妓樂。音樂之義。《法華經》卷一序品、《無量壽經》卷下載，以香華、伎樂作為供養。此即禁止以娛樂為目的之伎樂，而許以供養為目的之伎樂。 

210 【波羅蜜】即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。

   

211 讀音：青（qing）。義：廁所。

   

212【世出世間】世間和出世間。世間是眾生的世界；出世間是佛菩薩的世界，略稱出世，超出世間之意，即出離有漏繫縛之無漏解脫法。為『世間』之對稱。又世間若指世俗之事，則出世間即指佛法；世間若表有漏（煩惱），則出世間即意謂解脫。亦即一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。

   

213 【本生】音譯為闍多伽、闍陀，意譯為生、本起、本生，或《本生經》、《本生譚》。指佛陀前生的菩薩行事，或指此等故事的故事集。為九部經之一，或十二部經之一。

   

214 【涅槃】華譯滅度、寂滅、圓寂、大寂定等，是超越時空的真如境界，也是不生不滅的意思。

   

215 【無上菩提】佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智，稱為菩提；佛之菩提為無上究竟，故稱無上菩提。三菩提之一。又作諸佛菩提、阿耨多羅三藐三菩提、無上正等菩提、大菩提。

   

216 【出世間】略稱出世。超出世間之意；即出離有漏繫縛之無漏解脫法。為『世間』之對稱。又世間若指世俗之事，則出世間即指佛法；世間若表有漏（煩惱），則出世間即意謂解脫。亦即一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。於苦、集、滅、道四諦中，苦、集二諦為世間法；滅、道二諦為出世間法。又為解脫而修之四諦、六度等，皆稱為出世間法。

   

217 【理法界】即萬有皆為同一理性，真如平等無差別。

   

218 【理事無礙觀】華嚴宗所立三觀之一。真如的理性能生萬法，故萬法就是真如，好像水就是波，波也就是水一樣，這樣作觀，叫做理事無礙觀。

   

219 【安樂國】西方極樂世界的別名。

   

220 【四恩】父母恩（家庭）、眾生恩（社會）、國土恩（國家）、三寶恩（佛、法、僧）。

   

221 【三惡道】地獄、餓鬼、畜生。地獄屬上惡，餓鬼屬中惡，畜生屬下惡。

   

222 【報身】指眾生因業受報，轉生於天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼等六道之身。

   

223 【行者】１．修行佛法的人。２．居住佛寺但留著頭髮修行的人。

   

224 【因緣】凡一事一物之生，本身的因素叫做因，旁助的因緣叫做緣。例如稻穀，種子為因，泥土、雨露、空氣、陽光、肥料、農作等為緣，由此種種因緣的和合而生長穀子。 

225 【三毒】貪、嗔、癡。貪是貪愛五欲，嗔是嗔恚無忍，癡是愚癡無明，因貪嗔癡能毒害人們的身命與慧命，故名三毒。

   

226【非人】 一般作為鬼神之泛稱。比丘六物圖私抄卷下載，於律典中，謂有人趣、非人趣、畜生趣等三趣，而以非人趣指天、修羅、地獄、餓鬼等四趣。

   

227 【學處】意謂所學之處。一般指戒律。即所遵循之戒條，如五戒、八戒、十戒等，稱為學處。

   

228 【依止】謂依賴於有力、有德者之處而不離。

   

229 【四大】地大、水大、火大、風大。地以堅硬為性，水以潮濕為性，火以溫暖為性，風以流動為性。世間的一切有形物質，都是由四大所造，如人體的毛髮爪牙，皮骨筋肉等是堅硬性的地大；唾涕膿血，痰淚便利等是潮濕性的水大；溫度暖氣是溫暖性的火大；一呼一吸是流動性的風大。

   

230 【三界】欲界、色界、無色界。欲界是有淫、食二欲的眾生所住的世界，上自六欲天，中自人畜所居的四大洲，下至無間地獄皆屬之；色界是無淫、食二欲但還有色相的眾生所住的世界，四禪十八天皆屬之；無色界是色相俱無但住心識於深妙禪定的眾生所住的世界，四空天屬之。此三界都是凡夫生死往來的境界，所以佛教行者是以跳出三界為目的。

