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瑜伽師地論-修所成地　玅境老和尚

講記前言

作者‧譯者

《瑜伽師地論》為彌勒菩薩所說，原為梵文，後由唐朝玄奘法師譯為漢文。

從《大唐大慈恩寺三藏法師傳》上看，玄奘大師到印度取經，主要就是為學習《瑜伽師地論》。玄奘法師到印度從戒賢論師聽聞這部論，有一個故事。

戒 賢論師原患有風病二十餘年，時常發作。在玄奘大師抵達那爛陀寺前三年，病發時尤其痛苦，於是想要自盡。這樣動念以後，夢見文殊菩薩、觀世音菩薩、彌勒菩 薩，其中文殊菩薩對他說：「你以前做國王時虐待老百姓，所以現在受此果報。你現在若自殺，這個罪業並沒有結束，死了還是要受苦。你應該要發大心弘揚佛法， 才能消滅罪業。現在從支那國來了一個出家人，正在路上，你要等他來，為他講《瑜伽師地論》。」夢醒之後，風病即漸漸痊癒。當戒賢論師見到玄奘大師時，問 他：「從你的祖國到這裡來，前後需要多少時間？」他說：「三年。」與夢兆相符。由此可見，玄奘大師到印度學習《瑜伽師地論》，有文殊菩薩、觀世音菩薩、彌 勒菩薩的因緣，勸請戒賢論師不要自殺，而專為玄奘大師講《瑜伽師地論》。戒賢論師為玄奘大師講解此論，一共講了三遍。

《瑜伽師地論》的特點

趣 向三乘的修行者，希求轉凡成聖，趣證涅槃或無上菩提。彌勒菩薩大慈大悲，教化人間凡夫轉凡成聖之道，以漸次教授的方式，從我們能領解、能做到的地方說起， 讓我們發道心，知道應該如何起步，既能符合佛的法印又能契機，下手處不會說得太高。《瑜伽師地論》共一百卷，內容由淺而深、有略有廣，它不是佛法概 論，而是全面而詳細的、深刻而有次第的開示了全體佛法。論中闡明一切凡聖的因果 －－ 生死的緣起及涅槃的緣起；開示聲聞、緣覺、菩薩三乘修行的道次第，將由凡轉聖的過程、條件及方法做了完整詳細的說明，完備地介紹了修行的次第，就如同 一張道次第的詳細地圖，若能循此路徑，則可避免歧途，安全地到達解脫的目的地。所以，本論為有心於聖道者之所必學！

雖 然我們是尚未成就聖道的凡夫，但是學習《瑜伽師地論》能建立符合佛意的正知正見，對於一切修行的法門，可以此聖教量作為量尺，不會隨著別人的舌頭轉。若 依此起修，即能開展正確的修行，這件事非常希有難得！若是能夠認識《瑜伽師地論》這樣的重要性，即便用多年的時間去學習，也是值得的！

近 年來，漢傳佛教徒歡喜靜坐的風氣漸盛，可是不容易取得正確的、圓滿的習禪知識。要解決這個問題，可以從兩方面入手：第一就是學習天台智者大師的《釋禪波羅 蜜》、《摩訶止觀》、《小止觀》。第二就是學習《瑜伽師地論》，尤其〈聲聞地〉中對於靜坐修奢摩他的教授，說得非常詳盡，為其他經論所不能及。其中說到色 界四禪、無色界的四空定，以及慈、悲、喜、捨四種三昧等，這是現今我們漢傳佛教徒特別需要努力的部份。所以，歡喜靜坐的人尤其應該學習《瑜伽師地論》。

《瑜伽師地論》對於聖道次第、禪法等的開示全面而深入，源頭來自於彌勒菩薩。彌勒菩薩是等覺菩薩，是修學聖道已經成功的大聖人，他對我們開示了這個修學聖道及習禪的法門，我們應該百分之百的相信！想要坐禪、成就聖道，應該從這裡開始學習！

論題略釋

「瑜伽」，是印度語，翻譯成中文是「相應」義。相應者，相合也；通說三乘的境、行、果、教中，都具有相應的道理。

（一）境瑜伽：心所緣慮的一切染淨境界，都具有不顛倒的第一義諦真理。佛應機而宣說的教法，能恰如其分地說明諸法實相，與真理不相違背；依之修行，能順向第一義諦，能到達涅槃彼岸。故知境與教理、修行、果證，都是相呼應、相契合的。

境瑜伽通於一切境界，諸佛聖者為契理應機，而對境瑜伽有種種異說。其中可以用觀待、作用、證成、法爾四種道理，去貫攝通達教理行果，令境與行果、行與果法得以相應。

（二）行瑜伽：佛法中一切修行的法門都是相互隨順的，都是向於第一義諦的，都是符順佛的教導的，都是進趣大般涅槃的。因此，行與證也是相隨順的。

行 瑜伽通於一切修行法門，諸經論中或以三十七道品為瑜伽，或說止觀雙運為瑜伽，有以菩薩五地或八地以上之悲智雙運為瑜伽。從初發心修止觀，到止觀雙運、悲智 雙運次第漸進，佛所宣說的一切修行法門都能更相隨順，稱正理、順正教、趣正果，如是相應。但依《瑜伽論釋》的解釋：「正取三乘觀行，說名瑜伽。」意指此處 主要擇取三乘觀行為相應之正義。三乘行者依符合佛陀聖教義理之法門不斷地進修止觀，即可獲得殊勝的三乘道果。由此可見，以修止觀為瑜伽，是符合正義的。

（三）果瑜伽：修三乘聖道所成就的果德，也具有相應之義。小乘初果乃至四果、辟支佛、三明六通等；大乘十地菩薩乃至佛果、十力、四無畏、十八不共法等，一切有為、無為功德，此一切果皆更相隨順，與因位的行修相應，亦與第一義諦真理相應，都是符合佛陀正教的。

（四）教瑜伽：佛由大悲心的推動，為眾生宣說其所覺悟的法性真理，這清淨法界等流能恰到好處地顯示真理，與第一義諦相合。若隨順佛教，亦能契合於修行，引發聖道，成就三乘殊勝果位。因此，教理也有相應之義。

總說相應義，若以智慧貫攝通達三乘的教、理、行、果，則能緣心在一切境界上活動時有方便善巧，其所對境即皆成為清淨無染的佛法，是名相應。

「師」，具巧便慧，能適時應機契理的調化弟子，為眾弟子所仿效者之美稱。《瑜伽論釋》有二解。一、三乘行者次第串習聞思修，行久功深，漸次成就三慧，自行滿足，又能展轉饒益同梵行者，是名瑜伽師。此瑜伽師之程度，通於內凡之加行位及聖位之聲聞四果，乃至十地菩薩。

二、諸佛如來圓滿成就一切功德，用無量無邊的法門，能隨眾生根性所適宜的，應以何身得度者，即現何身而為說法，調化一切凡夫乃至入聖位之弟子，能隨時隨地有次第的、恰到好處的教令諸弟子修習正行，是名瑜伽師。這是已經成就佛果位了，是最圓滿的瑜伽師。

「地」，生成住持義。《瑜伽師地論‧本地分》從〈五識身相應地〉開始，乃至到〈無餘依地〉，凡聖因果統無不備。若能隨順學習此論，依之起修，則能生成、住持三乘聖道而不失壞，猶如大地，有生成住持萬物之功。

「地」 的含意，《瑜伽論釋》又有四解：一、境界義：〈本地分〉之十七地，是瑜伽師所活動的範圍與處所。二、所攝義：此十七地攝屬於一切瑜伽師。三、所依義：依， 是依止。諸瑜伽師依止十七地的教授範圍而修習，即能增長功德法，無漏聖道因此得以現行。四、所行義：行，指心的活動。凡夫捨棄世間五欲，修學佛法而未獲成 果，此時是很艱難的。但是，當修學十七地成就聖道時，即可於大自在的境界中受用法樂。如是次第昇進達於佛果位時，清淨平等的無分別智即常與離一切 名言相的、不住生死與涅槃的境界相應。此說第一義諦是瑜伽師的心所活動的範圍。

始從凡位直到佛果，隨其修行的淺深，十七地是屬於一切瑜伽師的，而一切瑜伽師也攝屬在十七地之中。

「論」， 《俱舍論》：解教誡學徒，故名為論。《瑜伽論釋》：用問答的形式，簡擇觀察諸法的體性與相貌，名之為論。或說「論」是以言語讚歎、訶斥的意思。在本論中， 彌勒菩薩是以訶斥生死的苦惱、讚歎聖道的功德，開示我們發菩提心、學習《瑜伽師地論》，也就是勸導我們學習教、理、行、果，修習止觀，以成滿瑜伽 師的功德。

論綱簡介

《瑜伽師地論》一百卷，共為五分。

一、〈本地分〉：《瑜伽師地論》依〈本地分〉立名，內容是說明三乘瑜伽行者必備的條件與知識，其餘四分則是解釋〈本地分〉的。由以此第一分為根本，故稱之為〈本地分〉，共有五十卷。

〈本 地分〉之十七地，分別為：〈五識身相應地〉、〈意地〉、〈有尋有伺地〉、〈無尋唯伺地〉〈無尋無伺地〉、〈三摩呬多地〉、〈非三摩呬多地〉、〈有心 地〉、〈無心地〉、〈聞所成地〉、〈思所成地〉、〈修所成地〉、〈聲聞地〉、〈獨覺地〉、〈菩薩地〉、〈有餘依地〉及〈無餘依地〉。

二、〈攝決擇分〉：解釋十七地的深隱要義，有三十卷。

三、〈攝釋分〉：分類統攝四部阿含的經義，通說一切《阿含經》的內容，有二卷。

四、〈攝異門分〉：《阿含經》中以不同的名相，表達相同內容的解說，有二卷。

五、〈攝事分〉：解釋三藏之要義。其中大部份是解釋《雜阿含經》的修多羅，少部份解說毘奈耶及論議。有十六卷。

《瑜伽師地論》的內容大要，可分為兩大部份。第一部份：介紹小乘，共有三十四卷。第二部份：介紹大乘佛教，從三十五卷開始到第五十卷。由五十一卷的〈攝抉擇分〉開始，就是解釋前面的五十卷，其中也包括小乘佛教和大乘佛教的教義。

小 乘佛教的部份：〈五識身相應地〉中學習什麼是心，〈意地〉說到六道輪迴；會合二地大意，即教授苦諦義。什麼是苦？就是你的虛妄分別，另外沒有苦。其後〈有 尋有伺等三地〉〈三摩呬多地〉、〈非三摩呬多地〉、〈有心無心地〉等，使我們明白世間是苦，教我們厭離；又說到禪定，更是我們所需要的，應該學習的。 進而正式介紹小乘佛教，有〈聞所成〉、〈思所成〉、〈修所成〉三地，乃至〈聲聞地〉；從初入佛教開始，一直到最後得阿羅漢，將小乘學者修行的方法及次第， 說得非常完整而微細。其中〈修所成地〉是〈聲聞地〉的縮影，更精簡地說明轉凡成聖的方法。所以，佛教徒希望掌握修行次第的精要，應該學習〈修所成地〉。

從 三十五卷開始到五十卷是大乘佛法，內容大要是以發無上菩提心為始端，次後修六波羅蜜，得無上菩提。此中解釋六波羅蜜之禪波羅密、般若波羅蜜，特別深奧。第 三十六卷的〈真實義品〉，詳細解釋唯識三自性－－遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，及大乘唯識的殊勝觀行－－四種尋思、四如實智，這是大乘佛法所修 的聖道，一定要在奢摩他中作如是觀，借重定來加強心的力量方能悟入，這在大乘佛法中是非常重要的！

參考註解

玄 奘大師從印度回到中國，翻譯《瑜伽師地論》以後，有很多人學習這部論，所以當時與此論有關的著作非常多。但是，現在我們在藏經裡能看到的注解中，完整無缺 的只有唐朝新羅的遁倫法師編集的《瑜伽論記》，他是匯集各家注解來解釋這部論的。另外，有窺基大師的《瑜伽師地論略纂》，只解釋到〈本地分〉的五十卷。此 外，還有一些殘缺的著作，其他都佚失了。印度也有大德注解《瑜伽師地論》，即最勝子的《瑜伽師地論釋》。在《瑜伽論記》上提到，它原來有五百卷，但玄奘 大師只譯出一卷。

近代還有一部注解，是清末民初北京三時學會的韓清淨居士所編著的《瑜伽師地論 科句披尋記彙編》。可惜此書當初打字印刷時，校對有問題，內容略有缺漏。韓清淨居士是有名的唯識學者，對於唯識非常熟悉，他將《瑜伽師地論》詳細分科，使 論文的綱領次第井然，義理容易顯現。又有《披尋記》將論文前後互相印證以解釋《瑜伽師地論》的文義，對於學習者的理解很有幫助。所以，我們學習《瑜伽師地 論》時，可以採用韓居士的科判，並參考《瑜伽論記》、《瑜伽師地論略纂》及《披尋記》。

編者按

玅 境老和尚於一九七三年在美國加州奧克蘭成立法王寺後，開始深入研習《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等唯識經論，有感於《瑜伽師地論》對修行的境界與理論說得 詳細，在創辦法雲寺禪學院時，即帶領學眾深入研讀此論。而其中第二十卷的〈修所成地〉是〈聲聞地〉的綱要，精簡完備地開示了修行的次第。若有新生入學，和 尚即囑付應先學習〈修所成地〉，令其能儘早理解修道次第，能於日用中起行。其後台灣、美加等地，凡依止老和尚所成立之《瑜伽師地論》研討班，亦皆依教 示從〈修所成地〉研習起。〈修所成地〉在《瑜伽師地論》中、及在聖道的聞思修學上之重要性，由此即可略見一斑。

老和尚曾三次宣講〈修所成地〉。其中，第一次在法雲寺禪學院的正式課程中為學眾所宣說者，以及最後一次於二○○二年在台中清涼寺禪七中為禪眾所宣講的版本，最為完整。此講記即依據此兩次的宣講編輯而成。講記前言則依老和尚在學院講述《瑜伽師地論》時的「初發論端」，以及二○○二年七月在美國加州聞思修居士林宣講「《瑜伽師地論》概說」的相關內容，綴輯成文。

以涅槃為上首，學習經論確立正見，依正見起止觀正行，進期轉凡成聖；這是聞思修習佛法的目標與常軌。敬祈同行願者，在學習了〈修所成地〉，掌握道次第要義後，還能進一步學習《瑜伽師地論》，依教起行，乃至成就聖道，令教法、證法由是得以久住世間！

修所成地卷二十

丙九、修所成地_二 丁一、結前生後

已說思所成地。云何修所成地？

〈本地分〉的第二科「別廣地攝」，將十七地分成十四科，分別作詳細的說明，現在是第九科〈修所成地〉。

「已說思所成地」，前面已經講過〈聞所成地〉、〈思所成地〉了，這是結束前文。「云何修所成地」，什麼是〈修所成地〉呢？這是生起後文。

「修」，是指修止觀。若論一般的修行，也通於聞、思二慧；現在專指修慧，則是超越了聞、思的境界，以奢摩他為依止修習毘缽舍那，能成就世間、出世間的一切功德，所以名為「修所成地」。

丁二、標釋一切_三 戊一、標列_二 己一、四處攝_三 庚一、標

謂略由四處，當知普攝修所成地。

應當知道由四處──四種境界，即簡要而普遍地賅攝了〈修所成地〉全部的內容。

庚二、徵

何等四處？

是那四處呢？

庚三、列

一者、修處所。二者、修因緣。三者、修瑜伽。四者、修果。

這是列出四處的名字。

第一、修處所，就是修止觀成就聖道的處所，包括內外等十種生圓滿。

第二、修因緣，諸法皆是由因緣所生的，所以修止觀也要有因緣。

第三、修瑜伽，是說明正式修學止觀後，所遇到的障礙及能對治的方法。

第四、修果，修止觀有成就了，或證得世間清淨的禪定，或出世間清淨的聖道，名為修果。

我們中國佛教已經很久都不談修止觀了！在南北朝時代，的確是修止觀的；其實修止觀就是修禪，但是後代禪宗轉變為看話頭，就不修止觀了。而本來學習聖教的人就應該要修止觀的，但後來也只是學教而不修止觀了。所以，止觀這件事，已經很久沒有人提倡了，但本論中是說修止觀的！

己二、七支攝_四 庚一、標

如是四處，七支所攝。

前面用修處所、修因緣、修瑜伽、修果四處簡略介紹〈修所成地〉的內容，現在是將四處發揮為七個部分，而七支又攝屬於四處，這就是由略述而廣說了。

庚二、徵

何等為七？

是指那七支呢？

庚三、列

一、生圓滿。二、聞正法圓滿。三、涅槃為上首。四、能熟解脫慧之成熟。五、修習對治。六、世間一切種清淨。七、出世間一切種清淨。

先把七支的名字列出來，配屬於四處中。「生圓滿」是修處所，「聞正法圓滿」、「涅槃為上首」、「能熟解脫慧之成熟」三支是修因緣，「修習對治」是修瑜伽，「世間一切種清淨」、「出世間一切種清淨」二支是修果。

庚四、結

如此四處、七支所攝普聖教義，廣說應知依善說法、毘奈耶中，一切學處皆得圓滿。

上述四處或七支，已含攝了一切聖教義。若是把這四處和七支廣博地宣說，應當知道，這即是依佛所開示的法與毘奈耶中，將一切佛弟子所應該學習的學處──戒、定、慧乃至到成佛的境界，皆圓滿地表達了。

佛所宣說的聖道分兩部分：一是法，二是毘奈耶。可以有兩種解釋：一、法就是經，毘奈耶就是律。二、經上通常把法與律一併包括在法裡邊，毘奈耶則翻為滅。我們能隨順學習佛的法和律，就能滅除一切苦惱，這是學習法和律的作用，名為毘奈耶。

《披 尋記》：如是四處七支所攝普聖教義等者，〈聞所成地〉說，攝聖教義相，略有十種。謂有能修習法、有所修習法、有有過患法、有有染汙法、有障礙法、有隨順 法、有真如所攝法、有勝德所攝法、有隨順世間法、有得究竟法（陵本十三卷二十一頁）。即此中說四處七支所攝普聖教義。依此修習，於善說法毘奈耶中，一切學 處皆得圓滿。

「攝」是以略攝廣，用少數的文字能夠包括廣大的義理，名為攝。「普聖教義」，就是一切的聖教義都包括在內了。在〈聞所成地〉中說：「攝聖教義相，略有十種」，佛為我們所宣揚的妙法是很廣博的，但簡略地說，用十種義即能包括一切的佛法。

一、 「謂有能修習法」：我們的色受想行識是很苦惱的！因為感覺生死是苦，希望能夠修學佛法改善它、能夠離苦得樂，這是有願，當然也要有信心。信、願是怎麼現起 呢？要在佛法裡經過長時期的學習！對於聖道有信心，願意學習用修行來解決生死的問題，而你的身體也能配合，就是「能修習」。若是有信心，也想修行，但若不 知道怎麼修行也修不來，所以一定要經過學習。

二、「有所修習法」：佛在一切經律論中所教導我們的戒定慧，就是修習的法門。在什麼地方修習呢？就在身、口、意業上，主要是我們的一念心。這一念心裡有很多染汙，必須長時期修習佛法的戒定慧，才能轉染還淨，所以說「有所修習法」。

三、 「有有過患法」：我們的色受想行識五蘊是有過患的。這個臭皮囊的生命體，是前生業力所得的果報，我們能在人間做人，沒到三惡道去還算不錯，應該要知足了。 這個身體有什麼過患？不吃飯不行，只是吃一餐、兩餐還不行，要吃三餐，而吃得不滿意也不行。另外，還有老病死的問題。譬如我現在年輕力壯，但是轉眼間老病 死就來了。有什麼辦法對治？就是要修學佛法，以戒定慧來解決。說「有過患法」這句話，是用來增上我們的道心！你要常常憶念這個身體是老病死法，隨時有苦 惱，是有過患法的。

四、「有有染汙法」：我們這一念心很容易生起貪、瞋、高慢、疑惑等，很多很多的煩惱。煩惱是最染汙的！所以我們要常常反省，自己心裡有煩惱的染污、而臭皮囊又有老病死等諸多苦惱，以憶念「有有染汙法」，來增上自己的道心。

五、 「有障礙法」：「障礙」是什麼？就是「我」！「我是最第一，你們都不如我！」「我」就是障礙。年輕小孩子也是有我，但還不是那麼大，隨著年紀漸漸增長，我 就更不得了！總是「你一定要服從我，我要領導你。」有這樣的分別心就是障礙，會有很多問題。最重要的，有「我」就障礙你不能得聖道，所以是「有障礙法」。

六、 「有隨順法」：「隨順」的意義比較多。譬如我們現在的身體雖然不一定很健康，但是我們拜佛、靜坐時，身體不抵抗、不反對，能隨順我們去修學戒定慧，就是 「隨順法」。若老病來了，想要修學聖道就有困難，身體不隨順了。另外，我們學習經律論，能隨順修學戒定慧，而學習戒定慧，就能隨順得涅槃，如是展轉地隨 順。若是不學習佛法，你叫他修學聖道可以嗎？他沒有學過，不可能發心靜坐，也難以修行。所以，學習經論也是「有隨順法」。

七、 「有真如所攝法」：「如」是彼此無差別。譬如屋子有房蓋、樑、燈光，有的地方有光明，有的地方沒有光明；說這是地面、這是桌子、桌上還鋪上黃布，各式各樣 情形，都是有差別的，所以不是如。但是有差別的境界都是畢竟空的，那就是「如」了。色、受、想、行、識都是有差別的，但是色、受、想、行、識都是畢竟空， 「如」義是無差別的。何謂「真如」？「真」是讚歎「如」是真實不虛的。一切有差別的境界皆是無常！可能現在很健康，但轉眼之間就不健康了，都是無常敗壞之 法。但是，若證悟了如的境界，則永久不會敗壞，沒有老病死無常的問題，是真實不可破壞的境界。譬如說發心布施，在人間做種種功德，將來的果報能生到欲界頂 天──他化自在天，享受一萬六千年的安樂境界。雖然比人間長久，但果報有時間性，剎那剎那間就過去了，終究還是無常。若是出家人學習佛法，修戒定慧，深入 「如」義，成功以後得到的大自在，沒有時間性的限制，是永久地安樂自在。

有人說：「出家人剃光 了頭，穿上和人家不一樣的衣服，只能吃素不能吃肉，這種生活有什麼意思？」是有意思的！出家是為了成就聖道，不再生死流轉，永久不受苦惱，這是有意思的。 但是出家以後，要學習佛法，還要修行成功了才可以。若是沒有成功，又不肯學習佛法，還是迷迷糊糊的，也不知道怎麼修行，那還是流轉生死的境界，還是有問題 的。

這裡說「有真如所攝法」，是指經論裡所說的苦、集、滅、道四諦中的滅諦。而前面所說的「有過患法」就是苦諦，「有染汙法」、「有障礙法」屬於集諦，而「有隨順法」就是戒定慧的道諦。

八、 「有勝德所攝法」：「勝德」是殊勝的功德。一般人總是感覺有神通很好，這雖然也是勝德，但就算有了天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，若沒有成就聖 人的漏盡通，還是凡夫境界。凡夫的神通，一轉眼間無常，就失掉了；若成就漏盡通，那是聖人境界，是值得尊重的殊勝功德。在凡夫的境界上說，能持戒清淨、成 就禪定，乃至聖人能證得無漏的智慧，都是勝德，名為「勝德所攝法」。

九、「有隨順世間法」：這是指我們色受想行識的生命體，它本身沒有決定性，能隨順你的意願去行、住、坐、臥，或者做世間的善法、惡法都可以，故名隨順世間法。

十、「有得究竟法」：雖然這個身體是有漏的臭皮囊，不是個好東西，但是你若能有大智慧領導它修學聖道，就能得涅槃，能得究竟法。

前 述〈聞所成地〉中所說的「十法攝聖教義相」，就是本文說的「四處七支所攝普聖教義」。「依此修習，於善說法毘奈耶中，一切學處皆得圓滿」，若依此四處所攝 的七種法去修學聖道，對一切佛法中所應該學習的，都可以成功了。「一切」者，即非單獨指持戒或禪定，乃至智慧、解脫、解脫知見的功德，而是無量的功德都圓 滿了。這是《披尋記》引〈聞所成地〉的文解釋「一切學處皆得圓滿」。

戊二、隨釋_四 己一、生圓滿（初支）_五 庚一、徵

云何生圓滿？

生圓滿是什麼意思呢？

庚二、標

當知略有十種。

生圓滿的含意，是約有情而論，簡要說有十種差別。

庚三、列

謂依內有五、依外有五，總依內外，合有十種。

「依內」即是依受教化的人本身說，有五件事；「依外」則是依據外邊的助緣說，也有五件事。合起來一共有十件事，名為生圓滿。

庚四、釋_二 辛一、依內_三 壬一、徵

云何生圓滿中，依內有五？

什麼是受教化的人本身有五種圓滿呢？

壬二、列

謂眾同分圓滿、處所圓滿、依止圓滿、無業障圓滿、無信解障圓滿。

這是列出依內的五種生圓滿。

壬三、釋_五 癸一、眾同分圓滿

眾同分圓滿者：謂如有一，生在人中，得丈夫身，男根成就。

「眾同分圓滿」，是說這一位補特伽羅生在人趣中，感得丈夫身，具足男根。

《披尋記》：眾同分圓滿等者，〈聲聞地〉說，善得人身。謂如有一，生人同分，得丈夫身，男根成就，或得女身（陵本二十一卷四頁）。即此所說眾同分圓滿義。然此唯說男根成就，不言或得女身者，約勝為論，略未具說故。

「善 得人身」的「善」字有二義：一是能，能得人的果報；二是好，得人身是最好的。「同分」是大家都有共同之處。譬如以人來說，大家都有相同一類的五蘊之身，名 為「人同分」。〈聲聞地〉中說，若有人在人同分中得一個丈夫身或女身，皆名眾同分圓滿。但本文中唯說男根成就，沒有說得女身，這是因為男身比較殊勝，故把 女身略去，實在也應包括女身在內。

癸二、處所圓滿_二 子一、標

處所圓滿者：謂如有一，生在人中，又處中國，不生邊地。

這位有情不只是得生為人，並且出生在中國，不是生在邊地。

子二、釋_二 丑一、舉生處

謂於是處有四眾行。謂苾芻、苾芻尼、近事男、近事女。

「處所圓滿」，是指這個地區有比丘、比丘尼、近事男、近事女等四眾的佛教徒，在弘揚佛法、修學聖道。我們能生在這裡，就是最理想的地方。

「行」 就是心的活動。開始學習佛法時，我們的心不能夠離開經論，應該在文和義上面活動。譬如讀《金剛經》時，我們的心就在《金剛經》的文句上活動，而文裡邊的道 理，也就是義，讀經時心也在義上行。初果以上的聖人，他的心有時候有分別住，有時候無分別住。若無分別住時，就是入於第一義諦；契入第一義諦，心是離一切 文字相的，也就是行於聖人的殊勝境界。

通常說有佛法的處所，是指這個地區有佛教徒在這裡學習佛法。如果佛教徒內心的思想沒有經律論的文，也沒有義，能說有佛法嗎？因為佛教徒肯學習佛法，就能由有文字的佛法入於無文字的境界，故名「有四眾行」。那麼這個地方，就是最圓滿的處所。

丑二、簡不生

不生達須、蔑戾車中。謂於是處無四眾行，亦無賢聖、正至、正行諸善丈夫。

「簡不生」，還要簡除所不生的地方。若是我們來到人間做人，還要不生在「達須」、「蔑戾車」中，才能名為「生圓滿」。

「達須」譯為下賤種類，「蔑戾車」譯作樂垢穢，表示這些地區都是下賤種類，是垢穢的人。不生在這些地方，是因為沒有凡夫的四眾，也沒有賢聖的四眾在這裡弘揚佛法。前一段文只說「有四眾行」，但在這一科裡就分出凡聖的不同。

四 眾弟子中，能夠近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行，具足這樣的條件，就可以稱之為「賢」。「近善知識」是親近善知識，「聽聞正法」是聽他為我們講解 經律論的佛法，教授我們學習聖道。聽善知識講解佛法之後，內心裡還要「如理作意」，隨順經律論所說的道理去思惟、觀察。我們要在內心裡一再地思惟，才能通 達經文中的深義、才能契入佛法的第一義諦，不只是聽聞就沒有事了。若不如理作意、不深入思惟，對於佛法的理解不多，很容易忘掉，和沒有聽聞佛法是一樣的。 譬如說叫你學習戒定慧、不要有貪瞋痴，你能做得到嗎？我看做不到。做不到怎麼樣呢？就老是平平常常的，不能夠有更好的成就。「法隨法行」者，「法」是涅 槃，「隨法」是八正道，「行」是為了得涅槃而修學八正道。先經過了近善知識、聽聞正法、如理作意後，而能修學八正道，就有希望可以得聖道。雖然還沒得聖 道，和一般的凡夫也不同了，能調伏自己的身口意，三業不是那麼汙穢，能逐漸減少煩惱，乃至無有煩惱。能達到這個境界，才名之為賢，也名之為佛教徒。

「聖」， 是指這位修行人不斷地法隨法行，能斷除煩惱，心裡再也沒有貪瞋癡了。貪瞋癡有兩類：一是在我們的身口意上活動出來的煩惱；二是煩惱雖不活動，但內心裡還潛 藏著貪瞋癡的功能，有因緣時它還能生出煩惱。聖人是把潛藏的貪瞋癡也徹底消滅了，他的心究竟清淨，故名之為聖。在小乘佛法，就是初果須陀洹、二果斯陀含、 三果阿那含，到四果阿羅漢。大乘佛法就是初地、二地，乃至第十地菩薩。這些都是聖人。

「正至」 者，「正」是指內心沒有錯誤，三業隨智慧行。已經學習了佛法，從中得到智慧以後，能令身口意隨著智慧活動而不隨煩惱，那實在是聖人的境界。「至」就是到， 從凡夫的境界到第一義諦那裡去了。不管是苾芻、苾芻尼、優婆塞、優婆夷，我們初來到佛法中，只是聽說苦、集、滅、道和第一義諦的名字，但是第一義諦怎麼回 事，還是不明白。就像一個人有朋友，他只是聽說朋友的名字，朋友長什麼樣子還不知道，現在見到這個朋友了，就叫「至」。所以，經過長時間修行戒、定、慧而 見到第一義諦的聖人，他完全知道第一義諦的相貌，沒有煩惱、心清淨了，所以叫做「正至」。

「正行」，是指能不顛倒地隨順佛法的智慧而行，也就是聖人滅除一切煩惱，內心清淨的相貌。其中有一點差別，就是聖人到了第一義諦時，內心是無分別的境界；但他不一定常入在無分別的第一義諦裡，當他的心在活動、作種種的分別時，三業皆隨智慧行，都是清淨的，所以叫做正行。

小乘初果以上，大乘初地以上，皆可名之為正至。「正至」是約聖人契入無分別的第一義諦說，而「正行」則是約聖人在世俗諦上以清淨心行說。

《披 尋記》：處所圓滿等者，〈聲聞地〉說，生於聖處。其義正同。言苾芻、苾芻尼者：謂具足別解脫律儀眾同分，是其自性。於其形色勤精進故，怖畏惡趣自防守故， 攝無損故，名為苾芻。如〈攝釋分〉說（陵本八十二卷十一頁）。言近事男、近事女者：謂能親近承事苾芻、苾芻尼眾故。言賢聖者：此復二十七種，謂信勝解，乃 至不動法阿羅漢，如《集論》說。（《集論》七卷八頁）。言正至者：謂已趣各別煩惱寂靜故。言正行者：謂於有情遠離邪行，行無倒行故。如〈有尋有伺地〉說 （陵本八卷十四頁）。

癸三、依止圓滿

依止圓滿者：謂如有一，生處中國，不缺眼、耳隨一支分，性不頑囂，亦不瘖啞，堪能解了善說、惡說所有法義。

「依止」是指我們的生命體。我們造罪要依靠身體，做功德也要依靠身體；若沒有身體，沒有眼、耳、鼻、舌、身、意，什麼事情也做不成。所以身體是我們的依止處。

「依 止圓滿」是說，這個人生在有佛法流行的地方，他的生命體不缺眼、耳、鼻、舌、身、意任何一部分。「性不頑囂」，他的心性能受教化，不是愚蠢頑固的。「亦不 瘖啞」，亦非不能言語。「堪能解了善說、惡說所有法義」，這個人除耳識能聽聞外，還要意根正常，能辨別什麼是善法、什麼是惡法，並且能夠學習佛法。

《披尋記》：依止圓滿等者，〈聲聞地〉說，諸根無缺。其義正同。由不缺眼、耳隨一支分，能於善品精勤修習；由性不頑囂，亦不瘖啞，有力能了善說、惡說所有法義。

癸四、無業障圓滿

無業障圓滿者：謂如有一，依止圓滿，於五無間隨一業障，不自造作、不教他作。若有作此，於現身中，必非證得賢聖法器。

「無 業障圓滿」是說這個人的眼耳鼻舌身意六根都是圓滿具足的，而對於會墮落無間地獄的五種業，隨任何一項，他沒有以邪智慧去造作，也不教別人去作。若是有人一 時糊塗做了這五種惡事，在現在的生命中，他不會做正式的佛教徒，就算來到佛法裡，也決定不能成為賢聖，因為他不是載法之器。

「五無間業」就是殺害自己的父親、母親，殺害阿羅漢，破和合僧、破轉法輪僧，惡心出佛身血。這五種罪業，會令人墮落到無間地獄，而且不是現報──現在這一生受報，也不是後報──未來的生命中受報；是順次生受報──這一生結束後的下一期生命中得果報，所以名為五無間業。

依 《俱舍論》說，「破和合僧」分成兩種：一是破羯磨僧，指出家人彼此有了不同的意見，住在同一個寺院的大界內，卻分成兩處誦戒及做羯磨，破壞了僧伽的和合。 這至少要八人以上的僧團。二是破轉法輪僧，就是出家人有邪知邪見，忍可師長所宣揚異於佛說的法，並且主張在佛法外另外建立一種「聖道」，隨順宣揚如是邪 法，離間聽聞佛陀正法的和合僧。譬如，提婆達多就曾經建立五種邪法，想與佛陀的正法對抗，但沒有成功。所以，若是有佛及聖僧在世，破轉法輪僧是不可能成功 的。又律上說到，破轉法輪僧的人不是在家居士、也不是比丘尼，一定是比丘，而且不是破戒比丘，一定是持戒清淨、有威德的比丘，才可能辦到這件事。若是出家 而不肯學習佛法，也做不到。因為不學習佛法，也不知道什麼是聖道，一定是學習了佛法，而又特別有一點邪慧的人，才會放棄佛法的聖道，自己另外建立一個。

五種無間業中的惡心出佛身血，一般也不可能發生，佛在世時，只有提婆達多曾做過，之後再也沒有第二個了。

《披尋記》：無業障圓滿等者，〈聲聞地〉說，離諸業障。其義正同。言非證得賢聖法器者：謂於現法障般涅槃生起聖道故。

癸五、無信解障圓滿_二 子一、離邪解行

無信解障圓滿者：謂如有一，必不成就五無間業，不於惡處而生信解、不於惡處發清淨心：謂於種種邪天處所，及於種種外道處所。

「無信解障圓滿」，是佛教徒決定不造作五種無間業，對於邪見的諸天或不符合真理的外道等「惡處」，也不生信解、不發清淨心，名為無信解障圓滿。因為，有罪過的地方，卻認為它有功德、是清淨的處所，會使令你對於佛法信解有障礙。

為 什麼說沒有犯五無間業，卻可能有信解障的問題呢？就是因為不願意學習佛法，無法從佛法裡增長智慧，卻願意學習其他的事情。既然出了家，做了比丘、比丘尼， 還歡喜修習非佛法的事情，從那裡得到一些知識，認為是好東西，就容易「於惡處而生信解」、「於惡處發清淨心」。若是肯學習佛法，對於佛法生了信解，發清淨 心、有大智慧，就不可能於惡處生信解或發清淨心了。

「邪天」就是諸天。佛在世時，有很多的天神接受佛的教導，歸依三寶，乃至得證聖道。但也有不相信佛法的諸天，具種種邪知邪見，說出來各式各樣的道理，令人於惡處生信解、於惡處發清淨心。

「種種外道處所」，就是佛法以外的其他宗教。外道也有能令人生信解的地方，那也是於惡處生信解、於惡處發清淨心的因緣。

子二、起淨信解

由彼前生，於佛聖教、善說法處修習淨信，長時相續；由此因緣，於今生中，唯於聖處發生信解、起清淨心。

為什麼這個人對於佛法能生信解、對於惡處不生信解呢？因為他前一生乃至多生以來，對於佛所說的聖教、佛所開示的圓滿佛法，曾經長時期地相續學習，如理作意、法隨法行而生淨信。由於這樣的因緣，此人於現在生中，只對於佛所說的聖教生起信解、發起清淨心。

可見一個人對於佛法能有清淨的信心，是前生努力栽培過的，不是無緣無故、不須努力就對佛法有信心。如果前生沒有栽培，今生也不栽培，來生就更靠不住。現在身體還算健康，眼耳鼻舌身意也都正常，但是不歡喜學習佛法，光陰就這麼虛度了，可惜不可惜？

「修 習淨信」：我們是經過學習以後，由解而信，才對佛法建立起堅強的信心。若是沒有學習佛法，就算有點信心，這樣的信心不強也不堅固。如果你不明白什麼是佛 法，但卻說對佛法有信心，可能你相信的不是佛法！若是相信了佛法，又能逐漸由淺而深地學習，智慧慢慢增長，所通達的佛法和一般的迷信不同，會知道什麼是染 汙、什麼是清淨，就能夠由染而淨，逐漸地清淨自己而得淨信。

實在來說，得聖道才名為淨信。沒得 聖道的時候，我們心裡面多數還是信疑參半的。譬如說我們願意念阿彌陀佛、求生阿彌陀佛國，你相信你能決定往生嗎？這就與你對於佛法的理解和修行的程度有關 係。如果理解得深，修行的功夫也深，就可以說：「我決定相信能往生阿彌陀佛國。」但沒到那個程度時，能往生嗎？不一定！有可能無法往生卻認為能往生，犯了 種種錯誤。所以，要「長時相續」地在佛法裡面學習，才能使令自己的信心清淨，身口意三業清淨。

由於過去生在佛法裡建立了信心，而又長時期地學習，由此因緣你在今生唯獨對佛法能發生信解、起清淨心，沒有信解障，將來就能得聖道了。

《披尋記》：無信解障圓滿等者，〈聲聞地〉說，勝處淨信。其義大同。此中初說離邪解行，彼所未說，由是名為無信解障。

辛二、依外_三 壬一、徵

云何生圓滿中，依外有五？

什麼是生圓滿中，依外助緣的五種圓滿呢？

壬二、列

謂大師圓滿、世俗正法施設圓滿、勝義正法隨轉圓滿、正行不滅圓滿、隨順資緣圓滿。

這先列出來五種圓滿。

《披尋記》：謂大師圓滿等者，〈聲聞地〉中說，他圓滿有其五種：謂諸佛出世、說正法教、法教久住、法住隨轉、他所哀愍（陵本二十一卷五頁）。此五圓滿，隨應當知。

壬三、釋_五 癸一、大師圓滿

大師圓滿者，謂即彼補特伽羅具內五種生圓滿已，復得值遇大師出世。所謂如來、應、正等覺、一切知者、一切見者、於一切境得無障礙。

這位在生死裡流轉的補特伽羅，本身具足了五種生圓滿後，又進一步栽培了深厚的善根，能夠遇見佛出現世間。佛是為了一類應以佛身得度的有情，化現佛身而為說法。

「大師」即是佛，從律典上看，唯佛能稱為「大師」。相對於此，你的親教師就稱為小師。

「補 特伽羅」翻譯為數取趣，就是數數地得果報，又數數失掉果報，然後再去得果報。譬如現在得到人的果報，頂多活一百歲，死後又再得個果報；可能得天的果報，可 能是三惡道的果報，也有可能再到人間來。生到天上去可以不老、不病，壽命比人間長，但是幾百年、幾百萬年轉眼間過去，還是要死，再隨著過去所造的善業或惡 業去受生。這樣的眾生叫做數取趣，就是數數得果報的意思。

「如」是平等無差別的意思。佛有大智慧，覺悟了第一義諦，名為如；佛又有大慈悲心，因此從如那裡又來到這個世界教化眾生，名為「來」。具足大智慧與大慈悲，才名「如來」，如果只有智慧而沒有慈悲，就不來了。

「應」，雖然來到眾生的世界，佛還是和如如理相應的，名為「應」；又佛斷盡一切愛見煩惱，堪受世間供養，亦名「應」。

「正等覺」，佛正確平等地了知一切真理，正覺諸法如，通達第一義諦，也通達世俗諦，等覺一切法，所以名為「正等覺」。

「一 切知者、一切見者」，我們凡夫的境界，眼了別色名為見，耳了別聲名為聞，第六意識了別境界叫做知。但是凡夫境界都是很淺薄的，眼見有限、耳聞有限，第六意 識能知的也有限。佛有大智慧，於一切法中，見、聞、覺、知都是無量無邊的，知是一切，見也是一切，所以稱之為「一切知者、一切見者」。

「於一切境得無障礙」，佛在一切境界上，所見、所聞、所覺、所知，都沒有障礙，無一事不知。

這就是「大師」，值逢佛出世，名為大師圓滿。

《披尋記》：於一切境得無障礙者，此顯大師所知障斷，於一切界、一切事、一切品、一切時智無礙轉故。

癸二、世俗正法施設圓滿

世俗正法施設圓滿者，謂即彼補特伽羅，值佛出世，又廣開示善不善法、有罪無罪，廣說乃至諸緣生法，及廣分別，謂契經、應頌、記別、諷誦、自說、緣起、譬喻、本事、本生、方廣、希法，及與論議。

「世 俗正法施設圓滿」，佛陀為我們宣說的正法，分成兩類：第一類是世俗正法，第二類是勝義正法。有生有滅、無常變異，即名「世俗」，即是語言文字的佛法，從語 言文字上學習，可以轉凡成聖，故名「正法」。但它是無常的，沒有人發心繼續住持，它就破壞、消失了，所以叫做「世俗正法」。若是得了聖道以後，成就了勝義 正法，當然沒有無常的問題，盡未來際不可破壞。所以，這裡簡別世俗的佛法雖然是無常可破壞的，但是非常的重要，沒有世俗正法，我們無法學習聖道。「施設圓 滿」，就是安立得很圓滿。佛陀以語言文字開示正法，又有佛弟子將之記錄下來，展轉流傳。因為佛陀和佛弟子的大慈悲，才能有佛法的出現，所以叫施設圓滿。

「謂即彼補特伽羅，值佛出世」，即這位補特伽羅遇見佛出現世間。或者，雖然沒有遇見佛，但仍有世俗正法的流傳，也就是有佛出現世間。

「又 廣開示善不善法」，佛出現世間，就是為了廣博詳細地開示善法、不善法。因為眾生沒有智慧，不明白什麼是善、什麼是惡，需要有大智慧的人來講解才會明白。 「善法」就是這件事你若能發心去做，將來能得到安樂的果報。反之，若是這件事你歡喜去做，但將來有苦惱的果報，就叫「不善法」。

「有 罪無罪」，佛也開示有罪過、無罪過的事情。善法就是無罪的，不善法就是有罪的，這是一種解釋。另外，若是內心有貪瞋癡慢疑等分別心，種種的煩惱令心不清 淨，那就叫做有罪。譬如我們做善事時，可能也有多少貪心才做，希望將來能得到安樂的果報。這一念心不就是貪心嗎？但是做了這件事對他人有利益，所以佛還是 讚歎。現在不是說表現於外的行動，而是說內心有貪瞋癡的煩惱，有我、我所的煩惱，那就是有罪的。若心裡沒有貪瞋癡、我我所這些分別心，那就是無罪。這是更 深一層的解釋。

世間的人不學習佛法，也會反省自己。若是佛教徒不檢查自己的行為是善、是惡，不 觀察自己的心有罪、無罪，清淨、不清淨，這樣的佛教徒是有問題的。「開示善不善法、有罪無罪」，這是略說；中間還要加上一句：善法無罪法是應該學習修行 的，你不要做不善法，不要造作有罪的事情。你若是造作不善法、造作罪法，將來受到惡果報的時候，是很苦惱的。

「廣 說乃至諸緣生法」，就是佛廣說十二緣起──無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這是 顯示眾生生死流轉的相貌，這一切法都是因緣生的，不是自然有的。其中一個重要的思想──一切法是你自己創造的。佛教不相信有一個上帝給你惡果報、給你善果 報，善惡果報都是自己造的，而得善惡果報的主要原因就是愚癡。這件事很重要！如果我們不想辦法把愚癡清除出去，那麼善不善，有罪無罪的事情不能結束，還會 無窮無盡地相續到未來。唯有消滅內心的糊塗，消滅內心的無明，這件事才能根本地解決。

有些出家 人也發好心要弘揚佛法、勸人為善。當然勸人為善是對的，但只是行善，還不能解決內心無明的問題，就會用貪心、瞋心去做善或造罪。佛教徒相信了善惡果報，只 是解決一個問題，就是「我不做惡，我要做善，將來得好果報！」但因為內心的無明還沒解決，終究有一天糊塗了，就會為了保護自己的利益去傷害別人，將來就會 得惡果報，所以一定要根本地消滅內心的無明。但這件事不是一般人能做到的。誰能做到？只有出家人能做到這件事。出家人如何做到？出家人不從事生產，用全部 的精神去修止觀，才能破除無明。結果，出了家不做這件事，那問題還是不能解決！

一切法是因緣有的，其中最重要的因緣就是你的心。無明就是你的心，不關別人的事。心要做善、要做惡，根本原因在於你，不要說那個人是壞蛋，愚弄我。你不要怨別人，主要就是自己糊塗。

「及廣分別」，世俗正法若廣泛詳細地分別，就是十二分教。若要更深刻地了解善不善法，有罪無罪的事情，還是要學習佛為眾生宣說的一切佛法才可以，一般的善書說不到這裡。佛陀來到世間開示的佛法，分成十二個部分：

「契經」，「契」是契合道理，佛所開示的一切法，是契合佛的大智慧所覺悟的道理。當然，佛的大智慧也觀察眾生的根性，所開示的佛法能契合眾生的程度。契理又契機，就是佛說的經。

「應頌」，又名重頌，是由四字、五字或七字組成一句。它與契經中長行所說的道理相合，但用不同的方式把契經的佛法重講一遍，就叫應頌。或者說應頌是略標所說義，用簡單的幾個字把要義標出來，叫做應頌。

「記別」，聲聞地中的解釋是「謂諸經中，記諸弟子命終之後，生處差別，及諸經中顯了義說」。就是佛弟子死後到什麼地方受生，佛就說他到那兒去了，叫做記別。另外，記別也可以說是廣說所標義；頌裡邊沒有說明白的，佛再把它明白詳細地的說一遍，叫做記別。

「諷頌」，也是偈頌的方式，以五字、六字或七字組成一句，用固定文句說出佛法的道理，但不是重複前邊長行已說義，所以又名為孤起頌。

「自說」，是沒有人請問，佛的大智慧認為這個時候需要講這樣的佛法，雖然沒有人請問，佛自己就宣說了，故名自說。例如《佛說阿彌陀經》，沒有人請問，佛主動地宣說淨土法門，即屬自說。

「緣起」，是有人請問，佛才宣說這個法門，故名緣起。其次，出家人的戒律也是由緣而起，一條一條的戒，都有其因緣，佛才如是制定，叫做緣起。

「譬喻」，佛宣說這樣的法後，再說一個譬喻來顯示這個道理，使令我們更容易明白。如《法華經．譬喻品》中的火宅譬，就是很好的例子。

「本事」，是記載佛的弟子們，過去生栽培什麼樣的善根，因為什麼樣的因緣，所以今天得聖道。說到佛弟子過去的事情，就叫本事。

「本生」，是說明佛於過去世中，發無上菩提心、行菩薩道、廣度眾生的事情。

「方廣」，是廣大無邊的意思，即是指菩薩道。菩薩發無上菩提心，得阿耨多羅三藐三菩提，其中有甚深的法義，名為方廣。

「希法」，佛或者佛弟子現出種種的大神通，這是很希有的事情，故名希法。

「論議」，就是佛對於甚深的佛法再加以解釋，使我們容易明了，名為論議。

這一共有十二分，故名十二分教，或名十二部經。這樣全面的佛法，就名為「世俗正法施設圓滿」。

《披 尋記》：又廣開示善不善法等者，〈有尋有伺地〉緣起差別中說：無罪故名善，有罪故名不善；有利益故名應修習，無利益故名不應修習；黑故名有罪，白故名無 罪；雜故名有分（陵本九卷十八頁）。是謂於因所生諸行無知差別。此中廣說，應如是知。所餘行支，乃至老死，各多差別，即此中說乃至諸緣生法。十二分教，名 廣分別，以於此中宣說真實苦、集、滅、道，無量法教分別開示，解其義趣故。言十二分教者，謂契經等，乃至論議。〈聲聞地〉中一一別釋應知（陵本二十五卷六 頁）。

癸三、勝義正法隨轉圓滿

勝義正法隨轉圓滿者，謂即大師善為開示俗正法已，諸弟子眾依此正法，復得他人為說隨順教誡、教授，修三十七菩提分法，得沙門果，於沙門果證得圓滿。又能證得展轉勝上增長廣大所有功德。

「勝 義正法隨轉圓滿」，是說佛大智慧、大慈悲，善巧地為眾生開示了種種語言文字的佛法，一切佛弟子能夠依此正法努力學習，又得到善知識隨順佛法的教誡而持戒清 淨，並教授與定、慧相應的一切佛法，修學四念住乃至八聖道分等三十七種成就菩提的因，因此證得第一義諦、初得須陀洹果。之後又於勝義諦中繼續努力，次第證 得二果、三果、四果。得到四果後，若是慧解脫阿羅漢，還未得四禪八定、滅盡定，因此要繼續努力修行，令功德展轉殊勝，直到證得四無礙辯、三明六通及無諍三 昧等廣大的功德。此即勝義正法隨轉圓滿。

「勝義正法」，本指超越語言文字的第一義諦是離文字相的境界，但由於學習語言文字的世俗正法，逐漸地提昇、逐漸地前進，終於轉凡成聖，得到清淨無分別智，就見到這超越假名的勝義正法。從初果開始，乃至四果阿羅漢的聖人，皆是見到勝義正法了。

「復得他人為說隨順教誡、教授」，學習語言文字的佛法，也需要有善知識隨順佛說的正法，為你講解說明。內容分為兩類：「教誡」是教導警惕我們不要放逸，「教授」是講解佛陀的法語，令你能隨順地去修學聖道。

「三十七菩提分法」，包括四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。「菩提」是佛弟子修學聖道成功了，有了聖人觀一切法空無我的智慧，名為菩提。「分」是因義，就是學習三十七種法門，能令你得聖道，所以名為菩提分。內容說明如下：

一、 「四念住」，先決條件是要學習佛法，用佛法的智慧修止觀，破除我們在身、受、心、法上，執著常、樂、我、淨的煩惱。小乘佛法即是依觀身不淨、觀受是苦、觀 心無常、觀法無我的次第去修行。大乘佛法中，或者先修不淨觀，調伏內心的欲貪煩惱，然後修畢竟空觀，觀身、受、心、法畢竟空，心無所住。《金剛經》說： 「不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」這就是大乘四念住。（詳見附錄:如何修行四念住）

二、 「四正勤」，是精勤修習四念住，常觀察身受心法畢竟空，使未生善法令生、已生善法令增長，未生惡法令不生、已生惡法令斷。何謂善法？佛法有「信、進、念、 定、慧」五種善法。信心是經過學習以後才發起的。於佛教所說的善惡因果、凡聖差別，世俗諦、第一義諦的道理，信其有實、有德、有能，名為「信」。相信有聖 人、有聖道，就會發起歡喜心、有希求聖道的志願。但是有願、有信，還要實際上精「進」地用功修行才可以。「念」是明記不忘的意思。例如，學習淨土法門的 人，在心裡不斷地重覆顯現阿彌陀佛的名號，即「念」佛名號。學習經論以後，明白了佛菩薩所開示的無常、無我，乃至一切法畢竟空的道理，將之在內心裡清清楚 楚地顯現出來，也是「念」。「定」包括了色界四禪、無色界四空定，以及出世間聖人所得的無漏定。「慧」是通達一切法無常、無我，乃至諸法畢竟空寂的智慧。

上述這五種善法，若尚未生起的，應該把它建立起來；已經生起的，應該要使令逐漸地增長廣大。這就是正精進。

何 謂惡法？我們遇見什麼境界都是虛妄分別，貪、瞋、癡的煩惱常常出現，在內心裡活動，就是惡法。惡法有時出現、有時不出現，就是有已生、未生的差別。但是還 沒得聖道前，染汙的事情都是會出現的，所以要用功修習四念住調伏這一念心，已生的惡法要斷滅它，未生的惡法令它永不生起。

三、 「四如意足」，也翻譯作「四神足」。「神」就是如意、自在的境界。我們凡夫因為內心有煩惱，所以在欲的境界裡不自在。若是得了襌定，於定中修觀斷除煩惱、 證聖道後，有欲、無欲的境界無差別，能得大自在的境界，所以名為「如意」。「足」，是堪能行走的意思，表示從不自在到自在的境界，從凡夫到聖人的境界去 了。

前面勤修四念住偏於修觀門，是故為加強禪定的力量，佛接著再宣說欲、勤、心、觀四種如意 足，即是修定的法門。「欲」是對於佛說的定有歡喜心，想要得禪定。「勤」是因為有得定的願望，而發起精進加行的行動。「心、觀」是得定的方法，其實就是 止、觀。「止」是停止一切散亂、虛妄的分別；「觀」是隨順教授學習經論後，知道什麼是欲界定、未到地定、四禪八定，什麼是無漏的空、無願、無相三昧，然後 不斷地努力觀察、思惟，就可以得禪定了。

四、「五根」，前面以四念住修觀慧，以四正勤精進用功，以四如意足修定。智慧力、定力都增強了，成就信、進、念、定、慧五種功德，就名為「根」，即信根、進根、念根、定根、慧根。成就五根時，雖然還沒得聖道，但是有自信能得聖道！

五、「五力」，「力」者力量，就是有不可屈服的力量。譬如天魔外道顯現種種神通威力，想要讓這位成就五力者對佛法退失信心，雖然此人還沒得聖道、還有煩惱，但是你不能屈服他的道心，也不能破壞他信、進、念、定、慧的力量。

前面四念住乃至五力，是修學聖道的因，以下七覺支、八正道是所成就的果。七覺支就是得到初果須陀洹了，但此時聖道仍未圓滿，仍須繼續修學八正道，次第地證二果、三果，乃至到阿羅漢。

六、「七覺支」就是念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨覺支，一共是七種。

（一） 「念覺支」，就是修行人在行、住、坐、臥中，常保持正念。譬如一個守門的人，好人則容許他進來，若是壞蛋就不准他進來。修行人應該時時看守自己的這一念 心，如果有貪、瞋、癡的煩惱，就停止它不令得入；若屬於戒、定、慧的善法，就容許它繼續地增長廣大。能有這樣的作用，就名為「正念」。成就七覺支的正念， 是已得初果的聖人，所以正念力特別有力量。

（二）「擇法覺支」的「擇」，是觀察無我的智慧。觀察五蘊、六入、十二處是無我的，都是剎那剎那生滅變化，是無常、老、病、死法，其中沒有常恒住的我。修無我觀分兩部分：

第一部分觀察我們的臭皮囊，有色、受、想、行、識，有眼、耳、鼻、舌、身、意的差別，都是念念生滅無常，裡邊沒有常恆住、主宰性的我。尤其是觀察識──這一念心，也是剎那剎那生滅變化的，若執以為常，那就是執著有我了。

第二部分觀察我們在語言上、在思想上習慣使用的「我」，只是假安立的名字，沒有真實體性。

印 度有些佛法以外的學者，認為在色、受、想、行、識的生命體裡，有個常恒住、不變異的「我」。他們認為身體雖然會老、病、死，但「我」是常存不變的。這個 「我」住在色、受、想、行、識裡，但身體死亡以後，「我」還存在，可能到天上去，或者再來人間，也可能到三惡道去。這是有我論者的思想。但是釋迦牟尼佛否 認有我論，只有色、受、想、行、識而已，假名稱之為「我」，這個「我」沒有實體性。說話時用「我」字是可以的，這樣的假名我，佛法中雖然承認，但是這個 「我」沒有真實的體性。

可是在生死裡流轉的凡夫，久遠以來就執著有我。我們理智上相信了佛的法 語，認為身體裡面沒有「我」，但還是執著有我。所以，一定要修無我觀來破除我的「執著」。初果聖人有了無我的智慧，才不執著有一個真實體性的我。但是初果 的無我慧尚未圓滿，還要繼續努力，到了阿羅漢位，無我的智慧才算圓滿。小乘佛法說修學聖道，就是要斷滅我的執著，這件事非常重要！

（三）「精進覺支」，修無我觀不是一朝一夕就能成功的，要長時期不懈怠地用功。由於不間斷地用功，經過煖、頂、忍、世第一，由凡而聖就是得初果了。

（四）「喜覺支」就是喜樂。修無我觀成功，得到初果的時候，心裡歡喜，不再是以前處處執著有我的情形了。

（五）「輕安覺支」，得了初果的聖人，感覺身體有若無，特別的輕快安樂。

（六）「定覺支」，初果聖人有輕安覺支，是因為有定的關係。得初果者，最低限度應該要有未到地定。

（七） 「捨覺支」，「捨」就是沒有憂慮，是修行得到的利益。社會上貧苦的人有憂愁，特別得意的人也有憂愁，就怕自己的成就失掉了。世間上的人不論在家、出家，不 修學聖道的人，沒有「捨覺支」，都不能沒有憂愁。得初果的人，成就的聖道一得不失。他有時候乞食可能托到空缽，也有可能徒弟不聽話，但他一入定、無我觀現 前，心裡沒有憂慮，一切境界都不在乎。

在家居士雖然有妻子兒女及事業，但是若肯努力修行，也可能得初果，成就念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨七覺支。出家人沒有家室，若得初果，應該是比在家居士清淨得多。

七、「八正道」，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，是得初果以後，繼續用功修行的項目。

（一）「正見」，是初果聖人的無我智慧。地、水、火、風和合的生命體（色法），是剎那剎那生滅變化的，而受、想、行、識的心法，亦復如是。聖人觀察色、受、想、行、識無我，不執著五蘊是常恒住不變異的，無我義就是他的正見。

（二）「正思惟」，初果聖人入定以後，內心可以在無我義上無分別住，是止的境界。當他於定中修觀時或出定後有分別住時，即是思惟無我義、無常義、苦義，空義，名為正思惟。

（三）「正語」，初果聖人若有事說話時，皆是宣說苦、空、無常、無我的法語，正知如實而說，不說虛妄語。

（四）「正業」，初果聖人於行、住、坐、臥，乞食、往來，若睹、若觀等所有一切日常的行動，都是正知而住，內心清淨無染。

（五）「正命」，聖人是實實在在少欲知足的人，所以是正命。他不說謊話，缺衣服就乞衣服，沒有飯吃就乞食，臥具、醫藥亦復如是。他說的話都是真實不虛的，以清淨老實的心存活。如果說的話和內心的意圖不一致，欺騙了人，那就是邪命。

（六）「正精進」，得到初果者聖道還沒圓滿，當然要繼續精進地修學戒、定、慧。在定方面，得初果時最少有未到地定，還要繼續由未到地定進步到色界四禪、無色界四空定，也可能修滅盡定。在慧的方面，也還沒圓滿，必須繼續地修智慧。

（七）「正念」，得到初果以後繼續修行，內容還是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。他能把無我的智慧時時顯現於心，不會忘失。

（八）「正定」，指佛教徒所得的襌定，和非佛教徒有所不同。非佛教徒肯用功，也可以得色界四禪、無色界四空定。但是聖人得的是無漏定，有殊勝的功德，不執著我、我所，不會有高慢心，所以聖人成就的定是正定。

我們最初由凡夫開始用功，長時繼續不斷地修行這三十七道品，成就了初果、二果、三果，就是「得沙門果」。最後證得阿羅漢道，是沙門果的圓滿，故云「於沙門果證得圓滿」。

「又能證得展轉勝上增長廣大所有功德」，慧解脫阿羅漢，是在未到地定中證得的，他種種禪定神通的功德還沒有圓滿，所以要繼續修禪定、修神通。或者要為人說法，沒有無礙的辯才，所以要繼續學習種種的功德才可以。但是，聖人想要成就任何功德，都是很容易的。

《披尋記》：勝義正法隨轉圓滿等者，此即〈聲聞地〉說：法住隨轉。謂證正法者，如其所證，復為他人隨轉隨順教授、教誡。由是他能證沙門果及諸功德，是名勝義正法隨轉圓滿。

勝義正法隨轉圓滿等者，即是〈聲聞地〉中所說的「法住隨轉」。成就正法、覺悟無我義的聖者，如他所證的無我義，以慈悲心隨順佛意，依照弟子的程度，為他講解教授、教誡。因此其他的眾生隨順這樣的教授、教誡修行，也能證得沙門果及眾多的功德，名為勝義正法隨轉圓滿。

癸四、正行不滅圓滿

正行不滅圓滿者，謂佛世尊雖般涅槃，而俗正法猶住未滅，勝義正法未隱、未斷。

「正 行不滅圓滿」，簡單說就是世界上還有人能學習佛法，能得智慧通達第一義諦。雖然佛的變化身已入於涅槃，但是佛所宣說語言文字的佛法，仍然在世間流傳，即是 「俗正法猶住未滅」。語言文字的佛法能顯示第一義諦，而佛弟子肯努力去學習，就能夠得到清淨光明的智慧、見第一義諦，這是「勝義正法未隱」。能證第一義 諦，就能使第一義諦繼續流傳世間，令其他眾生也有希望成就清淨正智而得聖道，「勝義正法」就能繼續流傳而「未斷」。若是語言文字的佛法雖在，卻不願意學 習，勝義正法就隱藏起來，也就是中斷了。

學習佛法的人沒有見第一義諦，是不能離苦得樂的。若是我們有病，求觀世音菩薩救助使令病苦消除，病痛雖然好了，但是不能究竟地離苦得樂。因為我們的心裡還有我執、法執種種的煩惱。一定得要自己努力修學戒、定、慧，才能根本解決問題。

所 以，世俗正法猶住未滅，非常重要！只要肯努力學習，從文字佛法的聞、思、修而見到第一義諦，「勝義正法」還能顯示出來。因此，不可以棄捨語言文字的佛法！ 不可以離文字相！離文字相是已見第一義諦聖人的境界，我們沒有聖人的無分別智，若沒有語言文字的幫助，憑什麼能見第一義諦呢？所以，世俗的正法還在流傳就 會有希望，能相續地有人得聖道，也就是聖道「未隱、未斷」。換言之，還有希望相續地有人得聖道。

《披尋記》：正行不滅圓滿等者，此即〈聲聞地〉說：法教久住。正法言教，名俗正法。不於其中生顛倒想：法謂非法，非法謂法。經爾所時，名住未滅。若即於彼真實作證，是名勝義正法。諸聖弟子皆乘此法而得出離，是名未隱；展轉為他宣說稱讚，是名未斷。

正行不滅圓滿等者，即是〈聲聞地〉中所說的「法教久住」。「俗正法」是語言文字的佛法，我們可以從這裡開始學習。

「不於其中生顛倒想」，要尊重佛法，也就是要愛護文字的佛法，因為沒有文字的佛法就不能離苦得樂，所以不能生顛倒想。「法謂非法，非法謂法」，是佛法認為不是佛法，不是佛法卻認為它是佛法，這就是顛倒了。

「經爾所時，名住未滅」，尊重世俗正法不生顛倒想，經過長遠的時間，都有人繼續在學習，就是世俗正法仍流傳世間而未滅。

「若即於彼真實作證」，佛弟子若真正用功，從聞、思、修得無生法忍，證悟了文字所顯示的離言勝義，「是名勝義正法」。

「諸聖弟子皆乘此法而得出離」，一切修行成功的聖者、聖者的弟子，都是依賴勝義正法，而能出離生死大苦。「是名未隱」，這就是勝義正法沒有隱沒。

「展轉為他宣說稱讚」，不斷地有善知識宣揚稱讚世俗正法，而佛弟子也能繼續地學習，「是名未斷」。

癸五、隨順資緣圓滿

隨順資緣圓滿者，謂即四種受用正法因緣現前，受用正法。

「隨順資緣圓滿」是指衣服、飲食、臥具、醫藥等，這一切生活所需資具圓滿。出家人能夠聞、思、修如來的正法，名為「受用正法」，但是要這四種資具現前作因緣，才能受用正法。

諸有正信長者、居士、婆羅門等知彼受用正法而轉，恐乏資緣，退失如是所受正法，是故殷勤奉施種種衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥、供身什物。

「知 彼受用正法而轉」，「轉」者現起義。是於佛法具有清淨信心的正信長者、居士、婆羅門，因為知道比丘、比丘尼等出家人現在正努力地聞思修、學習聖道，恐怕他 們因為缺乏四種資養生活的條件而不能學習正法，因此很殷勤地以恭敬、尊重的心，布施種種衣服、飲食、坐臥具、醫藥及供身資具，使令他們能如法相續不斷地修 學聖道，這就名為「隨順資緣圓滿」。

《披尋記》：謂即四種受用正法因緣現前者，此說資緣有其四種，所謂衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥、供身什物。如是四種，隨順淨命，正修梵行，是名受用正法因緣。他奉施時，是名現前。

「資 緣」，別說有衣服、飲食、諸坐臥具、病緣醫藥四種，「供身什物」即是總說一切所需等物。出家人真實是有所缺乏時，以正當的方式如法獲得這四種資具，沒有欺 騙虛誑，隨順清淨的生活，即是「隨順淨命」。由於生命得到資養，能夠修學聖道，即是「正修梵行」。由如法得到資具的因緣，能安心地修學聖道，就名為「受用 正法因緣」。由於正信長者們的奉施這四種資具，出家人受用正法這件事才能出現，故說「他奉施時，是名現前」。

庚五、結_三 辛一、名修處所

如是十種，名依內、外生圓滿。即此十種生圓滿，名修瑜伽處所。由此所依、所建立處為依止故；證得如來諸弟子眾所有聖法。

如上所說依內和依外等十種事具足，聖道才能現起，名為「生圓滿」。即此十種生圓滿，名為佛弟子修學止觀、成就聖道的處所。佛的一切弟子眾，由此十種因緣現前時為所依止，戒、定、慧、解脫、解脫知見的聖道，就能由此處建立起來，因此名為「修處所」。

《披尋記》：由此所依、所建立處等者，此中所依，謂生圓滿。所建立處，謂修處所。支、處攝別，故作是說。

論文中的「所依」是指生圓滿說的，「所建立處」則指這十種圓滿是聖道建立的處所，所以名為修處所。「支、處攝別，故作是說」，如前文說，有七支和四處的差別，現在把七支中的生圓滿，配屬與四處中的修處所，以作結語。

辛二、料簡聖法

如是聖法略有二種：一、有學法；二、無學法。今此義中，意取無學所有聖法，謂無學正見，廣說乃至無學正智。

「聖 法」是沒有貪瞋癡的道法；學習戒定慧的道法，即可斷滅貪瞋癡的煩惱、成就聖道，故名之為「學法」。簡略地說可分為兩種：一、初果乃至三果的有學聖法。二、 阿羅漢的無學聖法。在小乘佛法來說，阿羅漢就是究竟圓滿了，所以名為「無學」。現在簡別聖法的意義，是取無學所有聖法，即指無學十法而說。

無學十法，就是八正道再加「正解脫」、「正智」，一共十種。因為阿羅漢學習七覺支、八正道，斷滅了一切愛、見煩惱，故名正解脫。又阿羅漢斷滅了一切煩惱之後，消滅生死流轉的因緣，不再生死流轉了，名為正智。

何以故？由諸有學，雖有聖法；而相續中，非聖煩惱之所隨逐，現可得故。

為什麼唯取無學十法，而不取有學聖法呢？因為一切有學聖人的身口意中，雖然有無漏的戒定慧，但在他們色受想行識的生命體中，還有未斷除的煩惱隨逐，還會現見有煩惱活動。因此，這裡不說有學聖法。

「相續」是指色受想行識，就是我們的生命體。從無始劫來，前一個果報老、病、死結束後，下一個果報又出現了，如是死了又生，生了又死，相續不斷，所以稱之為「相續」。

「非 聖煩惱之所隨逐」，得了聖道的初果、二果，還沒成就色界四禪；雖然是聖人，但還沒有離欲。這位聖者，可能是在家居士，也可能是出家聖者，但都還是有煩惱。 經論上舉出例子，出家的聖者收了徒弟，徒弟不聽話，聖者師父的心情也會不快樂。有學聖者雖然有無漏戒定慧，但是還有煩惱種子隨逐。

「現可得故」，在現實的觀察中，可以知道有學聖人還有煩惱未消滅，所以這裡的聖法不取有學聖人。

《披尋記》：謂無學正見等者，此說十無學法：謂無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智。有學相續雖有八支聖道，然未無餘永斷諸結，是故說言非聖煩惱之所隨逐。

初 果、二果、三果的聖者，雖然有無漏的八支聖道，但還有剩餘的煩惱未斷，故名「未無餘永斷諸結」。煩惱有見、愛二種；見是我見，即我、我所的執著，愛則是 貪、瞋等煩惱。初果聖人雖然斷了分別我執的煩惱，但還有任運現行的俱生我執在，也有愛煩惱。這一切的愛、見煩惱都能繫縛人令不解脫，故名為「結」。要繼續 修無我觀，依次第由淺而深、由粗而細，逐漸逐漸地斷除，直到四果阿羅漢才斷盡。雖然聖人出定時可能會有煩惱出現，但他無漏的定力和智慧現前時，煩惱是不動 的。所以，聖人和凡夫的煩惱不一樣。

辛三、明普攝義

如是初支生圓滿，廣聖教義，有此十種。除此，更無餘生圓滿若過若增。

前面依內五種圓滿、依外五種圓滿兩大段文，乃是以廣博的聖教義來說明「生圓滿」有這十種因緣。除此之外，更沒有其他的生圓滿了。所以，生圓滿不能超過這十種，也不能再增加了。

己二、次三支_二 庚一、別顯_三 辛一、聞正法圓滿_二 壬一、徵

云何聞正法圓滿？

「生圓滿」，是七支中的初支。「次三支」，就是「聞正法圓滿」、「涅槃為上首」、「能熟解脫慧之成熟」。什麼是聞正法圓滿？

壬二、釋_二 癸一、略標

謂若正說法、若正聞法，二種總名聞正法圓滿。

若說法的人以正確的動機與態度來宣說佛法，而聽聞佛法的人也能具足聽聞正法的條件，這二種合起來名之為「聞正法圓滿」。

癸二、廣辨_二 子一、正說法_三 丑一、標

又正說法，略有二種。

簡略地說，正說法有兩種內容。

丑二、列

所謂隨順，及無染汙。

第一、要隨順佛法而宣講，所說的法義與佛法沒有衝突。第二、說法的人沒有貪、瞋、癡的染汙，不為名聞利養而說法。

丑三、指

廣說當知有二十種，如〈菩薩地〉當說。

「隨順及無染汙」，是略釋正說法的相貌，若要廣博地說，正說法有二十種相貌，將在〈菩薩地〉中廣說。

《披 尋記》：又正說法略有二種等者，〈菩薩地〉說：菩薩為他說正法時，依二種相應為他說。一者、依隨順說應為他說；二者、依清淨說應為他說。隨順說中有十五 相，所謂以時，乃至順眾。清淨說中有五種相，所謂慈心，乃至不依利養恭敬讚頌。如是廣說有二十種（陵本三十八卷十六頁）。

〈菩 薩地〉說，菩薩為他人宣說正法時，要符合兩個條件：第一、要隨順正法而宣說；第二、內心不要有染汙。「隨順說」中有十五種相貌。一者、以時；二者、重法， 說法的人對法要尊重；三者、次第；四者、相續；五者、隨順；六者、歡喜；七者、愛樂；八者、悅豫；九者、欣勇；十者、不擯；十一者、應理；十二者、稱順； 十三者、無亂；十四者、如法；十五者、順眾。「清淨說」也有五種相貌：一者、慈心，為人說法要有慈悲心；二者、利益心；三者、哀愍心；四者、不自讚毀他； 五者、不依利養恭敬讚頌。若有希圖名聞利養的心，那就不清淨了。

在〈菩薩地〉中廣博地說明，菩薩為眾生說法分為兩類，有這二十種相貌。

子二、正聞法_四 丑一、標

又正聞法，略有四種。

另外，「正聞法」簡略地說，也有四種相貌。

丑二、列

一、遠離憍傲。二、遠離輕懱。三、遠離怯弱。四、遠離散亂。

一、「遠離憍傲」，聽法的時候不要有憍傲心，感覺自己的程度很高。二、「遠離輕懱」，不應該輕慢說法的人。三、「遠離怯弱」，不輕慢自己，以為自己程度太低聽不懂，而生怯弱心。四、「遠離散亂」，聽聞正法的時候要專注諦聽，心不要散亂，不要打妄想。

丑三、結

遠離如是四種過失而聽法者，名正聞法。

能夠遠離以上四種過失而聽聞佛法，就名為「正聞法」。

丑四、指

當知廣說有十六種。亦如〈菩薩地〉中當說。

若詳盡地解釋正聞法，則有十六種。這也將在〈菩薩地〉中解說。

《披 尋記》：又正聞法略有四種等者，〈菩薩地〉說，菩薩無雜染心聽聞正法。謂聽法時其心遠離貢高雜染，其心遠離輕慢雜染，其心遠離怯弱雜染。又說：無散亂心聽 聞正法。是即此中略有四種應知。無雜染心聽聞正法中，由六種相其心遠離貢高雜染；由四種相其心遠離輕慢雜染；由一種相其心遠離怯弱雜染。無散亂心聽聞正法 中，復由五相。如是廣說有十六種。一一相別，如彼列釋應知。

菩薩以無雜染心聽聞正法，有三種： 一、其心遠離貢高的雜染，此中又開出六種相。二、其心遠離輕慢的雜染，此中開出四種相。三、其心遠離怯弱的雜染，此中開出一種相。再加上無散亂心聽聞正 法，此中開出五種相。如此，正聞法的相貌略說則有此四種，廣說就是十六種相。這十六種的差別相，在本論的〈菩薩地〉將有解釋。

辛二、涅槃為上首_三 壬一、徵

云何涅槃為上首？

什麼是涅槃為上首呢？

壬二、釋_二 癸一、辨聽法_二 子一、略標

謂如來弟子依生圓滿轉時，如先所說相而聽聞正法，唯以涅槃而為上首。唯求涅槃、唯緣涅槃而聽聞法。不為引他令信於己，不為利養恭敬稱譽。

「謂如來弟子」，即佛陀的弟子，也就是一切三寶弟子。「依生圓滿轉時」，「依」是「隨順」的意思。這個佛弟子，如前生圓滿所說的十種條件都具足現前了。

「如先所說相而聽聞正法」，「如」也是隨順的意思，又能如前文所說聽聞正法的相貌，去學習佛法。

「唯以涅槃而為上首」，以涅槃為最重要、最殊勝、最第一的，故名為「上首」。聽聞正法的目的是什麼？是希望成就一切聖人所成就的最第一、最殊勝的涅槃，以此樂得涅槃的意願而學習佛法。

「唯求涅槃、唯緣涅槃而聽聞法」，「唯求涅槃」是果，即是滅諦；「唯緣涅槃」，「緣」者念也，憶念涅槃，就是修四念處、修三十七道品等道諦，即是得涅槃之因。為了得涅槃而聽聞佛法，受持淨戒，之後還要學習定、慧，由修涅槃因而得涅槃果，這就叫做「唯以涅槃而為上首」。

一切在家出家佛弟子都應該深刻體認，這是學習佛法最重要的事！當然，必須經過一段時期的學習，才能達到這樣的認識。若是比丘、比丘尼能有這樣的思想，一定能得聖道！

「不 為引他令信於己」，佛弟子聽聞正法的目的，不是為了引導他人相信自己。若學習佛法是為了做大法師，希望「引他令信於己」，這是我、我所心，是增長煩惱了。 「不為利養恭敬稱譽」，他也不是為了名聞利養、希求財富，或是為了求得他人的恭敬和稱譽。因為，這些事情與貪瞋癡相應，是不能得聖道的。

《披尋記》：如先所說相而聽聞正法者，前說聞法略有四種，廣有十六，是名先所說相應知。

子二、廣釋_二 丑一、標十法轉

又緣涅槃而聽法者，有十法轉，涅槃為首。

又一切佛教徒緣念涅槃而聽聞佛法，會有十種功德次第現前，這十法都是緣念涅槃以為上首的。

謂依止有餘依涅槃界，及無餘依涅槃界。當知，依止有餘依涅槃界，有九法轉，涅槃為首；依止無餘依涅槃界，有一法轉，涅槃為首。

「有 餘依」的「依」，是指生命體說的。修學聖道的比丘、比丘尼得了阿羅漢道後，沒有愛、見煩惱，身口意都是清淨的。他入定時，內心和不生不滅的涅槃境界相應， 但有漏的生命體還在，所以叫「有餘依涅槃界」。阿羅漢的身體雖然還在，但是隨壽命長短，時間到了，有漏的生命體也就結束了。這時候，他完全入於清淨無漏的 涅槃境界，名為「無餘依涅槃界」。得到涅槃的聖者，多數不會立刻入無餘涅槃，所以他所證的涅槃有這兩種不同：一是有餘依，一是無餘依。

「依止」的「依」是緣的意思，即緣念涅槃。「轉」，是現起、成就的意思。這位發心修行的佛教徒，所緣念的涅槃，就是有餘依及無餘依這二種。應當知道，緣念有餘依涅槃界，會有九種功德生起，是以涅槃為上首；緣念無餘依涅槃界，會有一種功德現前，也是以涅槃為上首。

丑二、出二所依_二 寅一、依有餘依_二 卯一、明次第轉_六 辰一、起三信解

謂以聞所成慧為因，於道、道果涅槃起三種信解：一、信實有性；二、信有功德；三、信己有能得樂方便。

「道」 者道諦，即三十七道品，是涅槃的因；「道果」者滅諦，是修道所得的涅槃果。佛教徒最初學習佛法，成就了聞所成慧，以聞所成慧為因緣，對於道及道果這二種殊 勝功德，能生起三種信解：一、信實有性，相信道與道果真實是有；二、信有功德，相信道與道果能令人得大安樂、大自在的殊勝功德；三、信己有能得樂、方便， 相信自己有堪能性能得涅槃，有修習聖道的能力。

《披尋記》：於道、道果涅槃起三種信解等者：道，謂道諦。道果涅槃，是即滅諦。若起信解，道真是道，滅真是滅，是名信實有性。若於道諦：道、如、行、出，及於滅諦：滅、靜、妙、離，起信勝解，是名信有功德。信己有能得涅槃樂及道方便，是名信己有能得樂、方便。

「起三種信解」，這個佛教徒成就了聞所成慧，對於佛法真實建立起三種信心。

一、 信實有性：「若起信解道真是道」，我們學習佛法，認識到色受想行識的生命體是苦，雖然現在尚未得涅槃、苦也還在，但相信三十七道品及戒定慧真實是道，能令 你通到涅槃那裡去，涅槃那裡沒有苦。相信一切佛、菩薩、大阿羅漢，經過長時期地修行聖道都得了涅槃，涅槃是真實有的。有這樣的信解，心情會快樂，也決定能 發起堅定的志願修學戒定慧的聖道。現在的佛教徒就是缺少信心，雖然承認自己是佛教徒，但是對於聖道及聖道所成就的涅槃，信心不夠！

「滅 真是滅」，相信得到涅槃時，能滅掉生死苦，是真實不虛的。初果聖人在未到地定中修無我觀，無分別智現前時，即是入於第一義諦的境界，是中沒有生老病死及種 種苦的感覺。而阿羅漢究竟證悟「滅真是滅」，那是更殊勝的境界。在聞所成慧時，雖然還是凡夫，但是對於苦、集、滅、道四諦有信心，名為「信實有性」。

二、信有功德：道諦有四種功德：道、如、行、出。

「道」者，通行義，中間無有障礙、能通往目的地的道路。修學戒、定、慧，有力量破除一切惑業苦的障礙，能通至涅槃。此約斷惑說。

「如」者，契正理也。行者修止觀時，能契合緣起的正理，及不生不滅的諸法實相。此約證真說。

「行」者，正趣向也。我們若能一直地如理作意、一直地修止觀向前進，即能趣向涅槃。

「出」者，能永超故。若繼續地修學戒、定、慧，就能永久地超越生死苦惱。

道、如、行、出四個字，主要是讚歎道諦的作用。若是一直地修學聖道，就能解脫生死的苦惱、成就涅槃的功德。如果此生起信解，就是「信有功德」。

「滅 諦」，即是滅除一切煩惱，證得涅槃之意。經論上解釋斷煩惱的次第，是先斷見煩惱，然後斷愛煩惱。我們通常認為，心裡有了貪、瞋是煩惱，但是對於我、我所的 執著，卻不感覺有什麼問題。實在來說，我、我所的煩惱，反倒是更嚴重！若能先斷我、我所的見煩惱，愛煩惱就容易斷了。在欲界來說，欲貪就是愛煩惱；得了色 界定後就沒有欲了，且身量、能力都比欲界的人大，也有禪定能發神通。所以，色、無色界天的人如果不信佛，對於佛法是看不在眼內的。這顯示他們的「我」很 大，也可能發出來種種邪見，這是見煩惱；他們雖然沒有欲，但對於所成就的定有愛著心，這是愛煩惱。愛、見煩惱未斷，即使有高深的禪定，還是凡夫。但是得了 色、無色界定的人，若肯相信佛法，他們不需要修不淨觀，直接修無我觀成就時，愛、見煩惱就都斷了，一下子就得三果或阿羅漢。不像欲界的人，要按次第得初 果、二果，然後才是三果、四果。

滅諦亦有四種功德：滅、靜、妙、離。

「滅」，是佛教徒證得涅槃後，生死流轉就結束了。未入無餘涅槃前，在有餘涅槃時只要一入定，就沒有生死苦惱之事；而除了最後這一身，再也不流轉生死了，名為滅。

「靜」，就是苦惱都停了，心靜意寂。當然，要入無餘涅槃，苦惱才完全息滅；但在有餘涅槃時，若入了定，所餘生命體的苦惱也都能停止，所以名為靜。

「妙」， 是好的意思，指涅槃是最殊勝、最微妙的境界。欲界、色界的人都有色、受、想、行、識；無色界天的人沒有色，但有受、想、行、識，這都名為「行」。行主要是 心行，心在境界上活動就是行，而行就是苦。得了涅槃的人，入無漏定時，一切行都寂滅，這是最微妙的境界，故名妙。

「離」，是佛教徒修無我觀成功，得了涅槃以後，永久也不會再退回來生死流轉。不像非佛教徒，雖然得了色界定、無色界定，多少萬劫都在天上享受禪定的快樂，但壽命到了果報就結束，又回到欲界受苦，就不能叫做離。

對於上述道諦道、如、行、出，及滅諦滅、靜、妙、離的功德，能夠生起更實際、更深刻的信解，就名為「信有功德」。

三、 信己有能得樂方便。「樂」就是涅槃，這是一個大安樂、大光明的境界。「方便」，戒、定、慧是得涅槃的前方便，也就是涅槃因。「信己有能」，相信自己有堪能 性：「我能得涅槃樂！我能修學聖道！」一定要有這第三個信心，否則即使相信實有涅槃、也相信涅槃有大利益，但不相信自己能得涅槃，還是不能成就。具足這三 種信心，就會精進努力地修學聖道了。

辰二、趣入思智

如是信解生已，為欲成辦思所成智，身心遠離憒鬧而住，遠離障蓋、諸惡尋思。依止此故，便能趣入善決定義思所成智。

建立了以上三種信解後，有了成就聖道的願望，進一步為了要成辦思所成慧，必須「身心遠離憒鬧而住」，遠離憒鬧的地區，到寂靜處居住，這是身遠離。雖然居住在寂靜處，表面上沒有憒鬧，但是還要遠離內心的蓋障，以及諸惡尋思，這是心遠離。

「障蓋」，障就是蓋，通常說有五蓋。

一、「貪欲蓋」，就是貪著色、聲、香、味、觸的五欲，能障礙修學聖道，所以要去掉。

二、「瞋恚蓋」，通常說要放棄貪欲蓋，才能夠去寺廟上出家修學聖道。但是內心有瞋恚，一不如意就忿怒，對同梵行者有瞋心，那也不能修學聖道。

三、「昏沉睡眠」，睡覺睡得多，或靜坐時常常惛沉，也是問題。

四、「掉舉惡作蓋」，散亂是對一般事的虛妄分別，「掉舉」則是常常憶念自己所歡喜的境界。「惡作」是對於所做的惡事或善事，心裡感到後悔；若時時對於做過的事後悔，心裡就不寂靜住，也不能修止觀。

五、「疑」，對於所學習的法門信心不定，那也不行。這五種蓋消除了，才能修學聖道。

「惡尋思」，包括前面說的五種障蓋，還有欲、恚、害，乃至國土、親里等尋思，各式各樣的妄想都必須遠離。

「依 止此故，便能趣入善決定義思所成智」，「趣入」是進步之意，「善」者能也，「決定」是分明肯定、沒有猶豫之意。以身遠離、心遠離為基礎，在寂靜處修習止 觀、專精思惟，能深入其義，對於佛所說的法門，能夠信解無疑、分明肯定，內心沒有一點猶豫，即名「善決定義」，也就是「思所成智」。在這個階段中，多少能 夠調伏煩惱了。

《披尋記》：善決定義思所成智者，〈思所成地〉說，自性清淨，謂九種相應知。乃至廣說。由此九相，名為清淨善淨思惟，是名善決定義思所成智。由此決了一切所知義故。

在〈思所成地〉中說：「自性清淨，謂九種相應知」。「自性清淨」是指思所成慧的自性有九種相貌：

一者、謂如有一，獨處空閑，審諦思惟，如其所聞，如所究達諸法道理。

如這位修學聖道的人，在空閑的地方住，能隨順從善知識所聽聞的佛法，深入學習而明了諸法，在閑靜處深入思惟無常、苦、空、無我的道理。

二者、遠離一切不思議處，審諦思惟所應思處。

遠離一切不應該思惟的事，譬如雜染的事不要思惟，認真地去思惟應該思惟的，如苦、無常、無我的道理。

三者、能善了知默說、大說。

因為隨順所聽聞的佛法進一步深入去思惟，智慧就會增長，能知道什麼是默說、什麼是大說。「默說」就是不了義說，佛為聲聞人說的道理，有部分隱藏未說。「大說」就是了義說，即佛為大乘人所開示的正法。因為常常思惟這二種善說，智慧增長了，就會對佛法的真實義決不動搖。

四者、凡所思惟，唯依於義，不依於文。

我們學習佛法最初是依據文句，從文句的顯示才明白佛法中的道理。但是在聞所成慧之後，若能深入思惟，就能超越文句達到「唯依於義」而「不依於文」的程度。所以，成就思所成慧的人，不依文句也能明白道理，能於有分別的心中，明白無分別的第一義諦。

唯 識的道理顯示，我們的心都是在文句名言所安立的事情上活動，作意思惟時，也是按照名言所安立的義去思惟。然而，一切名言所表示的義，都是沒有體性的。譬如 今天中午吃飯吃得很可口，吃完後心裡還在想這飯菜怎麼怎麼地好吃，但事後所思惟的飯菜，完全是沒有體性的，也可以說是空無所有的。這是日常生活中常常經驗 到的事，但是我們不能覺悟它是畢竟空的。

又譬如我們與人有了衝突，事情過去以後，心裡還在思惟這個人真可恨。其實這時候所思惟的境界，只是把那件事的影像在心裡面重新顯現出來而已，所顯現的那個影像是畢竟空的，實在已經沒有那麼回事了。

進一步說，不僅已經過去的事情不真實，就在事情發生的當下，所見的境界也是畢竟空的，不是真有那件事！內心的思惟分別是名言，用語言文字表達，也是名言。當我們這樣思惟分別時，雖然那個境界就在我們心裡明白顯現，但它的體性是空無所有的。

前 說「唯依於義，不依於文」，依於文時，有能顯示的文、有所顯示的義；我們的內心一分別，就是虛妄的境界。若是不依於文，沒有能顯示的文、也沒有所顯示的 義，明白點說就是無分別的境界了。思所成慧原來也是依據種種文句去思惟種種義，但是經過長時期的專精思惟，有止、也有觀，從思成慧進步到修所成慧，最後就 能達到離一切文句、離一切名言的無分別境界。若要覺悟這離文字相的境界，一定要學習經論，經過聞所成慧、思所成慧、修所成慧三個階段，然後才能得聖道。若 我們不能深刻學習佛法，就不會有思所成慧，更不能發起修所成慧。那麼，從經論上的開示來看，漢傳佛教已經開始滅亡了。

五者、於法少分唯生信解，於法少分以慧觀察。

我們學習經論時，有的地方不是完全明白，想要深入思惟法義也有困難。此時就暫時停下來，只是生信心：「這是佛菩薩的境界，我慢慢地學習。」但對於可以深入去思惟的部分，則應該以智慧加以觀察。

六者、堅固思惟。

堅固的思惟就是數數作意，思惟所應思惟的道理。譬如對於經中所說的無常義、無我義，應該數數思惟、堅固思惟，逐漸地我們對於佛法的信心會堅固，不易動搖。

七者、安住思惟。

在寂靜處數數修習思惟觀察道理時，先寂靜住，然後再思惟，慢慢地會使令你開大智慧。

八者、相續思惟。

相續不斷地去思惟法義，對於佛法的理解能更深刻，而且記憶力會加強，不容易忘失。

九者、於所思惟能善究竟，終無中路厭怖退屈。

對於所思惟的道理，一定要有始有終貫通，不要中途停止。從聞所成慧到了思所成慧，還不是很理想，若成就了修所成慧就不同了。

具足這九種清淨相，就是「清淨善淨思惟」，這樣叫做「善決定義思所成智」。

辰三、趣二方便

依止此故，又能趣入無間、殷重二修方便。

「無間」是不間斷、不懈怠；「殷重」是深刻、周遍、詳細而不緩慢。成就了思所成慧以後，還要努力修行，要以無間、殷重二種方便繼續用功修止觀，向前進步。

辰四、趣證修智

由此次第，乃至證得修所成智。

由 於能依無間、殷重二方便的次第，不斷用功修止觀，就能成就修所成智。修所成慧就是先修奢摩他的止，令心寂靜住，漸次由欲界定進步至未到地定，乃至色界四禪 或無色界四空定，在此有漏的禪定中修毘缽舍那觀。譬如修習四念住，不僅在一切時不間斷地修習止觀，還要周備、圓滿地修觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法 無我。漸次地，有定也有慧，成就了修所成智，能斷煩惱、得聖道。得聖道時成就了無漏的智慧，定也變成無漏定了。

《披尋記》：無間、殷重二修方便者，當知此說二種精進。一、無間精進，謂一切時修加行故。二、殷重精進，謂能周備修加行故。如〈菩薩地〉說（陵本四十二卷十八頁）。

一、 「無間精進」，就是「一切時修加行」，指長時間努力修行，長時期地用功靜坐，一坐二十四小時或七天是很平常的事。長時修行的人，若是得了色界四禪，可能五 天或七天才吃一餐，精神仍比一般人旺盛，即使沒有修習神通，還是能有很多異能。若是進一步學習神通而發神通，他的能力就更厲害了。

二、「殷重精進」，就是「能周備修加行」，指這位無間修加行的人，常學習大小乘經論，因此能非常詳細而完備地用功，修止又修觀、修觀又修止。

依止此故，見生死過失，發起勝解；見涅槃功德，發起勝解。

這 位修行人依止於聞、思所成智，及無間、殷重二方便用功修行，有定也有慧。「見生死過失，發起勝解」，對於生死是過失的、是苦惱的境界，能發起深刻而有力量 的認識。「見涅槃功德，發起勝解」，雖還未證得涅槃，但是因為奢摩他與毘缽舍那的力量，他對於涅槃是大安樂、大自在的境界，有深刻的理解與信心。若真正成 就修所成慧，就有大智慧了。

一般人以為得了聖道的人很風光、很走運，不會有倒楣的事情。其實， 聖人也可能有不如意的事，但是聖人的內心恆時與第一義諦相應，是大自在的境界。凡夫若是前生有點良心做了一些功德，今生得果報時，可能會有很多風光的事 情，但這都是凡夫境界，都有貪、瞋、癡的染污，沒有什麼值得讚歎的。值得讚歎的，只有聖道！

辰五、趣入見道

由串修故，入諦現觀；先得見道，有學解脫。

「諦」者，真實義，佛說的四諦理是真實不虛的，名為諦。四諦是所觀察的境界，能觀察的是無漏的智慧。「串修」是連續不斷的修行。由於連續不斷地用功修行，依次成就聞、思、修三慧，能觀的智慧與所觀的苦集滅道四諦相應，得初果須陀洹，名「入諦現觀」。

什 麼是苦諦？我們這個臭皮囊雖苦，實在這一念虛妄分別心才是苦諦。常常靜坐的人自然會明白，身體的感覺實在就是虛妄分別。這一念虛妄分別沒有決定性，若能修 大乘空觀，覓心了不可得，苦諦就是了不可得的。現在說小乘佛法修無我觀、無常觀，得到初果須陀洹時，斷除了我見、分別我執，無我智慧現前、見到第一義諦， 是無漏的境界。

「先得見道」，小乘佛法入聖道分為見道、修道、無學道三個次第，其中最先成就無我的無分別智、見第一義，名為「見道」。見道時名為「有學解脫」，達到這個程度時，種種順逆境界不能障礙他，名為「解脫」，但是無我的無分別智還不圓滿，還要繼續用功修學，故名「有學」。

辰六、數習修道

已得見跡，於上修道由數習故，更復證得無學解脫。

成就聞思修三慧入諦現觀，名為見道，也名為「見跡」。見道以後還有修道位的境界沒有成就，因此還要繼續精進，以無間、殷重二方便數數修習，就能夠由見道進步到修道，最後成就無學道。

卯二、結名所依

由證此故，解脫圓滿。即此解脫圓滿，名有餘依涅槃界。

證得無學道時，滅除了三界的見煩惱及愛煩惱之繫縛，就是證得了「解脫圓滿」。但是壽命未盡以前，色、受、想、行、識的果報體還在，所以名為有餘依涅槃界。

《披 尋記》：先得見道有學解脫等者，〈攝事分〉中說，有真實、究竟解脫。謂畢竟解脫，及一切解脫；即是見道果，及此後所得世出世修道果。此中見道果，由畢竟 故，得名真實，而非究竟；於一切解脫猶有所應作故（陵本八十五卷四頁）。當知此中解脫若真實非究竟，是名見道有學解脫。若真實亦究竟，是名無學解脫；由究 竟故，亦名解脫圓滿。

在本論〈攝事分〉中說，解脫有兩種：一是真實解脫，一是究竟解脫。凡夫內 心執著有我，是一個很重大的繫縛。若修無我觀斷除分別我執，見無我義證初果，就是「見道果」，能畢竟遠離三惡道苦，名「真實解脫」、「畢竟解脫」。初果聖 人已經消滅了分別我執，但俱生我執還在，愛煩惱也還沒有斷，還不是「究竟解脫」。見道位以後，還必須繼續在奢摩他裡修無我觀，由初果、二果、三果漸次除遣 俱生的我執，並斷除愛煩惱，使令自己在色、聲、香、味、觸上沒有繫縛。所以初果、二果、三果又名為「有學解脫」。

到了阿羅漢位，斷盡一切愛見煩惱，成就了「修道果」，才是圓滿的「真實亦究竟解脫」、「一切解脫」，又名「無學解脫」。

見、愛二種煩惱中，我見煩惱為生死的根本。若能夠解脫了分別我執，就算這位聖人不精進用功，最多七番生死，也可以得阿羅漢道。從這裡看出來，解脫愛煩惱反倒是容易，但是解脫見煩惱不容易。

即此涅槃以為上首，令前九法次第修習而得圓滿。

因為想要得涅槃的願力很誠懇、很深刻，即以得涅槃的願望為前導，依前面所說的九種次第，先生起聞所成慧的三種信解，趣入思智，趣二方便，趣證修智，趣入見道，數習修道等，逐漸地修習成功，就得涅槃了。若是沒有涅槃為上首的願，那麼九法也就難以成就。

寅二、依無餘依

當知即此解脫圓滿，以無餘依涅槃界而為上首。

雖然得到了有餘依涅槃，但還不是最後的成就。於此有餘依涅槃解脫圓滿的境界，還要有得無餘依涅槃界的願望，繼續前進修行，終於入了最殊勝的無餘依涅槃界。

《披尋記》：令前九法次第修習而得圓滿者，此中九法：謂如前說信解為三；思所成智為一，無間、殷重方便為二；修所成智為一，見道、修道為二。如是次第說九法轉應知。

修行人以涅槃為上首而修學佛法，有九種功德能夠次第現前。這九法的內容：如前面所說，於聞所成慧所建立的「信解」為實、德、能，「思所成智」是一種，「無間、殷重方便」為二，「修所成慧」是一種，加上見道、修道兩種。依上述的次第，這九法能成就、能現前。

癸二、顯勝利_五 子一、標

如是涅槃為首聽聞正法，當知獲得五種勝利。

前面第一科「辨聽法」，說明聽法的重要性。這是第二科「顯勝利」，說明聽法有五種功德。能以涅槃為第一、最殊勝的願望，因此而聽聞、學習佛法，就能夠成就五種殊勝的功德。

子二、徵

何等為五？

是那五種殊勝功德呢？

子三、列

謂聽聞法時，饒益自他；修正行時，饒益自他；及能證得眾苦邊際。

五 種殊勝的功德是：能以涅槃為上首而聽聞佛法，對於自己、他人都有利益。聽聞佛法後開始用功修行，能利益自己、也能利益他人。修行到最後得無餘涅槃，到了苦 的邊際，所有一切苦都結束了。證得有餘涅槃時，雖然滅除了很多的苦惱，但是身體還在，難免有一點苦。阿羅漢也會有老、病的苦惱，最後究竟入無餘涅槃，眾苦 才完全結束。「能證得眾苦邊際」，就是成就了無餘涅槃。