   

231【六道】天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。因此六者是一切眾生乘業而趣向之處，故又名六趣。

   

232【四聖諦】又名四真諦，或四諦法，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦是說明人生多苦的真理，人生有三苦，八苦，無量諸苦，苦是現實宇宙人生的真相；集諦的集是集起的意思，是說明人生的痛苦是怎樣來的真理，人生的痛苦是由於凡夫自身的愚癡無明，和貪欲嗔恚等煩惱的掀動，而去造作種種的不善業，結果才會招集種種的痛苦；滅諦是說明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的歸宿的真理，因涅槃是常住、安樂、寂靜的境界；道諦是說明人要修道才能證得涅槃的真理，道有多種，主要是指修習八正道。此四聖諦括盡了世出世間的兩重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。

   

233 【業力】業的力量。善業有生樂果的力量，惡業有生惡果的力量。

   

234 【世間法】指凡夫眾生一切生滅有漏之法。

   

235 【出世法】出離世間之法，亦即斷惑證真或帶業往生。

   

236 【無明】不明白道理，亦即愚癡的別名。

   

237 【色】指一切有形象和佔有空間的物質。色可分為內色、外色、顯色、表色、形色五種。內色是指眼耳鼻舌身之五根，因屬於內身，故名內色；外色是指色聲香味觸之五境，因屬於外境，故名外色；顯色是指我們常見的各種顏色，如青黃赤白等等；表色是指有情眾生色身的各種動作，如取捨伸屈等等之表相；形色是指物體的形狀，如長短方圓等等。

   

238 【空】因緣和合而生的一切事物，究竟而無實體，叫做空。

   

239 【虛無主義】即對於既成之道德、習慣、制度、宗教或任何積極事物之真理性及價值性，加以否定之主義。虛無主義者雖有積極提倡社會革命運動者，然大多為消極、無關心之逃避者，亦有陷入於追求剎那之快樂主義者，可說為具有晦暗、絕望觀之頹廢意識之主義。

   

240 唯物主義主張存在決定思維，物質決定意識；唯心主義主張思維決定存在，意識決定物質。唯物主義主張物質是世界的本原，物質第一性，意識第二性，物質決定意識；唯心主義主張意識是世界的本原，意識第一性，物質第二性，意識決定物質。唯心主義有兩種基本形態(1)主觀唯心主義主張人的精神(感覺、觀念等等)是世界的本原，世界上的一切事物存在於人的精神之中。主觀唯心主義的極端主張是唯我論，認為「我」的感覺是宇宙的本原。(2)客觀唯心主義主張「客觀精神」是世界的本原，世界上萬事萬物都是「客觀精神」的產物或表現。

   

241 佛教則否定神創造說（神意說），主張因緣、緣起之法為世界之根本原理；基於此點而被評為無神論。及至後來，印度諸神被引入佛教中，各種天界亦被攝入，所謂梵天即其代表。梵天在婆羅門教及印度教中皆為最高神，然佛教之最高者為佛；佛教認為天界雖高於人界，但仍然屬於迷界（六道），尚不能脫離輪迴轉生，其果德一旦用盡，仍會墮至天界以下。相對者，佛則斷迷悟道，脫離輪迴轉生，故超越諸天、諸神而存在，稱為天中之最勝尊、天人師等。

   

242 【器世間】指一切眾生依之而住的國土世界，因國土世界好像器物，能容納眾生居住。

   

243 【五蘊】蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。

   

244 【化身】　佛三身之一，又名應化身，或變化身，即佛為了濟度眾生而變化出來的身。

   

245 【夜叉】華譯捷疾鬼，這種鬼能夠在天空中飛行。

   

246 【神】若以佛教立場觀之，『神』一詞可分為下列數義：(一)神我，靈魂之義，數論學派以之為實有、常住、獨存之純粹情神；佛教則以之為『離蘊之我』，而主張『諸法無我』，故反對數論派之神我說。(二)精神之義，如孝子經（大一六·七八○中）：『命終神去，繫於太山。』(三)指具有生命者，如雜阿含經卷三十八（大二·二八一上）：『我於一切神，止思於刀杖。』(四)指識別作用，如十二因緣之第三支『識』。(五)指具有靈妙之作用者，如諸經中所常述及之龍神、阿修羅、鬼子母神、樹神等。那先經（大三二·六九四上）：『其樹大有神。』又灌頂經卷十二（大一二·五三三下）：『諸天善神。』