子四、釋_三 丑一、聽法_二 寅一、饒益他

若說法師，為此義故，宣說正法，其聽法者，即以此意，而聽正法；是故此時名饒益他。

若是宣說佛法的法師，是為了希望聽法的人獲得涅槃的利益安樂而宣講正法。而聽聞佛法的人，也能以涅槃為最殊勝的目的而聽聞佛法。這樣能令說法者得到饒益，名「饒益他」。

《披尋記》：為此義故宣說正法等者，說正法時應安處他，令現能證利益安樂，名為此義。其聽法者，即以能證利益安樂而聽正法，名以此意。由是令說法者不徒廢己業，不虛設功勞，名饒益他。

說 法的人在宣揚正法時，應該明白地開示聽法的人，使令他對於現在能修學聖道得到利益，將來能得無餘涅槃的安樂有信心，這就名「為此義」。如果聽法的人，也有 這樣的思想，就使令說法的人「不徒廢己業、不虛設功勞」，就是沒有白辛苦，不會白說法，名為「饒益他」。這是指說法者而言。

寅二、自饒益

又以善心聽聞正法，便能領受所說法義甚深上味，因此證得廣大歡喜。又能引發出離善根，是故此時能自饒益。

又 聽法的人能有涅槃為上首的意願，而來聽聞正法，他便能領受所說正法中的正義、甚深義及領受最殊勝的法味，成就廣大的歡喜心。這其中，當然是對於生死苦有認 識，而後才感覺到聽聞佛法有大利益，因為佛法能解決生死苦惱的問題。若是我們對於生死苦沒有認識，那麼聽聞佛法就沒有意思了。

若是我們有解脫生死苦的意願與信解，就會引發出離生死苦的善根，就是開始修行信、進、念、定、慧了。這就是聽法者的「自饒益」。

《披尋記》：因此證得廣大歡喜等者，由彼聽聞以無量門稱讚涅槃眾多功德，是故證得廣大歡喜。又彼聽聞以無量門訶毀生死眾多過失，故能引發出離善根。言善根者，謂信等五善根應知。

聽 法者所得到的廣大歡喜，是由於他聽到說法者有大智慧，從許多方面稱揚讚歎涅槃的眾多功德，深感六道輪迴是苦，而自己無法解脫苦惱，現在聽聞涅槃可以超越眾 苦，這就好像身處牢獄的人，有了釋放的希望，所以心生歡喜。又因為聽到說法者從很多立場，訶斥生死輪迴的眾多過失，所以有出離苦的意願，開始修學戒定慧， 也就栽培了信、進、念、定、慧等五種出離生死的善根了。

丑二、修行_二 寅一、饒益他

若有正修法隨法行大師，為欲建立正法，方便示現成正等覺。

「法」 就是第一義諦，「隨法」就是佛的無分別智能契合第一義諦；「正修法隨法行」是指大師說，也就是佛的境界。「正等覺」是正覺、等覺；正覺是實智，等覺是權 智，權實二智圓滿，名之為佛。現在說，若十方世界中有一位修行圓滿的佛，已經成就了無分別智、契合第一義諦，斷除煩惱障、所知障，圓滿成正覺，這是佛的真 實智慧。由於大悲心的緣故，為了在眾生的世界弘揚正法，所以方便示現出生、出家、六年苦行，乃至菩提樹下觀緣起證聖道，成就無上正等菩提，這是佛方便示現 的權智。

云何令彼正修行轉。

佛以大慈悲心、大智慧，方便示現為眾生宣揚佛法的時候，先觀察眾生的根性，思惟要怎麼樣能使令眾生也能夠法隨法行、得成聖道。

故彼修習正法行時，即是法爾供養大師。是故說此名饒益他。

所以，當這個眾生能如佛所願，隨順佛的聖教開始修習四念住、八正道等法隨法行時，就已經是任運地以法供養佛，也就是滿了佛的願望，因此名為饒益他。

《披尋記》：即是法爾供養大師者，〈菩薩地〉中說，有正行供養。謂於一切蠢動有情修習慈、悲、喜、捨俱心；於一切行修無常想、無常苦想、苦無我想；於其涅槃修勝利想；於佛、法、僧波羅蜜多修習隨念，乃至廣說，是名菩薩於如來所正行供養（陵本四十四卷五頁）。此應準知。

在 〈菩薩地〉中說到了正行供養，就是要對一切在生死流轉中有情識的眾生修四無量心，讓自己的心隨時與慈、悲、喜、捨四無量心一起活動。眾生雖然多，可以分為 三種：一種是無苦無樂的有情，一種是有苦的有情，一種是有樂的有情。無苦無樂的有情，希望得到安樂；有苦的有情，希望消除一切苦惱；有樂的有情，則希望永 久的安樂自在。對於無苦無樂的有情，要修慈俱心法門。「慈」就是與樂，給與安樂的果報。怎麼能給予眾生安樂的果報呢？就是教他修學善法，修學善法是因，就 會得到安樂的果報。對於有苦惱的有情，要修悲俱心的法門。拔除他的一切苦惱，就是「悲」。「喜」是隨喜，隨順對方的歡喜。對於已經成就安樂的眾生，隨喜他 能永久的安樂自在。「捨」是棄捨，修四無量心的菩薩，希望上述三種有情都能獲得饒益，令已得安樂自在的人棄捨貪心，令有苦惱境界的人棄捨瞋心，令無苦無樂 的人棄捨愚癡，名為「捨俱心」。

「於一切行修無常想，無常苦想，苦無我想，於其涅槃修勝利 想」，除了修四無量心，還有以下的法門，第一個是修無常想。「一切行」，就是一切有為法；有為法都是由無而有，由有而無；觀察一切有為法都是變化無常，名 為「無常想」。因為無常，所以要修「無常苦想」，雖然我們有很多如意的事情，也會由有而無，那時候就苦惱了，所以叫做「無常苦想」。因為苦，而修「苦無我 想」，苦惱的境界來了的時候，心情不自在；不自在是不能主宰的意思，就是「無我」，所以名為「苦無我想」。

「於其涅槃修勝利想」，若是修學聖道得涅槃時，永久沒有無常苦的事情，這是最真實、最殊勝的利益，所以名為於其涅槃修勝利想。能在奢摩他裡做如是觀，就會知道佛教徒希望得涅槃的原因了。

「於佛、法、僧、波羅蜜多修習隨念」，這是修習佛隨念、法隨念、僧隨念、波羅蜜多隨念。

「佛隨念」，現在的佛教多數弘揚念阿彌陀佛名號的法門，這是佛隨念的一種。但是此處所說的佛隨念法門，是念如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊等佛的功德。只是念佛的名號，也是一種法門；但念佛的功德，會比單是念佛名號更深刻。

「法隨念」，是念佛所說的正法。對於正法，我們能夠信、解、行、證，就能得聖道。

「僧隨念」，「僧」指聖僧，凡夫僧有什麼值得念的呢？聖僧成就了戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德，所以念僧就是念聖僧的功德。

「波羅蜜多隨念」，是念六波羅蜜多的功德。

「乃至廣說」，還有很多很多的修行法門。你能隨順這些法門去修學聖道，「是名菩薩於如來所正行供養」。

我們學習了《瑜伽師地論》，會知道很多修行的法門。但是現在的佛教徒，多數是念咒、或念佛名號、或是看話頭，就算是修行，這裡說的隨念法門，並不流行！

寅二、自饒益

因此正行，堪能證得寂靜清涼，唯有餘依涅槃之界，是故說此能自饒益。

佛教徒能夠修行上述所有正行，乃至四念住、三十七道品，就有能力息滅生死苦、證得寂靜，能消除一切煩惱的動亂、獲得清涼，證得有餘依涅槃。

「寂 靜」，就是不動亂。心在境界上活動就，就是動亂、苦惱的境界。若能夠修持三十七道品的法門，使令解脫生死苦，遇見一切境界心裡面不動亂，名為寂靜。「清 涼」是對熱惱說的。貪、瞋、癡就是煩惱火，燃燒著念念的分別心。若能夠修學三十七道品法門，能斷滅煩惱，使令內心清涼。

「唯有餘依涅槃之界」，雖然證得了寂靜、清涼，但是色、受、想、行、識的生命體還在，是有餘涅槃的境界。因為修學聖道能證得有餘依涅槃，所以名為「自饒益」。

《披尋記》：堪能證得寂靜、清涼等者，〈決擇分〉說，諸無漏識，隨其次第，有學解脫，名為寂靜。無學解脫，名為清涼（陵本五十四卷三頁）。如是二義，差別應知。

佛教徒修學戒定慧等三十七道品，斷滅見煩惱、愛煩惱之後，心轉為清淨，沒有煩惱了，名為「諸無漏識」。依本論〈決擇分〉所說，隨修學所證的次第，初開始得到初果、二果、三果都是有學解脫，「名為寂靜」。到了四果阿羅漢無學解脫，「名為清涼」。

丑三、證苦邊際

若無餘依涅槃界中般涅槃時，名為證得眾苦邊際。

若是阿羅漢入無餘依涅槃時，把身體棄捨了，到此為止一切眾苦完全結束，這是一切苦的邊際，是究竟解脫了。

這 位聖人在有餘依涅槃時，生命體繼續存在，還在有為的、凡聖同居的世界中生活。凡夫心隨境轉，生起很多的煩惱；聖人也會遇見如意或不如意的事，但是他的內心 能夠寂靜、清涼，和凡夫不同。阿羅漢雖然有一點苦，但是內心不動、沒有煩惱，那就是「有餘依」；「若無餘依」時，這一切苦事統統結束了。

子五、結

是名涅槃以為上首，聽聞正法所得勝利。

要有得涅槃的堅定意願去聽聞正法，就能得到這五種殊勝利益。

壬三、結

如是名為涅槃為首，所有廣義。除此，更無若過若增。

這就是「涅槃為上首」最詳細的解釋。除了上述的內容以外，再沒有可以超過或增加的了。

辛三、能熟解脫慧之成熟_二 壬一、徵

云何能熟解脫慧之成熟？

如何解釋「能熟解脫慧之成熟」呢？

壬二、釋_三 癸一、釋得名_二 子一、總顯二支

謂毘缽舍那支成熟故，亦名慧成熟；奢摩他支成熟故，亦名慧成熟。

「總顯二支」，總說開示奢摩他與毘缽舍那這二支。這位修行人成就了毘缽舍那支，就名為慧成熟；成就了奢摩他支，也名為慧成熟。

「毘 缽舍那支成熟故，亦名慧成熟」，「毘缽舍那」譯為觀；觀「成熟」，就是修毘缽舍那的力量有堪能力達到聖人的境界去，得須陀洹果乃至得阿羅漢道，或依大乘佛 法即是得無生法忍。小乘的毘缽舍那觀，主要是修無常觀和無我觀。若是有欲心，應先修不淨觀破除之，欲貪不破，能障礙修學聖道。修不淨觀破除欲心以後，就沒 有障道的因緣，然後修無常觀、修無我觀，容易到達聖境。

「奢摩他支成熟故，亦名慧成熟」，「奢 摩他」譯為止，就是這一念心在所緣境上安住不動。毘缽舍那觀能通達無常義、無我義，所以是智慧；觀成熟的時候，名為慧成熟。奢摩他是修止、不是智慧；但是 奢摩他成熟的時候，也可以名之為慧成熟。因為，依止於奢摩他而修毘缽舍那，觀察無常無我的道理，觀察苦集滅道的道理，能斷除煩惱、生起清淨的無分別智故。

《披尋記》：云何能熟解脫慧之成熟者，此中慧言，通說毘缽舍那支及奢摩他支。由此能令信等諸根成熟，趣證現觀，乃至得般涅槃，是名能熟解脫慧。又復此慧是所成熟，十法漸次為其因緣是能成熟，是名慧之成熟。

「能熟解脫慧」的「慧」，通於毘缽舍那支和奢摩他支說。由於能放下世間虛妄的事情，長時期不斷地修毘缽舍那、奢摩他，身、心就起了變化，能使令信、進、念、定、慧五種善根有力量，是名「能令信等諸根成熟」。

「趣」者，向前進也。因為常常修奢摩他、毘缽舍那觀，成就了信等五種善根，能夠通達勝義諦的境界，成就清淨無分別的智慧、證得初果，名為「趣證現觀」。

「乃至得般涅槃」，再從初果經過二果、三果、四果向，成就阿羅漢道，也就是得了般涅槃，是名能熟解脫慧。

「又 復此慧是所成熟，由十法漸次為其因緣是能成熟」，依著十法次第逐漸地學習，是能成熟的因，解脫慧則是所成熟的果。此中應有二重能所：一、奢摩他與毘婆舍那 是能熟的智慧，解脫是所成熟的果；二、止觀的智慧是所成熟的果，十法漸次是能成熟的因。修行的因及所得的果，合起來名為能熟解脫慧之成熟。此中十法的內 容，將在下面「辨次第」作詳細的解釋。

子二、隨難別釋

所以者何？定心中慧，於所知境清淨轉故。

「隨難別釋」，是隨這一段文中不容易明白的道理，特別地解釋一下。

奢 摩他成熟也名為慧成熟的理由是什麼呢？「定心中慧」，定是奢摩他，慧是毘缽舍那，就是於定中修觀的意思。我們凡夫虛妄分別的心，總是和貪瞋癡一起活動，沒 有定也沒有慧，所以不是清淨轉。最初接觸佛法，聽人講解苦集滅道四諦，奢摩他、毘缽舍那，第一義諦等所有佛法，內心還是散散亂亂的，沒有力量。若是得了奢 摩他──最低限度要未到地定，最好是色界四禪──在定中修毘缽舍那的慧，當能觀的智慧在所觀的諸法實相上活動時，內心是清淨而無汙染的，就是「清淨轉 故」。

得到未到地定時，欲界的煩惱輕一點，但煩惱未斷，還是有欲。若得色界四禪就是離欲了，在 色聲香味觸上沒有染汙心，定的力量強大，在此定心中修毘缽舍那，智慧的力量也是強大的，強大的智慧在諸法無我的所緣境上活動，就是「清淨轉故」。如果用 《摩訶般若波羅蜜經》上的話來說，就是有所得和無所得的差別，有所得是染汙，無所得是清淨，即是聖人真實地見無我義了。

誰 能見無我義呢？要有無我的智慧才能見無我義，但是智慧需要有奢摩他的幫助才行，所以佛教徒應該修奢摩他的止。修止的目的，是因為定有力量，能幫助修無我的 智慧，通到第一義諦去，不是為了生色界天，也不是為了得輕安樂。得了輕安樂，如果不繼續用功，還是會失掉；而生色界天，即使有幾萬劫的享樂，壽命到了也是 要墮落。若只是修奢摩他、不修毘缽舍那，即使得了禪定還是生死凡夫，不能夠到聖人的世界去。所以，佛所說的戒、定、慧，都要學習、缺一不可。

有 人提出來問題：「究竟是定內修觀？或者是定外修觀？」主張定內修觀者云：「因為初禪是有尋伺的，二禪以上沒有尋伺了，所以不能定內修觀。」若按此說法，則 初禪因為還有尋伺，可以定內修觀，二禪以上則因為是無尋無伺，所以就不能定內修觀了。但依本文的開示：「定心中慧，於所知境，清淨轉故。」很明白的指出是 定內修觀，而且沒有簡別是初禪、二禪或三禪、四禪，換言之，也就是完全可以定內修觀了。

彌勒菩 薩大慈悲，在《瑜伽師地論．有尋有伺等三地》中把這個問題說明白了。初禪有尋、伺、喜、樂、心一境性五禪支，其中的尋、伺是修不淨觀的意思。修行人得到未 到地定時，雖然超過了欲界定，入定的境界很殊勝，但是內心還是有欲，所以要繼續修不淨觀。修不淨觀破除欲以後，就超越了未到地定進到初禪了。得到初禪的這 位禪師，還要常常修尋、伺以對治欲，也就是修不淨觀，所以初禪有尋、伺、喜、樂、心一境性這五支。二禪以上已離尋伺欲，可以不修不淨觀了，所以沒有尋、伺 二禪支，但是並不表示二禪以上的人內心沒有尋、伺的活動。依彌勒菩薩的意思，不僅是初禪、二禪，乃至到非想非非想定，都還可以有尋、伺二心所。但這時候的 尋、伺，不是為了對治欲而修的不淨觀，包括修無我觀、一切法空觀等其他的法門，都可以有尋有伺的。

這樣說，「定心中慧」表示上二界定都可以修觀。當然，一般是除去了非想非非想定，因為這個定中的心想太微劣了，不能作為修觀的依止定。

如 果認為二禪以上沒有尋、伺心所，就不能定內修觀，那麼，二禪以上都是寂靜住，而不能有分別了。其實，不管多深的禪定，定內都是有止也有觀、有觀也有止。佛 為一切眾生說法時要先入定，入定作什麼？就是觀察眾生的根性，才為他說法。觀察也就是尋、伺了，所以定內是可以修觀的。

何謂定外修觀？一、沒得定的人，內心有尋也有伺，當然可以修觀。二、成就定的人，在沒有入定時，心裡也可以有正憶念，思惟諸法無常義、無我義、畢竟空義，這也是定外修觀。但是當他入定時，還是可以修觀的，並非定內不能修觀。

《披尋記》：所以者何等者，此唯釋前奢摩他支成熟，名慧成熟所以，應知。

癸二、辨次第_十 子一、善友為依

又毘缽舍那支，最初必用善友為依。

「辨次第」，就是學習止觀，其中有十法次第。第一，就是要有善友為依。

最初開始修習毘缽舍那時，要謙虛地去親近善知識，依靠善知識的幫助與教導，才能明白什麼是毘缽舍那、如何觀察諸法實相這件事。

子二、尸羅攝受

奢摩他支，尸羅圓滿之所攝受。

另外，還要修習奢摩他，能幫助修毘缽舍那觀；而修定，需要持戒清淨的幫助，清淨的戒功德能支持定的成就。

止， 就是使令我們這一念心不要打妄想，安住在所緣境上明靜而住。很多歡喜坐禪的人告訴我，使令這一念心明靜而住很難做到。現在這裡告訴我們的方法：「尸羅圓滿 之所攝受。」就是要持戒清淨，奢摩他才能夠成功。如果說：「我不歡喜學習戒，我管那個事做什麼？」有這樣的心情，奢摩他修不好！現在彌勒菩薩告訴我們，要 持戒清淨，奢摩他才能成就，就能夠明靜而住。

子三、覺真實欲

又依善友之所攝受，於所知境真實性中，有覺了欲。

另外，憑藉著善知識的教授與護念，對於一切法的真實相發起覺了的願望，這個願望能領導你不斷地學習。

「所 知境」，即世間生死緣起是無常、苦、空、無我，及出世間聖道是殊勝利益安樂的道理。若能明白世間的緣起──苦、集，就應該會有厭離心；若能明白出世間的緣 起──滅、道的道理，也應該會有成就聖道的願。事實上，要對生死苦有厭離心、對於得聖道有歡喜心，還不容易！要隨順善知識的教授，才發起這樣的覺了欲。當 然，也有的出家人沒有善知識教授，就有厭離生死、欣得聖道的意願，但這樣的人不多。

《披尋記》：於所知境真實性中有覺了欲者，謂於真實苦、集、滅、道無量法教，樂欲思惟、稱量、觀察故。

「稱量、觀察」，就是對十二分教法，樂欲思惟、樂欲稱量、樂欲觀察。如果依四諦的道理來分別，就是樂欲思惟苦集的過失、思惟生死是苦，樂欲稱量滅諦的功德，以及樂欲觀察道諦的功德。

子四、堪忍譏論

依尸羅圓滿之所攝受，於增上尸羅毀犯淨戒，現行非法壞軌範中，若諸有智同梵行者，由見、聞、疑，或舉其罪，或令憶念，或令隨學；於爾所時堪忍譏論。

雖 然受了戒，有持戒清淨的意願，但是在你的行為中，偶爾對於殊勝的戒法有所毀犯，破壞了戒法的軌則。一同修習梵行的有智慧者，或者是見到了你的錯誤行為，或 是聽聞別人說你犯戒，或者疑惑你有不合戒法的地方，因此舉發你的過失。如果你因為忘記了這件事而不承認，他就會要你憶念自己是否有犯戒的行為。若是你對戒 法上有所不知時，他就要你勤加學習。從初學到成就那麼長的時期內，若上述種種情形發生時，你要能忍受得住，否則聖道因緣就不能具足。

「尸羅」就是戒，「增上」是讚歎戒有強大的力量能幫助你成就定，所以名為「增上尸羅」。我們初開始學習戒法時，這一念分別心狂妄不老實，就有毀犯清淨戒法的情形。身口意上表現出來的行為不如法，名為「現行非法」；因此就破壞了佛為我們安立的軌則，名為「壞軌範」。

「若 諸有智同梵行者」，若很多位有智慧、一同共住修學聖道的人。「由見、聞、疑」，根據他親自看見、或聽人說、或他疑惑你犯了那一條戒。「或舉其罪」，由於上 述三種情形，而舉發你犯了某某戒。「或令憶念」，假使你已經忘記了，同梵行者就會舉出那件事，令你憶念。「或令隨學」，若是你沒有好好學戒，因為無知而犯 戒時，這個有智的同梵行者，就幫助你學習戒律的止作、開遮、持犯、輕重等。

「於爾所時，堪忍譏論」，初開始學習戒法，因為煩惱強，當同梵行者舉發你的罪，不要說：「你憑什麼指責我？」要懷著慚愧的心情，容忍他的訶責議論，慢慢地就能持戒清淨。因為持戒清淨，奢摩他也就容易清淨。

《披尋記》：由見聞疑或舉其罪等者，開悟現前所犯眾罪，名舉其罪。開悟過去失念所犯，名令憶念。開悟一切所應學處，名令隨學。彼於爾時，於他譏嫌及所論議，信順曉悟，是名堪忍譏論。

「開 悟現前所犯眾罪」，告訴你現在所發生的過失，令你明白，名為「舉其罪」。「開悟過去失念所犯」，過去所犯已經忘記的，他令你憶念，這名為「令憶念」。「開 悟一切所應學處」，教導你戒律上所有應該學習的事情，名為「令隨學」。「彼於爾時，於他譏嫌及所論議，信順曉悟，是名堪忍譏論」，因為若不堪忍，過失不能 改正，戒很難清淨。

子五、樂聽聞等

又依所知真實覺了欲故，愛樂聽聞；依樂聞故，便發請問；依請問故，聞昔未聞甚深法義。

因為有通達第一義諦的願望，所以愛樂聽聞正法；因為歡喜聽聞正法，就能常在法義上思惟觀察，因此能夠提出問題來請問；由於數數請問，就能夠聽聞到以前從來沒有聽聞過的甚深法義。

子六、法義淨等

數數聽聞無間斷故，於彼法義轉得明淨；又能除遣先所生疑。

由於一次又一次不間斷地聽聞正法，理解甚深法義的智慧增長了，名為「明」；原來不明白卻自以為明白的誤解沒有了，又能令三業清淨，名為「淨」。

對於佛法的學習不應該間斷，要相續地學習。由於一次又一次不間斷地學習，對於苦、集、滅、道四諦義，生死、涅槃的緣起等甚深道理，就能展轉地開發出智慧。因為智慧明淨，心裡原有的疑惑就化解了。

子七、厭離盛事

如是覺慧轉明淨故，於諸世間所有盛事，能見過患，深心厭離。

「盛 事」是什麼？在出家人來說，某個團體請你做住持，或者你要出家，有人勸你不要出家，要你去選做總統或者去拿博士學位……，我們可能認為這些都是盛事。「如 是覺慧轉明淨故」，現在說經過一個時期的學習佛法，智慧增長了以後，「於諸世間所有盛事，能見過患」，才能看出那些盛事裡面，還有令你苦惱的事情。

佛 在世時，有一天看見一個老乞丐。佛對諸比丘說：「如果這個老人年輕的時候出家，能得阿羅漢；若不出家，在社會上肯努力，也是一個大富翁。但是這個人懈怠， 結果一無所成，只好做乞丐了。」從這裡看出「事在人為」這一句話是對的。世間上的財富名位也好，出了家在佛法裡修學聖道也好，不會自然的就得聖道，也不會 自然的就發財，都是要靠自己努力的。

印順老法師遊心法海六十年，就是拿出全付時間用在佛法的學習上，所以能深刻理解佛法。不論是自己用功修行，或是為別人講解，這兩件事他都能勝任。所以，一定要全心全意地學習佛法，經過認真的學習之後，想做大法師弘揚佛法，或是自己想修行得聖道，才可以成辦。

「深心厭離」，就是經過長時期的學習，由於覺悟正法的智慧，展轉增長明淨的關係，對世間所有的興盛事這一切虛妄的境界，能夠看到裡邊隱藏的種種過患，因此深刻地生起厭離世間生死的願望。

子八、不樂世間

如是厭心善作意故，於彼一切世間盛事，不生願樂。

修行人有厭離心，對於世間的過患常能深入觀察，對於一切世間的盛事不生歡喜，經常如此作意的緣故，出離的願力於是更加堅定。

子九、願斷惡趣

彼由如是於諸世間增上生道無願心故，為欲斷除諸惡趣法，心生正願。

「世 間增上生道」就是人、天善法。「為欲斷除諸惡趣法，心生正願」，這位佛教徒由於深見世間生死的過患而心生厭離，所以對於有漏的人天殊勝果報，沒有希願之 心。又怕因為錯誤的思想行為，臨命終時一剎那間，就可能到三惡道去受報了。因此，這位佛教徒，為欲斷除三惡道的因緣，發起追求聖道的正大願望。

《披尋記》：於諸世間所有盛事者，謂若族姓、色力、壽量、財富、安樂、名稱、辯才等增上，是名世間所有盛事。

世 間人所喜愛的盛事是什麼呢？「族姓」，生在貴族或富貴人家；「色力」，氣色好、身體健康；「壽量」，壽命長也是人所欣樂的；「財富」，是人所希求的；「安 樂」，如果族姓、色力、壽量、財富都是令人滿意的，心情就能夠安樂；「名稱」，有好名譽，為許多人所讚歎；「辯才」，有好口才也是人們所欣羨。「增上」， 這些都是世間人認為最殊勝的好事。這裡沒有說斷惑證真，因為這是屬於出世間的事。

子十、願證聖果

又為修習能對治彼所有善法，修習一切煩惱對治所有善法，為欲證得彼對治果，亦為自心得清淨故，心生正願。

「彼 對治果」，成就須陀洹的初果聖人，決定不墮惡道。就算他臨命終時不念阿彌陀佛，也不會到三惡道受生，可能生到天上，或者再來人間。他有什麼本事能做到這個 程度呢？他修四念住故，主要是修無我觀。無我觀修成功時，能斷分別我執，能斷三惡道種，因此四念住是「能對治彼所有善法」。

「為自心得清淨故」，雖然得了初果，但是還有愛煩惱及俱生的見煩惱沒有斷，所以還要繼續修三十七道品等所有善法，令心究竟清淨，證得阿羅漢果，所以說「修習一切煩惱對治所有善法」。

「心生正願」，這位於世間盛事不生願樂的佛教徒，把世間上的盛事都放棄了，為了證得彼對治果──須陀洹果，也為了自心得清淨──阿羅漢道，因此發起正大出離的願望，修行四念住及三十七道品一切菩提分行。

《披尋記》：又為修習能對治彼所有善法等者，此說見道名能對治彼所有善法，諸惡趣法名為彼故。又說修道名一切煩惱對治所有善法，三界諸結名一切煩惱故。初預流果永斷惡趣，是名證得彼對治果。乃至最後阿羅漢果證心解脫，是名自心證得清淨。

「能對治彼所有善法」，主要是修無我觀；「諸惡趣法名為彼故」，到三惡道的因緣，名為「彼」。修無我觀能夠對治這件事。

「三 界諸結名一切煩惱故」，欲界的煩惱，欲界的人會知道；若是色、無色界天的煩惱，從經論上看，就是愛著他所成就的四禪、空無邊處定、識無邊處定，乃至非想非 非想處定。其中非想非非想處定執著最厲害的是什麼？就是執著有我！因為他已離欲界欲，也不愛著色界四禪、無色界空無邊處乃至無所有處的境界。他沒有物質性 的身體，在禪定裡只有受想行識的一念心現前，就執著那是我，也就是我執還在。所以，成就非想非非想定的人，若見佛聞法、相信了無我義，立刻就是三果阿那含 或阿羅漢。但若我執不能去掉，就還是生死凡夫。

常靜坐的人，不管在什麼時候、什麼境界，心裡面 有一點染汙，立刻會驚恐；因為警覺到自己內心裡面有問題，所以心驚。若是不修止觀的人，心裡有煩惱，多數忽略它，不算一回事。現在我們學習經論，明白心裡 貪、瞋、癡的煩惱一動，就是到三惡道的因緣。不用等到去三惡道，應該現在心裡一有煩惱動時，就要驚恐、害怕了。

癸三、結十種

如是十種，能熟解脫慧成熟法，如先所說，漸次能令解脫圓滿。

如前所說的十種法，若按照其次第去用功學習，漸次地能令你成就阿羅漢得解脫。

《披 尋記》：如是十種能熟解脫慧成熟法者，謂毘缽舍那支善友為依，是為第一；奢摩他支尸羅攝受，是為第二；於真實性有覺了欲，是為第三；於舉罪等堪忍譏論，是 為第四；愛樂聽聞及與請問，聞昔未聞甚深法義，是為第五；法義明淨及除遣疑，是為第六；厭離世間所有盛事，是為第七；於彼盛事不生願樂，是為第八；為斷惡 趣心生正願，是為第九；為修善法及證彼果，是為第十。如是名為十種能熟解脫慧成熟法。

這裡列出來十種能熟解脫慧成熟法。在這十法中特別提出「厭離世間所有盛事」，是什麼意思？因為我們已經學習多少年佛法了，卻拿出寶貴的時間去學習「盛事」，為這些虛妄的事所誤而不修學聖道，所以這裡特別提到「厭離世間所有盛事」來警惕我們。

庚二、總結_二 辛一、明普攝義

又隨次第已說三支。謂聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧之成熟。

前面文中，隨所標列次第，解釋了「聞正法圓滿」、「涅槃為上首」、「能熟解脫慧之成熟」三支。要言之，「聞正法圓滿」是由聞而起信解，也就是對佛法先建立信心；「涅槃為上首」就是願，有想要得涅槃的願望；「能熟解脫慧之成熟」就是修行。總此三支，就是信、願、行。

如是三支廣聖教義，謂十種。除此更無若過若增。

如此三支普攝一切聖教的道理，又攝納於「能熟解脫慧之成熟」的十法之中。除了這十種次第之外，不可能再超過或再增加了。

《披尋記》：如是三支廣聖教義謂十種者，此中十種，即前十種漸次應知。由能熟解脫慧成熟支，總攝前二支故。

聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧之成熟，如是三支廣聖教義，最後的能熟解脫慧成熟支有十種次第，可以總攝前二支。

辛二、名修因緣_三 壬一、標

又此三支，當知即是修瑜伽因緣。

在四處中有修因緣，現在把七支與四處相攝的部分配屬一下。七支中，有聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧之成熟這三支，應當知道，就是四處之中的修瑜伽因緣。

壬二、徵

何以故？

什麼理由這樣配屬呢？

壬三、釋

由依此次第，此因、此緣，修習瑜伽方得成滿。謂依聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟解脫慧成熟故。

佛教徒若肯隨順前面所開示的道次第，以此為因緣，修學瑜伽止觀才能夠圓滿成就。也就是先依聞正法圓滿，然後有證得涅槃的願，就能修行使令能熟解脫慧漸次成熟。另外，也可以說毗婆舍那觀──是因，戒、定等為緣。

《披尋記》：又此三支當知即是修瑜伽因緣者，〈聲聞地〉說：修瑜伽者，略有四種瑜伽所作：一、所依滅；二、所依轉；三、遍知所緣；四、愛樂所緣（陵本二十八卷十三頁）。此修瑜伽義應準知。

修止觀的人所做的事是什麼？在本論〈聲聞地〉中說有四種瑜伽所作。

一、「所依滅」，「所依」就是我們的身體──色、受、想、行、識，眼、耳、鼻、舌、身、意。從佛法來看，不修止觀的人，內心有種種的分別，時時都是煩惱的境界，這種境界名為粗重。若能用功修習止觀，內心中的諸多妄想及諸多煩惱就漸次而滅，這名為所依滅。

二、「所依轉」，因為常常修止觀，使令色、受、想、行、識轉變了。什麼轉變呢？感覺身體有若無──雖然是有、又好像沒有，這就是輕安樂，輕而感覺到安樂、自在。雖然還是有種種分別，但沒有那麼多煩惱，心裡多數是清淨的，這叫所依轉。

三、「遍知所緣」，「所緣」就是所緣境，也就是我們的色、受、想、行、識，眼、耳、鼻、舌、身、意。修行人用功的時候，不向外攀緣，而注意這一念心，使令它清淨、明靜而住。時時的觀察所緣境，名為遍知所緣。

四、「愛樂所緣」，愛樂所緣就是止觀。修行人愛樂止、愛樂觀，其他的事情他不注意。

這一段是說你若能修止觀，在得聖道之前，就有「所依滅、所依轉、遍知所緣、愛樂所緣」的境界。若不修止觀，心常常在煩煩惱惱的境界裡活動，那有什麼好呢？

己三、修習對治_三 庚一、徵

云何修習對治？

發心以「涅槃為上首」的人，應該怎樣修習止觀以滅除三業的煩惱雜染，而證悟真理呢？

庚二、釋_二 辛一、略說_二 壬一、總標

當知略說於三位中，有十種修習瑜伽所對治法。

簡略地說，應當知道於三個階位中有十種事，是修習瑜伽的人所要對治的。

壬二、別釋_二 癸一、三位

云何三位？一、在家位；二、出家位；三、遠離閑居修瑜伽位。

什麼是三位呢？一是在家位，二是出家位，三是遠離閑居修瑜伽位。

「位」，是階段的意思。最初階段在家位，開始接觸佛法、學習佛法；第二個階段是已出家，受了出家戒；第三個階段是遠離憒鬧，在寂靜的地方修習止觀。

癸二、十所治法_二 子一、徵

云何十種修習瑜伽所對治法？

修習瑜伽的人，所對治的十種事是什麼呢？

子二、釋_三 丑一、初二種_二 寅一、出所治_二 卯一、在家位

謂在家位中，於諸妻室，有婬欲相應貪；於餘親屬及諸財寶，有受用相應愛。如是名為處在家位所對治法。由此障礙於一切種不能出離。

佛 教徒居在家位、受用妻室，因此有婬欲相應貪，這是第一個應該對治的問題。對於其餘父母、兄弟、姊妹等親愛的眷屬，彼此相互照顧，並受用種種財寶資具，因此 有眷屬財寶相應愛，這是第二個應該對治的問題。因為這兩種貪愛，能使人陷於一切的苦惱中不能出離，所以若想要得聖道，這兩件事一定要對治。

《披尋記》：於一切種不能出離者，謂於居家迫迮所生眾苦不能出離故。

「於一切種不能出離」，就是在家受用婬欲、親屬財寶等事，能逼迫人生出來很多的苦惱，不能出離。

卯二、出家位

設得出家，由此尋思之所擾動，為障礙故，不生喜樂。

假設這位在家居士能夠出家，離開了世俗的煩惱家，雖然外表現出家相，但是內心還有尋思煩惱的擾亂，由於多尋思能障礙得襌定，就不能有襌定的喜樂，同時也會障礙修學聖道。所以，對於出家修行聖道這件事，就不生喜樂心。

《披尋記》：由此尋思之所擾動等者，此中尋思，謂親屬尋思、國土尋思。謂因親屬及因國土或盛或衰、或離或合，發欣慼行，心生籌慮等，是名親屬及與國土尋思。由是因緣，生憂戀心，惡作追悔，此於出家障生喜樂。

雖 然這個人出家了，但是還想念自己的國土與親人，對於國家的政治、經濟繁榮、或衰退，自己的親人或是相聚、或是離別，都能使令他的內心生出喜悅或是憂愁，而 有種種的思惟分別，這就是親屬及與國土的尋思。由於這樣的虛妄分別，心中有種種的憂愁及顧慮。「惡作追悔」，或者後悔自己出家了。「此於出家障生喜樂」， 出家學習佛法本來是能夠很快樂的，結果因為這些尋思，還是不能生喜樂。

寅二、明能治

如是二種所對治法，隨其次第修不淨想，修無常想，當知是彼修習對治。

前面在家位有兩種應該對治的事，主要的就是貪愛，應當知道對治的法門而次第修習。修不淨觀以斷除婬欲相應貪；修習無常想，思惟一切世間法都是無常的，不能永久如你所願令你滿意，以破除對於親屬財物的受用相應愛。

出家人如果不學習經論，不知道對治煩惱的方法，又收了徒弟。當徒弟因煩惱犯過失了，只是呵斥：「你不可以這樣子！不可以那樣子！」這話說了等於沒說。無始劫來的熏習，就那麼一句話會有效？不可能的事！佛菩薩大智慧，明白開示了方法，依著去修習，才能有效對治煩惱。

《披尋記》：如是二種所對治法等者，如前所說淫欲相應貪及與受用相應愛，是名二種所對治法。由修不淨想故，能正對治淫欲相應貪。由修無常想故，能正對治受用相應愛。當知是名二種能對治法。

丑二、次四種_三 寅一、舉四所作_二 卯一、略標

又出家者於出家位中，時時略有四種所作。

另外，已經出家的佛教徒，出了家應該做什麼事呢？每一天、每一月，乃至年復一年，從早晨起來到夜間，晝三時、夜三時，除了中夜之外，其餘所有的時間，應該做以下四種事情。

卯二、列釋_四 辰一、常修善法所作

一、常方便修善法所作。謂我於諸法常方便修為依止故，當能制伏隨愛味樂一切心識，又能如實覺了苦性。

第 一件出家人應該做的事，是常常善巧地運用智慧修習禪定。由於能夠常常修學止觀，止觀的力量強大了，就能夠制伏無始來在五欲六塵上追求樂的一切愛著心。又能 如實地、深刻地覺了色受想行識是苦，除了苦苦、壞苦外，還能了知一切有為法都是剎那剎那變壞的行苦。能覺知行苦，就名為如實覺了苦性。

「常方便修為依止故」，出家是為了成就聖道，而修習聖道要以止觀為依止，所以必須長時間用善巧的智慧，去修習奢摩他。

「愛 味樂」，無始時來我們的心識所愛著的，是色聲香味觸等五欲樂的滋味。若能學習佛法、常常修習止觀，止觀的力量強大，就能制伏種種貪瞋癡的虛妄分別和一切尋 思。同時智慧也會增長，能真實覺了世間上的有為法都是苦惱，而不是快樂，厭離心會增強，就能精進的修學聖道，使令自己在佛法上逐漸進步。若是出了家，不修 學聖道，老是在色聲香味觸上虛妄分別，貪瞋癡繼續在活動，智慧不能增長，那麼你能知道生死是苦嗎？我看完全不能。這樣，出了家又有什麼快樂？所以出家人要 反省自己。

《披尋記》：常方便修善法所作等者，此中善法，謂定心品。無間修習加行故，名常方便修。於 此修中，觀一切行皆是無常，了知自心於長夜中由妙五欲積集長養，故於諸欲隨生愛樂；觀見此已，心生厭惡，不隨彼轉，是名制伏隨愛味樂一切心識。又觀無常故 苦，修習苦想，故能如實覺了苦性。

「此中善法，謂定心品」，簡單地說，是修奢摩他的一切心心所 法，令心寂靜，實際上就是修止也修觀，令心不再虛妄分別。精進無間斷的修學止觀，名「常方便修」。「觀一切行皆是無常」，在奢摩他裡觀察世間一切色聲香味 觸法、眼耳鼻舌身意都是無常，是剎那剎那生滅變化的。「了知自心於長夜中」，經過一個時期地用功修行，就能明了由於自己無始以來，在無明黑夜中一直是愛著 妙五欲的，不斷地積集長養熏習無量的貪愛種子，所以愛著心很有力量，不需要別人勸導，任運地就於諸欲「隨生愛樂」。

「觀 見此已，心生厭惡，不隨彼轉」，我們的阿賴耶識中，無量劫來集聚貪瞋癡各式各樣的雜染種子，本是大苦聚，但一般凡夫散散亂亂的，不能反省到這裡。成就高深 襌定的人，前五識都不動了，唯一念明了心湛然獨立、明靜而住；如果沒有深入學習佛法，也不能覺悟到那還是凡夫境界，反而誤以為這就是佛性。故云：「無量劫 來生死本，癡人認作本來人。」佛教徒學習了佛法，在奢摩他裡思惟，觀察自己從無始劫來種種顛倒迷惑的錯誤愛著，心裡生起厭惡、不歡喜的思惟，希望自己從此 以後不再糊塗，不要隨貪瞋癡而活動了，是名「制伏隨愛味樂一切心識」。

「又觀無常故苦」，又能 常常修習止觀、修四念住，觀察無常的變化令人苦惱。若觀世間，福德小的人常常在苦惱中，而有大福德的人樂多苦少，但本來的福德境界若忽然間變化消失，苦惱 就更厲害了。現在這位修行人，在奢摩他裡觀察無常故苦、「故能如實覺了苦性」，對於世間是苦，真實能覺了。

辰二、信樂涅槃所作

二、於無戲論涅槃信解愛樂所作。謂我當於無戲論涅槃心無退轉；不生憂慮，謂我我今者何所在耶？

第 二件出家人時時要做的事，是由於深刻地學習了佛法，又常常修止觀，對於無虛妄分別心的無戲論界，及遠離一切相的涅槃境界，生起信解、愛樂心，願意向著涅槃 的方向去努力修行。由於信解而生起的愛樂，有信心能成就涅槃，就不會向後退轉，也不會因為涅槃的境界是無眼耳鼻舌身意、無色受想行識、一切法都無有，而生 起我我今者何所在的憂慮：「還有我嗎？我在什麼地方呢？」沒有這樣的憂慮！

《披尋記》：於無戲論涅槃 等者，於無餘依涅槃界中，若異不異、死後當有或當無等一切戲論不能說故，名無戲論涅槃。於此愛樂，是故心無退轉；於此信解，是故不生憂慮。由依世俗建立差 別，說聖者我及異生我；若依勝義，決定無有二真實性。勝義伽他作如是說：我我定非有，由顛倒妄計（陵本十六卷七頁）。若於無戲論涅槃生信勝解，便無如是顛 倒妄計，是故不生憂慮，謂何所在。

修行人於證得涅槃時，完全斷除了貪瞋癡，心中只有清淨的戒定 慧，但還有色受想行識的五蘊身在，故名有餘依。「無餘依涅槃界」則是把清淨的色受想行識也滅了，是離一切相的境界。「若異不異」，在有餘依涅槃界時，聖人 與聖人之間，各個生命體很明顯的有差別；但若同是入了無餘依涅槃界的聖人，他們彼此之間還有差別嗎？到底是「異」還是「不異」呢？或者說，無餘依涅槃界與 有為法是有差別的？是無差別的？是離開了有為的色受想行識，另外有一個無餘依涅槃？或是即色受想行識就是無餘涅槃？

「死 後當有或當無等」，阿羅漢入了無餘依涅槃，他們是有色受想行識，還是沒有色受想行識呢？或者說離色受想行識另外有無餘涅槃，那麼死後色受想行識火化後，還 剩下一個無餘涅槃，名為「當有」。若即色受想行識是無餘涅槃，那麼死後色受想行識沒了，就連無餘涅槃也沒有了，名為「當無」。這些問題，都是由我們與貪瞋 癡俱行的虛妄分別心所思惟的，一切都是戲論。入無餘依涅槃的境界，實在不能用名言戲論去表達，「名無戲論涅槃」。

「於此愛樂，是故心無退轉」，因為有愛樂心，信解無餘依涅槃是大安樂處，心裡歡喜，所以能向前進而不退轉。也由於對勝義諦離一切相的境界有信解心，因此不會有「入了涅槃就沒有我了」的憂慮恐怖。

「聖 者我、異生我」，凡夫各有不同生命體的差別，而各別執著自己的色受想行識為「我」，名「異生我」。聖人已證無我義，但是還有五蘊身，所以也藉世俗諦假名說 「我」，名「聖者我」；凡夫也虛妄分別聖者間生命體的差別，而說這是舍利弗尊者，那是目犍連尊者……。「若依勝義，決定無有二真實性」，這二種我都是假名 安立的，從聖人的無分別智來看，決定沒有這兩種我的真實性。得聖道的人是無我的，沒得聖道的人所執著的我，也還是無我的；可以容許有假名的我，而實在我的 體性是沒有的。

在《瑜伽師地論．思所成地》中「勝義伽他」引經說：「我我定非有。」已得聖道的聖人沒有我執，未得聖道的異生所執著的我，也決定是沒有的，只是虛妄的執著而已。「由顛倒妄計」，由於無始以來虛妄分別錯誤的執著，認為有一個我而已，實在是沒有我的。

「若於無戲論涅槃生信勝解，便無如是顛倒妄計」，若願意努力學習經論，對於佛所開示的涅槃道理有深刻的認識，便無如是顛倒執著。「是故不生憂慮，謂何所在」，不會憂慮得了涅槃以後，我在那裡呢？不會有這樣的虛妄分別。

辰三、遊行乞食所作

三、於時時中遊行聚落乞食所作，謂我乞食受用為因，身得久住，有力調適，常能方便修諸善法。

第 三件出家人應作的事，因為出家人自己不生產，日日要到聚落中遊行乞食，內心要作意觀想：我因受用向施主乞來的飲食，生命體才能繼續生存。有了飲食滋養四 大，色受想行識的生命體有了力量，就能修學戒定慧等種種善法，亦能調適自己的身口意，使令與聖道相應。所以，為成道業，應受此食。

《披尋記》：身得久住有力調適者，〈聲聞地〉說：謂飲食已，壽命得存，是名存養；若除飢羸，是名為力；若斷故受，新受不生，是名為樂（陵本二十三卷十六頁）。此中久住、有力、調適，如次應知。

本 論〈聲聞地〉說：要受用飲食，壽命才能存在，叫做「存養」。除滅了飢餓羸瘦，就有體力去做種種事，叫做「有力」。「若斷故受，新受不生，是名為樂」，則是 解釋「調適」。譬如我們相信了佛法，並長時期地修學聖道，但在未得聖道前，心裡仍有苦、樂、不苦不樂等種種受。無論那種受的感覺，剎那間就滅了，剎那間新 受又生起。譬如你現在罵我一句，我很苦惱，但是你又讚嘆我，我心裡又歡喜了。苦惱的受滅了，樂受來了；樂受滅了，苦受又來了……。故受斷了，新受立即生 起，修行沒有成功的人，都是這樣子。但是修行四念處、無我觀成功，離一切相得了聖道，就能「斷故受，新受不生」。他的心一剎那間入了第一義諦時，不受一切 法，世俗諦的境界都是寂滅相，沒有虛妄分別了，能受、所受皆不可得，是無受的涅槃界，次一剎那再沒有任何覺受了。

「是 名為樂」，表面上看，那位修行人也是有老病死，但是他的內心沒有老病死的苦惱，安住在第一義諦的無分別境界，是大安樂自在的。這也就是經中所說「諸行無 常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」的聖人境界，我們可能認為程度太高了，我辦不到！但是，若我們的思想一直不改變，第一步不踏出去，就老是停留在末法時 代不能進步，永遠不可能轉變末法成為正法。什麼是正法？就是佛所說的法，在你的內心能發揮降伏煩惱的力量。什麼是末法？就是你根本不學習佛法，或是學習了 佛法，仍舊是煩煩惱惱的，貪心來了就是要貪，瞋心來了就是要瞋，所學的佛法在你的內心完全不能發生任何作用，這就是末法！

辰四、安住遠離所作

四、於遠離處安住所作。謂若愛樂與諸在家及出家眾雜居住者，便有種種世間相應，見聞、受用諸散亂事；

出 家以後應作的第四件事，就是安住寂靜處所修學聖道。若是出家人歡喜和其他的出家人或在家人一起住，而這些人都不修行，會有什麼事情呢？他到街上買了便宜的 東西，要和你講一講、給你看一看；今天看見報紙有什麼新聞，大家議論一下、表示表示意見。彼此所見、所聞、所受用的事情，大家一起談論；但這都不是出世聖 事，是能使心散亂的世間事。

勿我於彼正審觀察心一境位，當作障礙。

這位修行人能夠思量，自己修學聖道時，若和這樣的人共住，就會受到擾亂，於是自己內心就這樣思惟：「我不要和那個人在一起住！因為我不希望我正審觀察第一義諦時，或正欲趣心一境位入襌定時，他用見聞、受用諸散亂事來障礙我入定，障礙我修習止觀。」

寅二、顯四所治

於此四種所作事中，當知有四所對治法。於初所作，有懶惰懈怠；於第二所作，有薩迦耶見；於第三所作，有愛味貪；於第四所作，有世間種種樂欲貪愛。

出 家人在以上四種所應該做的事中，若有四種障礙就不能成辦，所以應當要對治這四種過失。在第一「常修善法所作」時，應該對治懶惰懈怠的過失；在第二「信樂涅 槃所作」中，應該對治薩迦耶見的過失；在第三「遊行乞食所作」時，應該對治愛味飲食的貪著心；在第四「安住遠離所作」中，應該對治世間種種欲樂的貪著心。

寅三、明四能治

如是四種所對治法，如其次第，亦有四種修習對治。一、於無常，修習苦想。二、於眾苦，修無我想。三、於飲食，修厭逆想。四、於一切世間，修不可樂想。

以上四種應該對治的過失，隨它的次第，另有四種能對治的方法，總說也就是修習四念住觀。

一、「於無常，修習苦想」，觀察人命無常、一切法無常，無常故苦，修習苦想，以對治懶惰懈怠，常常努力修止觀以解脫苦。

二、「於眾苦，修無我想」，眾生由於薩迦耶見，而於無戲論涅槃不能信解愛樂，故應觀色受想行識為苦，苦故無我；修無我想，能對治薩迦耶見，而欣樂涅槃。

三、「於飲食，修厭逆想」，於遊行乞食所作，入聚落後，不得撿擇貧富好壞，沿著一家家次第乞食，不容易得到自己滿意的飲食。於此應該修厭逆想，作此為良藥療形枯想，為成道業方受此食想，不貪求美味，就可以對治對飲食的愛著。

四、「於一切世間，修不可樂想」，就是應時時觀察世間多諸過患，於一切世間修不可樂想，而對治不願遠離世間的過失，就可以閑居靜處、安住遠離所作而修止觀了。

丑三、後四種二寅一、舉所治三卯一、標

又於遠離閑居方便作意位中，當知略有四種所治。

我們能夠發心修學聖道，已遠離憒鬧，於遠離處安住、修習止觀時，應當知道還會有四種過失，是需要對治的。

卯二、徵

何等為四？

是那四種過失呢？

卯三、列

一、於奢摩他、毘缽舍那品，有暗昧心。

第一種是發心修習奢摩他、毘缽舍那時，反觀自己有暗昧心。

《披尋記》：於奢摩他毘缽舍那品有暗昧心者，〈三摩呬多地〉說：由不如實知諸法故，於去來今多生疑惑，於佛法等亦復如是。此中無明及疑，俱名黑暗（陵本十一卷七頁）。此說有暗昧心，義準應知。由下自釋，為法光明之所治故。

暗昧心就是無知！對於佛法學習得不夠，不能明白生死的緣起、涅槃的緣起，不能真實地了知一切緣起法，修止觀就有困難了。

暗 昧心有二種：一是無明，對於過去、未來、現在生死流轉中，集是因、苦是果不明白；對於佛所說涅槃的緣起中，道是因、滅是果的事也不明了。二是疑惑，對於三 世生死流轉及修道得寂滅涅槃的緣起都疑惑。懷疑死後還有生命嗎？流轉的因果道理是真的嗎？修戒定慧能得涅槃是真的嗎？此二都名之為黑暗。〈三摩呬多地〉中 所說黑暗，與本文所說的暗昧心，文義相同。

此暗昧心必須以法光明來對治。若學習佛法，成就了現 見苦集滅道的智慧，就能對治暗昧愚癡和疑惑的過失了。這也正是我們現在的佛教徒所應該努力的地方！若不歡喜學習佛法，修止觀就修不來；止觀不能修，就不能 得聖道；不能得聖道，該怎麼辦呢？只好念阿彌陀佛！如果阿彌陀佛也不念，那麼出家做什麼？

二、於諸定，有隨愛味。

第 二種過失，是對於自己所成就的定，生起愛味戀著。「諸定」，是指欲界定、未到地定，色界四禪和無色界四空定。歡喜坐禪的人，若不學習經論，不知道禪定仍是 生死凡夫的境界，得少為足，少有成就即生執著心，容易有增上慢。譬如，得到欲界定九心住就感覺自己很了不起，得到未到地定就不得了了，若得到色界四禪，執 著心更強。若是隨著所成就的定而生愛著，就不能向上更進一步，也無法得解脫了。

《披尋記》：於諸定有隨愛味者，〈三摩呬多地〉說：愛味相應靜慮等定，由唯得聞初靜慮等所有功德，於上出離不了知故，便生愛味，戀著堅住（陵本十二卷三頁）。此應準知。

本論〈三摩呬多地〉說：「愛味相應靜慮等定」，成就色界四禪、無色界四空定後，所得的輕安樂是非常微妙、非常殊勝的，因此堅固執著於愛、見、慢等煩惱相應的禪樂味，就是世間的有漏禪。

「由 唯得聞初靜慮等所有功德」，由於最初不願意廣博地學習佛法，只知道色界四靜慮等所有的功德，少少學習了一部份，其他的事情不知道！因而有些異能時，就感覺 自己很了不起。「於上出離不了知故」，只是成就了世間禪定，就堅固地戀著愛味，以為是最殊勝、最究竟的。對於超越世間的出世間禪，在四禪裡修四念處、解脫 生死得聖道，這件事不明白，因為沒有學習過，所以不明白出世間禪的殊勝功德。

三、於生有，隨動相心。

第三種過失，是由於不能思惟所見聞的一切境界是無常、是苦惱、是欺誑性，壽盡時，死有一剎那後，中有位現前，由於對後有心生希願，就隨所見的境界動了欲心而去投胎了。

新 的生命體最初開始生起的一剎那，也就是阿賴耶識入在母體中，與父精母血和合的時候，名為「生有」。從生有開始有了新的生命體，到死亡之前，這一期生命名為 「本有」。本有生命體的最後一剎那，死亡了就是「死有」。死有以後、生有之前，中間是「中有」。中有又叫做中陰身，是下一個生命開始之前的身體，但它不是 正式的生命。譬如這個人要往生人趣，他的中有身就化現像人的樣子，也有眼耳鼻舌身意，乃至阿賴耶識；但是中有是化生，無而忽有。如果這個眾生要去做牛的 話，他的中有就像牛的樣子，如果來生做老鼠，中有就像老鼠的樣子。

「於生有隨動相心」，如果下 一個業力是要生在人趣，人是胎生的，在中有的時候就一直地想要去投胎。若看見父母結合的境界，欲心就動，這個時候就投胎了。如果我們肯努力修學禪定，得到 初禪、二禪乃至四禪，雖然現在的生命體還是人間的果報，不能到色界天上住，但入定以後，可以到天上去。若壽命終後，化生的中有出現了，在中有位時，隨禪定 樂歡喜心一動，天上的果報身就出現，即是生有。無論生存時得到色界四禪，或是死後往生色界天，皆是很深妙、殊勝的境界，不像欲界這麼卑陋。但是，在佛法的 立場上看，這還不究竟。

《披尋記》：於生有隨動相心者，謂於五取蘊生，不能思惟無常及苦，故於後有心生希願，由是隨相擾動其心故。

「謂 於五取蘊生，不能思惟無常及苦」，「取」就是煩惱、就是執著；因為有煩惱才會有色受想行識，有了色受想行識又會引起煩惱，所以名為五取蘊。有了五取蘊就會 有苦受、也可能有樂受，而身體沒有大病時，不感覺苦也不感覺樂，就是不苦不樂受。但是三種受都是苦惱，應該修無常觀、修苦觀。

若 不思惟無常也不思惟苦，「故於後有心生希願」，就在死有之後中有位時，希望再得一個生命體。由於你歡喜有一個生命，「由是隨相擾動其心故」，隨你即將受生 的境界出現，心就動了，所以不能不受生。若是修止觀的人，能觀察身體是無常老病死法，不願再得一個老病死法，即能正念觀察不生不滅、入於第一義諦，不再受 生死苦了。

四、推後後日，顧待餘時，隨不死尋，不能熾然勤修方便。

第 四種過失，是本來應該靜坐修止觀，但把修行的事推到明天，今天姑且做別的事情。而明天又有明天，一直地向後推，等待其他的時間再修，不知道死亡一剎那間就 到來了，隨順自己放逸的心情，認為自己還不會死，不能勇猛精進地勤修止觀。雖然已經預備好了，但還是向後推，顧待餘時，這就是懈怠。

《披尋記》：推後後日顧待餘時等者，此說不死尋思。〈攝事分〉說：心懷染汙，攀緣自義，推託遷延，後時望得，起發意言，隨順隨轉，是故說名不死尋思（陵本八十九卷十頁）。

本 論〈攝事分〉說：「心懷染汙，攀緣自義」，心裡有貪瞋癡的煩惱，而攀緣貪瞋癡，做自己歡喜的事情。「推託遷延」，總是有藉口說現在沒空，把修止觀的事情往 後推移。「後時望得」，希望移後，將來再去修止觀。「起發意言」，由染汙心發出懈怠的思惟、懈怠的語言。「隨順隨轉」，隨順自己的煩惱任意懈怠活動，而不 肯努力精進。所以，名為「不死尋思」。

寅二、明能治

如是四種所對治法，當知亦有四種修習對治。

這四種過失也有四種能對治的方法，可以修習對治。

一、修光明想。

第一、於奢摩他、毘缽舍那品有暗昧心時，應修習光明想來破除。「光明」就是大智慧；經、律、論中所開示的法義，即是大光明的境界。我們若肯學習經、律、論的佛法，並修習止觀，就能破除我們的無知黑暗、破除很多的疑問，開大智慧。所以，「修光明想」能破除暗昧心。

二、修離欲想。

第 二、於諸定有隨愛味的過失時，應修離欲想。佛教徒初開始學習止觀，應該明白修禪定的目的，是為了修毘缽舍那觀，以定幫助慧觀去見第一義諦。因為定有增上的 作用，所以要修習禪定。當你成就定的時候，會享受到輕安樂的功德，但若因貪著愛味而停留在這裡，就不能見第一義諦。反之，若不忘失原意，就不會有過失。

《披尋記》：修離欲想者，謂於離欲界中，觀見最勝寂靜功德，修習離欲想故。

「於 離欲界中」，欲界的人有欲，色、無色界天人也有欲，即是為愛味禪定的煩惱纏所繫縛。雖然成就上二界禪，有寂靜的功德。「觀見最勝寂靜功德」，但是若能見到 出世間的無漏禪定，是最勝寂靜的功德，就能在禪定中修習四念住，離上二界欲，對治於諸禪定有愛味的過失，解脫生死苦而得聖道。

三、修滅想。

第 三、對治於生有隨動相心的過失，要修滅想。就是在禪定中，觀察所見的境界都是因緣有，都是畢竟空的。色自性空，自性空中色不可得，受想行識也是自性空，自 性空中受想行識也是不可得，因此無相可見，畢竟空寂，令心無所住。能如是修滅想，於下一期生有之前，無論看見什麼境界，就不會動心了。

《披尋記》：修滅想者，此說滅界，即無餘依涅槃應知。

修滅想就是修「滅界」，阿羅漢捨壽時，前一念的色受想行識滅後，下一剎那，不再有色受想行識相續生起，入於不生不滅第一義諦的境界。所以，應該知道這就是「無餘依涅槃」。

總 而言之，若不修「滅想」，於中有位看見境界現前，心就隨之而動，那時生有就現前了。從文上看，好像只說臨命終的時候修滅想，其實在生存的時候，就應該這樣 修。怎麼修呢？一種情形是不靜坐時，前五識和外五塵的境界接觸時，第六意識應該觀察，一切境界都是無常、無我、畢竟空的。第二種情形是靜坐入定時，還是專 注這一念心觀察眼耳鼻舌身意，色受想行識，都是無常、無我、畢竟空寂。當內心由虛妄的世俗諦觀察到第一義諦，還是繼續地這樣修止觀。平時常常這樣修行，臨 死時照樣可以修，就沒有於生有隨動相心的問題。如果平時不修，臨命終能修嗎？

四、修死想。

第四、懈怠的過失，應修死想來對治。

《披尋記》：修死想者，謂所得自體，是死法性故。

先 世業力所引得的果報，就是這個色受想行識的生命體，雖然現在還生存著，有時健康、有時軟弱，有時有病、有時無病，就是這麼一個苦苦惱惱的境界。應該觀察： 一剎那間生命就會死的，不一定能活到明天，什麼時候死不一定，但是決定會死，所以是「死法性」，不應該向後推。修死觀，能破除去「推後後日，顧待餘時」的 問題，就會精進修行了。

在修習瑜伽的過程中，有在家、出家及閑居處修止觀的三個階位，這三個階位中有十項過失，會障礙修學止觀，所以必須要對治。上文已說明能對治過失的十種方法，以下廣辨三種想中，進一步詳細地說明不淨想、無常苦想、光明想，及所對治的過失。

辛二、廣辨_二 壬一、廣三種想_三 癸一、不淨想_二
子一、舉所治_三 丑一、標列

又不淨想，略有二種：一、思擇力攝；二、修習力攝。

欲界的人因為有欲，所以障礙得定；若不離欲、不得禪定，想要得聖道就有困難。所以，想要成就聖道，初開始一定要修不淨想來對治欲，除去得禪定的障礙，然後在定中修觀，才有可能得聖道。

「淨」是清淨、美妙的意思；將原來是汙穢的事執著為清淨，所以生出來欲。現在修習「不淨想」，思惟觀察它是不美妙、是汙穢的，如此學習就是智慧了，能破除淨妙想的欲。

又 在修行不淨想的次第上，簡略地說有兩種：一是「思擇力」所攝的不淨想。「擇」是決擇，即思惟觀察的智慧。初開始學習奢摩他，還沒有得定，用散亂的分別心修 不淨觀，即名為思擇力攝。二是「修習力」所攝的不淨想。這是已經成就未到地定、但還沒有成就色界初禪的人，內心還未離欲，所以仍然須要修不淨想。但此時他 是在定中修不淨想，與前不同，故名為修習力攝。

《披尋記》：思擇力攝修習力攝者，〈攝事分〉說：略於一切現法、後法諸惡行中深見過已，能正思擇息諸惡行、修諸善行，名思擇力。乃至廣說由此為依，能正修習四念住等菩提分法，當知此修名修習力（陵本九十八卷十頁）。此二差別，義應準知。

「現 法」指現在色受想行識的生命體，「後法」指將來的色受想行識生命體。所有欲界的凡夫，因為貪著欲，內心時常散亂、放逸，從身口意做種種惡事。而佛教徒聽聞 了佛法，才能深深地覺悟到，若自己的身口意不清淨造作了惡行，不但於現在的生命體中有過患，在將來的生命體還會有種種不如意的果報。

「深見」是對淺薄說的。知道不對，但是不能改變、照樣放逸，名為淺見。若能看見上述的過患，又下定決心要改變、轉染為淨，不願再流轉生死，就是深見了。

「能正思擇，息諸惡行、修諸善法」，能夠依佛法的智慧觀察，正確思惟因果，看見自己的過失，決定停止一切錯誤的行動，並且努力修一切善法──受持三歸五戒，修學十善法，名為「思擇力」。

「由 此為依，能正修習四念住等菩提分法」，由思擇力作依止，修學四念住、四正勤乃至八正道等三十七道品。「菩提」譯為覺，指修學聖道成功的阿羅漢、辟支佛、佛 等三乘聖人所成就的清淨智慧。「分」是因，「菩提」是果，由如是因得如是果；就是修學四念住等三十七道品，能得聖人的無漏智慧，故名「菩提分法」。

「思擇力攝」是在聞、思的階段修不淨想，只能調伏煩惱的現行。「修習力」是修位階段，最低限度得未至定，在禪定裡修不淨觀，並廣修三十七道品，具有斷煩惱的力量。雖然是有差別，但是思擇力能為修習力作依止，所以還是很重要的。以上所說，在本論〈攝事分〉中有詳細的解釋。

丑二、隨釋_二 寅一、思擇力攝_三 卯一、標

思擇力攝不淨想中，當知五法為所對治。

在修習思擇力所攝能對治的不淨想中，應當知道有五種過失是所對治法。

卯二、徵

何等為五？

那五種事呢？

卯三、列_五 辰一、欲貪

一、親近母邑。

第一個所對治的過失是欲貪。「邑」指女人，「親近母邑」則指男人由於內心有欲貪的關係，歡喜親近女人。彌勒菩薩的文意是在訶斥男人，但應該也包括女人在內。

辰二、失念

二、處顯失念。

第二個所對治的過失是失念。處在大眾之中，內心失去正念，名為「處顯失念」。

《披尋記》：處顯失念者，謂往村邑、聚落、亭邏巡行乞食，於彼母邑殊勝幼少，盛年美妙形色，能壞梵行，能障梵行，能令種種諸惡不善尋思現行，應住正念及與正知，密護根門，不應觀視。與此相違，隨觀淨妙，是名處顯失念。

「處 顯失念」是說，比丘到村邑、聚落、亭邏（聚落的一類）去巡行乞食的時候，若去觀視那些特別殊勝而引人注目的，或是幼少、或是盛年、或是形色美妙的女人，容 易引生染汙心，能破壞出家人的清淨戒法，並障礙得禪定、修學聖道。「能令種種諸惡不善尋思現行」，能令這個比丘生起各式各樣染汙的分別心。

「應 住正念及與正知，密護根門，不應觀視」，「根」就是眼耳鼻舌身意六根，這六根就是六個門，外面的事都是從此六門入到心裡的。所以要安住正念正知，很嚴密地 守護六門，不要去觀視這些破壞梵行的美妙形色，應該轉染還淨。若是已經出了家，不能正念正知而住，又不能密護根門，守護這一念心令它清淨，反而隨貪瞋癡去 觀察外邊塵勞的境界，生起清淨美妙的顛倒想，這就叫做「處顯失念」。

辰三、放逸

三、居隱放逸。

第三個所對治的過失是放逸。「居隱放逸」，是居住在閑靜、隱密的地方，但是內心放逸，不精勤修習不淨觀的法門對治貪欲，反而去尋思淨妙的形相，名為「居隱放逸」。

《披尋記》：居隱放逸者，謂閑居時，於淨妙相不正思惟，不勤對治，是名居隱放逸。

辰四、串習

四、通處隱顯，由串習力。

第四個所對治的過失，就是這位修行人不論居住在閑靜的地方、或是在大眾中，「由串習力」，由於無始劫來不斷地放逸，所熏成的煩惱種子很有力量，使令他不能住於正念正知。

《披尋記》：通處隱顯由串習力者，若處隱時，於淨妙相多所思惟；及處顯時，於淨妙相欣樂觀視；當知此由串習所作，非暫失念及與放逸。此串習力通處隱顯，故與前別。

「串 習所作」，於居隱時對於淨妙相多思惟，或處顯時欣樂觀察淨妙相，是因為久遠以來俱生的虛妄分別，不斷地熏習成了習慣。「非暫失念及與放逸」，不是暫時地失 掉正念，也不是暫時地放逸。「此串習力通處隱顯故與前別」，由於成了習慣自然地就「失念」與「放逸」，此與先前所說，由作意去虛妄分別的情況是有差別的。

辰五、錯亂

五、雖勤方便修習不淨，而作意錯亂。謂不觀不淨，隨淨相轉。如是名為作意錯亂。

第五個所對治的過失，是雖然能精勤修習不淨觀，為得聖道的前方便，但是所修的不淨觀不如法、有錯誤。這位比丘在修止觀時於所緣境上不觀察不淨，而隨順放逸的思想認為它是淨妙的，心裡面顛倒亂想，這就是「作意錯亂」。

寅二、修習力攝_三 卯一、標

修習力攝不淨想中，當知七法為所對治。

在修習力所攝不淨想的修習中，應當知道有七種應該對治的情形。

卯二、徵

何等為七？

那七種過失呢？

卯三、列_七 辰一、心散亂性

謂本所作事心散亂性。

這位修行人已經開始修行修習力所攝的不淨觀了，名為「本所作事」。雖然一直地修學不淨觀，但是心裡面散亂，失掉了正念。

辰二、趣作用性

本所作事趣作用性。

這位修行人在修止觀時心不調順，不能隨智慧的指揮安住所緣境，反而有十種相顯現，心就隨順貪瞋癡在十種相上活動，名為「趣作用性」。

《披尋記》：本所作事心散亂性等者，謂瑜伽師修習瑜伽所作，是名本所作事。心未調順，色等十相令心流散，是名心散亂性。復由其相，令心作用遽務，是名趣作用性。色等十相者，所謂色、聲、香、味、觸相，及貪、瞋、癡、男、女相，應知。

這 個修行人的內心開始修止觀，名為「本所作事」。「心未調順，色等十相令心流散」，雖然發道心要修不淨觀，但是心還沒有調順，不能令心清淨、順於正念，而於 色等十種相上流動散亂。其實，內心所緣慮的十種相，是心所變現的影像，而心主動地又在自己現起的影像上加以尋思分別。所緣境本身沒有主動的力量令心不清 淨，是心自己流散了，名為「心散亂性」。

「復由其相，令心作用遽務」，又因為心在十種相上活動，特別地匆忙擾動，名為「趣作用性」。

「色等十相」就是色、聲、香、味、觸外邊的五種境界，加上貪、瞋、癡、男、女五種，合起來是十種相。

辰三、不善巧性

方便作意不善巧性；由不恭敬勤請問故。

初開始修不淨觀時，由於對善知識沒有恭敬心，又不精勤地去請問修四念住、修止觀的方法，所以沒得到善巧的智慧，也不能通達所修的法門。「方便作意」，是指得聖道的前方便，就是修四念住。

《披尋記》：方便作意不善巧性等者，謂觀青瘀、或觀膿爛，廣說乃至觀骨、觀鎖、或觀骨鎖勝解作意，是名方便作意。依瑜伽行初修業者，應詣善能通達修瑜伽師，恭敬請問，勤求教誨，方能成就心善巧性。〈聲聞地〉中廣辯其相（陵本三十二卷七頁）。翻此，應知方便作意不善巧性。

「觀 青瘀、或觀膿爛」，青瘀、膿爛，是不淨觀中最初的二個觀法，此外有爛壞，膨脹、食噉想、異赤、分散，廣說還有觀骨、鎖、骨鎖等次第差別。「觀骨、觀鎖」， 是不淨觀最後的白骨觀。白骨觀分成三種：一、骨想，是觀一段一節的白骨。二、鎖想，可能是兩節、三節，或者四節骨頭連在一起。三、骨鎖想，就是觀察完整的 骨人，由頭至足完整地連在一起。

「勝解作意」，因為有奢摩他的幫助，對於骨、鎖、骨鎖的觀察非 常有力量，入定以後，不僅骨鎖的相貌可以很分明地顯現出來，還可以隨著修行者內心的作意，而有各式各樣的顯現。譬如，可以觀察骨人行、住、坐、臥，也可以 觀所有的人都是白骨等。得到如是勝解作意的程度，是能對治欲的，所以又名為「方便作意」。

「依瑜伽行初修業者」，想要修學止觀的人，最初開始學習時，要知道自己有很多不足的地方，應該謙讓一點，到真實能夠通達修瑜伽法門的善知識那裡，恭敬的請求教誨。「方能成就心善巧性」，還要真實地努力學習，就能夠善巧地通達如何修習四念住、不淨觀的方法了。

在本論〈聲聞地〉中，廣博地解說了方便作意的善巧相貌。而本文說「方便作意不善巧性」，也就是沒有善巧性，與上面所解釋的善巧正好相反。

辰四、尋思擾亂

又由不能守根門故，雖處空閑，猶有種種染汙尋思擾亂其心。

又因為這位修行人，不能夠用戒、定、慧來守護自己的眼耳鼻舌身意六根，雖然住在寂靜處、沒有塵勞的擾亂，但是內心裡有各式各樣的染汙分別，使令他的心不寂靜住，不能令心清淨。

辰五、身不調適

又於飲食不知量故，身不調適。

不知道自已的身體應該取用多少飲食才是適量，或吃得太多不消化，或吃得太少而羸弱，使令身體不調適。

辰六、不樂內定

又為尋思所擾亂故，不樂遠離內心寂靜奢摩他定。

這位比丘內心常常尋思雜染的境界，使令自已的心受到擾亂，所以不歡喜在寂靜處住、也不歡喜遠離雜染分別，對於修奢摩他調伏內心、令心明靜而住這件事沒有好樂心。如果修行人常習慣於塵勞的虛妄分別，忽然間違背了長久的習慣，當然不歡喜寂靜住。

辰七、不善修觀

又由彼身不調適故；不能善修毘缽舍那，不能如實觀察諸法。

由 於上述的六種過失：一、心散亂性：失掉了正念。二、趣作用性：心不調順，不能安住所緣境。三、不善巧性：沒有善巧的智慧，不能通達所修法門。四、尋思擾 亂：不能守護六根，而內心有各種染汙分別。五、身不調適：飲食不適量，使身體不調適。六、不樂內定：不歡喜在寂靜處住，不能勤修奢摩他。使令身心都不能調 適，就無法真實地觀察思惟諸法不淨、諸法無常、諸法無我的道理了。

丑三、總結

如是一切所對治法，當知總說一門十二，一門十四。

以上「不淨想」所對治的內容可以攝為兩門：或是說有十二法，或總說有十四法。「一門十二」，思擇力所攝的五種所對治法，加上修習力所攝的七種所對治法，合起來有十二種所對治法。「一門十四」，將所對治十二種法，加上能修對治的思擇力、修習力，合起來共有十四法。

《披尋記》：當知總說一門十二等者，五法、七法為所對治，總說十二，是第一門，是名一門十二。又復十二所對治法，二力所攝，總說十四，是第二門，是名一門十四。

子二、成能治

又即如是所對治法，能治白法還有爾所。於修二種不淨想中，當知多有所作。

前面說所對治的過失法有十二種，而能對治過失的白法也有十二種。若能修習思擇力與修習力所攝的兩種不淨想時，能引發許多的作用，能生起一切對治法來對治種種的過失。

《披尋記》：於修二種不淨想中等者，二不淨想，如前已說，謂思擇力、修習力攝。多有所作，如下自釋，謂有三法隨逐一切對治修故，名多所作。

若能修習二種不淨想，會引發三法：一、表示有願望斷欲，能發起對治過失。二、欲現前時，心能不染著，或很快滅去。三、由於長期修習，就把一切所應對治的過失滅除了。所以，此名為「多有所作」。

癸二、於無常所修苦想_二 子一、舉所治_三 丑一、標

又於無常所修苦想，略有六種所對治法。

三種想的第二種是「苦想」，即觀察無常、無常故苦的作意，簡略地說，可以對治六種所應對治的過失。

丑二、徵

何等為六？

是那六種所對治法呢？

丑三、列

一、於未生善法最初應生，而有懶惰。

第 一個要對治的是懶惰。這裡所說的善法，是指能對治惡行、能對治五蓋、對治煩惱的方法。對於尚未生起的善法，應該努力讓它生起。當然，這裡應該先要有「我要 得聖道」的強大願力來發動此事。譬如，我們最初開始修不淨觀想要對治欲的過失，就應該時時努力，將不淨觀的法門很分明地顯現於心。若不肯精進努力，反而懶 惰，就不能生起善法。

《披尋記》：未生善法等者，若惡對治、若蓋對治、若結對治，是名善法。若未和合，未現在前，說名未生。如〈聲聞地〉說（陵本二十九卷一頁）。於此未生應生善法，無猛利欲，不具起發，名有懶惰。

「若 惡對治」，「惡」是指前六識在色聲香味觸等五塵上活動時，從身行、語行、意行造作種種的惡業；若要對治身語意惡行，名為惡對治。「若蓋對治」，是指獨處閑 居時，第六意識放逸而生起貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑五種蓋；若要消滅這第六意識的染汙，名為蓋對治。惡對治和蓋對治，都是對治現行的煩惱活動。 「若結對治」，就是現行的煩惱剎那生、剎那滅之後，在內心裡熏習成染汙的種子──包括愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳九結；這些染汙的種子攝藏在阿 賴耶識中，若要修對治，名為結對治。常常修四念住、三十七道品，就能對治惡、蓋、結，就叫做「善法」。

「若未和合，未現在前」，若因緣不和合，善法還沒有出現，名為「未生善法」。這一段文是本論〈聲聞地〉中所解釋的。

「於此未生應生善法，無猛利欲，不具起發」，為了對治惡、蓋、結三種染汙，本來應該修四念住、三十七道品的，但是不能發起修學聖道強大的願力，因此也不能夠發動修學止觀，名為「有懶惰」。

二、於已生善法應住不忘，修習圓滿，倍令增廣，所有懈怠。

第二個要對治的是懈怠。開始修四念住時，已經生起了止觀的善法，但之後還應該繼續努力修習，使令善法不忘失，並且加倍地增長廣大乃至到圓滿。若不能這樣作，就有懈怠的過失了。

《披 尋記》：於已生善法等者，善法如前說。若已和合，已現在前，說名已生。謂此善法已得不失，已得不退，是名應住。於此善法明了現前，無暗鈍性，名應不忘。於 此善法已得現前，數數修習，成滿究竟，名應修習圓滿。義如〈聲聞地〉說（陵本二十九卷三頁）。由不策勵、不發精進，不能於已生善倍令增廣，是名倍令增廣所 有懈怠。

若有猛利的願望，各種條件都具足時，善法也能夠現前，名為「已生」。善法成就後而不失 去，繼續修而不退，名為「應住」。「暗鈍」是不明了又遲鈍，也就是忘失。心能明利，使令善法分明地顯現在心裡而不忘失，名為「應不忘」。若於此善法能夠一 次又一次地修習，使令「成滿究竟」，就名為「應修習圓滿」。如果不能用無常來警策自己、勉勵自己，就不能發動精進力，也不能使已生的善法倍令增廣，此即名 之為「懈怠」。

三、於恭敬師長往請問中，不恆相續。

第三個要對治的是不恆相續恭敬請問的過失。自己對於所修的止觀善法不熟悉，就應該向通達修行止觀的師長請教，但是有時雖然能恭敬請求教誨，有時卻疏怠而不去求教，恭敬心與勤勉心不能恆常相續的生起，這也要修無常想來對治。

四、於恆修善法常隨師轉，遠離淨信。

第四個要對治的是對法不生淨信。這位修行人雖然能依止他所敬信的師父，隨順教誨的止觀法門而修行，但卻又遠離了對法的淨信，這也是所應對治的過失。

《披 尋記》：由恆修善法常隨師轉等者，〈攝異門分〉說：於一切事現正隨從，故名信順；若即於彼補特伽羅處所而起，故名為信；聞彼功德及與威力殊勝慧已，即於彼 法處所而起，隨順理門，故名淨信（陵本八十三卷二頁）。此中常隨師轉，即彼名信；唯於補特伽羅處所起故，非於彼法處所而起，故名遠離淨信。

「於一切事，現正隨從，故名信順」，這位初開始修止觀的人，對於修學法門所關涉的一切事，正隨順師長的教授而用功，名為「信順」。這是總說，下面是別說。

「若即於彼補特伽羅處所而起，故名為信」，若是這位初修業者對於師長生起信心，這是因人而生信：「那位是我的剃度師父，或是教授我佛法的師長，他們對我好，所以我就對他有信心！」這是因彼此間建立了感情，而對師長生起信心。

「聞 彼功德及與威力殊勝慧已，即於彼法處所而起」，若初修業者聽別人說這位師長有道德、有修行，有威力強大的殊勝智慧，就對他生起信心，這是因法而有信心。或 者聽聞他所開示的法門有種種功德、威力，可開發殊勝的智慧，因此對佛法生起信心。「隨順理門」，是因為有智慧力，能不顛倒地隨順勝義道理而生起信心，是名 「淨信」。

「常隨師轉」，只是對人有信心，不是因為師長有清淨的戒定慧莊嚴而建立信心，也不是因為在法門上生起不顛倒的智慧。雖然是信，但不是淨信，這也是一種過失。

五、由遠離淨信，不能常修。

第五個要應對治的是不能常修的過失。由於未能在法上生起清淨信心，所以不能深入第一義諦，使令自己的智慧不具足，就不能常精進修習。

六、於內放逸，由放逸故，於常修習諸善法中，不恆隨轉。

第六個應對治的是內心放逸。這位修行人即使對法有清淨信心，但是放縱自己的貪瞋癡，不發動精進力，因此不能長時期地令所修善法現前。

《披尋記》：由遠離淨信等者，〈攝異門分〉說：言常恆者，謂即於此正加行中，能常修作、能不捨軛。又說：不放逸者，謂得信已，於樂出離障礙法中，防護其心，恆常發起善法修習（陵本八十三卷三頁）。翻彼，當知此所說相。

「常 恆者」，正勤力加行修習止觀的人。「能常修作」，能夠不論天氣冷或熱，身體健康或有病痛，都不受影響，恆常用功修止觀。「能不捨軛」，「軛」是車衡上的曲 木，套在牛馬的脖子上，牛馬一走，車就跟著走，使令牛馬很辛苦。在經論上是譬喻眾生的惑業苦，就像軛似的加在身上，令我們苦惱不能解脫，名為不捨軛。但是 這一段文中解釋能不捨軛，是指內心不失掉修止觀的法門，身口意不棄捨善法，常能在內心裡發生作用。

「不 放逸者，謂得信已，於樂出離障礙法中，防護其心」，對於佛法已有清淨信心，發起得聖道的願，歡喜修學戒定慧以出離惑業苦的障礙，常能防止一切染汙，保護內 心的清淨。「恆常發起善法修習」，常能發起用功修習止觀，就是不放逸。「翻彼，當知此所說相」，與這兩段文相反，就是不恆隨轉的放逸相貌了。

子二、成能治

如是六種所對治法，還有六法能為對治，多有所作。與此相違，應知其相。

常如是修習能對治的無常苦想法，能引攝許多的功德來對治上述這六種過失。還有六種法是能為對治的，就是與六種所對治法相反，應當知道就是六種能對治法的相貌。

癸三、光明想_二 子一、指多種

又光明想，緣多光明以為境界，如三摩呬多地中已說。

第 三種是光明想。修習光明想時，於奢摩他中可以用日月星辰等多種光明作所緣境，詳細的情形，在〈三摩呬多地〉中已經解釋過了。「緣多光明以為境界」，其中取 光明想，就是夜間睡覺閉上眼睛時，思惟白天的光明，作如是觀後再睡覺。除此之外，還有很多的光明，譬如拜佛時，觀想所拜的佛菩薩具種種相好、放大光明，是 名緣多光明以為境界。

子二、簡今義_三 丑一、標

今此義中，意辯緣法光明以為境界，修光明想。

但是現在〈修所成地〉中所說的光明想，是以法光明為所緣境而修光明想。

丑二、釋_二 寅一、釋名

謂如所聞已，得究竟不忘念法，名法光明；

聽 聞善知識教授佛法以後，對於所學習的法義，能夠分明地顯現於內心而不忘失，名為「得究竟不忘念法」。當內心憶念佛法的文義時，由於法有光明的作用，能使令 智慧增長、消除一切顛倒妄想，這是念法的威力，名為「法光明」。「念」是明明了了地將學習的法門顯現於心。譬如念佛法門，依鳩摩羅什法師翻譯的小本《阿彌 陀經》，是說執持阿彌陀佛的名號；而大本《無量壽經》所說的，則不只憶念名號，還要能將佛三十二相、八十種好，以及如來、應供、正遍知等種種的功德顯現於 心。若是我們能念佛的功德，不只是念佛的名號，就和大本《無量壽經》所說的念佛法門是一樣的了。

總之，無論是念佛法門，或者唯識、中觀、天台、華嚴等各種經論，學習圓滿以後，還要能將所學習的法分明地顯現於心，就是法光明了。

與彼俱行、彼相應想，應知名光明想。

當我們的心在憶念法的時候，心就與法光明在一起活動。雖然心是剎那剎那生滅的，但是心有取相的作用，在剎那剎那的相續前進中，心想法光明的相貌，也就是心與彼法光明相應。取到法光明的文、義相了，應該知道這就名為光明想。

寅二、顯義

何以故？真實能令心暗昧者，謂方便修止觀品時，於諸法中所有忘念。與此相違，當知即是光明。

為 什麼呢？因為真實能令內心暗昧的，就是正在修止觀時，佛法的文義不能明了顯現於心。止觀品的文義就是光明，但是在修止觀的時候忘了憶念，就是沒有光明了。 與闇昧、忘念相反的，若是修止觀時文義能夠顯現──修止時心能明靜而住；修觀時能觀諸法實相，應當知道這就是法光明現前了。

《披尋記》：謂如所聞已得究竟不忘念法等者，多聞、思、修所集成念，名如所聞已得究竟不忘念法。由此念故，隨其所受、所思、所觸觀察諸法，或復修習隨念佛等，名法光明。想與彼念，同生住滅，名彼俱行。同一所作，展轉相攝，名彼相應。即由是義，名光明想。

從 多聽聞佛法、常專精思惟、在禪定中深刻地思惟觀察，集聚眾多念力才能成就的，名「得究竟不忘念法」。由於具足了不忘念，又隨順聽聞而領受經論中的文義，也 能專精思惟，內心真正觸及到文義了，就能用智慧思惟決擇諸法的道理。或者又修習各式各樣不同的法光明，如隨念佛的功德，隨念法的光明，隨念一切聖僧── 四雙八輩、得無生法忍的大菩薩等功德，皆名為法光明。

「想與彼念，同生住滅，名彼俱行」，「念」是把所念的法光明顯現在心裡面，再以「想」思惟觀察法光明的文義。想和念都是心所法，在時間上都是剎那生、剎那滅的，但剎那剎那相續不斷，皆與心王同在一起活動，名為「俱行」。

「同一所作，展轉相攝」，心王、心所是個別不同的，但是大家共同地做一件事，心王與念心所、想心所都同緣法光明的文義為所緣境，能緣的心心所與所緣的法光明彼此互相攝持，名為相應。由此思惟觀察，所以是「光明想」。

丑三、廣_二 寅一、舉所治_二 卯一、總顯二種_三 辰一、標

又第一義思所成慧及修所成慧俱光明想，有十一法為所對治。

又為了成就第一義聖道，思所成慧及修所成慧俱光明想，有十一種所應對治的過失法。專精思惟佛法與法光明俱行相應，就是思所成慧；於禪定中修習止觀也與法光明俱行相應，就是修所成慧。

辰二、徵

云何十一？

所對治的十一法是什麼？

辰三、釋

謂思所成慧俱光明想有四法；修所成慧俱光明想有七法。如是所治，合有十一。

思所成慧俱光明想所應對治的，有四種過失法，修所成慧俱光明想所應對治的，有七種過失法。如此，應該對治的，合起來有十一法。

卯二、隨標別列_二 辰一、思慧俱法_二 巳一、列

思所成慧俱光明想，有四法者：

思所成慧俱光明想所對治的有四法。

一、不善觀察故，不善決定故，於所思惟有疑隨逐。

這位修行人在栽培思慧的時候，對於緣起及四聖諦的道理不能深入觀察，對於所觀察的義理心裡不決定，有疑惑隨逐。

修習止觀光明想，就是要把佛法所說的無我義及苦集滅道的十六行觀等，很明了的顯現在內心，如理作意思惟觀察。若是對佛法的道理學習不夠，猶有疑惑，就障礙光明想現起。

《披尋記》：不善觀察故等者，謂於三世諸行疑我為有為無，是名不善觀察；於苦等諦生惑生疑，是名不善決定。

「謂於三世諸行疑我為有、為無」，對於過去、現在、未來三世中所得的色受想行識生命體中，疑惑到底是有我、還是無我。不能肯定無我，就是「不善觀察」。

「於 苦等諦」，苦是世間的果報，集就是愛煩惱、見煩惱以及所發動的業力，是苦惱果報的因。造如是因得如是果，得果以後，集還會出來活動，於是又再造因、又會得 果……，無始劫來，這樣地展轉相續。佛出現世間，告訴我們修學無漏的戒定慧，能滅除苦集的染汙法，成就滅道的清淨法，得出世間的涅槃。「生惑、生疑」，若 是對於苦等諦不了知，或者不究竟明白，名為「不善決定」，也就是疑惑的相貌。

二、住於夜分，懶惰懈怠故，多習睡眠故，虛度時分。

這位修行人由於懶惰懈怠，夜間有想要多睡覺的習慣，不能生起善法勤修加行，不願意修學止觀，把光陰空過了。

三、住於晝分，習近邪惡食故，身不調柔，不能隨順諦觀諸法。

修行人在白天的時候，歡喜吃一些令人容易生欲心、瞋心，以及惛沉等邪惡的食物。由於不善簡別食物，身體不調柔，使令惛沉睡眠、貪瞋癡等煩惱浮動，障礙止觀的修習，不能隨順正確地觀察諸法實相。

四、與在家、出家共相雜住，於隨所聞所究竟法，不能如理作意思惟。

這位修行人歡喜與出家人或在家人共相雜住，散心雜話，障礙了止觀的修習，所以對於所聽聞的佛法，就不能如理作意思惟。這裡所說的，是指不願意學習佛法、不知道怎麼樣修學聖道的在家居士或者出家人；與這樣的人共住，就障礙修學聖道。

巳二、釋

如是疑隨逐故；障礙能遣疑因緣故；此四種法，是思所成慧俱光明想之所對治。

這位修行人由於內心還有疑惑，對於佛法的義理不能善觀察、不善決定，又因懶惰懈怠、習近邪惡食，以及歡喜與在家出家共相雜住，而障礙了排遣疑惑的因緣，當然就難以修習止觀。若成就思所成慧俱光明想，就能對治這四個過失。

《披尋記》：障礙能遣疑因緣故者，此即總說前四法中後三種法應知。

所謂「障礙能遣疑因緣」這句話，就是總說前面四法中的後三種法：「住於夜分懶惰懈怠」、「住於晝分，習近邪惡食故」、「與在家出家共相雜住」。這三種過失是障礙除遣疑惑的因緣，令不得修止觀故。

令思所成若智、若見不得清淨。

四種過失能使令思所成慧的智或見皆不得清淨。

《披尋記》：令思所成若智、若見等者，此中智、見有多差別，〈攝事分〉中廣辯其相，隨應當知（陵本八十六卷九頁）。

本論〈攝事分〉中，說明智、見的差別，約有三義。第一、約時間上的差別說，能夠通達現在一切法的智慧名為「見」；能通達過去、未來不現見的一切法名為「智」。

第二、觀察無我義、法空義能斷煩惱，不受一切法的智慧名為「見」；斷除煩惱以後，能證悟解脫的境界名為「智」。

第三、約法說有自相、共相的差別。「自相」是每一法站在自己的立場上，有不同於其他法的相貌，亦名「別相」；「共相」是在各式各樣不同的法中，有其共通的相貌，亦名「總相」。能通達一切法的自相，名為「智」；能了知一切法的共相，名為「見」。

「令思所成若智、若見，不得清淨」，因不能消除疑惑，使令能成就思所成慧的智、見不得清淨，一切愛煩惱、見煩惱難以斷滅，就一直停留在凡夫苦惱的境界裡。

辰二、修慧俱法_三 巳一、徵

何等名為修所成慧俱光明想所治七法？

什麼是修所成慧俱光明想，所對治的七種過失？

巳二、列

一、依舉相修，極勇精進所對治法。

這 位修行人在修止觀時，內心若是惛沉了，應令心高舉來修對治，勇猛精進地思惟光明來策勵己心，把低沉的心發動起來，使令止觀的所緣境明了顯現於心。但是，修 習舉相要注意適可而止，若是舉的力量過大、過於勇猛，反而令心浮動，成了掉舉。靜坐的時候本應安住於修止觀，但是卻在歡喜的境界上虛妄分別，名為掉舉。惛 沉和掉舉，都是靜坐時的過失。

《披尋記》：依舉相修極勇精進所對治法者，謂唯一向修習舉相極作功用，是名極勇精進。由是令心掉舉，成所對治故。

修止觀時，為了對治惛沉，就修習舉相把所緣境提起來。但在修舉時，卻因用力過大，反而令心變成掉舉。本來是用舉來對治惛沉，結果這反而成了所應對治的過失。

二、依止相修，極劣精進所對治法。

在修觀時用力太猛令心掉舉了，此時應當修止把心寂靜下來，不作種種的分別。但是這位修行人逐漸沉靜下來後，心過於羸弱，失去明了性而墮入惛沉或沉沒的狀態，又成為過失，名為「極劣精進所對治法」。

沉 沒和惛沉有點不同。惛沉者，依《俱舍論》和《成唯識論》說，就是身、心都很粗重暗昧，止觀的所緣境已經完全失去，心裡和睡眠相似，沒有堪能修止觀了，是名 「惛沉」。沉沒是應該修止時不修止、也不修觀，所緣境沒有了，像魚沉到水底一樣，但又不是惛沉，明了性沒有完全失去，心裡也沒有其他的妄想，是名沉沒。惛 沉和沉沒這二個過失，是以警覺自心為對治法。在修習的過程中，如果不警覺自己的心，就是極劣精進。

一般未得禪定的人，心是不容易調伏的，太過了就掉舉，不及就惛沉或沉沒，這是修習禪定的兩大障礙，應該要用方法調伏。

《披尋記》：依止相修極劣精進所對治法者，謂唯一向修習止相不作功用，是名極劣精進。由是令心惛沉，成所對治故。

三、依捨相修，貪著定味與愛俱行所有喜悅。

在 靜坐中用功調心，若調得不惛沉也不掉舉時，就不須要特別加上力量，持心任運相續明靜而住，名為「捨」。這也就是成就了欲界定，或者是未到地定、乃至初禪以 上的境界。成就定的人，在定裡面會有如意的覺受，愛著就隨之而來，貪著禪定的滋味，名為「愛俱行」。捨的境界本來是好的，但內心又生愛著，就有了染汙不清 淨的過失。

《瑜伽師地論．聲聞地》說，心平等性、心正直性、心無功用住性，名為捨。在靜坐中有 時惛沉、有時掉舉，這是不平等。現在由於自己的努力，滅除去惛沉和掉舉，令心明靜而住，名為「心平等性」，這是一個值得歡喜的境界。初開始出現，很容易失 掉；若是長時期地努力，平等性顯現之後，十分鐘、一個鐘頭或者幾個鐘頭，能任運相續一直地平等住，名為「心正直性」。

剛成就心正直性的人，要時時地保護令心正直性不失掉，用功久了又進一步，不須要特別注意，也就任運相續地平等正知而住，名為「心無功用住性」。

任運繼續依止平等、正直、無功用住，成就未到地定後就有輕安樂，於定味易生貪愛。若是初禪也成就了，內心涌出更多的喜悅，因此出現與愛俱行的境界。

《披尋記》：依捨相修等者，謂唯一向修習捨相不求出離，於所得定愛味相應，或復於彼不知過患，發喜悅意，由是成所對治法。

依 佛法的立場而言，無論任何人，若只完全修捨，唯歡喜長期地入定，不希求成就出世間的空、無願、無相三昧、得出世間的聖道，就是不求出離。這樣的人會一直地 愛著所得的定味。「彼不知過患，發喜悅意」，因為不知道只是成就世間禪定，只是離欲界欲而已，所有煩惱的種子都在，無量劫的罪業還沒有消滅，還是煩惱俱行 的生死凡夫，反而誤以為這是安樂的住處，所以感覺很滿意、很快樂。「由是成所對治法」，由於這個原因，應該用佛法般若波羅蜜的慧劍來對治煩惱賊。

四、於般涅槃心懷恐怖，與瞋恚俱，其心怯弱，二所治法。

「般」 者，入也。約無餘涅槃說，是前一剎那五蘊滅，後一剎那五蘊不生的境界，名「般涅槃」。這位佛教徒雖然修無我觀，但對於入涅槃後無我無我所、無生無滅、畢竟 空寂的境界心生恐怖，繼而生起瞋怒。由於恐怖、瞋怒而生怯弱，退失了進趣涅槃的勇氣，不願意入涅槃了，這就是過失。

《披尋記》：於般涅槃心懷恐怖等者，謂於涅槃不了知故，怖我斷滅，是名心懷恐怖。及於涅槃心生厭背，不愛樂故，不發精進，是名與瞋恚俱，其心怯弱。

這 位佛教徒最初學習佛法，對於佛說涅槃是無我的境界不能理解，所以等到自己修行的時候，對於無我就不能忍受。佛法主張無我，是令通達根本沒有我的事實，而不 是要我們消滅「我」。但凡夫由於無始劫來虛妄分別，執著色受想行識的生命體裡有我，修行主要是要消滅這個虛妄分別的執著，不是色受想行識裡面原來有我，而 後把這個我消滅了。因為對於涅槃的境界不了知故，就害怕我斷滅了，名為「心懷恐怖」。

「及於涅槃心生厭背」，因為內心恐怖、厭棄涅槃法，不歡喜入涅槃，當然就不願意修學聖道，也不能發精進心了，是名「與瞋恚俱，其心怯弱」。

五、即依如是方便作意，於法精勤論議決擇，於立破門多生言論，相續不捨，此於寂靜正思惟時，能為障礙。

這 位修行人在思、修階段，已能隨順佛法的十二分教，思惟觀察雜染的緣起、清淨的緣起，為了深入佛法的究竟義，能夠精勤學習、與人論議，深入觀察決擇。但是， 他對於戒定慧應該成就、貪瞋癡煩惱應該破除，因為經過長時期地深入思惟分別，就生出許多的言論；或者為人演說，或者寫文章發表，或者為了建立自己的見地， 評破對方的看法，一來一往相續對論而不能停止。不斷從事多思慮、多言論的活動，就沒有時間修習禪定了，這對於寂靜住修止、正思惟修觀來說，是一個障礙。