   

247 【心法】心法是指一切無形的精神。 

248 【色法】指一切有形的物質。

   

249 【不相應行法】謂非如心王心所之無形，亦不如色法之有形，與這三法皆不相應，而是宇宙萬有變化的幻象，故名不相應行法，共有二十四法。

   

250【菩提心】求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。此菩提心之內容，即『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證』之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。

   

251【無為法】無因緣造作的理法，也就是無生滅變化而寂然常住之法。

   

252 【神我】印度數論外道所立二十五諦之一。指常住獨存，受用諸法的實我，亦即個人的精神本體。又稱我知者、神我、我、神。

   

253 【三法印】諸行無常印、諸法無我印、涅槃寂靜印。諸行無常是說一切世間法無時不在生住異滅中，過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅；諸法無我是說在一切有為無為的諸法中，無有我的實體；涅槃寂靜是說涅槃的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂，故涅槃是寂靜的。凡符合此三原則的，便是佛正法，有如世間印信，用為證明，故名法印。

   

254 【滅】梵語涅槃，漢譯為滅，因涅槃之體，無為寂滅，故名。

   

255  參觀 ： 淨　因： 佛陀的沉默。 摘自《法音》1992年第11期

   

256【我執】又作人執、生執。執著實我之意。蓋眾生之體，原為五蘊之假和合，若妄執具有主宰作用之實體個我之存在，而產生『我』與『我所』等之妄想分別，即稱我執。俱舍論卷二十九，謂我執有五種之失，即：(一)起我見及有情見，墮於惡見趣。(二)同於諸外道。(三)猶如越路而行。(四)於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(五)聖法於彼不能清淨。小乘將我執視為萬惡之本，為一切謬誤與煩惱之根源。成唯識論述記卷一本亦載，煩惱障之品類眾多，以我執為根，生起諸煩惱；若不執我，則無煩惱。

   

又依成唯識論卷一載，我執可分為二種：(一)俱生我執，即先天性之我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。(二)分別我執，即後天所起之我執，乃由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別然後方起，故謂分別我執。分別起之我執，能生『發業』之用；俱生起之我執，能起『潤生』之用，皆能擾惱眾生之身心，而令其輪迴生死。〔俱舍論卷三十破執我品、成唯識論掌中樞要卷上末〕

   

257 【法執】『我執』之對稱。又作法我執、法我見。略稱法我、假名我。係應破除之兩種我執之一。將所有存在（法）之本質認為是固定不變、有實體之物，稱為法執；而將人類之本質認為是固定不變、有實體者，則稱為我執。以上皆屬迷妄之見解。

   

258 【依止】 即依存而止住之意；依賴於有力、有德者之處而不離。 

259 【出世間】一切生死之法為世間，不生不滅之涅槃為出世間，如苦集二諦是世間，滅道二諦是出世間。

   

260 【四聖諦】又名四真諦，或四諦法，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦是說明人生多苦的真理，人生有三苦，八苦，無量諸苦，苦是現實宇宙人生的真相；集諦的集是集起的意思，是說明人生的痛苦是怎樣來的真理，人生的痛苦是由於凡夫自身的愚癡無明，和貪欲嗔恚等煩惱的掀動，而去造作種種的不善業，結果才會招集種種的痛苦；滅諦是說明涅槃境界才是多苦的人生最理想最究竟的歸宿的真理，因涅槃是常住、安樂、寂靜的境界；道諦是說明人要修道才能證得涅槃的真理，道有多種，主要是指修習八正道。此四聖諦括盡了世出世間的兩重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。

   

261 【修多羅】所指有二：(一)為一切佛法之總稱。(二）特指九分教或十二分教中之第一類，此時又意譯為契經、正經、貫經。本意指由線與紐串連花簇，引申為能貫串前後法語、法意使不散失者。亦即契於理、合於機，貫穿法相攝持所化之義。就文體與內容而言，佛陀所說之教法，凡屬直說之長行者，皆屬於修多羅。

   

262 【蘊界】五蘊與十八界也。更加十二處謂之三科。俱舍論頌疏一曰：『三科蘊界訓談。』

   

263 【外道】音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。

   

264 【如來】佛十號之一，因佛乘真如之道，來成正覺，來三界垂化。

   

265 【正等覺】真正普遍平等的覺悟，亦即佛的覺悟。

   

266 【涅槃】漢譯滅度、寂滅、圓寂、大寂定等，是超越時空的真如境界，也是不生不滅的意思。

   

267 【三解脫門】三種進入解脫境界的智門。一、空解脫門，是了達諸法本空，而不著於空；二、無願解脫門，是了知諸法幻有，而無所願求；三、無相解脫門，是了知諸法無相，而無不相，入於中道。

   

268 【無為法】無因緣造作的理法，也就是無生滅變化而寂然常住之法。

   

269 【斷滅】主張眾生在死後，生命即完全斷滅、空無的看法。又稱『斷見』。這種看法，與『常見』都是佛法所常破斥的邊執之見。

   

270 【三身】法身、報身、應身。法身又名自性身，或法性身，即常住不滅，人人本具的真性，不過我們眾生迷而不顯，佛是覺而證得了；報身是由佛的智慧功德所成的，有自受用報身和他受用報身的分別，自受用報身是佛自己受用內證法樂之身，他受用報身是佛為十地菩薩說法而變現的身；應身又名應化身，或變化身，即應眾生之機緣而變現出來的佛身。

   

271 (1)法界體性智。(2)大圓鏡智。(3)平等性智。(4)妙觀察智。(5)成所作智。

   

272 【大乘】梵語摩訶衍，漢譯為大乘，即菩薩的法門，以救世利他為宗旨，最高的果位是佛果。大乘從凡夫修到成佛，立五十二個階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。

   

273【小乘】聲聞緣覺的法門，以修身自利為宗旨，其最高果位為阿羅漢果及辟支佛果。聲聞乘修四諦法

   

274【二教】顯教和密教。顯教是顯明易懂之教，如應身佛釋迦牟尼如來所說的一切大、小乘教法是；密教是秘密難曉之教，如法身佛大日如來所宣示的一切內證真言教法是。

   

275【禪宗】以禪那為宗的宗派。因此宗偏重於修心，以心傳心，直傳佛祖的心印，故又名佛心宗。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故為我國禪宗初祖。

   

276【淨土宗】又名蓮宗，或念佛宗，以普賢菩薩為初祖，主張念佛往生西方極樂世界。淨土宗立祖之說起於宋代。宋·四明宗曉（1151～1214）以晉·廬山慧遠為漢地蓮宗始祖。

   

277 【薩迦派】中國西藏佛教中的一個宗派（俗稱花教）。『薩迦』是寺名，意為『白土』，因在白色土地上建立寺廟故名。本派的主要教授為道果教授，以修歡喜金剛二次第道及其支分（密宗方面）為主，同時也有一切共道修法（顯教方面）。道果教授有十八派之多，最主要的是薩迦派。

   

278【寧瑪派】西藏佛教中的一派。以此派僧人皆戴紅帽，故俗稱『紅教』，或『紅帽派』。藏語『寧瑪』意譯為『舊』。西藏前弘期所弘傳的佛教，對後弘期所傳的佛教而言，後者為新，前者為『舊』。奉蓮華生為祖師。

   

279【格魯派】西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，『甘丹寺』一詞可略為『迦魯』，一般人習稱之為『格魯』，於是又可稱為『格魯派』了。

   

西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰『汝戴此帽，可憶念我。』由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。

   

280【噶舉派】西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉；一種是噶舉。噶爾舉，譯為『白傳』；噶舉，譯為『口傳』。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。

   