《披尋記》：即依如是方便作意等者，〈三摩呬多地〉說：或多言論，或久尋思，令身疲勞，心不得定。如是多言，與定為難（陵本十二卷十四頁）。此應準知。謂依論議決擇立破言論方便作意，相續不捨，能障寂靜故。

本論〈三摩呬多地〉說：在學習佛法時，若是言論說的過多了，或尋思的時間太長了，會消耗體力而且精神疲勞，使令靜坐不理想，就不能得禪定。「如是多言，與定為難」，所以多言論、多尋思，會成為修定的困難。由〈三摩呬多地〉這一段文，可以準知本文大義。

六、於色聲香味觸中，不如正理執取相好，不正尋思，令心散亂。

不靜坐時，前五根接觸到外面色聲香味觸的境界，第六意識不能如理作意，觀察是不淨、是無常無我，而隨順愛著心虛妄分別去執取相好，於是有種種不正尋思，使令內心散亂，而影響修止觀。

七、於不應思處，強攝其心，思擇諸法。

對於九種不應該思惟的事，勉強攝持其心思惟抉擇，就成為過失。

《披 尋記》：於不應思處強攝其心等者，《顯揚論》說：有九種事不可思議：一、我；二、有情；三、世間；四、業報；五、靜慮者境界；六、諸佛境界；七、十四不可 記事；八、非正法；九、一切煩惱之所引攝（《顯揚論》十七卷七頁）。如是九事，應知名為不應思處。若強攝心方便思擇，障入現觀故。

指初修業的人煩惱沒斷、智慧還不夠時，應該在所學習的範圍努力用功，對於不應學習的事不須多用心。《顯揚聖教論》說：有九種事不可思議：

一、「我」，是總說，即是執著色受想行識的生命體裏，有一個常恒住的我。依佛法的道理，這個我是畢竟空的，不應該執著有我。

二、「有情」，是我的別名，鳩摩羅什法師舊譯為有情，玄奘大師新譯為眾生。就是執著即色受想行識中的識是我，眼識乃至身識是我的體性所發出的作用。實在色受想行識皆是因緣和合而有的，是自性空的，而自性空沒有體性就是無我；若執著有我，就是顛倒了。

此二為什麼不應思惟？因為「無自性故」，我和有情本來就沒有體性，也沒有自己的相貌，思惟什麼呢？

三、「世間」，就是有情所居住的世間。對於廣大世間，山河大地等，很現成的、可以共同了知的事，不要去思惟。若是得了聖道，有了根本智、後得智，自然會明白一切世間事；現在若妄加推測計度，容易有錯誤。

四、 「業報」，是我們所造作的善法或惡法，會形成一種不會失掉的潛藏力量，這個力量成熟現行時，就能感得生命體的果報。佛法說造善業往善趣、造惡業往惡趣，但 是還有過去世的淨不淨業等種種不可思議的因緣，使令業果不決定。業報中有甚深的道理，這是我們的智慧不能盡知的，現在先不要思議。

五、「靜慮者境界」，成就色界四禪、無色界四空定的境界有甚深義，這也不應思議。

六、「諸佛境界」，佛的境界更是特別深奧，是不可思議的，初修業者不要妄計多思惟。

七、 「十四不可記事」，有十四種事，若去請問佛，佛不會回答，我們也不應該去思惟。《俱舍論》說十四不可記是：世間常，世間無常，世間亦常亦無常，世間非常非 無常；這是第一個四句，約過去世說。世間有邊，世間無邊，世間亦有邊亦無邊，世間非有邊非無邊；這是第二個四句，約現在世說。如來死後有，如來死後無，如 來死後亦有亦非有，如來死後非有非非有；這是第三個四句，約未來世說。此外，加上命身一──「命」就是我，我與五蘊是一；還有命身異──我與五蘊是異，這 樣加起來一共十四句。十四不可記是外道諸師所討論的，能引無義利而且不如正理，因此不應思議。譬如有人問：石女兒是黑是白？這件事不可以思議，因為石女無 兒，說黑、說白都是戲論。

八、「非正法」，非正法即非佛法，是外道的邪知邪見，去思惟反而引發無義，沒有價值也沒有功德。

九、「一切煩惱之所引攝」，一切煩惱的境界也是能引無義，會生種種過患，所以也不要多思惟。這九件事名為不應思議處，不應該思惟，若強用心思惟，會障礙入現觀、成就聖道。

巳三、釋

如是七種，是修所成慧俱光明想所對治法，極能障礙修所成慧俱光明想，令修所成若智若見，不清淨轉。

如前面所列的七種法，都是修所成慧俱光明想所要對治的過失，它們極能障礙修所成慧俱光明想的成就，能令修所成慧的智或見，不得清淨。

寅二、成能治

此所治法，還有十一與此相違能對治法，能斷於彼；當知亦令思、修所成，若智若見，清淨而轉。

如 前面所舉出的所治法中，思所成慧俱光明想有四種所治法，修所成慧俱光明想有七種所治法，合起來共有十一種。還有與這十一種所治法相違的，就是十一種能對治 法，能斷除這十一種過失。應當知道，這十一種能治法就是法光明想，能夠令思所成慧、修所成慧的智、見更加清淨，乃至於證得聖道。

壬二、釋多所作_二 癸一、釋義

又正方便修諸想者，有能斷滅所治法欲。又於所治現行法中，心不染著，速令斷滅。又能多住能對治法，斷滅一切所對治法。

又 這位修行人若能依思擇力、修習力，精勤善巧地修習不淨想、無常故苦想、光明想的話，有三種所作的功德：第一、表示他有修學聖道的願望，要斷除所應對治的過 失。第二、表示他對於顯現於前而有過失的事，心不染著，因為不染著的緣故，所以能令過失很快地消滅。第三、由於他常常修習三種想，多住於能對治法的止觀 中，就能把一切所治法完全滅除出去。

《披尋記》：又正方便修諸想等者，此中諸想，謂前所說修不淨想，於無常所修習苦想及光明想。言斷滅者，謂於所治法令不現行應知。

癸二、結名

如是三法，隨逐一切對治修故，名多所作。

如能具足以上所說的三法，對於現行而有過失的事中，心不染著，希望能滅除這些過失。又能勤加修習三種想──不淨想、無常故苦想，及光明想，就能斷滅一切所對治的過失法，使令它不現前、不活動。因此，修習能對治法門，就名為「多有所作」，能有很多的功德。

庚三、結_二 辛一、名修瑜伽

如是名為修習對治。此修對治，當知即是修習瑜伽。

上述所說，應當知道就是七支中的修習對治，也即是四處中的修習瑜伽。

辛二、明普攝義

此第五支修習對治廣聖教義，當知唯有如是十相。除此更無若過若增。

總 結此處所說，屬於第五支的修習對治。其中廣泛地含攝一切聖教中所說的，修習能治的十種想以對治十種過失障礙：一、淫欲相應貪，二、受用相應愛，三、懶惰懈 怠，四、薩迦耶見，五、於飲食有愛味貪，六、世間種種樂欲貪愛，七、於止觀有暗昧心，八、於定有隨愛味，九、於生有隨動相心，十、顧待餘時隨不死尋思。除 了這能治、所治十種相之外，更沒有其他可以超過或增加的了。

己四、後二支_二 庚一、辨二清淨_二 辛一、世間一切種清淨_五 壬一、徵

云何世間一切種清淨？

怎麼樣名為世間的一切苦惱、染汙都完全清淨？

壬二、標

當知略有三種。

簡要地說，有三種不同。

壬三、列

一、得三摩地。二、三摩地圓滿。三、三摩地自在。

第一是得三摩地，第二是三摩地圓滿，第三是三摩地自在。

壬四、釋_三 癸一、得三摩地_二 子一、辨障治法_二 丑一、舉所治_三 寅一、標

此中最初有二十種得三摩地所對治法，能令不得勝三摩地。

想要成就世間清淨得三摩地，應該辨別什麼是得三摩地的障礙，及對治的方法。「勝」是讚歎三摩地的殊勝尊貴。當中最初有二十種的障礙要先對治，因為這二十法能障礙我們得殊勝的三摩地。

寅二、徵

何等二十？

是那二十種呢？

寅三、釋_二 卯一、列過失_二 辰一、別列_二十 巳一、由伴無德

一、有不樂斷同梵行者為伴過失。

雖然有意願修習三摩地，但是在一起修習梵行的道友中，有人不歡喜斷欲、斷煩惱。和這樣的人為伴，就會障礙修習三摩地。

《披尋記》：有不樂斷等者，謂於世間諸衰損事能令苦惱，諸興盛事亦是無常，故應厭離，喜樂於斷。義如〈聲聞地〉說（陵本三十二卷二頁）。翻此，應知名不樂斷。

本論〈聲聞地〉中說：世間衰損的事使人苦惱，而令人如意歡喜的興盛事也不能常住，當它變化時也是會令人苦惱的。所以，對於衰損的事要厭離，對於興盛的事也要厭離，應該斷除於此二事上所生諸欲。若不歡喜斷滅這二種令人苦惱的事，就是「不樂斷」。

在《大般涅槃經》上佛說了一個大功德天與黑闇女的故事。一天，有人來敲門，主人去開門的時候，看見一個美女，就問她叫什麼名字。

她說：「我叫大功德天」。

主人問：「妳到我這兒來做什麼呢？」

大功德天說：「我給你送來很多的財寶，令你心裡快樂」。

「喔，若這樣子，歡迎妳進來。」

大功德天進來，剛要坐下，又有人敲門。主人又去開門，看見來了一個非常醜陋的女人。

主人問：「妳叫什麼名字？妳到我這兒來做什麼呢？」

醜女人說：「我叫黑闇，來這裡叫你倒楣。」

主人說：「那我不歡迎妳。」

黑闇女說：「你這個人愚癡！你知道嗎？剛才進來的那個女人是我的姊姊，我是她的妹妹。她到那裡我就到那兒，我們是形影相隨，分不開的啊！所以你若歡迎我的姊姊，也就要歡迎我，你不歡迎我就是愚癡。」

這時候主人回頭問先來的女人：「門口這個女人這樣講，她說得對不對？」

大功德天回答說：「是的，她是我的妹妹。她到什麼地方都給人帶來苦惱，而我到什麼地方就給人帶來快樂，但是我們兩個分不開的。」

主人立刻說：「若是這樣，我兩個都不歡迎，請妳們都走！」

於是兩姊妹到另外一戶人家敲門，也是一樣的次第，但那個主人說：

「我因為愛妳的姊姊，她能帶給我財富與快樂，所以也勉強接受妳，請妳們都在我家住。」

從 這個故事看出來，第一家的主人是佛教徒，而第二家的主人就是非佛教徒。佛法告訴我們世間一切事都是無常的，大功德天能帶給人如意的盛事，但是當盛事衰損時 能令人苦惱，這就是黑闇女所帶來的苦惱了。所以，大功德天和黑闇女兩姊妹是分不開的，有了如意的興盛事，必然會有衰損的苦惱隨後而來。應該發厭離心，斷除 世間的興盛事及衰損事，名為「喜樂於斷」。如果佛教徒不深入學習佛法、不深入修習止觀，就算是得了禪定，仍然會歡迎這兩姊妹在你家住的，名為「不樂斷」。

巳二、由師無德

二、伴雖有德，然能宣說修定方便師有過失。謂顛倒說修定方便。

雖然同梵行者都有高尚的品德，有樂斷世間欲樂的願望，但是所依止的善知識，在講解修三摩地的方法次第中有了過失，所說的修定方法是顛倒錯誤的。

《披尋記》：謂顛倒說修定方便者，謂若宣說取厭離相、取欣樂相，由是能令始修業者最初觸證，於斷喜樂心一境性，是名宣說修定方便。如〈聲聞地〉說（陵本三十二卷一頁）。與此相違，名顛倒說。

什 麼是修習三摩地的正方便呢？首先要能離欲，厭離世間衰損及興盛事。為了離欲，應該先取厭離相，觀欲是不淨，並且把不淨相顯現在心。另外還要取欣樂相。約世 間禪說，對於離欲界欲之初禪乃至四禪的微妙、清淨、莊嚴、安樂的境界，能心生歡喜並明了顯現於心；約無漏出世間禪而言，對於一切法無常、苦、空、無我的道 理，要歡喜學習，心中要能取得欣樂相。

若善知識能如此宣說，就能令初發心修定的人不白辛苦，能 得「最初觸證」，也就是初開始證得初禪，於斷除一切欲界欲後，能專注於心一境性的禪定中，心裡生出來很多的歡喜與安樂。如此，這位善知識所宣說的方法，就 是「修定方便」。善知識若教你去求世間的名聞利養，把修行的方向搞錯了，也就是「顛倒說修定方便」了。

彌勒菩薩在〈聲聞地〉中，將修禪定的方法解釋得很詳細。若想用功修行，要好好學一學〈聲聞地〉，不然，學了很久結果白辛苦，是很可惜的。

巳三、由無聽欲

三、師雖有德，然於所說修定方便，其能聽者欲樂羸劣心散亂故，不能領受過失。

所依止的善知識品德高尚，也能宣說得定方便，但是學習者想要得定的意願羸弱。雖然善知識辛苦講解修行次第，但是弟子的心情散亂紛馳，不能領受修定方便。

《披尋記》：欲樂羸劣心散亂故者，於斷滅苦無猛利欲，是名欲樂羸劣；於所宣說音韻差別不屬耳聽，名心散亂。

世界上的眾生為了追求欲受很多苦，但是不能了解世間是苦，對於離欲斷苦沒有勇猛的意願：「你說苦？我感覺不苦！我感覺很快樂！為什麼要離欲？為什麼要斷欲？」這樣的思想，名為「欲樂羸劣」。所以，當那位禪師教授修定方法時，也不能專心諦聽，是名「心散亂」。

巳四、由覺慧劣

四、其能聽者雖有樂欲，屬耳而聽；然暗鈍故，覺慧劣故，不能領受過失。

若這位有意願成就禪定的人雖能屬耳專注諦聽，但是他的第六識暗鈍不明，覺悟的智慧力薄弱，雖然是聽了，但是聽不懂。這是不能得定的過失。

「屬」是連繫，即是用耳識去接受並了別音聲。第六識不能直接聽到聲音，要由耳根發耳識取到聲境，第六意識才能分別。現在說耳根雖然與音聲相接，但是第六意識暗鈍，不能領受。

「暗鈍」的相貌，就是覺慧羸劣。一般人在欲的境界上活動沒有什麼困難，但是禪定乃是超越了欲的境界，要有特別的智慧才能領會。因此，若是智慧不夠，修習禪定會有困難。

巳五、由多貪求

五、雖有智德；然是愛行，多求利養恭敬過失。

「愛行」就是指歡喜在五欲上活動的人，希求令人滿意的色聲香味觸。這位修行人雖然智慧很高，有能力領受修禪的方法，但是他是一個愛行者，愛欲心重，歡喜向外和護法居士攀緣，希望得到許多利養恭敬。這也是修定的障礙。

巳六、由無喜足

六、多分憂愁，難養、難滿，不知喜足過失。

這 位修行人心常在憂愁中，因為對於自已的處境不滿意。憂愁什麼呢？他不肯動手做生活中的雜事，需要人為他燒飯、作衣、服侍……，這是「難養」。他所受用的衣 服、飲食、醫藥、臥具要特別多、特別好，得到了，還想要有更好的，這是「難滿」。生活已經過得去了，但他總是不能滿足，就是「不知喜足」。多分憂愁的人也 是愛行人，但因為求不到所以心裡憂愁，這樣的人也不能修習三摩地。

《披尋記》：多分憂愁難養難滿等者，〈聲聞地〉中「沙門莊嚴」說，有易養、易滿，及與喜足。翻彼，應知此所說相。

巳七、由多事務

七、即由如是增上力故，多諸事務過失。

多 求利養恭敬的人，由於難養、難滿的強大煩惱，使令他們有很多事要做，而沒有時間坐禪，因此不能得三摩地；這是把前面兩種愛行人的過失加起來合說。第五種過 失，是為了多求利養恭敬，就要同很多人來往，雜事煩多；第六種過失，是他不滿足現在的生活，想出來很多的計劃求取利養，所以就有很多事情做，而不能靜坐 了。

如果現在的佛教徒都能學習《瑜伽師地論》，就能知道得定的障礙以及修定的對治法門，有可能不去多求利養恭敬，也不會難養、難滿、不知喜足，就不會整天有很多事務，令心流散了。

《披尋記》：多諸事務過失者，謂由愛樂種種所作事業，彼彼事中，其心流散故。

巳八、由捨加行

八、雖無此失，然有懈怠懶惰故，棄捨加行過失。

雖然不是愛行人，不多求利養恭敬，也不憂愁，也不難滿難養，但是心性懈怠，不能發起精進力；即使發起修行，然又懶惰，遇上一點點困難就棄捨修禪的行動。

《披尋記》：然有懈怠懶惰等者，謂如為性懈怠，執睡為樂，執倚為樂，執臥為樂，由是不能初夜、後夜常勤修習悎寤瑜伽故。

懈怠懶惰的相貌，就是執著睡覺──或者靠著睡覺，或者躺下來睡，心情快樂。因為睡得多，頭惱不容易清醒，使得止觀修不好。「由是不能初夜後夜常勤修習」，因為懶惰懈怠了，所以初夜、後夜二分，就不能精進修習止觀。

印 度計算時間，是將一天二十四小時分成晝夜兩分。夜分的十二小時分成三個時段：中夜四個小時睡覺，初夜、後夜各四個小時，則要靜坐用功。若再加上白天的十二 個鐘頭，就是二十個鐘頭。這二十個鐘頭內，你要經行、靜坐，靜坐、經行……，這就是出家人的功課表。不過，在〈聲聞地〉也說到，若靜坐、經行太辛苦，可以 「解勞睡」，少少休息一會兒是可以的。

巳九、由他障礙

九、雖無此失，然有為他種種障礙生起過失。

這位修行人並沒有懶惰懈怠的毛病，但是他的身體有各種障礙生起，或是外面的環境使令他不能修習三摩地。

《披 尋記》：然有為他種種障礙等者，謂常疹疾困苦重病，風熱痰珢數數發動，或有宿食住在身中，或被蛇蠍、百足、蚰蜒之所蛆螫，或為人、非人之所逼惱，又不能得 衣食、臥具、病緣醫藥及餘什具，如是等類，應知一切名加行障。如〈聲聞地〉說（陵本二十五卷十一頁）。此中種種，應如是知。

「常 疹」，是常常有病痛，有時候還有重病。或者「風、熱、痰、珢」等──風、熱、痰是身病，珢是心病，這些病常常發作。或是先前飲食住在身體裏面沒有消化，或 被蛇、蝎、百足、蚰蜒等類的毒傷害，或被人或鬼神逼惱，或是不能得到生活所需的資生具。如此種種不同的因緣生起，想要努力靜坐就有障礙。

巳十、由無堪忍

十、雖無此失，然有於寒熱等苦，不能堪忍過失。

這位修行人沒有前述種種障礙，但是不能堪忍寒熱，酷寒惡暑都令他不能靜坐修習止觀。

巳十一、由不受教

十一、雖無此失，然有慢恚過故，不能領受教誨過失。

這位修行人沒有前述的過失，但是很高慢，脾氣也很大。因為慢、恚，不能敬信師長的教誨，若師長糾正他時，他立刻就憤怒。這也是修禪定的障礙。

《披尋記》：然有慢恚過故等者，謂由慢、恚不信順他，由是不能領受教誨。

因為有慢、恚，對他人就不相信，不能生信也就不隨順他人的教授了。這是不能領受教誨的過失。

巳十二、由倒思惟

十二、雖無此失，然有於教顛倒思惟過失。

這位修行人雖然沒有慢、恚的障礙，但是把師長教誨的禪定方法搞錯。

《披尋記》：然有於教顛倒思惟過失者，謂於殷勤教誨方便次第，不如所說正修加行，及於諸法過患功德，不如所說善取其相故。

雖然善知識很慈悲，殷勤地教誨靜坐的方法次第，但是學習者不能如法地隨順教授，努力去修學靜坐。對於善知識所教授的有過患法、有功德法，也不能夠善巧地領解所開示的正義，這樣子也會有問題。

巳十三、由忘失念

十三、雖無此失，然於所受教有忘念過失。

這位修行人雖然沒有顛倒思惟的情形，但是他有忘念的障礙，記憶力不好，聽聞師長教授時雖然很清楚，實際上修行時，對於怎麼修止、怎麼修觀，卻忘失了。

巳十四、由相雜住

十四、雖無此失，然有在家、出家雜住過失。

這位修行人雖然記憶很好，但是歡喜與出家人、在家人在一起共住，而且不能分離，天天散心雜話，使得修習三摩地有困難。

若是在家人與出家人住在一起，大家有志一同修學聖道，應該不算「雜住」，雖然是在家人，但是思想與出家人一樣，也是修學戒定慧，對於出家人是沒有障礙的。這裡所指的應該是在家人歡喜五欲的生活，與出家人的思想行為不一樣，這就會成為障道因緣。

巳十五、由住處障_二 午一、列

十五、雖無此失，然有受用五失相應臥具過失。

這位修行人雖然沒有與不修止觀的在家、出家人共相雜住，但是受用五種過失相應的臥具，也使令他不能得禪定。

午二、指

五失相應臥具，應知如聲聞地當說。

《披尋記》：然有受用五失相應臥具過失等者，如下說言處所不隨順性，是明受用五失相應臥具。〈聲聞地〉說，處所圓滿略有五種，翻彼後四，應知五失相應。

五種過失相應的臥具，當知即是如〈聲聞地〉中所說的「處所不隨順性」，指發心修禪定的人，若所住的地方不理想，不能隨順修止觀，就會障礙用功修行。〈聲聞地〉中說，處所圓滿略有五種，若是與其中後面四種相反的情形，就是現在文中所說的五種過失相應。

一、「或於晝分，多諸諠逸」，白天的時候，居處附近諠鬧，很多放逸的事情。如此居處環境不適合修習禪定，當然會影響靜坐。

二、「於夜分中，多蚊虻等眾苦所觸」，夜間的時候，不論是靜坐或睡覺，有很多蚊蟲或蛇蠍等毒來觸惱你，為眾多苦惱所逼迫。

三、「又多怖畏、多諸災癘」，居住的地區有很多恐怖的事情，如惡獅、虎豹、怨敵盜賊、非人等等，或有大地震、大風、大雨等等事情。

四、「眾具匱乏，不可愛樂」，日常所需的飲食、資生眾具、衣物等缺少。

五、「惡友攝持，無諸善友」，居住的地區有惡知識威脅，沒有同修梵行的朋友，所以對於善法不能領解。這五種是居住處所的障礙，也就是五種過失相應臥具。

巳十六、由邪尋思

十六、雖無此失，然於遠離處不守護諸根故，有不正尋思過失。

雖然沒有前面所說的過失，但是他在寂靜處時卻不守護諸根，第六意識作種種虛妄分別，因此有不正尋思的過失。

保護諸根，就是保護眼耳鼻舌身意六根，使令貪瞋癡的煩惱不現起，也就是不應起不正尋思之意。現在這位修行人雖居寂靜處，但是內心不能如理作意，還在思惟色聲香味觸等雜染法，因此不能得定。

巳十七、由身沉重

十七、雖無此失，然由食不平等故，有身沉重，無所堪能過失。

這位修行人雖然沒有邪尋思，但是他的飲食不平等，因為吃得太多，或吃了妨礙修止觀的食物，使得六根遲鈍、身體沉重，沒有堪能修習止觀。

「平等」就是四大調和，所受用的飲食，使令生理組織很調和、很健康、沒有病痛，這就是平等。若是受用的飲食容易令你生貪欲心、生瞋恚心，這樣的食物就必須注意避免。所以，修止觀的人對於自己一天吃什麼菜要作記錄，對於這一天的生理反應也應該作記錄，漸漸就能飲食調和。

巳十八、由多睡眠

十八、雖無此失，然性多睡眠，有多睡眠隨煩惱現行過失。

這 位修行人雖然飲食平等，但卻貪愛睡眠，因多睡眠生出許多煩惱，障礙了止觀的修行。多睡眠能隨順不如理作意，引生出來很多的煩惱。我們從經論上佛菩薩的法語 看出來，常如理作意就沒有煩惱，能生起很多的功德；是否能如理作意，就在於有沒有智慧。譬如有人現在正在罵我，或者在讚歎我，若不如理作意，很容易就瞋恨 或高興，因而引起很多很多的煩惱。

《披尋記》：有多睡眠隨煩惱現行過失者，〈三摩呬多地〉說：順生煩惱，壞斷加行，是惛沉性；心極昧略，是睡眠性（陵本十一卷四頁）。為彼纏擾，發身麤重，發心麤重，名多睡眠隨煩惱現行過失。

「順 生煩惱」，就是睡眠隨順不如理作意，能生煩惱。煩惱現前時，「壞斷加行，是惛沉性」，它能破壞靜坐斷修止觀。譬如靜坐時修奢摩他，惛沉來時若隨它去，修奢 摩他的心就中斷了。但此時若能轉修毘缽舍那，把心提起來作意思惟觀察，就能把惛沉破除去。「心極昧略，是睡眠性」，因為惛沉過重了令心極暗昧，不能夠思惟 所緣境，就是睡眠性了。

我們不能夠破除睡眠的煩惱，就被睡眠煩惱所纏擾。「發身麤重，發心麤 重」，因為惛沉睡眠多了，心的明了性就暗鈍，任由這兩種煩惱心所纏擾，就會引發身麤重性及心麤重性，無有修習止觀的堪能性，名為多睡眠隨煩惱現行過失。睡 眠是不定心所，不是根本煩惱，但是它跟隨貪瞋癡而順生煩惱，名為隨煩惱現行，能障礙得定。

巳十九、由不樂止

十九、雖無此失，然不先修行奢摩他品故，於內心寂止遠離中，有不欣樂過失。

雖然沒有貪多睡眠的過失，但是因為以前沒有修習奢摩他的經驗，對於調伏自己的心，滅除一切散亂、掉舉，令心遠離一切虛妄分別住於寂靜，他不欣樂，因此也不能得定。

巳二十、由不樂觀

二十、雖無此失，然先不修行毘缽舍那品故，於增上慧法毘缽舍那如實觀中，有不欣樂過失。

雖然沒有不欣樂修定的情形，但是因為以前沒有專精思惟過，對於能夠增強智慧的毘缽舍那，不歡喜修。這也是障礙止觀的過失。

「毘缽舍那品」就是如理作意，如經論所說的道理去思惟觀察；按照次第說，應該先學習經論。譬如說學習過「假名安立的一切法，都是畢竟空的」，心裡要先明白這句話的道理，然後在寂靜處經行或靜坐，內心依法句的文義專精思惟觀察，名為毘缽舍那。

我們最先學習佛法，是聽人講解文字的佛法，或自己讀過，這是聞慧；但是還要進一步專精思惟，成就思慧。現在說「增上慧法」，能夠增上智慧的就是佛法。「毘婆舍那」是內心觀察，成功了就是強有力的智慧。「如實觀中」，修毘缽舍那時，是按照佛法所說一切法的真實相去觀察。

如 果已通過聞所成慧，到達思所成慧以後，內心就會有順於佛法的思想，若是遇見不如意、不順心的苦惱境界時，會按照佛法的道理去觀察思惟。《金剛經》說：「一 切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」譬如，有人毀辱我，做種種令我苦惱的事情，觀察一切法都是如夢如幻，似有而不真實，這是一種觀法。再進 一步，觀察「因緣所生法，我說即是空」，一切法都是畢竟空的，這也是一種觀法。能觀察一切法是如夢、是畢竟空，名為「如實觀」。

「有不欣樂過失」，若學習佛法之後不能作如實觀，就會隨順凡夫的虛妄分別，而有貪瞋癡的活動，就是有過失了。

這二十種過失中，若學習佛法只是成就了小小一點聞所成慧的人，都有最後兩種過失。

辰二、總結

如是二十種法是奢摩他、毘缽舍那品證得心一境性之所對治。

前面所舉的二十種過失，是想要修習止觀、成就禪定的人，所要對治的障礙。

「心一境性」是心住一境，明靜不動，也就是三摩地。若想要成就三摩地的功德，必須滅除這二十種障礙。成就心一境性，最初要選擇一個所緣境，將心安住於所緣境，若能夠達到心專注在一個境界上，任運相續安住不動了，就是定。

初 開始修奢摩他，多數是以因緣事作所緣境。譬如修入出息念，是依四大中的風大為所緣境；或者是以光明、水、或者一塊土也可以作所緣境。各式各樣的所緣境，都 是因緣事，因為一開始程度不夠，不能以第一義諦作所緣境。但是繼續以地、水、火、風作所緣境，同時也要依法修毘缽舍那，慢慢地思惟觀察法義。修觀的時間不 要太久，觀後還要修奢摩他。如此長時期地止而又觀，觀而又止之後，對於法義有了勝解，就可以依第一義諦修觀，也可以止於所觀的第一義諦上明靜而住。此時， 所觀察的是相似的第一義諦，還不是真實的第一義諦。見到真實第一義諦，那就是聖人了！雖然，不可能那麼快就得聖道，但是可以這樣學習。

卯二、顯障因_三 辰一、標

又此二十種所對治法，略由四相，於所生起三摩地中，堪能為障。

若綜合前面所舉的二十種所對治法，簡略地說有四種障礙因，在得三摩地的修習當中能為障礙。

辰二、徵

何等為四？

是那四種障礙因呢？

辰三、列

一、於三摩地方便，不善巧故。

「善巧」就是智慧；因為沒有智慧，不明白修習三摩地的方法與次第，這是障礙得三摩地的原因。

二、於一切修定方便，全無加行故。

雖然有智慧能通達修習三摩地的方法，但是完全不採取行動，因此也不能得定。

三、顛倒加行故。

雖 然實際去修定，靜坐可以一坐八個鐘頭，但是內心卻顛倒加行，用功的方法有錯誤，也不能成就三摩地。譬如經論上說，為除散亂應修數息觀，當然你就應該修數 息。但是若常常修數息觀，注意力集中在頭部久了容易上火，可能會頭昏腦脹，或者是牙疼等等，若不知道調整，繼續這樣修就愈來愈嚴重，或者誤會是著魔，其實 就是四大中的火大太強了。又譬如經上說到靜坐可以觀臍輪，天台智者大師則是說可以觀丹田，但是這種觀法對女人不宜，若是方法搞錯了，就變成障礙。

四、加行縵緩故。

已經採取行動修習三摩地，方法也正確，但是加行的速度太緩慢。本來一天應修止觀八個小時、十個小時，但是只靜坐半個小時，一樣不能得三摩地。

丑二、成能治_二 寅一、例相違

此三摩地所對治法，有二十種白法對治；與此相違，應知其相。

前面已舉出了得三摩地的二十種所治法，應當知道也有二十種白法是能對治的。若加以思惟就能夠明白，與二十種障礙相反的相貌，就是能治的白法。

寅二、辨能得_二 卯一、住心

由此能斷所對治法多所作故，疾疾能得正住其心，證三摩地。

隨時生起能對治的白法，又能時時努力修習，就是「多所作」。這位修行人有修學聖道的願望，能反省到自己的過失，不染著這些所對治法；又能長時期地修習，安住於能對治障礙的止觀中，所以能迅速對治滅除過失，令心不惛沉也不散亂。因此，很快能夠明靜而住，成就三摩地。

卯二、位攝

又得此三摩地，當知即是得初靜慮近分定，未至位所攝。

這位修行人終於能夠住心不動、成就三摩地了！但應當知道，這時候所得的定，是已經超越了欲界定的階段，臨近色界初禪邊，但還不到初禪，名為未到地定。

《披尋記》：又得此三摩地等者，最初獲得色界定地所攝少分微妙作意，當知此名得三摩地。猶未證得根本靜慮，是故說言初靜慮近分定未至位所攝。得作意相，〈聲聞地〉中廣釋應知(陵本三十二卷十九頁)。

「作意」，是指定說的。在一般的虛妄分別心中時常作意修定，得正作意時，也就是得到定，所以說名得三摩地。三摩地，是平等攝持義。平等，是不惛沉也不散亂，持是保持，保持平等的境界，即是等持。雖然得到等持，還沒成就色界的初禪，是名初靜慮的近分定，又名未至定。

「根本靜慮」，是初禪、二禪、三禪、四禪。佛教徒若成就了色界四禪，在四禪中可以修得神通，乃至得無漏的聖道，成就種種的功德，所以名為「根本」，也就是能建立、能成就的意思。

子二、明普攝義

又此得三摩地相違法及得三摩地隨順法，廣聖教義，當知唯有此二十種。除此，更無若過若增。

前面所說障礙得三摩地的相違法，以及能成就三摩地的隨順法，在廣大的佛法中所開示的義理，當知已普遍收攝在這二十種當中，再也沒有可以超過或增加了。

由此因緣，依初世間一切種清淨，於此正法補特伽羅得三摩地已善宣說，已善開示。

「於此正法補特伽羅得三摩地」，就是佛教徒依佛所開示的正法，成就了未到地定。當然，非佛教徒若能將塵勞的事情放下，專心在山裏寂靜住，也能成就未到地定。現在文中所說，是指有聖道願的佛教徒。

由於以上的因緣，彌勒菩薩依世間一切種清淨，也就是得三摩地的法門，宣說了二十種障礙，以及二十種能對治的白法。在此，已經為有崇高意願的佛教徒，完備地說明了得三摩地的方法，對於如何除遣障礙，也已經圓滿地開示了。

《披尋記》：已善宣說已善開示者，〈攝異門分〉說：宣說者，謂因他請問而為記別；開示者，謂他展轉所生疑惑皆能除遣（陵本八十三卷十二頁）。

「宣說」，是別人請問時，能為他解說教理；「開示」，就是能夠展轉地除遣別人所生的一切疑惑。

癸二、三摩地圓滿_二 子一、辨圓滿相_二 丑一、列十相_十 寅一、起勝求願

復次，如是已得三摩地者，於此少小殊勝定中，不生喜足，於勝三摩地圓滿，更起求願。

此下開始說明三摩地圓滿的十個相貌。

得三摩地是修行的第一關，這是最困難的。這位佛教徒經過不懈怠的修行，成就了未到地定以後，反省自己不過成就微小的功德而已，心裡並不滿足，對於更殊勝圓滿的色界四禪，再次發起希求的願力。

《披尋記》：於此少小殊勝定中等者，未至定中，獲得少分微妙作意，由是說名少小殊勝。從此已上，證入根本，名三摩地圓滿。

為 什麼說定又名為「微妙作意」？定，是超越一般色聲香味觸五欲的境界，不是容易成就的，所以要時時地警覺自己，作意將心安住一境，從欲界九心住進步到未到地 定的時候，終於獲得少分的輕安樂，名為「少小殊勝」。從未至定以後再向上進步，成就色界四禪，名為「根本」定。色界四禪對未至定來說，是更圓滿、更殊勝 了，所以名為「三摩地圓滿」。

寅二、見勝功德

又即於彼見勝功德。

又因為知道，色界四禪有未到地定所不及的功德，不僅定力非常強大，所得的喜樂沒有間隙地遍滿全身，又可以在禪定中修習神通，這些都是比未到地定更殊勝的境界。

《披尋記》：又即於彼見勝功德者，謂證最初根本靜慮，加行究竟果作意轉時，離生喜樂遍諸身分，無不充滿，無有間隙，乃至廣說離生喜樂。如〈聲聞地〉說（陵本三十三卷七頁）。彼勝功德，如是應知。

「加 行」是努力地修習禪定，「轉」是現起義。努力用功修行是因，成就色界初禪是果；初禪現前時，名為「加行究竟果作意轉時」。未至定雖然已接近色界初禪，但仍 屬於欲界的定，所以不同於色界初禪，主要就是得未至定的人還有欲。若是成就色界初禪以後，一定是沒有欲了。這是未至定與初禪的差別。

「離生喜樂遍諸身分，無不充滿，無有間隙」，成就色界初禪就遠離了欲界的欲，有更殊勝的輕安樂。此時禪定的喜樂普遍充滿全身，當中沒有空隙。色界初禪超過未至定的殊勝功德，應該知道如〈聲聞地〉中所說。

寅三、住勤精進

又由求願見勝功德，為求彼故，勇猛精進，策勵而住。

由於這位修行人有成就禪定的願望，又能見到色界靜慮有殊勝功德，遠比散散亂亂的苦惱境界好得多，因此為了求得禪定，常常警策自己、勉勵自己，安住在勇猛精進中，就不敢懈怠了。從文上應該感覺到，想要成就殊勝的功德是很辛苦、很忙的，不是悠閑自在的。

寅四、名非得勝

又彼於色相應愛味俱行煩惱，非能一切皆永斷故，名非得勝。

「愛」是煩惱心所，眼見到一切色相時，第六意識隨著所見的外境而虛妄分別，並生起貪愛的執著，心王和愛心所一起活動，名為「於色相應愛味俱行」。依照佛法的道理，愛著境界的滋味，是錯亂顛倒的，所以是「煩惱」。

「非 能一切皆永斷故」，於色相應愛味俱行的煩惱，有各式各樣的情形。雖然已經得到未到地定，也時時策勵自己持續精進，但是出定時，他的眼耳鼻舌身五根，仍然會 在色聲香味觸五境上活動，看到令人滿意的美色，還是可能會有愛欲與心一起活動。而入定時，第六意識也會有虛妄分別而生起煩惱，不能一切時、一切處都斷除欲 界的貪欲心，故名為「非得勝」，還不是殊勝的禪定。

《披尋記》：又彼於色相應愛味等者：謂未證入根本靜慮，未能究竟離欲界欲，亦未遠離一切惡不善法，是名於色相應愛味俱行煩惱，未能永斷，由是於彼名非得勝。

能得未到地定雖然是很好，但是還沒達到色界初禪，不能夠究竟離欲，也不能遠離一切惡不善法──即貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋。因為只是少分離欲，內心貪瞋癡等煩惱還在，所以六根接觸六境時，就從身口意發出來惡行，所以說並不是圓滿的殊勝禪定。

寅五、名他所勝

又非於彼諸善法中皆勤修故，名他所勝。

已得未到地定的修行人，尚未能於一切的禪定善法勤加修行，也還不能全面地斷除欲界煩惱。「他」是指煩惱；由於還有欲界煩惱的活動，欲煩惱戰勝了這位修行人，故名「他所勝」。

《披尋記》：又非於彼諸善法中等者，〈聲聞地〉說：一切煩惱對治作意已得生起，是名加行究竟作意。從此無間，由是因緣證入根本初靜慮定（陵本三十三卷七頁）。由是當知加行究竟作意若未轉時，名於善法非皆勤修。猶未能捨所有下品煩惱，是故名他所勝。

〈聲聞地〉中說，修習初禪的人，已經生起對治一切欲煩惱的作意，能夠對治欲界諸欲了，「是名加行究竟作意」。從此加行究竟作意中，精勤不間斷修不淨觀，修習圓滿了，就證得色界初禪。

在未到地定裡修不淨觀，是為了斷除欲的煩惱。若把欲界煩惱分為三品，初開始是斷除最有力量的上品煩惱，其次斷中品煩惱，剩下微劣的下品煩惱，是在加行究竟作意現前時才消滅。

應當知道，若加行究竟作意還沒有現起，就是修習善法還不夠精勤，還不能棄捨所有下品的煩惱，所以為「他所勝」，即是自己被欲煩惱所戰勝，也就是失敗了。

為了從未到地定進步到初禪，必須修習七種作意：

一、了相作意：「了」是明了，明了欲界是特別苦惱的境界，欲界的有情，不管是天、人、鬼，乃至地獄的眾生都有病苦、災難、疫癘等諸多過患。另外，也要明了色界有情是特別安樂自在、寂靜的境界，沒有欲界的苦惱。因此，才能發心修止觀，希望得到禪定。

二、 勝解作意：「勝」是有力量；強而有力的認識，名為「勝解」。勝解是由修習止觀而得到的。了相作意還是聞、思慧的階段；勝解作意，是開始修習止觀了，主要是 修不淨觀，觀察欲確實是苦惱，超過了欲的禪定確實是安樂自在。由於久遠以來欲的習氣還沒有調伏，貪欲心仍在，因此要常作如是觀，以不淨想讓欲心漸漸微弱、 漸漸停息。

三、遠離作意：由於常能作不淨觀，欲的煩惱就漸漸停下來了。欲煩惱分為上、中、下三品，在遠離作意時，不淨觀的力量能滅掉上品的欲煩惱。

四、攝樂作意：斷除上品欲煩惱時，心裡感覺到快樂，所以「愛樂於斷」。此時會歡喜斷欲，歡喜勤修止觀，也就斷除去中品的欲煩惱。這個階段名為「攝樂作意」。

五、 觀察作意：斷除了中品欲煩惱的修行人，在日常生活中，若行、若住，若往、若來，或在寺廟裡或在聚落中，看見男人或女人，心自然不會波動的。此時，還應當觀 察自己是否還有欲想，要刻意地主動思惟微妙的欲境來考驗自心。如此觀察，明白自己仍會動心，因為還有下品欲煩惱未斷，就不會有增上慢的過失，名為「觀察作 意」。

六、加行究竟作意：由於觀察的結果，發現自己還有微細欲心，於是更加努力修行不淨觀。此時，一切煩惱對治作意已經生起，終於能夠斷除下品欲煩惱，把欲界煩惱全部息滅。

七、加行究竟果作意：欲界下品欲煩惱斷除以後，由斷欲的因緣，便能一剎那無間證得初禪。

寅六、無沉沒等

又於廣大淨天生處無有沉沒。

「淨天」，意指色界四禪天。成就色界四禪的人，死後生到色界天去，有廣大的功德──身量高大、壽命特別長、禪定也很高，有特別美好的喜樂。但是，這位佛教徒學習過佛法，雖然還未成就色界定，但對於成就色界定、生到色界天並不執著，不被殊勝的境界迷惑，名為「無有沉沒」。

若 是比丘、比丘尼，平時能常常靜坐，雖然沒得色界定，也沒得未到地定，但是有一點寂靜住的功夫，由於欲心還沒有完全消滅，但是有點道心，死後就生到欲界的空 居天。生到天上後，還願意繼續地修禪定，就可能由欲界天死後，再生到色界天上去。若是在人間做了種種善法而不學習靜坐的人，死後也可能生到欲界天，在天上 享受五欲樂，就不可能用功修學禪定，所以現在學不學禪定的人，未來還是有差別的。

《披尋記》：又於廣大淨天生處無有沉沒者，謂不愛味定地喜樂灌灑其身故。

得 了禪定死後生到色界天，的確是有許多殊勝之處，所以不會愛味定地的喜樂。譬如我們人間的這個臭皮囊，不久就老了，常常有病、多諸苦惱。得到初禪以後，入定 時定地裡的喜樂如水灌灑，身心遍滿。而且死後生到色界天，不老、不病，永久是年輕健康的，常時地喜樂。但是，這位佛教徒學習過佛法，對於色界天這種美妙的 境界並不羨慕，所以不會愛味定地的喜樂，名為「無有沉沒」。

又彼無能陵懱於己，下劣信解增上力故。

雖然色界四禪有廣大的功德，特別莊嚴殊勝，但是對於這位佛教徒來說，禪定境界怎麼好也不能威脅他。因為他有殊勝的智慧信解，明白色界禪還是生死凡夫的下劣境界，不能與涅槃相比，所以不會被它的殊勝功德所迷惑。

《披尋記》：又彼無能陵懱於己等者，彼，謂色界廣大淨天。由墮有求受用喜樂，是名下劣信解。己則不爾，一切皆為求無漏界，故彼無能陵懱於己。

「彼」，指「色界廣大淨天」。這位色界天人原來在欲界時，是以有所求的心態修定，目的是要得到色界的輕安樂。從佛法的態度來看，沒有求涅槃的願望，都是生死凡夫的下劣境界，故名「下劣信解」。

「己 則不爾」，學習過佛法的人就不是這樣的，他對於世間上的榮華富貴以及色界禪的喜樂不會羨慕，知道這還是生死苦。「一切皆為求無漏界」，他所有修學布施、持 戒、忍辱、精進、禪定、智慧的努力，皆是為了求無煩惱的第一義諦，而不是求會敗壞的老病死無常法。所以，色界廣大淨天不能夠威脅他。

寅七、隨法相轉

又彼如是心無沉沒，於定所緣境界法中。

這位已得未到地定的佛教徒，內心不於色界靜慮的喜樂上生愛味，所以內心正念分明，住於修初禪乃至四禪的所緣境中。

「所 緣境界法」者，當中有多種差別。起初或以「出入息」等為所緣，長期精進修止觀而成就欲界定、未至定，繼而以經論上所開示的「不淨觀」（七種作意）為所緣， 破除欲界欲、成就初禪──離生喜樂地。為成就二禪，應以「尋伺」為所緣，觀察其令心不寂靜的過失，觀而後止、止而後觀，以滅除初禪的尋伺欲，成就二禪 ──定生喜樂地。進一步再以二禪的「喜」為所緣境，觀察喜的過失，依舊是止而後觀，觀而後止地用功，滅去喜的覺受，成就三禪──離喜妙樂地。之後，以三禪 的「樂」為所緣境，觀察樂的過失，止而後觀、觀而後止，破除樂受而成就了四禪──捨念清淨地。

即先所得止舉捨相，無間殷重方便修故，隨順而轉。

先前修習止觀時，是修止、舉、捨三相而得未到地定。現在已得未到地定，想要得初禪乃至四禪，還要長時期精進，懇切專一地隨順上述所說方法，修習色界四禪的所緣境界，繼續修止舉捨。

「止」是將心停止下來，其中有止也有觀。觀與舉是不同的；觀是觀察所緣境的過失，「舉」是把心振奮起來，使令精進不懈怠。當止和觀都修得很成功的時候，內心平等、正直、無功用住，就名為「捨」；此時不管是止或觀都恰到好處，可以任運地向前進步，成就色界四禪。

《披尋記》：又彼如是心無沉沒至隨順而轉者：謂時時間作意思惟止舉捨相，而不一向為欲對治沉掉等故，是故隨順而轉。

「謂時時間，作意思惟止舉捨相」，這個階段修定的方法，不要完全是寂靜住，時時地於所緣境中隨順止舉捨相，作意思惟。

「而不一向為欲對治沉掉等故，是故隨順而轉」，「一向」是全面的意思。現在不是全面地為對治惛沉睡眠、掉舉惡作等而修止舉捨，乃是為了向上進步，時時隨順修定的所緣境界作意思惟，而修止舉捨相，所以名為「隨順而轉」。

寅八、請問正法

又彼如是隨法相轉，數入、數出。為欲證得速疾通慧，依定圓滿，樂聞正法故，於時時中殷勤請問。

又那位禪師隨順善知識所教授的法門用功修行，成就色界四禪後，又數數地入定、數數地出定，希望進一步成就「速疾通慧」。所以，他特別地歡喜聽聞佛法，有適當的時機，就一次又一次地向善知識請教。

「速疾通慧」有二義：一、「通」指神通，能敏捷迅速地發出天眼通、神足通、宿命通等神通境界的智慧。二、「通」是讚歎「慧」的意思，指能無礙地通達第一義諦的智慧。若依第二義，就是有志願想要迅速成就漏盡通。

「依 定圓滿，樂聞正法故」，想要成就聖道、得漏盡通，必須依賴色界四禪的定圓滿，在此圓滿的定中修毘缽舍那；而毘缽舍那則一定要學習通達佛法之後，才能夠成 辦。所以，這位禪師特別地歡喜聽聞佛法，為了聽聞佛法，雖然數數地入定，有時也要出定，才能時常殷重精勤地向善知識請教。

在未到地定也可以修學聖道，但是會辛苦一點！若成就了色界四禪、得了定圓滿，一修無我觀，很容易就超越初果、二果，直接得三果或四果。若是發無上菩提心的人，得了色界四禪，在定裡邊修性空觀、修唯識觀，很容易得無生法忍！

《披尋記》：又彼如是隨法相轉等者：隨定所緣境界諸法，修止舉捨應時加行，是名隨法相轉。隨其所欲，入、出自在，是名數入、數出。無有滯礙漏盡智通，是名『速疾通慧』。為證此故，依定圓滿及聞正法、殷勤請問，由得正定，方能如實知見，乃至證無所作究竟涅槃故。

「應時加行」，修止舉捨在時間上要相應。常常修止觀，會知道什麼時候合適修止，什麼時候修舉或捨，能很合適地隨順所緣境，如法相應地作意思惟，即名「隨法相轉」。

「數入、數出」，這位修行人為了成就速疾通慧，長期地訓練自己數數入定、數數出定。久而久之就隨著他的歡喜心而入出自在，想出定、想入定，都沒有障礙。

「無有滯礙漏盡智通」，「漏」是煩惱；煩惱完全都消滅時，沒有障礙地就成就了迅速通達第一義諦的智慧，名「速疾通慧」。

若 是佛教徒想要證得無漏的智慧，最好在色界四禪中修，所以要依止定圓滿；又要殷勤請教善知識為說四聖諦、四念處等正法，由此修學可以獲得正定，能正確地見到 諸法的真實相。得了初果的聖人，就能真實見一切法無我，乃至到阿羅漢「證無所作」，證得無漏無為的境界，就是究竟涅槃了。