281【希解派】西藏佛教教派之一。又譯希結派、喜解派、係解派（巴）。從字面解釋，是能息滅、能止息的意思；也就是說依靠對般若性空的認識和一連串的苦修，以求停止生死流轉、息滅一切苦惱及其根源。故又名『息結派』或『寂成派』。創始者為出身南印度的遊行僧帕·當巴桑結（？～1117）。他精通顯密教法，曾先後五次至西藏傳教，主要活動於衛藏南部，門下弟子眾多。1097年，駐錫藏州定日僧院，其後該僧院即成為希解派的中心地。

   

282【覺囊派】西藏佛教支派。始祖為十二世紀初之域摩·彌覺多傑。他所創立的『他空見』，即覺囊派之核心教義。其後，五傳弟子袞張突結尊追在拉孜東北建立覺摩囊寺，簡稱覺囊寺，此派因而得名。

   

283 【悲】同情救拔他人痛苦的心。

   

284 【智】音譯若那、闍那。又稱智慧。即對事理的是非邪正能判斷了知的精神作用。若廣論之，有邪、正之別。邪智，是指由不正的推度而作不正決斷之智；正智，是指照見事理的真相，而作決斷之智。在佛教，悟界的真因，在於得正智，並以此為要。亦即大、小乘的要行，是在於戒、定、慧三學。戒，使三業清淨，使三昧定現前。而定是為了發得無漏聖智之慧，因此以智為究竟。不論是觀四諦之理而得智，或觀十二因緣而得智，或修六度之行而得智，其究竟，不外是在於得般若波羅蜜之智。

   

285 【慈】願給一切眾生安樂的心，也就是仁愛心的無限擴大。

   

286 【細意識】微細之意識。又名細心。即於生死等之位相續不斷之微細意識。

   

287 【二種生死】佛典中所列的凡聖二種生死方式。即分段生死與變易生死。

   

(1)分段生死︰又稱有為生死，指凡夫因有漏善惡之業，在三界六道輪迴所受的肉身生死。肉身有美醜胖瘦高矮的差別，分分段段得生死，故稱分段生死。

   

(2)變易生死︰或名不思議變易生死、無為生死。指阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等超越三界輪迴的聖者，依無漏大願所感得的細妙殊勝依身之生死，因將分段粗劣身改轉變易而得不思議身，故稱變易生死。

   

288 【聖智】 正照真諦，遠離虛妄分別之智慧，稱為聖智。

   

289 【二障】煩惱障與所知障︰煩惱障是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱為其體。所知障者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。

   

290 【大悲】悲，意為拔苦。諸佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲，乃佛菩薩為救度眾生痛苦之悲憫心。

   

291 【菩提心】求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心，為菩提之根本。此菩提心之內容，即『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願知，佛道無上誓願證』之四弘誓願，前一為利他之願心，後三為自利之願心。要言之，此心即是二利之願心，其體廣大，其德無邊。故諸經論廣歎其德以勸發行者。

   

292 【二無我】人無我和法無我。人無我是瞭解五蘊假和合之義，知道人無常一的我體可得；法無我是瞭解諸法因緣生之義，知道諸法皆無實在的體用。

   

293 【出離】出離生死而證涅槃。

   

294 【無明】煩惱的別名；指於法無所明了。『明』是智慧、學識。因此，『無明』的語意就是無智。此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。

   

295 【五眼】肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼是肉身凡夫的眼，遇昏暗，遇阻礙，就不能見；天眼是天人的眼，遠近晝夜，都能得見；慧眼是聲聞的眼，能看破假相，識得真空；法眼是菩薩的眼，能澈了世間和出世間的一切法門；佛眼是如來的眼，有了佛眼便兼有前面的四種眼，能無事不知，無事不見，一切法中，佛眼常照。

   

296【六通】 (1)身如意通︰又稱神足通，即隨意變現，身能飛行於山海，一切動作皆無障礙。(2)天眼通︰指自在照見世間一切遠近之形色，及六道眾生苦樂之相。(3)天耳通︰指自在聽聞世間種種音聲，及六道眾生一切苦樂言語。(4)他心通︰指自在得知六道眾生心中所想之事。(5)宿命通︰指能知自身一世二世，乃至百千萬世之宿命，亦能得知六道眾生之宿命。(6)漏盡通︰『漏』即三界之見思惑，謂斷盡見思惑，不受三界生死而得解脫。

   

297 【三藏】又作三法藏。指經藏、律藏、論藏。

   

298 密宗經典。

   

299 【內學】又名內明，即佛學。

   

300 【善知識】能教眾生遠離惡法修行善法的人。

   

301 （一）參觀：F·卡 普 拉 ：《 物 理 學 之 道 》（中譯本：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社1984年版。）（二）參觀：《陳兵談現代科學與佛法遙相接軌的趨勢？》（鳳凰網？>？佛藝博覽？>？慧海慈航？）

   

302 【三淨肉】 據十誦律卷三十七載，有三種肉，病者可食，稱為淨肉。(一)眼不見殺，自眼不見是生物為我而殺。(二)耳不聞殺，於可信之人，不聞是生物為我而殺。(三)不疑殺，知此處有屠家，或有自死之生物，故無為我而殺之嫌。

   

303 【二障】 又作二礙。(一)煩惱障，由我執（人我見）而生，以貪嗔癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣之生死中，而障涅槃之果，故稱煩惱障。(二)所知障，由法執（法我見）而生，以貪嗔癡等諸惑為愚癡迷暗，其用能障菩提妙智，使不能了知諸法之事相及實性，故稱所知障，又作智障。離此二障，則稱二離。〔成唯識論卷九〕

   

304 【十地】指菩薩乘十地，即歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。此十地是菩薩五十二位修行中的第五個十位，在此十地，漸開佛眼，成一切種智，已屬聖位。

   

305 【二乘】 乘為運載之意。運載眾生度生死海之法。(一)直接聽聞佛陀之教說，依四諦理而覺悟者，稱聲聞乘。(二)獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者，稱緣覺乘。〔大寶積經卷二十八、北本大般涅槃經卷十二、華嚴五教章卷一〕

   

306 【五位】(一)指大乘菩薩修道之五等階位︰又稱大乘五位。即︰(1)資糧位︰謂十住、十行、十回向諸菩薩以福德智慧為助道資糧，故名資糧位。(2)加行位︰謂暖、頂、忍、世第一等四加行位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道，住真如性，是名加行位。(3)通達位︰亦名見道位，謂初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故名通達位。(4)修習位︰即修道位，謂第二地至第十地菩薩得見道已，為斷除障，復修習根本智，故名修習位。(5)究竟位︰謂妙覺佛證此位，最極清淨，更無有上，故名究竟位。(二)指《天臺四教儀》所出的小乘五位︰(1)資糧位︰其位有三︰五停心、別相念、總相念；謂欲出三界，必以此三種觀法為資糧，故名資糧位。(2)加行位︰其位有四︰暖位、頂位、忍位、世第一位；謂此四位加功用行，取證道果，故名加行位。(3)見道位︰即聲聞初果，謂斷三界見惑，見真空之理，故名見道位。(4)修道位︰謂修四諦道法，斷欲界思惑，證第二、第三果，故名修道位。(5)無學位︰即聲聞第四果阿羅漢，乃斷三界見思惑盡，真理究竟，無法可學，故名無學。

   

307 【戒體】謂經由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能。也就是指受戒後所產生的防非止惡的力量；它是一種拘束內心且持續存在的效力。

   

308 【瑜伽】意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毗缽舍那）為主之觀行，而與正理相應冥合一致。

   

309 【思惑】又名修惑，三惑之一，即思想上的迷惑錯誤，如貪嗔癡慢疑等之五煩惱是。思惑的品數有八十一，即欲界五趣一地，色界四禪天為四地，無色界四空天為四地，共九地，每地九品，合共即八十一品。

   

310 【登地菩薩】登入初地（即歡喜地）之位的菩薩。

   

311【非人】指人類以外的某類眾生。有時指天、龍、阿修羅等八部眾，有時指鬼神所幻化而成的『變化人』。

   

312 【證】修習正法，如實體驗而悟入真理，稱為證；即以智慧契合於真理。

   