寅九、愛樂遠離

又依如是三摩地圓滿故，於正方便根本定攝內心奢摩他，證得遠離、愛樂。

成就色界四禪時，依止於四禪根本定所攝的正方便，內心寂靜，證得遠離愛樂的境界。

「依」可以做兩個解釋：一、是隨順，隨順圓滿的三摩地。二、是住，這位禪師內心安住於圓滿的三摩地，此時已經得到色界根本靜慮，名為「三摩地圓滿」。

「正 方便根本定攝」，也有二釋：一、色界四禪名為根本定，此正方便屬於根本定所攝。二、讚歎根本定是成就聖道的方便。「內心奢摩他」，屬於這個根本定所攝持 的，就是內心裡的寂靜住。「證得遠離愛樂」，初禪遠離欲界欲，二禪遠離尋伺，三禪遠離喜，四禪遠離樂。對於色界四禪這種遠離煩惱擾動、內心寂靜住的境界， 心生愛樂。

寅十、愛樂觀察

又證得法毘缽舍那，如實觀察、熾然明淨所有愛樂。

若 約先修禪定而未證聖道的人來說，他修色界根本禪時，同時也修毘缽舍那，觀察欲、尋伺、喜、樂的過失，名為「如實觀察」。這樣的觀慧，就像黑暗中燃燒的猛火 能清楚照物一樣，名為「熾然」。於初禪時破除欲，二禪除尋伺、三禪離喜、四禪離樂，這都叫做「明淨」，成功時，就可以說是「證得法毘缽舍那」。能令修行者 的內心光明清淨、遠離煩惱，是名「所有愛樂」。

若是約在未到地定中先得聖道，然後才修根本靜慮 的人而言，「法毘缽舍那」就是要觀察我不可得、色受想行識不可得，觀察苦集滅道等法。依照佛所說的真實相，觀察色受想行識不是真實的、是空無所有的，名為 「如實觀察」。如實地觀察到很分明，名為「熾然」。內心沒有煩惱的障礙了，名為「明淨」。他先證得現觀或正修現觀方便，依止未到地定如實觀察諸法，之後繼 續用功，漸次地成就了色界四禪，名為「證得法毘缽舍那」、成就「所有愛樂」。

前面說出十個相貌，實在是由未到地定開始發心希求色界初禪，乃至證得色界四禪的次第。

《披尋記》：又證得法毘缽舍那等者，能緣四聖諦法毘缽舍那，名法毘缽舍那。於四聖諦如實知見，是名如實觀察、熾然明淨。由是愛樂觀察諸法，是名證得。

「法」指四聖諦，「毘缽舍那」是觀，觀察四聖諦，名為「法毘缽舍那」。

「熾 然」是特別勇猛、力量強大的意思。初開始學習止觀，很明顯的現象就是煩惱力量大、止觀的力量小，止觀的正念力常被煩惱的虛妄分別降伏、破壞了。現在這位成 就聖道的人，「如實觀察」苦集滅道、真如法性，煩惱不能夠覆蓋侵略他，因為「如實知見」第一義諦了，名為「熾然明淨」。又由於「愛樂」修習「觀察諸法」正 方便，入於根本三摩地，是名「證得」。

丑二、結圓滿

當知齊此已能證入根本靜慮，如是名為三摩地圓滿。

到此為止，這位修行人已經能證得色界根本靜慮，這件事他完全成辦了，色界四禪完全成功了，名為「三摩地圓滿」。

子二、明普攝義

又此三摩地圓滿，廣聖教義，當知唯有如是十相。除此，更無若過若增。

在廣大的聖教義中所說的三摩地圓滿，應當知道就是這裡所說的十相。除了這十相以外，再沒有可以超過或增加的了。

癸三、三摩地自在_二 子一、辨得自在_二 丑一、釋_四 寅一、善觀察_二 卯一、略標_二 辰一、舉諸瑕穢

復次，雖已證得根本三摩地故，名三摩地圓滿；其心猶為三摩地生愛味、慢、見、疑、無明等諸隨煩惱之所染汙，未名圓滿、清淨、鮮白。

修 習世間一切種清淨的修行人，雖然已經證入根本的色界四禪、得「三摩地圓滿」，但這還不是所作已辦，因為其中還有一些缺點：一、他對於自己所成就的三摩地， 感覺微妙而生「愛」著；二、他覺得自己能得色界四禪很了不起，內心高舉瞧不起別人，生我「慢」心；三、他在思想「見」解上，會認為「我」能成就三摩地圓 滿，三摩地圓滿是「我所」成就的；四、他對於世間是常、是無常還不能決了，有所「疑」惑；五、他對於緣起的道理不明白，就是「無明」。雖然得到色界四禪 了，內心還為很多的煩惱所染污，所以不能說是真的「圓滿」，也不能叫做「清淨」或是「鮮白」。

《披尋 記》：其心猶為三摩地生愛味等者，〈三摩呬多地〉說：愛上靜慮、見上靜慮、慢上靜慮、疑上靜慮，是名三摩地生愛、慢、見、疑之所染汙。如彼別釋應知（陵本 十二卷二頁）。又於彼定諸煩惱斷，猶未證得，故為無明等諸隨煩惱之所染汙。爾時，其心於入、住、出未能隨意自在，未名圓滿；未得自性解脫，未名清淨；未得 相續解脫，未名鮮白。

在〈三摩呬多地〉中說：愛上靜慮、見上靜慮、慢上靜慮、疑上靜慮，是名三摩地生愛見慢疑之所染汙。其中都有個「上」字，就是尊貴的意思。

「愛上靜慮」，認為三摩地很尊貴，所以愛著它，而不知道有漏的禪定還有過失。

「見上靜慮」，得到了色界四禪之後，會有邪知邪見。什麼邪知邪見呢？得了三摩地的人，自然有異能，能憶念過去、未來很多劫的事情，因此知道人並不是死了就斷滅，就以為我及世間都是常住的，有此邪執不捨的思想。

「慢上靜慮」，就是有高慢心，唯我能得禪定，其他人都不能得，所以就輕慢他人。

「疑上靜慮」，雖然得到美好的靜慮，或由於心暗鈍，不善學習四聖諦，所以還有很多疑惑，猶豫不定。

「又於彼定諸煩惱斷」，成就了禪定之後，還會有不如理作意、有很多的煩惱現起；唯有佛教徒聽聞佛法，能把這些煩惱消滅，才名「煩惱斷」。但是此時「猶未證得」，還沒有修佛法的四念住觀，還沒能斷煩惱，所以仍為無明等諸隨煩惱之所染汙。

「爾 時其心於入住出未能隨意自在」，雖已得三摩地圓滿，但是對於入定、住定、出定，還沒能隨意自在，故「未名圓滿」。「未得自性解脫」，也還沒能解脫煩惱，內 心仍是不自在的境界，所以「未名清淨」。「未得相續解脫」，有時煩惱不動，但有時煩惱又動了，並不是相續地解脫煩惱，因此「未名鮮白」。

辰二、思所應作

為令如是諸隨煩惱不現行故，為練心故，為調心故，彼作是思：我應當證心自在性、定自在性，於四處所，以二十二相應善觀察。

「為練心故」，「練」是對治，在煩惱未起時，常常地修止又修觀、修觀又修止，數數入定、住定、出定，不斷修練。

「為調心故」，當煩惱一現前，立刻能覺悟到有愛著心、有高慢心了，馬上要調伏它。這位得三摩地圓滿的修行人，為了制伏愛、慢、見、疑、無明等隨煩惱的活動，還要常常修習止觀加以對治。一旦發現煩惱現行活動，能立刻覺悟、馬上調伏。

「彼 作是思」，這位修行人在內心作意思惟：「我現在雖然得了色界四禪，但是心還不自在，定也還不自在。為了證得心自在與定自在，我應該善巧地於四個處所，以二 十二個相應的善法來加以觀察，斷除愛見慢疑等隨煩惱，令心不為煩惱所繫縛。煩惱調伏後，心就得自在了；心沒有煩惱作障礙，就能證得四禪、四空定乃至滅盡定 入、住、出自在，也就是定自在了。」

卯二、廣辨_二 辰一、總標四處

謂自誓受下劣形相、威儀、眾具；又自誓受禁制尸羅；又自誓受精勤無間修習善法；若有為斷一切苦惱，受此三處，應正觀察眾苦隨逐。

「禁制尸羅」，就是願意出家受戒，受持很多禁制中的戒條。「修習善法」是為了改善自己的習氣、毛病。若有人問：「你為什麼出家？」回答：「我想要得聖道！」實在來說，就是因為認識到自己過去造作了很多錯誤，所以要出家修學聖道，徹底改變自己。

這 位修行人為了得到三摩地自在的殊勝境界，不怕人家瞧不起，把自己的形相、威儀及生活所需的眾具降到最低，決定領受「下劣形相、威儀、眾具」而修行，是第一 處所。又決定秉受戒法，對於戒法中禁制不可做者，決定不做，是第二處所。又誓願決定接受佛陀的教誨，精勤無間地修習善法，來對治自己身口意的惡法，是第三 處所。若是想要斷除一切苦惱，決定領受前面三種境界以後，應該學習佛法的智慧，觀察許多苦惱隨逐著自己，是第四處所。以下再詳細說明。

辰二、別釋諸相_四 巳一、初處觀察_二 午一、釋_三 未一、下劣形相

由剃除鬚髮故，捨俗形好故，著壞色衣故，應自觀察形色異人。如是名為觀察誓受下劣形相。

發心證得三摩地自在的修行人，剃除鬚髮、捨棄世間所認為美好的形相、穿著壞色的衣服離俗出家。做了出家人以後，應該觀察自己的外貌形相已經不同於世俗之人了。這就名為「觀察誓受下劣形相」。

未二、下劣威儀

於行、住、坐、臥、語、默等中，不隨欲行；制伏憍慢往趣他家，審正觀察遊行乞食。如是名為觀察誓受下劣威儀。

在行、住、坐、臥、語、默等一切身語行的威儀中，都不放任自己的心，不隨順欲的活動。前往施主家時，隨時觀察制伏自己的驕慢心。雖然不是在禪堂裏靜坐，而是處在大眾中，不論是遊行或乞食，內心常應如理作意、審正觀察，不可以棄捨正念，名為「觀察誓受下劣威儀」。

《披 尋記》：於行住坐臥語默等中不隨欲行者，〈聲聞地〉說：若行、若住、若坐、若臥、若語、若默、正知而住，於彼諸業正念所攝、不放逸攝，是名不隨欲行。應隨 月喻，往施主家，具足慚愧、遠離憍傲、盪滌身心，是名制伏憍慢往趣他家。遊行乞食，或有應往或不應往；及於往時觀見眾色，或有應觀或不應觀，是名審正觀察 遊行乞食。如是諸義，〈聲聞地〉中廣辯其相（陵本二十四卷十三頁）。

「正知而住」，雖然威儀中有各式各樣的變化，但因為常常修止觀，使令內心保持清淨，若內心有一點染污，容易警覺，立刻地把過失消滅掉，名為「正知而住」。

「於彼諸業正念所攝，不放逸攝，是名不隨欲行」，無論自己在做任何的事情，都要保持正念，不要放縱這一念心，讓它在貪、瞋、癡的境界去活動。不論在任何情況下，最重要的是保護自己內心的清淨。

「應隨月喻，往施主家，具足慚愧、遠離憍傲、盪滌身心」，若是出家人到施主家乞食，應該像《月喻經》所說，要不破威儀，有慚愧心、遠離憍傲，心不散亂、保持清淨，好像虛空的滿月，光明遍照，清淨無障礙。

如何能清淨無礙？第一、「具足慚愧」，出家人不做世俗的事業，目的是為了成就道業。現在就算沒有貪瞋癡的煩惱活動現前，但是未得聖道之前，都應該有慚愧心，何況還有貪、瞋、癡活動沒有滅除呢？

第二、「遠離憍傲」，到在家人那兒去乞食，在家人肯慈悲供給資生所需，要生感恩心，不應該憍傲。

第三、「盪滌身心」，要用戒定慧的法水、般若波羅蜜的法水，盪滌身、口、意行的汙垢，使令身心清淨。這樣去乞食，名為「制伏憍慢往趣他家」。

「遊行乞食，或有應往、或不應往」，乞食的時候，要酌量情形，到那個施主家，應該在合適的時間，不合適的時間不應該去，應該去如法的地方，若是非法的地方就不應該去。

「及於往時觀見眾色，或有應觀、或不應觀，是名審正觀察」，在前往乞食的途中，有些事情應該看，有些事情不應看，名為審正觀察。出家人遊行乞食有種種應注意的事情，在本論〈聲聞地〉中有詳細解釋。

未三、下劣眾具

又正觀察從他獲得，無所畜積諸供身具。如是名為觀察誓受下劣眾具。

還要審正觀察：「我所用的衣食、臥具、醫藥等供身什物，都是從施主那裡所獲得的，我不應該畜積，只要能夠維持生活就可以了。」當然，施主也可能給你名貴的資具，但是自己不要作意希望求得好的東西。能夠如此觀察，名為「觀察誓受下劣眾具」。

「無所畜積」，就是不要畜積很多的東西。律上規定，出家人除了三衣之外，在需要的情形下，還可有「百一眾具」，就是每一種資生之具只能有一份，不能同樣的東西畜積很多份，應該少欲知足、安心辦道。

午二、結

由此五相，當知是名初處觀察。

由這五種相去觀察，就名為於初處善巧觀察。

《披尋記》：由此五相當知是名初處觀察者，下劣形相有三：謂剃除鬚髮、捨俗形好、著壞色衣；下劣威儀、眾具各一，是為五相應知。

「下劣形相」有剃除鬚髮、捨俗形好、著壞色衣三相，加上「下劣威儀」、「下劣眾具」二相，隨順這五種相去觀察，就名初處觀察。

巳二、第二處觀察_二 午一、釋_三 未一、初一相_二 申一、標

又善說法毗奈耶中諸出家者所受尸羅，略捨二事之所顯現。

「善說法」是善於宣揚諸法的真理，「毘奈耶」則是律儀。佛以大智慧所宣揚的法及律，能最恰到好處的對治永斷一切煩惱，因此名為「善說法毘奈耶」。依照佛所宣說的法及律而出家的人，簡略地說，就是由能棄捨下列二事，而顯現出來他們所受持的戒律。

申二、列

一者、棄捨父母、妻子、奴婢、僕使、朋友、眷屬、財穀、珍寶等所顯。

第一件事，先要能夠棄捨父母、妻子、奴婢、僕使、朋友、一切眷屬、財穀、珍寶。由此顯現出，出家能割捨所有的恩愛。

出 家人為什麼要棄捨父母？為什麼要修學聖道？依一般世俗的想法：「我的身體很健康，環境很好，福報也很大，智慧很高明，何必辛苦修行呢？」沒有修學聖道的 人，臨命終的時候，有可能一下子就到三惡道去了。若是能夠觀察到三惡道的苦，還願意到三惡道去嗎？應該是不願意去。雖然不願意去，但是不學習佛法的戒定 慧，一念心錯了，就到三惡道去，不能避免！

《賢愚經》裡說到，佛在世時，智慧第一的舍利弗尊者 是晝夜三時都入定，在定中觀察有沒有可度的眾生。這一天，他入定一看，很遠的曠野裡有一隻狗，腿被打斷了，非常地飢餓，幾近垂死。舍利弗尊者就去乞了一缽 飯，乘著神通頃刻間來到狗邊，將這缽飯施給狗吃，又為牠說了佛法，這隻狗就帶著歡喜心而命終了，之後投胎到一位大長者的家裡。

有一天，舍利弗尊者經過這位長者家，長者看見舍利弗尊者來了，問舍利弗尊者說：「阿闍黎的年紀已經不小，為什麼沒有沙彌給你做侍者？」

舍利弗尊者說：「是呀！你有沒有小兒給我做沙彌呢？」

長者說：「我有個兒子叫做均提，但是年紀太小，等他稍大的時候，可以布施給長老做侍者。」

到了均提七歲這一年，舍利弗尊者又到長者家來，向長者說：「現在你的兒幾歲了？可以給我做侍者了吧？」

長者說：「我的兒才七歲，不算大。但是你若不嫌棄，可以送給你做徒弟。」

舍利弗尊者於是就帶走均提收做徒弟，善巧地加以教化，他很快就證三明六通、得阿羅漢果。七歲的沙彌均提證俱解脫阿羅漢後，入定觀察知道自己前生是隻餓狗，因為當時師父慈心憐愍，從老遠來為他送飯、說法，今生方得人身並獲道果。於是他發願不受大戒，終身為舍利弗尊者做侍者。

阿難尊者請問佛：「均提沙彌以何因緣，做了什麼惡事而受狗身？做了什麼善事而得道果？」

佛 開示說：「在過去迦葉佛時，有一位年少比丘音聲清雅，善於梵唄，很多人都喜歡聽他讚誦。又有一位老比丘也歡喜梵唄，但是因為年紀老了喉嚨濁鈍，聲音很不 好。年少比丘就訶斥他說：『你自己感覺你的聲音很好，其實還不如狗吠！』老比丘說：『你這樣惡口，要知道我不是平常的比丘，我是阿羅漢啊！』這位年少比丘 聽了心驚毛悚，就趕緊向老比丘懺悔。雖然是懺悔了，由於這位年少比丘自恃好聲，犯了惡口，而且所毀罵的人是阿羅漢，罪過太大了，所以五百世得狗身的果報。 但由於他歡喜梵唄，也是持戒清淨的人，所以今世得以見佛、成就道果。」

這個故事的啟示是：沒得聖道前，還不能調伏自己的煩惱，隨時會有惡口，或者其他的貪、瞋、癡煩惱。若不用功修行，不能夠增長戒、定、慧的力量，隨時會犯錯，就有可能會到三惡道去。

為 什麼要棄捨父母、妻子乃至珍寶？就是要修學聖道！棄捨恩愛的人，來到寺廟裡修學戒定慧，內心常能保持正念，若得到初果，就決定不到三惡道去了。而且得了初 果以後若不精進，天上、人間最多七番生死，就得阿羅漢果。如果精進，可能這一生得阿羅漢，若迴小向大，就是大菩薩了。此時修行決定成就以後，再回來報父 母、報眾生恩，回來圓滿一切世間事，才是真實的自利利他。

二者、棄捨歌舞、倡妓、笑戲、歡娛、遊縱、掉逸、親愛聚會種種世事之所顯現。

第二件要棄捨的事情，是不再觀聽歌舞、演戲、遊戲、男女之間的歡娛、觀賞風景，以及一切掉動放逸、親朋聚會的活動。從捨棄這些世間事中，可以觀察出已經受持出家人的戒法。

《披尋記》：又善說法毘奈耶中諸出家者，所受尸羅等者，此說最初所受具戒。由捨二事，於善說法毘奈耶中名出家者。一、由捨攝受事；二、由捨諸欲事。如文可知。是為第一所觀察相。

棄捨兩件事，就名為已於善說法毘奈耶中，受出家戒法的出家人。一、「由捨攝受事」，就是第一段文中所說，棄捨彼此關心的人與事。二、「由捨諸欲事」，棄捨歌舞倡妓、戲笑，等欲事。這是第二處所中，應觀察的第一相。

未二、次二相

又彼安住尸羅律儀，不由犯戒私自懇責，亦不為彼同梵行者以法訶擯。有犯尸羅而不輕舉。

安住於律儀還有以下兩個相貌：

第一，因為持守淨戒，沒有犯戒，所以不用私底下誠懇地訶責己心或者向人發露懺罪，更不會被一同修學聖道的共住者訶斥或驅擯。

第 二，雖然自己持戒清淨，但若有共住的同梵行者發生違犯戒律的情形，不要輕易地去舉發他。出家人的戒律上規定，必須具五德──知時不以非時、如實不以虛妄、 利益不以損減、柔軟不以麤獷、慈心不以瞋恚，才能舉發別人的過失。為什麼呢？因為怕舉錯而冤枉他人，也是希望被舉罪的人容易接受勸諫而改正過失。

《披尋記》：又彼安住尸羅等者，此說安住具戒有其二相：一、自無毀犯；二、不輕舉他。如文可知。是為第二、第三所觀察相。

這一段文說安住具戒有兩種相貌：一是自己沒有毀犯；二是不輕易舉他人的罪。如文中所說，可以知道，這是第二處所中，所應觀察的第二及第三相。

未三、後二相

若於尸羅有所缺犯，由此因緣，便自懇責。

假設自己犯了戒，對於戒法沒有守護清淨，有所虧損時，便應該向同梵行者發露懺悔，誠懇地訶責自己，並決心不再違犯。

若同梵行以法訶擯，即便如法而自悔除；於能舉罪同梵行者，心無恚恨，無損無惱，而自修治。

若 是犯了戒卻覆藏隱瞞，後為同梵行者所發現，他人以慈悲心、柔軟語舉發其罪，如法地以白四羯磨法予以訶責或將之驅擯，應該立刻地依戒律的軌則，如法悔除其罪 以恢復清淨。對於舉發他的人，心中不存憤怒，過後也不怨恨，決定不會因此而傷害對方或觸惱對方，應該感恩並修治自己所犯的過失，令心還復清淨。

午二、結

由此五相，是名於第二處觀察。

由觀察這五種相貌：一、棄捨父母等以及棄捨歌舞等。二、不由犯戒私自懇責，亦不為同梵行者以法訶擯。三、不輕舉他。四、若有缺犯，自懇責、自悔除。五、堪忍他舉，心無憤恚。就名為於第二處中，自誓受禁制尸羅的善巧觀察。

《披尋記》：若於尸羅有所缺犯等者，此說具戒，犯已還淨有其二相：一、自懇責，或自悔除；二、堪忍他舉，心無憤恚。如文可知。是為第四、第五所觀察相。

此段文說明了受具戒後，犯戒而又懺悔清淨的情形。違犯戒法如何能懺悔清淨？有二相：一、自己懇切地訶責自己，或如法如律地懺悔除罪。二、能忍受別人舉罪，而且心無憤恚。這是第二處觀察中的第四、第五相。

巳三、第三處觀察_二 午一、釋_二 未一、標

如是尸羅善圓滿已，應以五相精勤方便修諸善品。

「精勤」是不懈怠，「方便」是用功修行，此為得聖道的前方便。「修諸善品」，就是戒、定、慧。這位修行人能夠受持並安住禁戒，若有毀犯速能懺悔清淨，這是能圓滿地受持禁戒了。但是，還應該進一步以五相為方便，精勤修一切的善法。

未二、列

謂時時間諮受、讀誦、論量、決擇，勤修善品，如是乃應受他信施。

第 一、「諮」是請問，「讀」是展讀，「誦」是默誦，諮受其義，讀誦其文。「論量」是討論研究，「決擇」是觀察思惟。因為學習佛法不是自己就能懂，因此先要時 時向人請問法義、接受教誨，時時讀誦文句、研究討論，時時觀察思惟其中的道理，並且採取行動修習止觀。若肯這樣學習，當一些對於佛法有信心的人，願意布施 衣食住所需給你時，你才有資格接受。

又樂遠離，以正方便修諸作意。

第二、要能歡喜遠離憒鬧，到寂靜處正式採取行動修習止觀，也就是修習七種作意，此名為「正方便」。

又復晝夜於退分、勝分二法，知斷、修習。

第 三、修行人於白天三分、夜晚三分中的初夜、後夜二分，都要精進地用功修行。對於修學戒定慧的功德是「退」、是「勝」，應該要很清楚，並且要「知斷修習」。 若是用功修行沒多久就不繼續精進，使令道業退步了，應該知道要迅速「斷」除此「退」法，令心精進。若是能夠勇猛地排除一切修學困難向前進，使令道業增長殊 「勝」了，則應該繼續「修習」，令不退轉。

又於生死見大過失。

第四、對於因煩惱造業而在六道中輪迴生死，要知道其中有很大的過患。一般人的看法，認為生在三惡道或是做人貧苦都是不好，但相信榮華富貴還是可愛的。現在說「生死見大過失」，就是能對於榮華富貴也見大過失。

又於涅槃見勝功德。

第五、思惟涅槃是不生不滅、永久安樂、沒有生死苦惱的境界，又能引發廣大神通慧、廣度眾生等殊勝功德。

午二、結

由此五相，是名第三處觀察。

由這五種相，就名為修行人於第三處「自誓受精勤無間修習善法」，所修習的五種相應善巧觀察。

《披 尋記》：應以五相精勤方便修諸善品等者，此中五相，如文可知。又此善品，謂定資糧。如戒律儀、根律儀、於食知量、初夜後夜悎寤瑜伽、正知而住，乃至沙門莊 嚴，皆資糧攝。言諮受、讀誦、論量、決擇者，謂於正法。言樂遠離者，謂於處所圓滿、威儀圓滿、若身遠離、若心遠離，總攝為一，名樂遠離。義如〈聲聞地〉說 （陵本三十卷六頁）。言修諸作意者，謂定地攝了相等七作意應知。言退分勝分者，謂諸善品暫得還失，是名退分；後後勝進，是名勝分。於退分法，應知應斷；於 勝分法，應正修習。

「勤修善品」，是指定的資糧說的。能親近善知識，請求教誡教授修定的法門，就是定的資糧。但是定資糧不止於此，還有：

「戒律儀」，如果受了戒卻不守護戒律，就沒有定資糧。不要誤會以為受了戒之後，因為犯戒而沒有定資糧，那就不願意受戒；要知道若不受戒，而做種種放逸的事情，也是沒有定資糧。

「根 律儀」，就是眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，不取相、也不取隨好。不取相，是守護前五識不要執取外面的五塵。但是，通常前五識了別境界只有一剎 那，它沒有隨念、計度分別，也不生貪瞋癡。不取隨好，是守護第六識不要隨順前五識剎那所取的相，去執取是好、是不好，不生貪瞋癡，這就是守護根律儀。

「於食知量」，是對於受用的飲食，要知道合適的數量，不要吃很多，也不要太少。一般而言，食量能夠減少一點，靜坐比較容易相應。

「初夜、後夜悎寤瑜伽」，白天自然是要經行宴坐，修學止觀。中夜可以休息，但是夜間的初夜、後夜中，仍然應該要「悎寤」，也就是要覺醒自己，精勤修止觀。

「正知而住」，於一切時要住於正念。若不小心失念時，要趕緊迴轉過來，令正念現前。

「乃至沙門莊嚴」，〈聲聞地〉中說，出家人的莊嚴中，最重要是愛樂正法。出家人對於佛法要有歡喜心，有了歡喜心就會學習、會修行，內心有佛法的氣氛，乃至成就聖道，才名為沙門莊嚴。

「皆資糧攝」，以上這些都是修學聖道的資糧，因此而能成就聖道，所以名為資糧。

「諮受、讀誦、論量、決擇」，對於正法要時時去請問、展讀、默誦、討論、思惟觀察，不去戲論一些世間上無義利的事。

「樂遠離」，應該住阿練若的寂靜處，晝三時、初夜、後夜，經行宴坐、正知而住、修學止觀。若身能遠離憒鬧，心遠離貪瞋癡的染污，總攝為一，名為「樂遠離」。

「修諸作意」，此處說修習種種作意，是指「定地」說的，包括了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等七種作意。

「謂諸善品，暫得還失，名為退分」，修習定資糧時應該注意，若是得到一點定，稍微一疏忽很容易又失掉了。只是暫時得到，但是很快定又沒有了，名為退分。

「後後勝進，名為勝分」，若是肯努力，也不犯過失，今天有一點成就，接著明天、後天日日還能不斷地進步，就叫做勝分。為什麼會有退分、勝分？修行者應時時反省，若發現自己退失了，要趕快斷滅退步的原因；若是勝進了，就應該不斷努力正修習，繼續向前進。

巳四、第四處觀察_二 午一、釋_二 未一、辨四苦_二 申一、標

如是精勤修善品者，略為四苦之所隨逐。

這位修行人已經能夠於三處精勤觀察，又能在清淡的生活中修學聖道，但還有問題應該注意。簡略地說，在尚未成就聖道前，有四種苦惱恒相隨逐。

申二、列

謂於四沙門果，未能隨有所證故，猶為惡趣苦所隨逐。

第 一種苦惱是惡趣苦。修行人雖然能得未到地定乃至色界四禪，但是隨四沙門果中任何一個果位都沒有成就，也就是還沒得聖道的話，仍然為三惡道的苦所隨逐，就好 像有三個怨賊拿刀隨時要殺你一樣。若是還沒有得到禪定，就更危險了。因為未入聖位、又沒有禪定的功夫，不能調伏愛煩惱、見煩惱，隨時就有因緣，能引發你到 地獄、餓鬼、畜生三趣去受苦的。

《披尋記》：謂於四沙門果等者，謂若證諦現觀，便不顛墮惡趣及不復造 諸惡趣業感彼異熟，由是不為惡趣苦所隨逐。又證現觀補特伽羅有多差別：若於欲界未離欲者，初證現觀得預流果；若於欲界倍離欲者，初證現觀得一來果；若已離 欲界欲者，初證現觀得不還果。翻此，應知於沙門果未能隨有所證，故為惡趣苦所隨逐，是為第一所觀察相。

「諦」， 是苦、集、滅、道四諦，「現觀」，是成就了無我的智慧；證得初果，能如實現見四諦真理，名為「證諦現觀」。〈聲聞地〉中說到，初果聖人已斷見煩惱，但是愛 煩惱仍在，有時候也會失念，但煩惱出現的時間很短，譬如熱鍋上的一滴水，立刻就乾了。因為當煩惱起時他能警覺，立即如理作意以正念消除煩惱，所以在他臨命 終時，正念決定現前，心不顛倒，決定不會墮落到三惡道去受苦。再者，初果聖人知道一切法是如幻如化而不真實，所以對於一切法皆不執著，心裡是清淨莊嚴沒有 罪垢的，一定不會再造作嚴重的罪過，當然就不會感得惡趣的業果。所以，得聖道後不會為惡趣苦所隨逐。

「又證現觀補特伽羅有多差別」，成就聖道的人，有種種不同的情況和差別。

「若 於欲界未離欲者，初證現觀得預流果」，這位修行人雖然已經證初果了，但他還沒有遠離欲界欲。怎麼能說得了聖道卻沒有離欲呢？佛教徒初開始修四念處，第一個 就是觀身不淨。而修不淨觀只是調伏欲，並不能斷欲，所以欲仍然隱伏在心裡，只是沒有現行而已。所以，修不淨觀實在還是沒有離欲，是「未離欲者」。但是因為 他修四念處、修無我觀的關係，就能斷除見煩惱，斷除我見、戒禁取見、疑等三結，初證現觀、參預聖流、得須陀洹果。所以雖然沒有離欲，他已經是個聖人了。

「若 於欲界倍離欲者，初證現觀，得一來果」，欲界所繫、修道所斷的煩惱，共有九品思惑。若是成就禪定的人，已經先斷除了欲界六品煩惱，貪瞋癡煩惱的力量薄弱 了，所以可說是加倍地遠離欲界欲了。後來再修四聖諦斷見煩惱，則初證聖道時，一下子就證得斯陀含果。他還會再來欲界受生一次，故名為「一來果」。

「若已離欲界欲者，初證現觀，得不還果」，若是這位修行人得了四禪八定，斷除了欲界欲，也就是完全斷除了欲界的九品煩惱，他之後再修習四聖諦，證入聖道時就是超越初果、二果，直接得阿那含果。他不會再來欲界受生，故名為「不還果」。

若是與前面所說的情形相反，沒有得初果乃至四果，所有的見煩惱、愛煩惱都具足，業的力量很大，你無法迴轉業力不得果報，那就是為三惡道苦所隨逐了。這是第一種所應觀察的相貌。

體是生、老、病、死法故，為內壞苦之所隨逐。

第二種苦惱是內壞苦。雖然沒有墮三惡道，而是生在人間，但是所得色受想行識的生命體是無常法，有生、老、病、死等眾苦，是內身變壞所引來的，只要有生命體存在，就有此內壞苦跟隨著。

《披 尋記》：體是生老病死法故等者，一切有情所得自體，是無常法，生老病死眾苦可得，名內壞苦，內身變異之所引故。有此自體，即有如是眾苦之所隨逐。此中生 苦，乃至死苦，各由五相應可了知。〈決擇分〉中，一一別釋（陵本六十一卷十四頁）。是為第二、第三、第四、第五、所觀察相。

一 切眾生所得的身體都是不堅牢的、有變化性的。因為有變化，其中就有生、老、病、死，引來眾多的苦惱，名為「內壞苦」。此處說，有了身體就有眾苦隨逐，生苦 乃至死苦，各由五種相貌觀察就會明白。現在引本論〈決擇分〉中所說，生苦乃至五取蘊苦的原文，一一來分別加以解釋。這就是第二、第三、第四、第五種所應觀 察的相貌。

◎生苦

云何生苦？當知此苦由五種相：謂眾苦所隨故；麤重所隨故；眾苦所依故；煩惱所依故；不隨所欲離別法故。

云何眾苦所隨故苦？謂生那落迦及一向苦餓鬼趣中，若於胎生、卵生生時，種種憂苦之所逐，故名眾苦所隨故苦。

我 們沒得聖道以前，因為沒有斷煩惱，一剎那間一口氣不來，就隨著煩惱和所造的業力去受果報，或者生到地獄、或者生到餓鬼道，完全是苦。在餓鬼道中沒有水飲、 沒有飯吃，如果在人間的人沒有水、沒有飯，就會飢渴而死，但是餓鬼不會死，就是一直地受用苦果。除了一向陷在苦惱中的地獄、餓鬼道眾生，胎生的人道及卵生 的雞鴨等畜生道，當他們的業力引生果報時，也有種種憂苦隨逐而來，所以名之為「眾苦所隨故苦」。

云何麤重所隨故苦？謂三界諸行，為煩惱品麤重所隨，性不調柔，不自在轉，由此隨逐三界有情諸行生起，故名麤重所隨故苦。

三界中的一切有為法是行，眾生的色受想行識、眼耳鼻舌身、乃至色聲香味觸法等也是行。於中最重要的是，眾生的內心活動，名為心行；無色界雖然無色，但有受想行識，也還是有心行。

而 此心「為煩惱品麤重所隨」，「麤重」就是煩惱的種子，因為煩惱的體性不調柔，所以名為麤重。譬如遇到可瞋的境界來觸惱你，你不能夠不受，就隨著那個境界起 瞋心。若遇到可愛的境界出現，貪愛心立刻就生出來。無論心隨順可意或不可意的境界而動，都是不自在，所以煩惱熏習成種子、種子生現行的時候，都是「性不調 柔，不自在轉」。

三界的有情，由於無量劫來一直都是這樣地熏習，隨著色受想行識起身語意行，栽培了各式各樣的種子隨逐在阿賴耶識裡面，有因緣的時候就生現行，所以說煩惱種子「隨逐三界有情諸行生起」。因為有那麼多的煩惱種子一直跟隨著，那正是令你受苦的因緣，所以是「麤重所隨故苦」。

從現實上觀察知道，我們的心都是隨境而轉的，外面的境界一現心就動，不能夠不受外面境界的影響。主要原因是，內心裡有煩惱種子隨逐，使令心沒有堪能性。若是能長時期地修止觀、修四念住等三十七道品，學習般若波羅蜜，正念有力，就能調伏煩惱，令煩惱不起。

云何眾苦所依故苦？謂衰老等眾苦差別之所依故。

「所依」是指已得了色受想行識的果報體，雖然現在很健康，不老又不病，但是隨時就會有病，又會漸漸的衰老乃至死亡，有很多很多不如意的事情出現。前面說「眾苦所隨」指由業力所引生的果報，其中有眾苦隨逐；這裡則是指只要一有生命體，就會有很多不同的苦惱依於此身而出現。

云何煩惱所依故苦？謂受生已，於愛境愛、於瞋境瞋、於癡境癡。由是因緣，住不寂靜，惛蕩身心，不安隱苦，故名煩惱所依故苦。

前面所說的「麤重所隨」，是指煩惱種子說的；這裡說「煩惱所依」，是指煩惱現行。當煩惱出來活動時，就是苦！

因 為有了色受想行識的生命體，得到了眼耳鼻舌身意以後，遇見可愛的境界，心和貪愛的種子一起現行活動，就去愛著所緣境；忿怒的境界出現時，就是要忿怒；對於 能誑惑人的境界，因為愚癡的關係，就受它的欺騙。其實，這一切的境界都是虛妄的！如夢中境、如水中月，實在是不真實的，但是我們卻認為是真實，所以生起貪 愛、忿怒。貪、瞋裡面，都有愚癡。或者雖然不貪也不瞋，但不知道一切境界是如幻如化、是畢竟空，還執著以為真實；有所執著就是有所得，有所得就是被欺騙 了，這就是愚癡，所以說「於癡境癡」。

由於內心有貪瞋癡的緣故，心不能寂靜；若心住於第一義諦，離一切相，沒有貪瞋癡的活動，就是寂靜的。現在不能夠達到第一義諦，因為內心有無明，被貪瞋癡所愚弄，使令身心老是動亂，無法得到寂靜樂。所以，不能安隱也是苦惱，名為「煩惱所依故苦」。

云何不隨所欲離別法故苦？謂諸有情生者皆死，生必殞沒。所有壽命死為邊際、死為終極。如是等事，非其所愛，由此因緣，唯受眾苦。是以不隨所欲離別法故，說生為苦。

凡是有生，必定要死！不管是人間、天上，長壽、短壽，所有的生命都是以死為最後的邊際。死亡就是「離別法」，這件事不是我們所歡喜的，但死亡非要來不可，縱然不想死，也別無辦法，只有受苦了。而死是因為生而來的，所以「說生為苦」。

一切眾生都有這五種生苦相。約人來說，就是在母腹裡結胎、住胎、出胎，成就身體的時候就有生苦，也就是有這五種相。

◎老苦

云何老苦？當知亦由五相，謂於五處衰退故苦：一、盛色衰退故；二、氣力衰退故；三、諸根衰退故；四、受用境界衰退故；五、壽量衰退故。

什麼是老苦？從五個地方有衰退的情形，會令人感覺到苦惱。

一、「盛色衰退故」，「盛色」就是健康！身體健康是我們所歡喜的，但是到了老年，身體就會衰退，使令我們心裡不歡喜。雖然不歡喜也沒有辦法，就是要衰退。

二、「氣力衰退故」，年輕人氣力很強，老的時候氣力就減弱了。

三、「諸根衰退故」，眼耳鼻舌身意諸根的能力，都衰弱退化了。以前眼睛很好，現在要是戴上眼鏡，也不一定看得清楚；耳朵也不行，就是聽不清楚；鼻根、舌根、身根、意根統統都衰退了，也是苦。

四、「受用境界衰退故」，以前吃三碗飯、很快就消化了，現在連吃一碗飯都很勉強，胃口也變差了。所受用的境界衰退，也就是享受減少了，這也是苦。

五、「壽量衰退故」，譬如有一百歲的壽命，假使現在才五歲，就還有九十五年可以活，若是七十歲，則剩下三十年的時間。隨著年紀漸漸大，壽命逐漸減少，是老苦的相貌。

◎病苦

云何病苦？當知病苦亦由五相：一、身性變壞故；二、憂苦增長多住故；三、於可意境不喜受用故；四、於不可意境非其所欲強受用故；五、能令命根速離壞故。

一、「身性變壞故」，身體的體性敗壞了，不是原來健康的樣子了。這句是總說。

二、 「憂苦增長多住故」，有病的時候心裡憂苦，因為病苦增長，憂苦也隨之增長，那就長時間住在憂苦裡。若是出家人可以修止觀如理作意，能令心在第一義諦上安住 不動，病苦就能減少。若不修止觀，就為病所苦，無可奈何。貧苦的人有病，可能想：「死了很好，就可以不再受貧窮苦了。」但富貴的人可不是，有病的時候放不 下享樂的境界，苦惱更多更大了。

三、「於可意境不喜受用故」，有病的時候，對於可愛的境界不能受用，心裡也不歡喜。

四、「於不可意境非其所欲強受用故」，雖然不願受用不歡喜的境界，但不受也得受。打針、吃藥，躺在床上不能動，都違背自己的欲願，都是苦，但勉強還是要受。

五、「能令命根速離壞故」，還有一個問題，就是病能令你的命根很快地破壞了。我們的身體是由壽、煖、識三事所合成的，身體還有溫暖、八識尚未離身，壽命未斷，即假名「命根」。一旦有病，命根就有被破壞的危險，如果壽、煖、識三者分離了，就是死亡。

◎死苦

云何死苦？當知此苦，亦由五相：一、離別所愛盛財寶故；二、離別所愛盛朋友故；三、離別所愛盛眷屬故；四、離別所愛盛自身故；五、於命終時備受種種極重憂苦故。

一、「離別所愛盛財寶故」，一旦死亡時，原來在銀行的存款就不屬於你的了。

二、「離別所愛盛朋友故」，本來很多好朋友在一起很快樂，死亡時要同好朋友分離了，這也很苦！

三、「離別所愛盛眷屬故」，和自己的父母、妻子、兒女這些可愛的眷屬也都分離了，當然是很苦！

四、「離別所愛盛自身故」，最可愛的是自己的生命體，死亡的時候也同這個身體分離了。

五、「於命終時備受種種極重憂苦故」，這句總說死苦。〈意地〉說，臨命終時有解肢節等情形，會受很多很多的痛苦憂惱。

◎怨憎會苦

云何怨憎會苦？當知此苦，亦由五相：一、與彼會生憂苦故；二、治罰畏所依止故；三、惡名畏所依止故；四、苦逼迫命終怖畏所依止故；五、越正法惡趣怖畏所依止故。

一、「與彼會生憂苦故」，和憎恨的人遇在一起，心裡很憂苦。

二、「治罰畏所依止故」，以前的怨家要來處罰你、苦惱你，這也是令人害怕的事。「治罰」的恐怖，是因為怨憎會苦而有的。

三、「惡名畏所依止故」，怨家常常在外面說你的壞話，令你害怕名聲被破壞。

四、「苦逼迫命終怖畏所依止故」，怨憎會的苦惱逼迫，有可能破壞所依止的身體，乃至喪命，所以怖畏命終死亡的憂苦。

五、「越正法惡趣怖畏所依止故」，怨憎會時，因為害怕怨家會殺掉你，你也可能拿著刀、槍、或者武器殺掉對方，這就是違「越正法」的不善業。由於怨憎會，就有怖畏造做違越正法的不善業因果，死後墮到三惡道去的憂苦。

◎愛別離苦

云何愛別離苦？當知此苦，亦由五相：謂不與彼會，生愁惱故；由此因緣，生怨歎故；由此因緣，身擾惱故；念彼眾德，思戀因緣，意熱惱故；應受用等，有所闕故。

一、「謂不與彼會，生愁惱故」，若和所愛的人別離，或不與所愛的人聚會，心裡都會不舒服，生出憂愁苦惱。

二、「由此因緣，生怨歎故」，由於不能與所愛的人在一起，因此發出哀怨感歎的聲音。

三、「由此因緣，身擾惱故」，由於和所愛的人分離，身體也感覺苦惱。

四、「念彼眾德，思戀因緣，意熱惱故」，思惟你所愛的人是多麼的可愛，他的眼睛、鼻子、耳朵、嘴巴都好，身相也好，心腸也好，越念越苦惱，心裡就生起熱惱。

五、「應受用等，有所闕故」，和可愛的人在一起，有很多歡喜的事情，現在可愛的人不在，這些事情都做不成，所以是苦惱。

◎求不得苦

如愛別離苦、求不得苦當知亦爾。

如愛別離有五種苦惱的相貌，求不得苦也和愛別離苦一樣有五種。

◎五取蘊苦

云何五取蘊苦？當知此苦，亦由五相：謂生苦器故；依生苦器故；苦苦器故；壞苦器故；行苦性故。

「蘊」是色受想行識五蘊，「取」是煩惱。因為煩惱的執取而有此五蘊的生命體，有了生命體後，又繼續地執取、繼續地煩惱，所以名為「五取蘊苦」。

一、「謂生苦器故」，「器」是指生命體，此生命體如同器具，裡面盛裝了許多苦惱。因為有生命體，就會生出很多的苦惱，所以說五取蘊是生苦之器。

二、「依生苦器故」，有了生命體就必定有生苦，隨後又能生出來其餘的老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得等六苦，這七苦合起來就是五取蘊苦，所以名為依生苦器故。

三、「苦苦器故」，此生命體生出來的種種令人苦惱的事，是苦苦。每一件事現前時，都有生、住、滅三種相貌，而苦苦是苦惱的事正現前時令人苦，存在時也令人苦，滅去的時候就不苦了。所以，苦苦有兩個苦，一個生苦、一個住苦。

四、「壞苦器故」，此生命體也會創造出來令人快樂的事，快樂的事現前或存在時是很快樂，但是破壞時也就苦惱了，所以名為壞苦。

五、「行苦性故」，有時會感覺不苦、也不樂，但是不苦不樂的覺受不會永久不變，不久之後不是遇見苦苦就是遇見壞苦，所以也是苦。這是五取蘊苦的五個相貌。

一切所愛離別法故，為愛壞苦之所隨逐；

四種苦惱中的第三種，是愛壞苦。人生雖然也有如意的事情，但是這些令你感覺可愛的事情，仍然是無常變化的，終究有一天會與你分離、令你生苦惱，所以說「愛壞苦之所隨逐」，即是上文所說的愛別離苦。

《披尋記》：一切所愛離別法故等者，此說愛別離苦，是為第六所觀察相。

前面「惡趣苦」是第一，「生、老、病、死法」，是二、三、四、五，「愛別離苦」就是第六種所應觀察相。

自業所作故，一切苦因之所隨逐。

第四種苦惱，是五取蘊苦。現在所得的生命體，是前生所造有漏業力所感得的果報，有生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得苦的苦因跟隨在此五蘊身中，就是五取蘊苦。這是第七種所應觀察相。

我 們的生命體，不論如意不如意，美麗或醜陋，皆是由自己以前所創造的業力而生，不能怨任何人。如果前生的慈悲心非常的強，今生的相貌就會莊嚴些；今生的相貌 醜陋，是由於前生瞋恨心多。所以，從今生所得的生命體，可以推知過去栽培了什麼樣的因，才會得到現在的果報。這是佛法的可貴，告訴我們什麼都是自己創造 的，所以從今以後不要再發動貪瞋癡，要歡喜學習戒定慧，學習大慈悲，將來就會得到可愛的果報。

「一切苦因之所隨逐」，過去生有可能造了很多的善法利益他人，也可能造了很多有過失的事去傷害他人。事情雖然過去了，但是還沒有結束，那些惡業的種子還潛藏在阿賴耶識裡，隨逐這個身體不捨離，這就是苦。

《披尋記》：自業所作故等者，此說五取蘊苦，是為第七所觀察相。

這裡說「自業所作」而有的苦，指五取蘊苦，即是第七種所應觀察相。

未二、攝七相

彼為如是四苦隨逐，應以七相審正觀察。

未得聖道的修行人，有惡趣苦、內壞苦、愛壞苦，及五取蘊苦等四種苦，跟隨著你不能捨離。這四種苦開為七相：三惡道苦、生苦、老苦、病苦、死苦、愛壞苦、五取蘊苦；應該以這七種不同的相貌，仔細而正確的思惟觀察。

午二、結

由此七相，是名第四處觀察。

若能夠善巧的修習觀察，三惡道苦乃至五取蘊苦等七種相貌，就名為第四處觀察。

寅二、正思惟_三 卯一、舉作意

彼於如是四處，以二十二相正觀察時，便生如是如理作意：謂我為求如是事故，誓受下劣形相、威儀，及資身具；誓受禁戒；誓受精勤常修善法。而我今者，於四種苦，為脫何等？

這 位修行人能於四種境界，以二十二相──前三處各有五相，第四處有七相──審正觀察時，就能夠發起如理的思惟，自我省察：「我為了得到三摩地自在，而決定領 受下劣的形相、不隨欲行的威儀、最低標準的資身用具，決心受持佛制的禁戒，也決心精勤修習一切相應於三摩地自在的善法。但是，在惡趣苦、內壞苦、愛壞苦、 五取蘊苦等四苦中，我解脫了那一苦呢？」

卯二、顯精勤

若我如是自策自勵，誓受三處，猶為四苦常所隨逐，未得解脫；我今不應為苦隨逐、未於勝定獲得自在，中路止息，或復退屈。

又 這樣思惟：「假若我自己能夠這樣地鞭策自己、勉勵自己，誓受三處，雖然出了家、受了戒，修學戒、定、慧，卻仍然為惡趣苦、內壞苦、愛壞苦、五取蘊苦之所隨 逐，還不能解脫其中任何一苦。那麼，我更應該加倍精進，不應該在還有四苦隨逐，在未得更殊勝的三摩地自在之前，就於中途停止休息，何況更於上定中退失、屈 於下定，或者就此失去了禪定？」

卯三、結名想

如是精勤如理作意，乃得名為出家之想，及沙門想。

能夠如此精進的依法如理作意，觀察自己、反省自己，就可以稱之為具有出家思想，以及沙門思想的出家人了。

「沙門」翻為勤息，勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。外道的出家人也叫做沙門，佛法的修行人也名為沙門。若是出了家沒有得沙門自在，也沒能得勝三摩地，或者連未到地定也沒得，能叫作沙門嗎？但是若能夠如前文所說，以涅槃為上首，為成就聖道而精勤如理作意，就可以算是出家人了。

《披 尋記》：乃得名為出家之想及沙門想者，〈聲聞地〉說：又若自能出離身中所有一切惡不善法，當知是名真實出家（陵本二十九卷二十頁）。又〈攝事分〉說：依第 一義所有沙門，安立如是八支聖道為沙門義。為此義故，於善說法毘奈耶中假名出家，受沙門性（陵本九十八卷十八頁）。此名出家想及沙門想，義應準知。

本論〈聲聞地〉中說，出家人若是能夠努力出離所有的惡不善法，出離一切愛煩惱、見煩惱，就名為真實出家了。

另 外，在本論〈攝事分〉說，出家的目的是想要得聖道，要見到我空真如、法空真如的第一義諦。但是第一義是沒有名言的，佛陀的大慈悲、大智慧，隨順眾生，以名 言為眾生安立聖道的法門，即是八支聖道──正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。「為沙門義」，此八支聖道是沙門應該學習的法門，依止此 八正道修行，就能得聖道。

若是依三十七道品的次第，七覺支是得了初果，得了初果以後，再學習八支聖道，斷除去剩餘的煩惱，就能進步到二果、三果，最後得阿羅漢了。

「為 此義故，於善說法毘奈耶中假名出家」，為了成就八支聖道，也就是為了見到我空真如或法空真如，來到佛法中出家。初開始是假名字出家，並沒能真實地成就出家 的實義，但假名字出家也還勝過不出家。出家以後「受沙門性」，能夠接受佛法的教導，有想成就聖道的思想，才可以名之為出家及沙門。

寅三、修方便_二 卯一、舉依止_五 辰一、樂斷

彼於圓滿修多方便以為依止，由世間道，證得三摩地圓滿故；於煩惱斷，猶未證得，復依樂斷，常勤修習。

這 位修行人為了得到三摩地自在，依止所證得的未到地定，勤修能得三摩地圓滿的加行，觀察色界是微妙安樂、欲界是苦，依世間道證得三摩地圓滿。此時他並沒有修 苦集滅道四聖諦，唯用世間道的方式修習禪定，因此還不能斷除愛、見、慢、疑、無明等煩惱。現在，為了成就三摩地自在，還要精勤努力修行。

「復 依樂斷，常勤修習」，佛教徒因為學習過經論，就會知道雖然是得了根本禪，有了高深微妙的禪定樂，但是因為沒有成就聖道，還有很多煩惱。「復依樂斷」，又為 了成就三摩地自在，依止三摩地圓滿為方便，意樂斷除愛、見、慢、疑、無明等煩惱的障礙，所以在禪定中常常勤力修習觀察。

辰二、樂修

又彼已得善世間道，數數為得三摩地自在故，依止樂修，無間而轉。

這位修行人雖然已經成就色界靜慮，得到了世間增上生的善道。但是，為了更進一步成就心自在、定自在的功德，以得三摩地自在的願望為依止，歡喜毫不間斷、不懈怠地努力修行。

辰三、心無貪恚

又於正信長者、居士、婆羅門等，獲得種種利養恭敬，而不依此利養恭敬而生貪著；亦不於他利養恭敬，及餘不信婆羅門等對面、背面諸不可意身業、語業現行事中，心生憤恚；又復於彼無損害心。

這 位修行人已得三摩地圓滿，為了得到三摩地自在勤修加行時，一切的生活所需，是依賴對於佛法有正信的有德長者、富有的居士，以及相信梵天的婆羅門來供養的。 雖然這些人恭敬地供給種種生活所需，但是他並不因此而心生貪著。對於他人所獲得豐厚利養及恭敬，也不生嫉妒煩惱。若是有不信佛法的婆羅門，當面對他有所訶 斥或背後對他有所詆毀，乃至於以行動來毀辱他，對於這種種不可意的身業、語業的出現，他心裡沒有任何憤恨惱恚，對於那些毀辱他的人，也沒有任何報復傷害的 念頭。

不論在生活中有可意的或者是不可意的境界，這位得了色界四禪的禪師都不會生分別心。雖然 尚未成就聖道，內心還有貪、瞋、嫉妒等煩惱，不過比一般散亂心的凡夫要輕微多了。另外，得到色界四禪以上的人，若是內心有想傷害人的念頭，那是很厲害的！ 對方不論是國王、大臣還是長者、居士，就要有倒楣的事了。所以，彌勒菩薩在此特別開示不要動心。

辰四、正念現前

又愛、慢、見、無明、疑惑，種種定中，諸隨煩惱不復現行，善守念住。

這位修行人由於勤修觀察，不論長者、居士恭敬或不恭敬他，他的內心沒有貪恚等煩惱。又進一步省察，自己原先在禪定中有愛味、高慢、邪見、無明、疑惑等種種隨煩惱，現在因為能在禪定中善巧地將心安住於四念住，所以這些隨煩惱不會現行了。

隨煩惱有二義：一、根本煩惱也就是隨煩惱。二、由根本煩惱流出的其他輕微煩惱，也名為隨煩惱。

《披尋記》：善守念住者，此中念住，謂四念住。應知於四念住安住正念，所作應作，離不應作，是名善守念住。

「於四念住安住正念」，修習觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，心就安住於正念中。努力地修習四念住，修學所應作的聖道，遠離煩惱染汙等不應作的事，就叫做「善守念住」。

辰五、離增上慢

又非證得勝奢摩他，即以如是奢摩他故，謂己一切所作已辦，亦不向他說己所證。

雖然已經成就三摩地圓滿，並且能夠安住正念，但是這位修行人自己知道只是得了色界四禪，還不是殊勝的三摩地自在。因此，他不會以為：「一切所作的事情我都辦好了，我現在是阿羅漢了！」也不會向人講說自己所證得的禪定。這就是善修方便，而遠離增上慢。

卯二、明正行_二 辰一、少欲喜足_二 巳一、舉於衣服

彼由如是樂斷、樂修、心無貪恚、正念現前、離增上慢，於諸衣服，隨宜獲得，便生喜足。

這位修行人能夠樂斷煩惱、樂修三摩地自在，內心沒有貪恚，並安住於四念住中，常時正念現前，又能遠離增上慢的過失。對於所受用的衣服，隨順布施者供養他的，無論好壞，便生歡喜滿足之心。

巳二、例餘一切

如於衣服，於餘飲食、臥具等喜足，當知亦爾。

如於衣服能生喜足，對於其餘的飲食、臥具等什物，也是隨所獲得的都不挑剔，一樣是歡喜而滿足。

辰二、正知受用

又正了知而為受用。謂如是等諸資生具，但為治身，令不敗壞、暫止饑渴，攝受梵行，廣說乃至於食知量。

在受用所獲得的資具時，心裡要正知而受用。也就是這位修行人在得到衣服、飲食、臥具等維持生命存在的資具時，應正念觀察受用的目的是為了調理身體，使令身體不敗壞而正常存在，暫時停止飢渴，能有精神修學聖道，廣說乃至於攝取適量的飲食等等，也都是為了成就道業。

《披尋記》：但為治身令不敗壞等者，〈聲聞地〉說：為身安住，食於所食；為除飢渴，受諸飲食；為攝梵行，受諸飲食。此中三相，應準彼知。復說：由正思擇，食於所食，不為倡蕩，不為憍逸，不為飾好，不為端嚴，是名廣說乃至於食知量。

為了使身體四大調和地安住而食用飲食，為了暫時止息飢渴而受用飲食，此二相──為治身體令不敗壞、暫止飢渴，其意同於臨齋五觀中的「正事良藥，為療形枯」。為攝梵行是第三相，就是五觀中「為成道業，應受此食」之意。

〈聲 聞地〉中復說：「由正思擇，食於所食，不為倡蕩」，「倡蕩」就是唱歌、跳舞、淫蕩等事情；不是為了受用這種種欲事而吃飯。「不為憍逸」，不會因為吃的比別 人好而生憍慢、放逸。「不為飾好」，不是為了裝飾自身，穿的衣服要比別人美好。「不為端嚴」，也不是為了端嚴自己的相貌。這些飲食、衣服、臥具等，乃至於 食知量，總而言之，都要正知是為了成就聖道而受用的。

寅四、獲自在

彼由如是正修行故，於三摩地獲得自在。依止彼故，其心清白、無有瑕穢、離隨煩惱，廣說乃至獲得不動，能引一切勝神通慧。

這 位修行人經過了善觀察、正思惟、修方便，長時期調練自己的心，終於成就了三摩地自在了。當他依止於三摩地自在的禪定中時，內心是捨念清淨、性善無穢鮮白 的，遠離了愛、慢、見、無明、疑等隨煩惱的現行，乃至廣說能夠成就第四靜慮的不動功德──即以四禪的強大定力為依止，引發五種殊勝的神通和智慧。

《披尋記》：廣說乃至獲得不動等者，此說第四靜慮，名為不動。其心清淨鮮白，周遍一切散動不能侵故，由是能引一切勝神通慧。此中神通，謂五神通應知。

「不動」是指色界第四禪。因為初禪有尋伺、二禪有喜、三禪有樂，而第四禪已息滅所有的動亂，心裡是捨念寂靜而住的，所以名為不動。

「其心清淨鮮白」，是說第四禪唯與捨念清淨相應，不再有愛味等煩惱現行，稱喻善性名為鮮白。「周遍一切散動不能侵故」，一切動亂的境界不能侵犯，所以第四禪是最殊勝的。「由是能引一切勝神通慧」，在第四靜慮中修學神通，很容易成就殊勝的五種神通智慧。

丑二、結

是名三摩地自在。

這個階段就名為成就了三摩地自在。

子二、明普攝義

此三摩地自在廣義，當知唯有如所說相。除此，更無若過若增。

於聖教中所開示三摩地自在的法義，應當知道，全部已包括在此處所說的「善觀察」、「正思惟」、「修方便」、「獲自在」之中。除了這些，再沒有可以超過或增加的了。

壬五、結簡外道

又先所說得三摩地，若中所說三摩地圓滿，及今所說三摩地自在，總名無上世間一切種清淨。當知此清淨，唯在正法；非諸外道。

在 「世間一切種清淨」中，最初說明「得三摩地」，次說「三摩地圓滿」，現在又解釋了「三摩地自在」，這三個階段總名為「無上世間一切種清淨」。「世間一切種 清淨」主要指的是色界四禪，本來共於外道，但現在佛法中所講的，是超越了外道的境界而為外道法中所無，在一切世間清淨中是最殊勝的，所以名為「無上」。

應 該知道，唯獨佛法中圓滿開示了這三種清淨，不是外道的修行人所能講解、明白的。外道雖然也有人成就四禪八定，但是不如佛法的清淨莊嚴。因為佛法中教導我們 遇見一切色聲香味觸的境界，乃至得到色界四禪，不可以執著有我、我所，亦不應有種種貪瞋癡的煩惱。由於佛法中如此開示，這位佛教徒雖然尚未斷除煩惱種子， 但是煩惱不現行了，這就是超越了外道。

辛二、出世間一切種清淨_二 壬一、徵

云何出世間一切種清淨？

什麼是出世間一切種清淨呢？

「出」，是超越的意思；超越世間的清淨，那就是佛法特有，能得涅槃的一切清淨法了。

壬二、釋_二 癸一、辨諸清淨_五 子一、標

當知略有五種。

出世間一切種清淨，簡略地說有五種。

子二、徵

何等為五？

那五種呢？

子三、列

一、入聖諦現觀；二、入聖諦現觀已，離諸障礙；三、入聖諦現觀已，為欲證得速疾通慧，作意思惟諸歡喜事；四、修習如所得道；五、證得極清淨道，及果功德。

這裡先列出五種清淨，以下解釋。

子四、釋_五 丑一、入聖諦現觀_二 寅一、徵

云何入聖諦現觀？

「諦」 是苦、集、滅、道四諦。我們凡夫及三惡道的眾生，雖然在苦惱的境界裡也感覺苦，但並不是真實明白苦；聖人則能如實知苦、如實知集、如實知滅、如實知道。所 以，苦集滅道是聖人的境界，故名為「聖諦」。「聖諦現觀」就是以無分別的清淨智慧，現見四聖諦的真理。當清淨、無漏、無分別的智慧現前時，能夠沒有間隔地 與聖諦的真理契合，故名為「現觀」。

「入」，悟入、通達的意思。「入聖諦」，就是通達聖諦，有 兩種不同：第一種是解悟，能從語言文字上的解釋，理解佛法中的道理。第二種是證悟，經過一番修行後，成就了清淨的無分別智，悟入離言的聖諦，即是證入。解 悟的時候，還是凡夫境界；成就無分別的智慧悟入聖諦，就是聖人了。

寅二、釋_二 卯一、辨入現觀_二 辰一、辨_二 巳一、明漸次_二 午一、由正知

謂有如來諸弟子眾，已善修習世間清淨。知長夜中，由妙五欲積集其心；食所持故，長養其心，於彼諸欲生愛樂故，而於諸欲深見過患。

入聖諦現觀並不是頓然間成就的！要依次第逐漸地加行，最後才成就。聖諦現觀的漸次有二：一、由正知，即建立深見諸欲的過患，及於上勝境見寂靜德的正知見；二、由厭離，厭離戲論界。有了這兩個條件，才可能入聖諦現觀。以下詳細說明。

以 佛為導師的一切佛弟子，能夠放下世間的名聞利養，安心修學禪定，並且已經能「善修習世間清淨」，成就了三摩地自在。「知長夜中，由妙五欲積集其心」，由於 學習了佛法，有智慧能明白凡夫從久遠以來，於無明的長夜中從來沒有智慧的光明，不能解了色聲香味觸五欲是雜染苦惱的，反而認為是清淨美妙的。於是前六識隨 逐外境的妙五欲，生起貪瞋癡的現行；而煩惱的活動又熏習自心，積集了無數貪瞋癡的種子在阿賴耶識裡面，形成一種潛在的功能。

「食所持故，長養其心，於彼諸欲生愛樂故」，欲界的生命體需要靠食的資養，又由攝受四種食──段食、觸食、意思食、識食而長養身體，令身體強壯、心力也強盛時，又繼續去追逐五欲的種種快樂，任令貪、瞋、癡相續地活動，因此造作種種的罪過，再受種種的果報。

「而於諸欲深見過患」，因此，他深深地體見到五欲的過患，知道五欲是眾多煩惱的根源，而世間的榮華富貴，隱藏著許多災患與苦難，所以不為五欲所迷惑。

《披尋記》：食所持故長養其心者，如契經說：一切有情皆依食住。謂依段食、觸食、意思食、識食，能令諸行相續而住，名食所持。令無色蘊相轉增勝，名長養心。

「如契經說：一切有情皆依食住」，一切色受想行識的眾生，都要靠食才能生存，沒有食的資養是不行的。依照佛法說，有四種食：

一、「段食」，就是我們每天所食用的，一段一段的飲食。

二、 「觸食」，亦名悅意觸食，指眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法時，內心生起喜悅，這種歡喜心也有長養生命的力量。若天天接觸的都是苦惱的境界，對健康是有傷害 的；一定要有悅意觸食，令內心喜悅，才有長養的作用，名為觸食。所以，人與人之間要儘量地和悅相處，不要隨便觸惱別人。

三、「意思食」，「意」指第六意識。對於一些事物，經過第六意識的觀察思惟之後，雖然還沒有得到，但內心感覺到有希望，就有了長養生命的力量。譬如，計劃做生意能賺到一億美鈔，實在錢還沒拿到手，但內心感覺到有希望，即名意思食。

四、 「識食」，「識」是指阿賴耶識。前五識是有間斷的；而睡覺不做夢時，第六識也停止作用了。此時是誰在任持這個生命體呢？就是阿賴耶識。阿賴耶識是不間斷 的，長時相續地長養此生命體；這個生命體能夠存活，就是因為有阿賴耶識的執持與保護。前六識的種種活動，完全要靠阿賴耶識的支持，沒有阿賴耶識，前六識也 不能存在。阿賴耶識執受生命體的力量最強，所以唯有它是「識食」。

「能令諸行相續而住」，依此四種食使令色受想行識、眼耳鼻舌身意、乃至色聲香味觸法等諸行，能相續地存在，所以名為食所持。

「令無色蘊相轉增勝，名長養心」，「蘊」分為有色蘊與無色蘊；有色蘊是眼耳鼻舌身等色法，無色蘊就是受想行識等心法。因為有諸識的長養，使令受想行識等無色蘊的力量展轉地強大起來，所以名為長養心。

於上勝境見寂靜德。

「寂 靜」是對浮動說的。有煩惱心就不能寂靜，貪欲、瞋恚、疑惑、高慢等種種的煩惱一動，心就不安，都是過患。「上勝境」指涅槃，是遠離一切煩惱的擾動，具有 「生滅滅已，寂滅最樂」的寂靜功德，最殊勝微妙的境界。這個修行人，對於超越三界的涅槃，已經建立起正確的知見，故名「於上勝境見寂靜德」。

總之，想要入諦現觀，先要建立正知見：第一，是能夠認識到此世間，包括欲界人天乃至色、無色界天的禪定，都是苦惱的境界，才能發起厭離心。第二，是能夠認識到出世間的聖道，是最殊勝微妙的，才能發動求證上勝境的願望。

《披尋記》：於上勝境見寂靜德者，謂於斷界、離欲界、滅界，觀見最勝寂靜功德故。

「上勝境」，有斷界、離欲界、滅界三種差別。

一、「斷界」就是修四念住、無我觀，斷除我見。佛教徒初開始修學聖道，學習四念住──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。

為什麼要觀身不淨呢？是要調伏欲！因為欲是障道的因緣。在家居士可能聽人說，坐禪令心寂靜住，可以使身體健康。其實，佛法中說修禪，目的不是為了身體健康，但是常常坐禪，心裡寂靜住，也能幫助身體健康。這是搭便車，是順便得到的功德，不是目的。

坐 禪的目的是什麼？主要是修四念住、想得聖道。佛菩薩的大智慧，開示我們煩惱有兩種：一種是活動的煩惱，即是現行；一種是潛在的煩惱，即是種子。初開始應該 先去除障道因緣，修觀身不淨調伏欲、令不現行。但是欲煩惱的種子還在，為了斷除它，還必須修習無我觀。若成就了無我的智慧，即能根本地斷除現行與種子二種 煩惱，成就涅槃寂靜的功德，此即佛教徒修習禪定的目的。

當然，修四念處觀，其中也要有止，止觀二門都要學習。若是在未到地定裡修無我觀，能斷我見，把執著有我的煩惱消除了，得了初果，名為斷界，就是寂靜德。

我們若不學習佛法，不見得明白貪瞋癡是煩惱，更別說知道「我」是煩惱！若是願意多讀經論，又能從事實上去觀察，就會明白「我」的煩惱比貪瞋還厲害。如果出家人能修學無我觀，出家人容易和合。若我的煩惱不能調伏，六和敬的和合僧很難成就，何況是一般社會上的人！

什 麼時候能夠斷除我的煩惱？依據《俱舍論》、《瑜伽師地論》，至少一定要先成就未至定，以定為依止而修無我觀，才能發生伏斷煩惱的力量。如果沒有定作依止， 就算能夠思惟無我，還是不能斷煩惱。持戒清淨能幫助修得禪定，禪定能幫助證得智慧，而成就了智慧就能得涅槃。這是所謂的增上戒、增上心、增上慧的次第。

二、 「離欲界」，得了初果之後，還有欲界的煩惱，要繼續修四念住，把欲界欲、色界欲、無色界欲全部消除，究竟得阿羅漢道。欲界的人貪著五欲樂，但得了色界四 禪、無色界四空定的人還有愛著禪定的欲，也是煩惱。所以，得初果後要繼續修奢摩他、毘缽舍那，止觀不斷的進步，乃至把上二界的欲也消除了，名為「離欲 界」。此時是得到更圓滿的阿羅漢道了，這也是「寂靜德」。

三、「滅界」，得了阿羅漢的聖人，正 念一提就到了第一義諦。《阿含經》說，第一義諦就是我空真如，我空的境界就是第一義諦。證得阿羅漢後，色受想行識還在，還會有老病死的事情。當阿羅漢壽 盡，色受想行識滅了，入無餘涅槃、究竟寂滅，不再流轉生死，一切有漏的過患完全消滅了，名為「滅界」。

「觀見最勝寂靜功德故」，已善修習世間清淨的佛教徒，成就了色界四種靜慮後，由於有佛法的智慧，能夠看見得初果、阿羅漢道乃至入無餘涅槃，是最殊勝的寂靜功德。

午二、由厭離

彼於戲論界易可安住，謂於世間一切種清淨；於無戲論界難可安住，謂於出世間一切種清淨。是故於彼厭惡而住，非不厭惡。

這 位已經成就了未到地定乃至四禪的佛教徒，雖然很容易地就能入定安住，但是所安住的境界，還是凡夫虛妄分別的戲論界。因為他還沒有證得清淨的無分別智，無法 安住在超越假名、無諸戲論的清淨世界中。唯有佛教徒具有正知，明白出世間清淨的道理，因此對於自己所成就的得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在等境界並不歡 喜，反而有厭離心。

「彼於戲論界，易可安住」，這位佛教徒從初開始得未到地定，再進步到色界四 禪或者無色界四空定，又在四禪中訓練成就了入住出自在；依這樣的次第修習，他現在已經很容易地就安住在禪定中。雖然有這樣的能力，但是他知道這還是在世間 的戲論界，因為凡是可以用名言文句表達的，就是心識的分別，名為戲論，還不是特別殊勝美妙的境界。

「於 無戲論界，難可安住」，聖人入定時，與第一義諦相應，內心是無分別的，所以沒有戲論。可是佛菩薩為了教化眾生，也隨順眾生的習性，方便安立語言文字開示涅 槃的境界。雖然是語言文字的佛法，若真實依此教法用功修行，就能從有分別入無分別，達到涅槃無戲論的境界。現在，這位成就色界四禪的人，因為還沒有成就無 我的無分別智，所以無法安住在涅槃的清淨境界。

「是故於彼厭惡而住，非不厭惡」，因為知道色界四禪不是永久的安樂處，所以厭惡住在色界四禪，並非耽著禪定樂而不生厭惡。當然，這是指佛教徒而言，若是非佛教徒得到色界四禪時，他們內心是感覺到歡喜安樂的。

《披尋記》：於無戲論界難可安住者，滅有為法，證得涅槃，是名無戲論界。與有為法不應說異不異，唯內所證，非所戲論故。

色受想行識、眼耳鼻舌身意，都是「有為法」。成就了色界四禪，還是屬於有分別的境界，所以是有為法。若是滅除一切有為法，證得無生滅的涅槃境界時，不可以用意識分別，所以名為「無戲論界」。

「與 有為法不應說異不異」，涅槃是無為法，無為法與有為法是怎麼樣的關係呢？「不應說異」，不應該說離開了有為法，另外有個無為法，也不應該說離開了無為法， 另外有個有為法，不應說兩者是別異的。「不應說不異」，也不應該說有為法就是無為法，無為法就是有為法，不應說兩者相同。

「唯內所證，非所戲論故」，這是經過一番修行，內心成就無我智慧後才能證悟的，不能用有所得的虛妄分別心去推究，所以名為無戲論界。

巳二、明趣入_二 午一、善修治_四 未一、標列厭患

又此住正法者，於無戲論涅槃界中，心樂安住，樂欲證得。由闕沙門果證增上力故，於己雜染相應，心生厭患；於己清淨不相應，心生厭患；於己雜染相應過患，心生厭患；於己清淨不相應過患，心生厭患；於己清淨見難成辦，心生厭患。

以下說明如何能趣入聖諦現觀。分為二部分：第一、善修治，第二、善安住。現在先說善修對治，以除遣過患。

又， 這位對於佛法有深厚信心的禪師，有意願在無戲論的涅槃界中安住，內心歡喜三乘聖者所證得的涅槃，懇切地希望自己也能夠證得。雖然，他還沒有栽培好能證得須 陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四「沙門果證」的強大無分別智，但因為有道心，所以對於自己的心，相順於流轉雜染而活動，認為是一種災難、深感厭惡。

又， 對於自己的心，不能隨順清淨的戒定慧去修行，心生厭惡。對於自己的心，隨順於貪瞋癡煩惱而活動，必會招感將來的惡果，心生厭惡。對於自己不能與出世間的戒 定慧相應，來世依然難脫生死過患，心生厭惡。雖然加倍努力，但是於止觀修習中，總與出世清淨不相應，深感無漏的戒定慧難以成辦，心裡還是厭惡。

什 麼是「雜染相應過患」？譬如成就了色界四禪，認為安住在禪定中是和平安樂的，就是「雜染相應」。雖然安住在色界四禪心情很快樂，但是其中有過患，也就是有 後遺症。有什麼過患呢？若是非佛教徒，肯放下世間上的五欲到深山裡面修行，也能得到色界四禪。但是因為他沒有聽聞過佛法，會認為四禪是安樂的地方，就一心 安住在所成就的禪定中。得了禪定的人，壽命比一般人長，但終究還是要死的，死了以後即隨他所成就的定，生到色界初禪天乃至第四禪天。色界頂天的壽命是一萬 六千大劫，在這麼長的壽量中安樂住，也未必有人告訴他佛法，他也可能不相信佛法。等到壽命盡了，死了以後有可能生到欲界天，或者再生人間，也可能直接到三 惡道去……，這就是後遺症！

對於無戲論涅槃界，是不是能發起樂欲證得的願望呢？貪心、瞋心、愚 癡心來了，心裡歡喜不歡喜？內心與戒定慧相去甚遠，有沒有感覺這是災難呢？一般人任由自己的心與貪瞋癡、殺盜婬妄相應，於五欲上恣意活動，看不到過患，也 不歡喜學習佛法，對於用佛法來沐浴內心的汙垢，不覺得有此必要！但是，佛教徒應該深信因果，知道其中有過患，不歡喜聽任他的心與雜染一起活動。

未二、別釋其相_五 申一、雜染相應_三 酉一、標

此中略有三種雜染相應。

前面說「於己雜染相應，心生厭患」，什麼是雜染相應呢？簡略地說有三種。

酉二、列

一、未調未順而死，雜染相應。

第一，是生雜染相應。因為沒有用戒定慧來調伏自己的身口意行，所以不可能與無分別智相應。生存的時候不調、不順，在欲上虛妄分別，死的時候也是糊糊塗塗的。

「調」是因，就是修學四念住、三十七道品，用聖道調伏貪瞋癡、調伏我我所。「順」是果，調伏成功了，清淨無分別的智慧生起，就與第一義諦相契合，思想上、身口意上皆能順於第一義諦，名為順。

現 在流行一種想法，認為臨命終時要靠助念，靠別人念阿彌陀佛，送你到極樂世界去。這件事若再想一想，如果平時生存時不念阿彌陀佛，心裡面老想著：「我沒有占 到便宜，不行！」這樣，臨終時助念是無效的。因為，人在生存時候的心情，和死亡時的心情，是相似的等流性。死亡時的心情，和生存時一樣地相順相似。活著的 時候老想著要賺鈔票、發大財，死亡時內心一樣還是想著鈔票、發財。但是死亡一來，任何想要的都不能再拿了，心裡很苦惱；別人來念佛的時候，還嫌吵、嫌煩！

你 不要說：「我不用修行，我臨死的時候請一個助念團來助念。」無效！做不來。不要說臨命終，就是在生存時，若是不發道心，念佛都念不來，何況臨死時加上病 痛，心裡更是煩躁，助念能有效嗎？若是平常很有道心，有一點放下，能夠修學戒定慧、也願意念佛的人，他臨終時有人念佛，才可能是相應相順的。

《披尋記》：未調未順而死雜染相應者，〈意地〉中說：不清淨、不解脫死者，名不調善死（陵本一卷十五頁）。此說生雜染相應當知。

本 論〈意地〉中說：內心有貪瞋癡相應，名為「不清淨」；心被貪瞋癡的煩惱所繫縛，為欲所繫縛，名為「不解脫」。生存的時候完全不學習佛法，心不清淨、不解 脫，當然是不調不順，死亡的時候也一樣是不清淨、不解脫，名為「不調善死」。本文中「未調未順而死」就是生雜染。「生雜染」，是生存的時候，心常與貪瞋癡 的煩惱相應。

二、死已當墮煩惱大坑，雜染相應。

第二，是煩惱雜染相應。煩惱就是貪瞋癡，最主要的就是無明，無明是雜染的根本。生存時沒有修止觀，壽盡時未調未順而死，死後就會墮入煩惱的大坑中，不能出離。

《披尋記》：死已當墮煩惱大坑等者，煩惱大坑，謂即無明，普於一切雜染能作因緣，根本依處故。此說煩惱雜染相應當知。

從時間的相續而說，因為生時未調未順，因此死已墮煩惱大坑。

「煩惱大坑」就是無明，即是不明白生死的緣起，也不明白涅槃的緣起。一切染汙都以無明為因緣而生起，無明是一切雜染的根本依止處；不論是生存時或是死時，都是墮在無明大坑中。

「明」就是智慧，亦即般若；沒有般若，就是沒有智慧。若是現在沒有生出貪心，也沒有生出瞋心、高慢心、疑惑心，都沒有這些煩惱的現行活動，但是對於所看見的境界，認為是真實的，不能知道是畢竟空寂、如幻如化的，就是有所執著，還在無明大坑中出不來。

經上有四句話：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」怎麼會知道一切法如幻如化呢？要見到真如、見到一切法畢竟空！若沒有見到真如理時，不會了達一切法皆是如幻如化，雖然是有，但是不真實。

三、由彼煩惱自在力故，現行種種惡不善業，往有怖處，雜染相應。

第三、是業雜染相應。生存時因為煩惱力強盛，沒有正念可以控制煩惱，又因為對於世間善惡果報及出世間因果沒有信心，因此煩惱完全不受威脅，任由煩惱自在地活動，現出貪瞋癡等惡不善的身語業，做了對人有傷害、對自己也有傷害的事情。由於造了惡業，將來就墮落到恐怖的世界去。

沒 有修學聖道的人，煩惱不受控制；若是有福德的人，貪心、瞋心來了，都可以自在地活動，造業沒有障礙。如果學習了佛法，知道持戒有功德、犯戒有過患，也想要 持戒而不願犯戒。然而以前所熏習的貪心、瞋心種子，遇緣也會生起現行來威脅你，但是因為持戒的關係，煩惱不能那麼自在地活動。若是煩惱來了很自在，道心沒 有力量威脅煩惱，煩惱想要做什麼就做什麼，名為「煩惱自在力」。

「現行種種惡不善業」，煩惱的自在力是什麼？就是做惡事。當內心有煩惱一起活動時，就可以做各式各樣罪過的、不合法的事情。因為做了這些惡事，將來就會到恐怖的地方去。

《披尋記》：由彼煩惱自在力故等者，當墮惡趣、生那落迦，是名往有怖處。此說業雜染相應當知。

「那落迦」指地獄，「惡趣」則包括地獄、餓鬼、畜生。造了惡業，生到這些恐怖的世界去，受種種的苦惱，故名「往有怖處」。

「此說業雜染相應當知」，本文中所說造作種種惡不善業，應當知道就是業雜染的相貌。

酉三、釋

彼觀己身闕沙門果證，由彼闕故，與三種雜染相應。如是觀已，心生厭患。

那位得色界四禪的人，反省自己尚未證得無漏的戒定慧、沒有成就四種沙門果。由於缺少聖道的功德，故與未調未順、墮煩惱大坑、往生有怖處等雜染相應。如是思惟以後，心生厭患。

申二、清淨不相應_三 酉一、標

當知清淨不相應，亦有三種。

應當知道，與清淨法不相應的情形也有三種。先從相反方向說清淨法的相貌。

酉二、列

一、諸煩惱斷，究竟涅槃，名無怖處。

見煩惱、愛煩惱究竟息滅，是涅槃的大安樂境界，名為「無怖處」。這是第一種清淨法。

《披尋記》：諸煩惱斷究竟涅槃名無怖處者，〈有尋有伺地〉說：有怖畏者，謂懼當生苦所依處故（陵本五卷三頁）。翻此，應知涅槃名無怖處。

若是見、愛這兩種煩惱斷了，就可以究竟地入無餘涅槃。涅槃是沒有恐怖的，是個安樂處。本論的〈有尋有伺地〉中說：害怕將來到苦惱的地方去受生，所以有恐怖。與此相反，即知涅槃是沒有恐怖處。

二、能證此，謂依增上心學善心三摩地。

第二種清淨法是增上心。能證此涅槃的，是佛教徒依止所修習的四禪八定，它有增上的力量能趣向慧，由慧趣向涅槃，故名「增上心」。因為在所成就的四禪八定中，已斷除愛、見、慢、疑、無明等隨煩惱的現行，故名「善心三摩地」。也就是依止禪定能證得諸煩惱斷、究竟涅槃。

「增上」有趣向的意思。佛法中說增上戒、增上心、增上慧，是因為戒能趣向定，定能趣向慧，慧能趣向涅槃。另外，佛法的戒定慧是外道所沒有的，所以對外道來說，「增上」又有特別殊勝的意思。

三、能證此，於增上慧學正見所攝微妙聖道。

第三種清淨法是增上慧。能證此涅槃，還需要「增上慧學」的力量，就是指學習佛法所成就的聞所成慧、思所成慧，及修所成慧。由聞、思、修的學習，最後能成就「正見」；由此正見所攝的「微妙聖道」，即是八正道，也就是清淨的無分別智，由此才能證悟涅槃的境界。

八正道又名八支聖道，合起來就是戒定慧，都是屬於正見，也就是無我的智慧。入在禪定裡作如是觀，是無分別的境界，所以屬於正見所攝。

酉三、釋

彼觀己身與此三種清淨不相應故，心生厭患。

那位修行人雖然得到了禪定，但反省自己：「我有這三種功德嗎？沒有！我與涅槃、增上心、增上慧都不相應。」這時候心裡不歡喜，心生厭患。

申三、雜染相應過患_三 酉一、標

當知雜染相應過患，亦有三種。

應當知道，雜染相應過患也有三種。

酉二、列

一、老、病、死苦根本之生。

一切老、病、死苦，皆以生苦為根本。十二緣起中說「生緣老死」，即是因為生而有老病死，若不生則沒有老病死。所以，「生」是因雜染相應而有的過患。

《披尋記》：老病死苦根本之生者，由生為先，老病死苦差別可得；是故生為老病死苦根本，以是眾苦之所依故。

「生」是老病死苦的根本，先有了生，而後才有老病死苦的差別可得；若不生，就沒有老病死了。

經 論上有一個故事：某人有三個怨家，為了躲避怨家的傷害，他就隱藏起來，誰也看不見他。但是，他有個朋友常常想念他，就叫他出來，他聽從好朋友的話出來了， 之後這三個怨家叫他老、叫他病、叫他死，就把他搞垮了。這樣說，他的好朋友是誰呢？就是生！這個人生出來以後，老病死三個怨家就把他搞死了。若是他的好朋 友不要叫他生，老病死就沒有辦法苦惱他了。

二、自性苦生無暇處。

在現在色受想行識的生命體中，有雜染種子隨逐著諸行而不相捨離。等到因緣成熟了，種子就變異現起果報，帶你生到貧窮落後的地方去，使令你沒有辦法學習佛法。這是雜染相應而有的過患。

《披尋記》：自性苦生無暇處者，謂為諸行麤重所隨，名自性苦；生於邊國及以達須、蔑戾車中，四眾、賢良、正至善士不往遊涉，是名無暇處。

「麤重」就是種子；它不是輕妙的，而是粗劣、沉重的；這裡特別指染污的業種子。在果報現起的生命體中，不論來到人間、天上，或者墮三惡道，三界諸行的種子都隨逐不捨，與我們的心行同在一起而不相離，所以名為「麤重所隨」。它本身的體性就是苦，所以名為「自性苦」。

「無 暇處」指「邊國」，即特別偏遠落後、沒有文化之處。「達須」意譯為「下賤類」，即貧窮下賤的家庭，沒有禮義的教化。「蔑戾車」意譯為「樂垢穢」，即歡喜作 汙穢的事。在這些落後的地方，佛的四眾弟子、修學聖道的「賢良」之士、證得聖道的「正至」等善士，都不會到那兒去遊學行教化。所以生在那些地方的人，沒有 機會修學佛法，故名「無暇處」。

三、一切處生無常性。

不論在三惡道、人間、天上那一處受生，生命都不長久，是生了又死、死了又生地相續變動，處在無常生死的苦惱中。這五趣中的流轉變異，都是雜染相應而有的過患。

《披尋記》：一切處生無常性者，謂於五趣流轉變異故。

「一切處」包括了三惡道、人、天等五趣。「一切處生」，就是在五趣中受生是不固定的，有的時候在人間受生，有的時候跑到天上去，有的時候又墮到三惡道了，皆是無常變異，此即是苦。

酉三、釋

彼觀己身有此三種雜染相應過患，心生厭患。

那位已成就色界四禪的佛教徒，在定中觀察自己的生命中有三種雜染相應的過患，心生厭惡。

申四、清淨不相應過患_三 酉一、標

當知清淨不相應過患有五種。

佛教徒應當知道，還沒有成就聖道，與清淨法不相應的時候，有五種過患。

酉二、列

一、於邊地生，未能止息。

由於與前面說的三種清淨法不能相應，將來可能往生到沒有佛法的邊地，而且一次又一次地在沒有佛法的地方受生，不能止息。

若是現在所出生的地方，有佛法流行，也有很多學習佛法的善知識，但是不願發心修學聖道，心不能與佛法相應、正念不現行，隨時貪、瞋、愚癡就會出來活動。現在都不能控制這一念心，將來也是不能控制，沒有辦法不生到沒有佛法的邊地。

二、於惡道生，未能止息。

若是沒得聖道，又不修學聖道，阿賴耶識中的三惡道種子隨時會成熟，將來就有往生三惡道受果報的過患。

三、於在家眾諸無間業，未能偃塞。

處在家位時，若不學習佛法、也不修學聖道，都是在愛、見煩惱的活動中，對於五無間業沒有決定不做的智慧，不能決定地停住而不造作。

實在來說，家者煩惱也。所以，未得聖道、未斷愛見煩惱，都還住在煩惱家中，不能決定停止惡事，還有可能造作嚴重的罪過。

《披尋記》：於在家眾諸無間業未能偃塞者，五無間業及彼同分，是名諸無間業。如〈有尋有伺地〉說（陵本九卷二頁）。若未證得出世正見所攝諸無漏慧，於此諸業未能偃塞。〈思所成地〉說：由慧故能偃。此應準知。

「五無間業」是弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破和合僧。若造了這五種事，就會墮到無間地獄去受苦。「及彼同分」，與五無間業同類的事情。譬如和自己的母親或阿羅漢做染汙的事情，或者攻擊最後身菩薩，都是五無間業的同分。詳細內容，見於本論的〈有尋有伺地〉。

「若 未證得出世正見所攝諸無漏慧，於此諸業未能偃塞」，若是佛教徒，雖然很用功修學聖道，但是還未證得出世間的正見，也就是沒有成就超越世間的無漏智慧，對於 五無間業及同分業，不能有把握說：「我決定不做這些事情！」本論〈思所成地〉說：「由慧故能偃」，若是成就了無漏慧，能用智慧調伏煩惱、令煩惱不動，就可 以決定不做無間業。

四、於出家眾無量見趣，未不相應。

外道的出家眾，雖然得了四禪八定、五種神通，卻因不如理作意，而有各種不同的見解，如六十二見等邪知邪見的過患。現在這位修行人反省自己還不能與三種清淨法相應，對於無量無邊的邪知邪見，也還沒有把握能夠決定不相應。

這 裡的「出家眾」，指非於佛法中出家的外道。但是，若在佛法中出家而不學習佛法，就不能成就佛法的思想，只是假名字出家，這樣的出家眾也是有問題。舉例而 言，認為把福德的「福」字倒過來寫，表示是福到了，因為這樣而心裡歡喜，這就是邪知邪見！怎麼說將福字顛倒過來寫，福就會到呢？這是個錯誤的思想。福若顛 倒，就是罪過！

《披尋記》：於出家眾無量見趣等者，謂諸外道有六十二諸惡見趣應知。

外 道有六十二種邪知邪見，主要就是在色受想行識上執著有「我」。社會一般人只知道求榮華富貴，其他的事情不管；外道放棄了世間五欲，有高尚的見地想要令 「我」清淨而出家修行，但因為計執有我，在五蘊上有是我、異我等各式各樣無量的分別，歸納起來共有六十二種邪見。若是今天的佛教徒不願意學習佛法，對於 「我見」是怎麼回事，不可能會明白，對於什麼是無我，就更不清楚。如此一來，能分別什麼是佛法？什麼是外道嗎？

五、雖由世間道，乃至有頂若定若生；而於無初後際生死流轉，未作邊際。

這位修行人於生存時能夠放下五欲，以厭下欣上的方法努力修行，成就了世間清淨的四禪八定；死後，即往生於色界天，乃至三界頂處的非想非非想天。雖然成就了定，但沒有修學聖道，無始以來一直在生死中流轉，無法到達生死的最後邊際、停止流轉。

「無初後際生死流轉」，一切眾生在無始無終的生死裡流轉，從現在的生命向前推，追溯不到初際、推不到一個開始。假使不遇見三寶，也就相續一直流轉，往後也推不到何時結束，無法到最後的邊際。

《披尋記》：無初後際生死流轉者，諸行因果，相續流轉，假說先後，而實無先後性，是即流轉真如。此說無初後際生死流轉，義應準知。

「諸行因果，相續流轉」，一切有為法就是因和果；由如是因，得如是果。得果以後，繼續造因，由於再造因，又繼續得果；因果相續地變動，相續地流轉。

「假說先後」，依有為法生起的次第，方便說有先後。譬如在人間修習禪定成功了，然後生到色、無色界天去；在時間上有前後之別，所以方便假說先與後。其實，先之前還有先，後以後還有後，所以是「無先後性」。

能夠通達先後不過是假說，實在都是畢竟空的，名為「流轉真如」。無初後際生死流轉的意義，準上述所說的無先後性的道理，就可以知道了。

酉三、釋

彼觀自身有此五種清淨不相應過患，心生厭患。

這位修行人思惟自己與三種清淨法不相應，有以上的五種過患，心裡面不歡喜，而生厭患。

申五、於己清淨見難成辦_二 酉一、初五相_三 戌一、標

於己清淨見難成辦，當知亦有五種。

對於自己難以成辦清淨的戒定慧，應當知道其中有五種厭患相，應該加以觀察。

先說明初五相，再說後一相，合有六相；加上前面十四相，共有二十種所應觀察的厭患相。

戌二、列

一、若捨不為，不能自作故。

第一種應觀察相：如果棄捨了戒定慧的法門而不修學，聖道是不會自然成就的。

《披尋記》：若捨不為不能自作故者，謂捨方便，不修正行，聖道不生故。

「方便」是聖道的前方便，即前面所說的持戒清淨、守護根門、減少睡眠、飲食知量、一切時中正知而住、勤修止觀等，還要能夠學習聞所成慧、思所成慧、修所成慧。前方便準備好了，能於修所成慧中修止修觀，就是「正行」。

若是不準備前方便、也不修正行，則「聖道不生」，不會自然地得初果、二果、三果、四果，不可能有不修而得的聖道。

二、於所餘事，非請他為能成辦故。

第二種應觀察相：於聖道以外，其他的事或許能請別人代為辦理，但是聖道的成就，卻不能請他人代為修行，也不能請他人消滅自己的煩惱，非要自己做才能成就。

《披尋記》：於所餘事等者，所餘世事，或請他為而能成辦；清淨不爾，非請他為能成辦故。

修聖道這件事，和其他的事情相比，其他事可以請別人做，譬如今天要在這兒講經，要先預備桌子、經本……，這些事可以請別人來幫忙。但是成就聖道這件事，不能請別人代為修行，非要自己做才可以。

三、決定應作故。由於自心未令清淨，必於眾苦不得解脫成吉祥性。

第三種應觀察相：聖道是決定應當努力去成就的，但是由於自己不努力修學戒定慧，不能用佛法清淨自心，不能與涅槃、增上心、增上慧相應，因此不能解脫生老病死以及三惡道的苦惱，也就不能與聖道相應。

成就聖道以後，眾苦解脫，一切都是如意自在的，故名為「成吉祥性」。

四、非於惡業現在不作，即說彼為已作清淨，即名已得於現見法永離熾然。無對治道，先所造作惡不善業，必不壞故。

修 行人雖然現在沒有做什麼錯誤的事情，但不能說他已經證得清淨的聖道，也不可以說他永遠息滅三惡道苦，永遠解脫生老病死、求不得、愛別離、怨憎會、五取蘊熾 然苦了。因為，若不曾修習無漏的出世聖道加以對治，過去所造作的惡不善業種子，還在內心中伏藏著，還會繼續發生作用，令他繼續受苦。

無 漏的戒定慧就是對治道，有力量對治一切不如意的事情。若是現在享受過去生所造的福業，什麼都很自在、很安樂，可能就不修學出世清淨聖道了。雖然現在不作惡 業，但不能說以前沒有造過惡業；由於不肯修學聖道，就不能破壞以前所造的惡業，因緣會遇時還是要受果報，決定不會自然地就壞滅。

我 們勸人多修善法是對的，但是不修對治道、不學習出世間的聖道，過去的惡業沒有辦法對治，將來一定要發生作用，發生作用時，就令人苦惱！雖然你現在也修學世 間善法，但是這種善法沒有力量對治惡業，還有很多很多的罪業隨逐，其中可能有到三惡道去的罪業。譬如我現在做皇帝，什麼都是自在的，誰敢不聽我的命令？但 是，一口氣不來就死了！死的時候也可能念佛，因為念佛的關係不墮三惡道，就會再來人間或到天上受生，但是過去的罪業種子還隨逐著，不會自然壞滅。

所以，這裡說「無對治道，先所造作惡不善業，必不壞故」，我們不要以為現在很清淨，好像世界太平了。不是！沒有成就無漏的智慧來對治你的身口意，來對治你過去所造的惡業，惡不善業「必不壞故」，是決定不會自然壞滅的！

《披 尋記》：非於惡業現在不作等者，得學、無學清淨智見，是名已作清淨。得無生法，是名已得於現見法永離熾然。所以者何？現見自他生死大苦火聚長時相續，名為 熾然。滅不更生，名永離故。非於現在不作惡業，便為已得如是清淨解脫；由先所作惡不善業，若無能對治道，必不自然滅壞故。

經過一個時期的修行，成就了無我的智慧，名「得清淨智見」。得到初果乃至二果、三果的聖位，都名為「學」；得到四果阿羅漢，則名為「無學」。一切有學、無學的聖人，都已經得到無我的智慧了，名為「已作清淨」。

「生」，指煩惱，「無生」就是沒有煩惱。不論在欲界天、人、三惡道受生，或者在色、無色界天受生，凡在三界內者都是生。為何而生呢？有煩惱就有生！「得無生法」，指阿羅漢的聖道，具足了清淨的智見，永斷三界的煩惱，並且也成就了不在三界裡受生的功能。

雖然阿羅漢得了無生法，但有漏的果報身還存在時，照樣會有老死，也可能有病痛苦惱，或有人毀辱他。但是他的內心並不苦。因為他有清淨心，有無漏無我的智慧，遇見任何境界，一剎那間心就與第一義諦相應，和一般的凡夫不同。所以，名為「已得於現見法永離熾然」。

「熾然」，指苦惱的境界；現在的事情，由見聞覺知可以明白的，名為「現見」。由於現在可以觀察到自己、觀察到他人，在生死大苦中就像一團大火似的，長時相續地燃燒，都陷於苦惱的境界中，故名「現見自他生死大苦火聚長時相續，名為熾然」。

「滅不更生，名永離故」，由於對治道的生起，修學聖道成功了，就永遠地息滅了生死大苦，永遠不再生起，所以名為「永離」。

「非於現在不作惡業，便為已得如是清淨解脫」，不是現在不做錯誤的事情，就是已經得清淨解脫了，不是的！現在不做，只是現在不造惡因，而以前所造的惡不善業，若是沒有加以對治，還可能會受苦的。

五、由彼清淨學、無學道證得所顯故。

由於長時期地修四念住、修學聖道，成就了初果、二果、三果有學道，以及阿羅漢的無學道，才顯示出涅槃的清淨境界。這絕非自然成就的，所以非要努力修行不可！

戌三、結

彼觀清淨由此五相，難可成辦，心生厭患。

這位修行人由上文所說的五種相貌去觀察，感覺到清淨的涅槃不容易成就，不歡喜自己與清淨法不相應，內心厭棄這些過患。

酉二、後一相

又復發起堅固精進，為欲證得。

經過這麼多的思惟觀察，發起這麼多的厭患想，最後的結論是：非要自己努力不可。所以，又發起不可破壞的精進，為了證得涅槃，排除一切能阻礙聖道的懈怠，殷勤懇切地努力修行。