313 【菩提心】求無上菩提之心。詳稱阿耨多羅三藐三菩提心。此菩提心為一切諸佛之種子，是淨法長養之良田，若發起此心，勤行精進，則得速成無上菩提。蓋此菩提心乃大乘菩薩最初必發起之大心；生起此心稱為發菩提心，略稱發心、發意；最初之發心，則稱初發心、新發意，為菩提之根本。《大智度論》卷四十一云（大正25·362c）︰『菩薩初發心、緣無上道，我當作佛，是名菩提心。』此菩提心之內容，即『眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願證』之四弘誓願。即為利眾生願成佛。

   

314 【禪定】禪與定皆為令心專注於某一物件，而達於不散亂之狀態。又色界之四禪與無色界之四定，合稱四禪八定。〔法華經提婆達多品〕

   

315 【瑜伽】意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毗缽舍那）為主之觀行，而與正理相應冥合一致。於密教，盛行三密瑜伽相應之說（又作三密相應說）。行此等瑜伽觀行者，稱為瑜伽師。

   

316 漏盡通︰『漏』即三界之見思惑，謂斷盡見思惑，不受三界生死而得解脫。

   

317 【器世間】指一切眾生依之而住的國土世界，因國土世界好像器物，能容納眾生居住。

   

318 【五蘊】蘊是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、捨三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中，取種種相，作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界。在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。

   

319 【神我諦】印度數論外道所立二十五諦之一。指常住獨存，受用諸法的實我，亦即個人的精神本體。又稱我知者、神我、我、神。

   

320 【如來】佛的十種稱號之一，因佛乘真如之道，來成正覺，來三界垂化。

   

321 【學處】修學之處，如五戒也叫五學處。

   

322 即貪、嗔、癡、慢、疑。

   

323 【五逆罪】五種極逆於理的罪惡，即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身之血，破和合之僧。因此五種是極端罪惡的行為，任犯一種，即墮無間地獄，故又名無間業。

   

324 【格魯派】西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，『甘丹寺』一詞可略為『迦魯』，一般人習稱之為『格魯』，於是又可稱為『格魯派』了。西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰『汝戴此帽，可憶念我。』由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。格魯派的創始人宗喀巴，元·至正十七年（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。宗喀巴的著述很多，無論申經釋論，提要鉤玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第廣論》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。宗喀巴一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於甘丹寺，弟子將遺體建塔供奉。

   

325 【寧瑪派】 西藏佛教派別之一。十一、二世紀時，西藏僧人中合稱為三索爾之索爾波且釋迦生、索爾迥喜饒札巴、索爾迥卓蒲巴及絨卻吉桑波等，奉蓮華生為開山祖師，依其入藏所傳密咒及所遺伏藏修習傳承，遂成一派。當時並無派名，自後弘期其他教派產生後，以其遵循前弘期舊譯之密咒，故相對於後弘期依據新譯經典之新派而言，稱之為寧瑪派。意譯為舊、古舊，故寧瑪派即舊派或古舊派之意；亦即指以舊譯經典為本，前弘期所傳之密教。又因此派僧人戴紅帽，故別稱為紅教。

   

326 【五明】即語文學的聲明、工藝學的工巧明、醫藥學的醫方明、邏輯學的因明、佛教學的內明。

   

327 【出世間】一切生死之法為世間，不生不滅之涅槃為出世間，如苦集二諦是世間，滅道二諦是出世間。

   

328 範式：原本是一個科學社會學或「科學歷史主義」的概念，源於湯瑪斯？庫恩40年前的名著《科學革命的結構》，意指某一科學家群體共同的理論和方法。當違背某一範式的理論、定律的「異例」積累到一定程度時，便有可能發生範式轉換也就是科學革命。

   

329 【出世間】一切生死之法為世間，不生不滅之涅槃為出世間，如苦集二諦是世間，滅道二諦是出世間。

   

330 【世尊】佛的尊稱，因佛是世人所共尊的人。

   

331  參觀：陳  晉：出入佛道（上），1993年第8期《瞭望》。

   

332 【所知障】指對一切所知及菩提的障礙。又名智障或智礙。

   

333 【三智】　一切智、道種智、一切種智。一切智是聲聞緣覺知一切法總相的智，總相就是空相；道種智是菩薩知一切道法差別相的智；一切種智是佛通達諸法總相別相，化道斷惑的智，合一切智及道種智二者，故名一切種智。

   

334 【悲】同情救拔他人痛苦的心。