「堅固精進」，是任何事情不可以影響他的精進。我們也可能精進，訂一個功課表去用功，可是遇到一點小事又把計劃破壞了，那就表示精進不堅固，隨時會轉變。現在，這位修行人的功課表是堅固的、不動搖的。為什麼這樣精進呢？因為他想要證得聖道的清淨法，解脫種種的大苦。

《披尋記》：又復發起堅固精進等者，殷重加行，是名堅固精進，如〈菩薩地〉說（陵本四十六卷十二頁）。由此遮止為證清淨中所有懈怠故。

本論〈菩薩地〉中說：殷重地努力修行，名為「堅固精進」。「殷」是殷勤不懈怠，「重」是尊重、專心地用功；若是緩慢而不專一，就不是殷重精進了。「由此遮止為證清淨中所有懈怠故」，由於殷重加行，就可以遮止修學聖道中的一切懈怠。

未三、總顯差別_二 申一、辨心相_三 酉一、厭患

彼由觀見雜染、清淨，相應、不相應故，心生厭患。

這位修行人在禪定裡思惟反省，觀察自己與雜染相應、與清淨不相應，心生厭患。

酉二、怖畏

又由觀見雜染、清淨，相應、不相應過患故，心生怖畏。

又因為觀察自己與雜染相應是有過患的，與清淨不相應也有過患，心生恐怖。

成就了色界四禪的人，因為禪定的力量很大，若是一入定，什麼事情都不能干擾他。但是，終究有一天禪定的受用結束了，由業力的牽引有可能就到三惡道去。業力成熟現起果報時是很厲害的，令人不能抗拒、無可奈何，所以心生怖畏。

酉三、遮止

又於清淨證得，及雜染斷滅中，有懶惰懈怠故，心便遮止。

這位禪師在追求清淨安樂涅槃的修行中，以及斷除息滅與貪瞋癡相應的雜染中，若是有了懶惰懈怠，這兩件事就都不能成就。因此，他勉勵自己一定要遮止障礙聖道的懶惰懈怠，提起精神努力修學聖道。

申二、明漸次_二 酉一、舉厭患極厭患

又由作意思惟彼相故，心生厭患，即於此相多所作故，心極厭患。

因為觀察自己與雜染相應、與清淨不相應，而清淨善法又難以成就，心裡深感厭患。又由於繼續數數地思惟觀察，使令內心的厭患，加強到了最極厭患的程度。

酉二、例怖畏極怖畏等

如厭患極厭患，怖畏極怖畏，遮止極遮止，當知亦爾。

如前數數觀察，使令厭患的力量加強達到最「極厭患」，在此五處所攝二十相上加強思惟，使令怖畏的力量達到最「極怖畏」，就能有強大的力量，努力地停止斷惡修善中的懶惰懈怠，使令遮止的力量也達到最「極遮止」。

《披尋記》：又由作意思惟彼相等者，謂於雜染、清淨，相應、不相應相，作意思惟，心生厭患。此厭患相復有三種：謂無常故、苦故、變壞法故，如〈三摩呬多地〉說（陵本十一卷十二頁）。即於此相多所修習，名多所作，是故心極厭患。

未四、總結修相

如是彼以由厭俱行想，於五處所，以二十種相作意思惟故，名善修治。

現在，是將前述所說的五個處所及二十種相，做一個總結。

於「雜染相應」有三種相：一、觀己未調未順而死。二、死已當墮煩惱大坑。三、由煩惱自在力故往有怖處。

於「清淨不相應」復有三種相：一、觀己涅槃不相應。二、善心三摩地不相應。三、增上慧的正見不相應。

於「雜染相應過患」亦有三種相：一、觀己有老病死苦根本之生。二、自性苦生無暇處。三、一切處生無常性。

於「清淨不相應過患」有五種相：一、觀己於邊地生未能止息。二、於惡道生未能止息。三、於在家眾諸無間業未能偃塞。四、於出家眾無量見趣未不相應。五、於無初後際生死流轉未作邊際。

於「於己清淨見難成辦」亦有五相：一、觀若捨聖道不為不能自作。二、於所餘事非請他為能成辦故。三、自心未清淨不能解脫眾苦成吉祥性。四、無對治道先所作惡不善業必不壞故。五、涅槃清淨由學無學道所顯。

以上共有十九相，再加上起「堅固精進」，就是二十相。修行人若能於五處以二十種相作意思惟，使厭患想與心一起活動，名「厭俱行想」；能夠這樣思惟觀察，就名為「善修治」。

初 開始修行，要於生死流轉苦生厭離心、生怖畏心，使令自己對於聖道生起欣求、好樂的願望。如果一個人對於自己的生活樣樣滿意，覺得沒什麼苦惱，也沒什麼好厭 離的，就不會感覺有得聖道的必要。這樣的人不能修行！我們讀《阿含經》時，常見到佛在世時，對比丘說生死是苦，說四聖諦，說色受想行識無我、無我所，也就 是教修四念住觀；比丘如是修行，立即證得聖道。但是，現在的人厭離心不夠，因此不能得聖道！

《披尋 記》：如是彼以由厭俱行想等者，謂於諸行思惟無常及苦，是名厭俱行想。前說於己雜染相應心生厭患，乃至於己清淨見難成辦心生厭患，是名於五處所。雜染相應 清淨相應及雜染相應過患各有三種相，清淨不相應過患有五種相，清淨見難成辦亦有五相，又復發起堅固精進，如是總成二十種相應知。

觀 察一切有為法，內心思惟無常、思惟苦，名為「厭俱行想」。前文中說思惟雜染相應心生厭患，乃至思惟清淨見難成辦心生厭患，名為「五處所」。其中雜染相應、 清淨相應，及雜染相應過患，各有三種相；清淨不相應過患有五種相；清淨見難成辦亦有五相；又再加上發起堅固精進，總共有二十相。

午二、善安住_三 未一、略標

復有五因，二十種相之所攝受，令於愛盡寂滅涅槃，速疾多住，心無退轉；亦無憂慮，謂我我今者為何所在。

已說「善修治」相，現在是說修習「善安住」。

又 有應該善巧安住觀察的五種因，及其所含攝的二十種相。成就五因時，得無常無我的智慧，能滅盡對於一切法上所生的愛著，不受一切法，入於寂滅涅槃。由於能夠 不懈怠，就會在觀察五因、二十相時，很迅速地多多安住所觀境，能令心不退轉，最初證得入聖諦現觀。成就如是功德之後，內心不退轉，也不會憂慮：「凡夫時的 我，與得聖道的我，現在在什麼地方呢？」

凡夫執著色是我、受想行識是我；而這位想要成就入諦現 觀的修行人，常常觀察五因、二十相，心善安住已，正入諦現觀時，約小乘說是得初果，約大乘說是得無生法忍，能夠如實知我不可得、一切法不可得，離一切相的 無分別境界。由於滅除了分別我執、法執，不會疑惑還有我嗎？現在我在什麼地方呢？不再有這樣的憂慮了！

如果不學習經論而肯用功靜坐，得力的時候，感覺身體沒有了。可是，此時可能覺知身體沒有了的那個，其實就是心！這一念心還在，湛然獨立、明靜而住，就認為這是「常住真心，性淨明體」、「此心就是我！這就是佛性！」其實，這就是執著有我了，這個結論與佛法是不相合的。

現在彌勒菩薩告訴我們，修習五因、二十相，就不會再有「謂我我今者為何所在」的疑惑了。

《披尋記》：愛盡寂滅涅槃者，謂由無明觸所生受滅，故愛滅；由愛滅故，得無生法；是名愛盡寂滅涅槃。

凡 夫對於虛妄、臭穢的境界感覺很美而生愛著，不知道愛就是無明。愛之前有受，受之前是觸，心和外面的境界接觸的時候，因為無明所生起的作用，不知道這些境界 都是如幻如化，是畢竟空的。由「無明觸所生受」，無明是根本，有無明而生觸，有觸而生受──苦受、樂受、不苦不樂受；而執著這三種受是真實的，也還是無 明。

若是學習佛法、修止觀時，觀察無明觸是畢竟空的，觸所生受也是畢竟空的。「無明觸」滅、 「所生受」也「滅」時，就不在虛妄的境界上生愛著心，所以「愛」也就「滅」了。棄捨愛的執著，就能如實知一切法是因緣有、畢竟空，而「得無生法」。初開始 作如是觀時，是相似的境界而非真實。但是繼續用功，就能真實得無生法，此時「是名愛盡寂滅涅槃」。

未二、廣釋_二 申一、五因_三 酉一、徵起

何等五因？

想要得愛盡寂滅涅槃，有那五個條件呢？

酉二、列釋_五 戌一、由通達作意

一、由通達作意故。謂由如是通達作意無間，必能趣入正性離生，入諦現觀，證聖智見。

第 一是「通達作意」，就是明白無我的道理。由於學習佛菩薩所開示的修多羅，而通達無我的道理，觀察一切法無常變異中，我不可得、色受想行識不可得。無我的作 意念念相續，其中沒有我見煩惱的間隔，由此純淨無間的無我觀作意，決定能令你逐漸向前進步、趣入涅槃，契入真如理性的境界，並能證得聖人通達一切法的智 慧。

「正性」，就是涅槃，也就是我空真如；「離生」，是沒有煩惱。「正性離生」，得初果時，以無我觀息滅了分別我執的見煩惱，契證我空真如，入於不生不滅的涅槃境界，觀我不可得、一切法不可得，愛也不可得，就沒有煩惱了。

「入諦現觀」，無我觀的智慧現前時，能契入苦集滅道四聖諦──其中主要是滅諦，即是我、我所不可得的我空真如，亦名法性。

「證聖智見」，入諦現觀時，成就了聖人無漏的無我智慧。「智」與「見」可作二釋：能斷煩惱的智慧是見，證悟解脫的智慧是智。或通達現見一切法的智慧名為見，通達過去、未來不現見一切法的智慧名為智。總而言之，就是成就了清淨無分別的智慧，也就是得聖道了。

戌二、由所依

二、由所依故。謂由依此所依無間，必能趣入正性離生。餘如前說。

第 二，是要以奢摩他為依止，也就是得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在。「通達作意」的毘缽舍那觀，要以定力為依止，不間斷地用功，今天這樣修、明天也這樣 修，令無我的智慧相續現前，一定能把我、我所的煩惱滅掉，而趣入正性離生。其餘「趣入正性離生」的情形，如同前文所說，不再重述。

修行只有智慧沒有定，是不可能見到真理的；然而只有定沒有智慧，也不能成就。依《瑜伽師地論》，最低限度要得到未到地定，以定為依止，常常入定修觀，然後才能趣入正性離生。

戌三、由入境界門

三、由入境界門故。謂由緣此入境界門，必能趣入正性離生。餘如前說。

第 三，是「入境界門」。譬如要到房子裡面，需要從門進入；若要通達法性，也需要有一個門。最初入止觀的門，就是所緣境。選擇一個所緣境為觀察的對象後，在定 中修習無我觀，就能開啟那扇通達第一義諦的門，就能夠趣入正性離生。其餘「入諦現觀，證聖智見」的情形如同前文，在「通達作意」處已經說過了。

凡夫不可能直接觀察涅槃的境界，所以要通過現在的色受想行識為所緣，以有為法為門。譬如以色為所緣境，色就是境界門；以受想行識為所緣境，受想行識就是境界門；觀出入息，息是境界門；觀四念處，身受心法都是境界門；一切有為法都是入涅槃的門。

但 是，初開始修學聖道的人，有難易的分別。譬如用出入息作門，乃至以地水火風作門，是比較容易的。若有人觸惱我、辱罵我，這其實也是第一義的門，但是初學者 不行，有人罵你就生氣，也就不能修止觀了。若是功夫高的人，一切有為法都可以作為入第一義諦的門。怎麼樣能開門呢？以奢摩他為依止，在所緣境上通達作意， 就能進入到第一義諦了。

戌四、由攝受資糧

四、由攝受資糧故。謂由此攝受資糧，必能趣入正性離生。餘如前說。

第 四，要修集資糧。譬如計劃到一個遙遠的地方，要準備好中途的生活所需；修學佛法由凡至聖的過程中，一樣要有入道的前方便為資糧。要栽培聞所成慧、思所成 慧，還要持戒清淨、守護根門、減少睡覺、飲食知量、正知而住等等，這些都是資糧。前面所說的三因，再加上攝受資糧，「必能趣入正性離生」。其餘的，如同 「入諦現觀，證聖智見」的情形，已在「通達作意」處說過了。

戌五、由攝受方便

五、由攝受方便故。謂由攝受如是方便，必能趣入正性離生，乃至廣說。

第五，是「攝受方便」。「攝受」就是引導；「方便」是施設、安排。此處指依止師教、持戒清淨、受持讀誦經論等。

初開始要先拜一位和尚作老師，以阿闍黎的教授為得聖道的方便，引導自己修學止觀。由攝受方便再配合前面的四因，必然能夠「趣入正性離生」。其餘廣說如前。

酉三、結說

如是五因，當知依諦現觀逆次因說；非順次因。依最勝因，如先說事，逆次說故。

這裡列舉了五種能入無生法忍的條件，應當知道是依入見道位之前，逆次地由深而淺說明五因，並不是由淺入深順次而說。也就是依見道最殊勝處的通達作意開始，而後說出由所依、入境界門、攝受資糧、攝受方便。這是反過來說明由凡入聖的次第。

若是順次第說，是從凡夫開始修行，先要有攝受方便，親近和尚、阿闍黎，然後攝受資糧是入道的前方便，選擇所緣境為入境界門，再由所依止的禪定中，修習無我觀通達作意，最後才能達到見道位。

《披尋記》：如是五因當知依諦現觀逆次因說等者，諦現觀因，若順次第，先劣後勝，應說攝受方便為初，乃至通達作意為後。今逆次第，先勝後劣，故說通達作意為初，乃至攝受方便為後。

初開始學習聖道的人，道力很羸弱、力量很小，但逐漸地學習，道心慢慢增強，就有力量了。這是由劣而勝的生起次第。若隨順生起的次第由淺而深，最初就應該先說攝受方便，而最後才說通達作意。

現在，本文中不隨順生起次第，而是依「先勝後劣」。先說能入於第一義諦的通達作意，以最有力量的殊勝智慧作為第一個因，乃至最後說攝受方便。不是隨順生起的次第而說，故云「逆次說」。

申二、二十相_五 酉一、初因所攝_二 戌一、舉五相_五 亥一、通達障礙

謂於空、無願、無相加行中，於隨入作意，微細現行，有間、無間隨轉我慢俱行心相，能障現觀作意，正通達故。

前面已說五因，現在再以五因所攝二十相來說明。第一「初因所攝」，初因是通達作意，「舉五相」是在通達作意中含攝有五種相──通達障礙、棄捨粗重、思惟真如、現觀智生及了自所證。

初 因所攝的第一相，是「通達障礙」。這位內凡──四善根位的禪師，隨順趣入修習空三昧、無願三昧、無相三昧的加行中，於正修毘缽舍那觀通達作意的同時，有微 細我慢煩惱現行了。在止觀中有我慢的執著俱行，因為很微細而不易覺了，有時現起後一下就不見了，有時剎那剎那相續地活動。我慢隨著所修的三三昧同時活動， 能障礙空、無願、無相的清淨作意，使令無漏的無分別智不得現前，不能趣入現觀。此時，這位修行人已經能夠了知自己有這種我慢俱行的障礙了，故名通達障礙。

「空三昧」，是依止於未到地定或是初禪以上的禪定中，觀察色受想行識裡面沒有我，即蘊我不可得；離開色受想行識以外也沒有我，離蘊我亦不可得。但主要應該是觀察即蘊無我，名為空三昧。

「無願三昧」，是在禪定中觀察色受想行識是無常、苦惱的境界，對於不淨、有漏的果報體不愛著，名為無願三昧。

「無相三昧」，因為我不可得，色受想行識也是無所有，在定中觀察一切相不可得，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，離一切法相。思惟無相，也就是心行寂滅的境界，名為無相三昧。

在禪定中努力地如理作意修止觀，觀察空、無願、無相，就是「空、無願、無相加行」。這樣修行有什麼問題呢？

「隨 入作意，微細現行，有間、無間隨轉我慢俱行心相」隨這位修行人入於空、或者無願、或者無相的作意中，也就是入於定中作如是觀時，有時有間斷、有時相續不斷 地有很微細的我慢，與三三昧的如理作意同時活動，不容易覺了。「我慢」是感覺自己很高，別人都比不上我；這是修行人修三三昧時，內心有煩惱現起的情況。

「能障現觀作意」，本來應該是修無我觀的，但是有我慢俱行，能障礙空、無願、無相的清淨作意，就無法悟入現觀。

「正通達故」，這位修行人能反省自己，覺悟到自己在修無我觀時，有我慢俱行。這就是五相中的第一個「通達障礙」。

亥二、棄捨粗重

既通達已，於作意俱行心任運轉中，能善棄捨，令無間滅。

第二相，是「棄捨粗重」。「粗重」，指煩惱的種子，但煩惱種子現行時也是粗重。現在棄捨了兩種粗重　　煩惱種子及煩惱現行。怎麼能夠棄捨？要修無我觀才能棄捨！

這位修行人既然通達自己有這樣的過失，當他入於空、無願、無相三昧中，有微細我慢自然地俱行時，就能夠很善巧地如理作意修無我觀，剎那剎那無間地滅除我慢。這當然就是加強無我的觀察力量，才能把我慢棄捨了。

「作意」，還是指空、無願、無相三三昧的毘缽舍那觀。「任運轉」是不用特別地加功用行，很自然地就能出現。「令無間滅」，即是在剎那剎那作如是觀時，就把我慢消滅了。

《披 尋記》：謂於空無願無相加行中等者，謂於諸有諸趣死生法中，修習空行、無願行、無相行；為欲入諦現觀證聖智見，名空、無願、無相加行。然於彼行隨順趣入作 意生時，有能障礙現觀我慢隨轉，或不相續、或復相續，是名有間、無間。任運而生，難可覺了，是名微細現行。心與隨轉，動亂於心，是名心俱行相。謂於爾時作 是思惟：我於生死曾久流轉，我於生死當復流轉，我於涅槃當能趣入，我為涅槃修諸善法，我能觀苦真實是苦，我能觀集真實是集，我能觀滅真實是滅，我能觀道真 實是道，我能觀空真實是空，我觀無願真實無願，我觀無相真實無相。如是諸法，是我所有。如〈聲聞地〉說（陵本三十四卷十八頁）。是即我慢心俱行相。由是因 緣，能障現觀，令不得入。若能了知如是我慢隨轉作意是障礙已，便能速疾以慧通達，名正通達。

「諸有」，簡單說就是三有──欲有、色有、無色有，或者說二十五有。「諸趣」，是說五趣，或者六趣。「死生法中」，諸有、諸趣，都是有死有生的凡夫境界。

「修習空行、無願行、無相行」，已經成就色界四禪的修行人，在禪定中觀察無我，名為「空行」；觀無常、苦，就是「無願行」；觀察色受想行識是空無所有，名為「無相行」。

雖然得了色界四禪，並不喜足，還想進一步成就聖人的無我智慧而修習聖道加行，所以「名空、無願、無相加行」。

「然於彼行隨順趣入作意生時」，這位修行人在觀空、觀無願、觀無相的作意正現起的時候，「有能障礙現觀我慢隨轉」，因為有不相續、或者相續的我慢，隨順止觀同時活動，能障礙現觀不得現前。而此我慢是很微細、很自然地現前，令你不容易覺察，名為「微細現行」。

譬如我們學習佛法後又學習靜坐，有可能得到未至定或者初禪，很自然地就會出現一種心情：「嗯！我很不錯，你們都不如我！」這是因為從無始劫來，我們就一直地執著「我」，在修行的時候，我的執著也很容易地就現前，但是自己不能覺察到這是錯誤。

修 行三三昧的這一念道心若與我慢在一起活動，就會動亂修習止觀的清淨心，名為「心俱行相」。如〈聲聞地〉中說：這位修行人在修習三三昧時，心裡這樣思惟： 「我從無始劫來就在生死流轉，現在還沒得聖道，生死還要繼續地相續下去。可是我現在能夠修空、無願、無相三三昧，我應該是能得涅槃的。我是為了求得涅槃， 所以才修學空、無願、無相等善法。我已經能觀察惑、業真實是集，色受想行識真實是苦。對於佛所開示的，滅除色受想行識、滅除惑業苦，真實是滅，我能作如是 觀。我在禪定裡也能觀察，戒定慧真實是道，是能成就涅槃寂靜的方便。我又能觀空真實是空，無願真實無願，無相真實無相。如是諸法──觀察苦集滅道、修行戒 定慧等，這些法我都有了。所以，我相信自己能夠成就涅槃。」這就是「我慢心俱行相」。

「由是因緣，能障現觀」，由於有我慢的行相，能障礙諦現觀不得成就。

《大 毘婆沙論》中引《阿含經》的文，說到須菩提尊者久修無我觀。有一回他有事到附近的茅蓬去看一位比丘，到了門口敲門時，裡面的比丘問：「你是誰呢？」須菩提 尊者默然不答。因為他長時期久修無我觀了，當別人問他是誰的時候，他不會說「是我！」初開始修無我觀的人，可能還達不到這個程度，人家問：「是誰？」你可 能還是回答：「是我！」但是，時常地觀察色是無常的、是有生滅變化的，是中常恒住、真實性的我不可得，色無我、無我所，受想行識亦復如是。如此觀察久了， 就會進步。

若是修無我觀，觀察身體、或觀察有形相的物質，能認識到它有生滅的變化，容易知道色 無我、無我所，但是不容易知道受想行識也是無我、無我所。因為識是沒有形相的，若不從經論上學習，也很難知道受想行識是剎那剎那生滅的，就會由此而執著： 「色雖然是沒有的，但一念靈明的心是我！」這樣就不可能得聖道了。所以，一定要學習經論，學習《瑜伽師地論》或者《大智度論》都好，都可以通達無我義，便 能很快地以智慧通達我慢的障礙，是名「通達」。

若不修無我觀，人與人之間容易有糾紛。真實能夠 修習無我觀的人，若有一點成就，同任何人相處都容易和合無諍。僧團名為和合僧，有事和、理和的差別。「理和」是指小乘從初果乃至阿羅漢，大乘則是得無生法 忍以上的菩薩乃至成佛，這些得聖道的聖人，同樣都證得了無我空慧。聖人和聖人之間所證的真理是相合的，彼此更是無諍。只有凡夫，才會有大小乘之間不合的問 題。所以，無我觀應該學習，它是通於大小乘的！

亥三、思惟真如

依無間滅心，由新所起作意，以無常等行如實思惟。

第 三相，是「思惟真如」。這位修行人在修三三昧時，於剎那剎那相續的作意中，能夠令無我的智慧任運相續地現起，將我執、我慢的粗重煩惱滅除。初開始還不純 熟，但逐漸逐漸有力量後，後後生起的新新作意，都是真如、無常、無我、空的真實相，或者依四諦的十六行相如實思惟觀察，名為「思惟真如」。

「無間滅心」，我們的心剎那間生起、剎那間就滅了，前一剎那滅去，為後一剎那生起作等無間緣，其中沒有第三法在中間作間隔；一直地這樣剎那生、剎那滅，剎那滅、又剎那生。「依無間滅心」，即是依止無間生起、又無間滅去的剎那剎那心。

「由新所起作意」，前一剎那滅了，後一剎那生起的就是新，所以念念都是新。但是以前剎那剎那有我慢與心在一起活動，現在剎那剎那的生滅心沒有我慢了，所以此「新」義也就是「新所起」的無我「作意」。

「以無常等行如實思惟」，以剎那剎那的生滅心，相續無間隔地觀察無常、苦、無我。這樣的觀行──行也是觀，就是清淨聖道的如理作意。如佛所說的法語，真實地作如是觀察，思惟真如的道理，名「如實思惟」。

亥四、現觀智生

由此作意，修習、多修習故，所緣、能緣平等，平等智生。

第 四相，「現觀智生」。由於在奢摩他中作如是觀，不斷地修習、長時期地修習，終於有一天在靜坐中作如是觀時把我慢滅除，「諦現觀」出現了──所緣的境界是無 常、無我，能緣的智慧也是無常、無我，都是寂滅相，入於所緣、能緣都是無差別的平等境界。此時，聖人平等清淨的無漏無分別智慧出現了。

《披尋記》：依無間滅心等者，能障現觀我慢動相無間滅已，無間心生，於四聖諦作意觀察，方便流注無有間斷，依四聖諦十六行相如實思惟。〈聲聞地〉中別釋其相（陵本三十四卷十九頁）。如是先來未善觀察，今善作意方便觀察，以微妙慧於四聖諦能正悟入，是故作意名新所起。

「能障現觀我慢，動相無間滅已」，能障礙修無我觀的是我慢，我慢就是有分別，有分別就是動相。由於無間相續地修習無我觀，就把我慢消滅了。

「無間心生」，我慢消滅以後，中間沒有其他心的間隔，剎那間又現起的心，就是如理作意。

「於四聖諦作意觀察」，以四聖諦為方便可以得聖道，所以於苦諦、集諦、滅諦、道諦作意觀察，善巧地令心念念相續、像水流注無間斷地，隨順佛所說四諦十六行相，如實思惟觀察。四諦十六行相，在本論的〈聲聞地〉中有解釋。

「苦 諦」就是無常行、苦行、空行、無我行，於內心思惟此四行相，作意觀察苦諦。「集諦」就是因行、集行、起行、緣行，思惟此四行相作意觀察集諦。「滅諦」就是 滅行、靜行、妙行、離行，思惟此四行相作意觀察滅諦。「道諦」就是道行、如行、行行、出行。思惟此四行相作意觀察道諦。

四諦各有四個行相，加起來就是十六個行相。如實地觀察四諦十六行相，也就是如其諸法的實相作意思惟。就在色界初禪、二禪、三禪、四禪作如是觀；其中第四禪是最好、最殊勝的依止處。

「如 是先來未善觀察」，以前對於四聖諦觀察的還不夠善巧，還有所不足。「今善作意方便」，經過仔細觀察之後，發現自己在修止觀時有我慢俱行，為了除掉這個過 失，又重新地學習佛法，現在已經能夠善巧地作意，使令我慢不隨止觀活動了。「以微妙慧於四聖諦能正悟入」，此時依止沒有染汙的微妙智慧而觀察四聖諦時，就 能正確的悟入現觀。所以，「新所起」的作意中，就沒有我慢了。

亥五、了自所證

彼於爾時能障現觀我慢亂心，便永斷滅，證得心一境性。

第五相，「了自所證」。這位修行人善巧作意修無我觀，將能障礙現觀真如理性、擾亂如理作意的我慢心永久息滅了。在禪定中證得了「心一境性」，就在所緣、能緣平等平等的作意中，悟入所觀察的境界不可得、能觀察的心也不可得，一剎那間證得了根本無分別的聖智，契入真如理性。

「證得心一境性」，是指沒有我慢現行的如理作意，所以這個心一境性和前面所說得三摩地的心一境性是不同的，此時已經是聖人，不再是凡夫了。

便自思惟：我已證得心一境性，如實了知。

這位修行人此時內心思惟：「我現在證得無漏的心一境性，如實了知諸法無我，已證得聖諦現觀了。」如實了知自己已得聖道，這是後得智。

是 不是定中修觀，在這裡就可以得到決斷！漢文佛教中，不論是《大智度論》或《瑜伽師地論》，都是主張在定中修觀以斷惑證真的。得聖道是在定內，而非定外！當 然，必須先得禪定，至少是未到地定，才有資格說「定內修觀」。成就了定後，出定時，於行住坐臥中也有如理作意，這就是「定外修觀」。

戌二、結能入

當知是名由通達作意故，入諦現觀。

當知由此五相的修習，就名為由「通達作意」而契入真如理性，成就了無漏無分別的現觀智慧。

《披尋記》：證得心一境性者，此中心一境性，謂通達三摩地所行影像唯是其識；或通達此已，復思惟如性。如《解深密經》說應知（三卷三頁）。

先前所說「心一境性」，是將心安住在一個所緣境界上，是三摩地的體性，也就是禪定。現在所說的「心一境性」與此不同，《披尋記》的作者韓清淨居士，用《解深密經》的道理來解釋這一段文。

「謂 通達三摩地所行影像唯是其識」，這位修行人通達了在禪定中所觀察的所緣境──色受想行識，如理作意思惟色無我、無我所，受想行識無我、無我所。正當作如是 觀時，就有所觀的境界和能觀的智慧在心裡面顯現，而所顯現的正是自己內心變現出來的影像。得聖諦現觀的時候，真實能通達所觀察的境界只是影像而已，並沒有 真實體性，只是內心的思惟，故名「唯是其識」。

若是細心的注意觀察，應該能覺悟到，沒得禪定、 心裡散散亂亂的人，當他們的眼耳鼻舌身意接觸一切的境界時，所見聞覺知的，也都是自心變現的影像。譬如說我現在看見老虎在這裡，睜開眼睛看見老虎，閉上眼 睛時心裡也有老虎。其實老虎已經走了，但是你心裡還看見老虎，那不就是內心變現的影像嗎？

為什麼老虎走了，內心還能顯現出老虎的相貌呢？就是你把老虎的相貌取在心裡。心有執持的力量，取了相貌以後，又能夠繼續執持，所以閉上眼睛還能看見它的相貌。不管對象是老虎，或者是一切人一切物，所見的通通都是影像。

但是，正當看見的時候，心裡所生起的影像是依人或物的本質而有的，因此不感覺到所見的是影像。這也就是「唯是其識」！凡所見的影像是內心變現的，而不是那件事的本體。應該依這樣的道理作意思惟。

若 學習《中觀論》，觀察一切法不論是內心的影像、或者事物的本體，都是因緣和合而有，因緣和合而有的即是畢竟空──能觀的心是空、所觀的境也是空。但是，唯 識把能與所分開了，能見的是心，所見的是影像；凡夫認為影像是真實的，就是遍計所執。影像的生起，原來是依止於事物自體，而事物自體是種子所現行的，即是 離名言的依他起。另外，通達一切依他起上遍計所執畢竟空不可得，就是圓成實。

中觀學者認為，凡是因緣所生的，都是畢竟空；唯識學者則認為遍計所執是空的，但依他起和圓成實不能說是空，否則就是惡取空。這是唯識學派與中觀學派的差別，而唯識說的微細了一點。

《攝大乘論》的作者無著菩薩說：不可以說依他起是無自性的；而《入中論》的作者月稱菩薩因此批評唯識是不對的。依中觀學者的見地：依他起即是因緣有，怎麼可以說不是自性空呢？

這 一段文說「通達三摩地所行影像，唯是其識」，定中所見的影像是自性空，這部分中觀學者會同意，但是唯識學者主張依他起不可以說是自性空，這個地方中觀學者 和唯識學者就有點衝突了。我認為《入中論》的看法有問題，我同意唯識學者說的：「依他起不可以說自性空！」理由何在呢？

唯識學者說：依他起是如幻有，遍計執──就是我們所看見的影像──是假名有，沒有真實體性。譬如我們閉上眼睛看見有老虎的影像，但睜開眼睛看並沒有老虎，所以遍計所執是假名有、自性空。而依他起的因緣有，唯識學者說是如幻有，是有體性而不真實，和影像的畢竟空不同。

中 觀學者說一切因緣生法皆是自性空，但是也不否認是如幻有。有老虎在這裡，我觀察老虎是因緣所生、是自性空，但是如幻有的老虎，不可以說沒有！若是說沒有， 就有斷滅的過失。學習過《中論》的人，應該也同意這個說法。眼前的老虎是自性空，但是還有個如幻有的果報在，不應該只說是自性空，而否認如幻有的老虎是有 的。因為那是老虎自己的果報，有因有果，若說牠自性空、沒有老虎，就是有因而無果；若連如幻的因果也沒有，那就成了斷滅論，是不對的！

中觀學者本身的理論，也承認世俗諦是如幻有。對於執著它有真實性的那一部分是自性空，是對的！但是如幻有的那部分，也不可以否認，這樣才能夠成就世間的正因果。

「或通達此已，復思惟如性」，通達禪定裡的影像只是心所變現的影像，是沒有體性的；再思惟能觀察的智慧也是無自性，是如幻有、也是自性空。沒有所觀察的境界，能觀察的分別心也就不起了。如此觀察，名為「思惟如性」。

我們初開始學習，不論修唯識觀或修中觀，都可以思惟觀察一切法是緣起有是自性空，自性空還是緣起有；從世俗諦說緣起有，從第一義諦說自性空。初開始學習止觀的人，可以稍微偏於空一點，思惟不可得、思惟無所有。經過了一個時期，再思惟無所有的同時，還有個如幻有。

因 為，我們初開始學習修觀時，道力還很軟弱，譬如遇見了忿怒的境界，若是觀察忿怒是自性空、同時還有如幻有的忿怒，如此很難調伏自己的瞋心。如果只觀察忿怒 是畢竟空，沒有忿怒可得，還可能調伏一點瞋心。等到自性空觀的力量逐漸逐漸強了，再觀察：「那個人在罵我，罵者、被罵者、罵法皆是自性空的，但是還有個如 幻有的罵。」此時瞋心可以不動。所以，初開始可以偏於修空觀，待道力逐漸增長後，即可二諦並觀──色受想行識都是畢竟空的，而色受想行識還是如幻有的。最 後，就能二諦圓融無礙，即空、即假、即中。

酉二、第二因所攝_二 戌一、舉六相_二 亥一、入住出相

又若先以世間道得三摩地，亦得圓滿，亦得自在；彼或於入三摩地相，謂由此故入三摩地；或於住三摩地相，謂由此故住三摩地；或於出三摩地相，謂由此故出三摩地。

第二因「由所依」，是指依止禪定才能修毘婆舍那觀，為了成就禪定，要修入、住、出以及止、舉、捨六種相。先說入、住、出三相。

這 位修行人在得諦現觀之前，先以世間道依次得到了未到地定、三摩地圓滿、三摩地自在。若以未到地定為例，當他「入」未到地定時，是依善取能入未到地定的所緣 相作意思惟，而入於未到地定。若是安「住」於未到地定，就是因為善於安住所緣相作意思惟，而繼續隨其所欲，安住未到地定中。若是「出」於未到地定時，就是 不再思惟定中的所緣相，另外要有一個非定中所緣的所緣境，譬如飲食或如廁等事，而出未到地定。其他三摩地圓滿、三摩地自在的入、住、出，情形都是一樣的。

於此諸相作意思惟，安住其心，入諦現觀。

這位修行人於諸禪定中──包括入、住、出三相，又能夠作意修習三三昧，並安住其心思惟觀察，就能入於諦現觀了。

前面所說入、住、出三相，就是指禪定而言。這裡所說的「安住」，是指住於定中修三三昧，而入於諦現觀。

《披尋記》：或於入三摩地相等者，此中入住出相，如〈三摩呬多地〉別釋應知（陵本十三卷三頁）。

關於入、住、出相，本論的〈三摩呬多地〉有特別詳細的解釋，可以參考。

亥二、止舉捨相

若得三摩地，而未圓滿，亦未自在，彼或思惟止相，或思惟舉相，或思惟捨相，安住其心，入諦現觀。

其次，說明止、舉、捨三相。如果是成就了未到地定，但是未得三摩地圓滿、也未得三摩地自在，這位修行人要努力向前進修時，或者「思惟止相」，心安住於所緣境中無分別住。若是想要得初禪，就要修七種作意，其中修止也修觀。

或「思惟舉相」，選擇淨妙的所緣境，或者以佛、法、僧為所緣境作意思惟觀察，提振精神、發動精進修行。

或「思惟捨相」，就在止觀相應時，任運而住，不需要特別努力。由思惟止、舉、捨，安住其心修習三三昧，而入於諦現觀。

戌二、結安住

如是當知由所依故，其心安住。

如前面所舉的六相，應當知道在修習三三昧的時候，還要有所依止的三摩地。以未到地定、三摩地圓滿、三摩地自在為所依止處，心安住於定中修習三三昧，才能夠入諦現觀。

《披尋記》：或思惟止相等者，此中三相，亦如〈三摩呬多地〉說應知（陵本十三卷十一頁）。

酉三、第三因所攝_二 戌一、舉二相_二 亥一、辨障礙_三 天一、標

又有二法，於修現觀極為障礙。

第三因是「入境界門」，此中含攝有二種相。

又有兩件事對於修行有很大的障礙力，使令無漏的現觀不能成就。

天二、徵

何等為二？

那兩種障礙呢？

天三、列

一、不正尋思所作擾亂，心不安靜。

第一種障礙是不正尋思。靜坐時應該修三三昧，有止也有觀，卻生起不合道理的分別；因為不正尋思的擾亂、令心不寂靜，就障礙證得諦現觀。

「不 正尋思」，就是不合道理的分別心，有欲、恚、害、親里、國土、不死、家勢、輕蔑等八種尋思。它能擾亂心、令心不寂靜住，也能染汙心、令心不清淨。心與所緣 境接觸時，煩惱現行了，對於合意的事生起貪心，對不合意的事生瞋心；或者沒有動貪心或瞋心，心裡很和平，但是對於所緣境有所得，執著它是真實的，不知道它 是虛妄的、是畢竟空的，都名為不正尋思。

不正尋思的過失，就是造作擾動、令心不安靜，能障礙契會、安住於第一義諦。不學習佛法的人，當然不能覺知這是一種過失；學習佛法、常常修習止觀的人，就會覺察到自己現在這一念心的不正分別，是不能順於第一義諦的，應該立刻改正過來。

二、於所知事，其心顛倒。

第二種障礙，是正在觀察身受心法等所知事時，本來應該思惟不淨、無常、苦、無我的，卻認識顛倒了，無常認為是常，苦惱認為是樂，無我認為有我，不淨認為清淨。如此顛倒執著，也會障礙得諦現觀。

「所知事」是所認識的事，「其心顛倒」，就是搞錯了，其實就是愚癡。前面說貪、瞋、高慢、疑惑，都是不正尋思；於所知事其心顛倒，主要就是愚癡。

《披尋記》：於所知事其心顛倒者，身受心法，名所知事。不淨計淨、於苦計樂、無常計常、無我計我，名心顛倒應知。

「所 知事」，指身、受、心、法。「身」，就是我們的身體。「受」，是十二緣起裡面的觸緣受，也就是六根接觸六塵時，生起苦、樂、或不苦不樂的覺受。「心」，是 一念明了性的心，包括眼識乃至意識，但主要是第六意識。「法」，就是心所緣的一切境界。了別性的心生起，並不能單獨活動。譬如眼識要有自種子為因緣，依止 眼根為增上緣，境界為所緣緣，以及前一念眼識滅為後一念眼識生起的等無間緣；必需具備這四緣才能生起活動，這些都屬於「法」的範疇。

經論將色受想行識五蘊合成四法：色蘊就是身，受蘊是受，想蘊、行蘊是法，識蘊就是心，此四法名為「所知事」。此中包括了能知的心，和所知的境；身、受、法是所知，心是能知、也是所知。

不 修止觀的人，當然是在所緣境上虛妄分別，不感覺有什麼問題；修止觀的人會反過來看自己的心──以心緣心、以心觀心，就會感覺到心識上的問題。天台智者大師 在《釋禪波羅蜜》中說到：止除了有繫緣守境止，還有制心止，就是以心緣心的意思。譬如心在所緣的境界上，作種種顛倒迷惑的活動，或者愛著或者瞋忿，而有種 種的虛妄分別。現在這位修止觀的人，以心作為所緣境，以心觀察到自己的內心在作虛妄分別時，就命令心不要動，故名為制心止。我們不論做功德也好、造罪也 好，其實都是心的造作；能夠常常修止觀，反緣這一念心時，就知道心是怎麼回事了。這是說明心也是所知事。

「不淨計淨」，心在所緣境上活動，有什麼顛倒呢？色受想行識的身體是很臭穢的，但是我們感覺很美，所以是顛倒。

「於 苦計樂」，我們的覺受雖然有苦受、樂受、不苦不樂受三種，但這些其實都是苦性。苦受是苦、樂受也是苦。為了求樂受，受盡辛苦；求到樂受後，為了保有它，又 生起種種煩惱；樂受變壞時，也有很多的苦惱。另方面，因為苦和樂不能分離，你若愛著樂、就不可以拒絕苦，愛著樂、苦也隨著來了。不苦不樂受雖然不是苦、不 是樂，但是它不能停留不變，而是剎那剎那地向前變化，終究會遇到苦受、也會遇到樂受，還是苦，所以三受都是苦。而凡夫不了此義，「於苦計樂」就是顛倒。

「無 常計常」，我們的身體是四大和合而有的，有生就有老病死，應該容易覺悟它是無常的。「受」有苦受、有樂受、有不苦不樂受的變異，也是無常的。但是對於 「心」，我們不容易知道它是無常的，就會執著有一個常住真心，用各式各樣的理由說心是常住的。說心是常住有什麼不對呢？會執著心是「我」；無常、無我卻執 著有我，就是顛倒！

無論小乘的《阿含經》，或大乘的《般若經》、《大智度論》、《解深密經》、 《瑜伽師地論》等，都是說「無我」的！但也有一些經是發揚讚歎「我」，而漢傳的佛教徒也歡喜這樣的思想，這就會產生問題。心是剎那剎那生滅的、是無常的， 但是我們如果沒有智慧，就看不見它是無常的，這就是顛倒！

唯識的經論上，很明顯地說心是無常 的。什麼理由呢？世間上一切有為法都是因緣有，即是由阿賴耶識的種子所變現。心的生起也是由心的種子變現，而種子是剎那剎那地變異，心也就剎那剎那地生 滅，所以它是無常的。若問為什麼會有種子？是熏習來的！現在這一念心剎那生起時，作各式各樣的分別，就在心裡又熏成種子；熏成種子後，種子又會剎那剎那地 變現出虛妄的分別心。因此可知，心是無常的！

譬如說我們現在學習禪、希望心能寂靜住，最初先選 一個所緣境，心就作意思惟這個所緣境。剛開始能夠有兩分鐘的寂靜住，已經很難得了；雖然只是兩分鐘，但寂靜住的這段時間內，同時就在阿賴耶識熏成了種子。 不久後心又散亂了，經過一段時間，再約束自己的心作意思惟所緣境，也就再次寂靜住，又熏習了寂靜住的種子。第二次寂靜住以後，不是惛沉、就是散亂，再經過 了多久，又約束自己的心寂靜住……。這樣長時期地訓練，就一次又一次地在阿賴耶識裡熏成了很多寂靜住的種子。突然有一天，可以一下子寂靜住十五分鐘；這一 回寂靜住和以前熏習的寂靜種子不一樣了，寂靜的程度強一點。這樣，經過三十天，或者一百天、一年乃至多少年的用功，展轉地就從欲界定進步到未到地定了。

為 什麼能夠成就未到地定，乃至色界四禪呢？就是因為曾經熏習過，而保存了寂靜住的種子。由此可知，心是從種子生的，而定就是心，所以名為增上心；智慧也依心 而熏習成就。從這裡也可以看出，心是無常的；因為心是無常，所以可以轉變。原來的心是虛妄分別，是散亂的，若是肯努力，就可以成就定；原來是糊塗的，但因 為努力地學習佛法、努力地修行，漸漸地就由顛倒迷惑轉成智慧的光明，再也不糊塗了。從熏習的道理上看，心是生滅的，若心是不生滅、是常住不變的，就沒有辦 法改變了。所以，「無常計常」是顛倒，是不對的。

「無我計我」，色、受、想、行、識五蘊裡面沒有我，凡夫卻執著有我，所以一直在生死中流轉輪迴。若想得聖道，非得要解決「有我」的問題不可。從學習經論可以知道，佛法都主張無我，所以一定要相信無我、通達無我義，才可以修學聖道。

如何才能夠知道，執著有我是顛倒？通達無我才是智慧？依本論中所說的無我義略述之，凡夫執著的我，其定義就是常恒住不變異。而有我論者又是怎麼樣執著有我呢？

一、執著身體是我。但是身體是有變化的，有時生病、有時健康，很明顯地並不是常住不變的。可見，執著身體是我並不符合事實，也就應該覺悟到身體不是我。

二、執著身體不是我，另外有一個我住在身體裡。身體有苦、樂的變化，健康時心情快樂，有病時苦惱憂愁，而我在身體裡住，會不會受影響？

（一）我若受苦樂的影響，它就不是常住的。執著五蘊中有我，我是常住不變的，不合道理。

（二）若說我在身體裡住，而不受苦樂變化的影響，那為什麼有病了要去看醫生？這表示有苦、有樂時，我也受到影響，所以會進一步去發動各式各樣合法或者非法的行動。既然受影響，表示它不是常住不變的，因此不應該說有我。

（三） 若說「我」不受五蘊苦樂的影響，我也不會採取合法或非法的行動。如果過去沒有採取行動，就是沒有造業，就應該沒有身體的出現；但這與事實不合。我們現在有 了身體，諸多苦惱，就表示以前有行動、有造業。如果墮落三惡道，表示有罪業，生到人間天上，表示有善法的功德。現在有身體的出現，就可以知道過去採取行動 了，也就表示「我」受了影響，而且「我」是無常，不能說是常住的。

（四）若說我沒有採取法、非法的行動，我沒有造業因，也沒有得業果，就沒有這個身體的出現，而我就應該不會受這個身體的影響，應該自然得解脫，不需要修學聖道了。但是，事實上並不如此！

佛法說沒有我，只是心在五蘊上活動；若有智慧造了善業，就得到可愛的果報，若是糊塗造了惡業，就得苦惱的果報。所以，假名字說有我是可以的，但是身體中並沒有一個常恒住的我，也沒有我的真實體性可得。

若 於「不淨計淨，於苦計樂，無常計常，無我計我」，在一切所知事上，由於有常樂我淨的顛倒迷惑，又生起貪瞋癡各式各樣的煩惱，因此心不能安住，是名心顛倒。 彌勒菩薩在本文的開示中說得非常明白，有二件事是證入現觀的極大障礙：第一是不正尋思的擾亂，使令心不能寂靜；第二是於所知事，心生顛倒。以下接著說明如 何對治的方法。

亥二、明對治_二 天一、標

為欲對治如是障礙，當知有二種於所緣境安住其心。

從相信佛菩薩的法語，知道自己有貪瞋等煩惱的尋思，於所知事顛倒迷惑，就障礙我們安住第一義諦。想要消除去這二種障礙，應當知道依止二種方法，於所緣境作意思惟安住其心。

天二、釋

謂為對治第一障故，修阿那波那念。

為了對治第一種障礙「不正尋思所作擾亂，心不安靜」，應當修阿那般那念（持息念），停止雜亂的分別心。

「阿那波那」就是息出、息入；氣息由臍至鼻是息出，由鼻至臍就是息入。「念」是所緣境界於內心明了現前，當然也包括思惟觀察的意思。靜坐時，內心明明了了地觀察息出、也明明了了地觀察息入，以修習出入息念的方法對治貪瞋的虛妄分別，叫做阿那波那念。

為 了要除遣無始以來的虛妄分別，及所有貪瞋等各種不正尋思的擾亂，轉以出入息作所緣境，將心念安住觀察出入息，令貪瞋等煩惱不動。阿那波那念雖然也別名為數 息觀，實在它只是止而不是觀，只能停止不正尋思，而沒有能力斷煩惱。但若是肯如是學習，可以得欲界定、未到地定，乃至到初禪、二禪、三禪，但不能得四禪， 因為四禪沒有出入息。

《披尋記》：謂為對治第一障故等者，如〈聲聞地〉廣說應知（陵本二十七卷三頁）。

本論〈聲聞地〉卷二十七中，解釋阿那波那念說得很廣，比一般平常說的數息觀豐富許多。

為對治第二障故，修諸念住。

為了對治第二種障礙「於所知事，其心顛倒」，應該修習四念住──觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，就可以把顛倒心息滅了。

修 習四念住和數息觀不同；數息觀只是暫時地調伏煩惱，四念住則能根本地解決問題。從觀心無常到觀法無我，最後由於觀察無我而破除煩惱，能夠得聖道。雖然數息 觀不能斷煩惱，也不能成為聖人，但是數息觀能夠成就奢摩他，依止奢摩他修四念住，就能根本永斷一切煩惱，所以四念住是很重要的法門。但初學習者一開始就修 四念住，不見得馬上能合適，若先修數息觀調伏散亂心，然後修四念住，最為理想。

戌二、結安住

如是當知由入境界門故，其心安住。

以阿那波那念或以四念住滅除二種障礙，令心安住不顛倒，就是由入境界門而安住其心了。所以，持息念及四念住就是入境界門。

《披尋記》：為對治第二障故等者，〈聲聞地〉說：又為對治四顛倒故，建立四種念住，乃至廣說應知（陵本二十八卷二十二頁）。

「對治四顛倒」，就是為了對治前面所說的，不淨計淨等四種顛倒。「建立四種念住」，佛菩薩大智慧、大慈悲，以語言文字為眾生建立了觀身不淨乃至觀法無我四種念住。在本論〈聲聞地〉卷二十八中說四種念住，說得很廣博。

酉四、第四因所攝_三 戌一、舉四相_四 亥一、遠離非處_二 天一、標非處

又於妙五欲樂習近者，於聖法毘奈耶非所行處。

第四因「攝受資糧」所含攝的有四種相：遠離非處，樂斷樂修，修習隨念，及安住聖種。第一相「遠離非處」，就是要遠離不清淨的地方。

凡夫總認為五欲是非常美好的，所以數數地愛著五欲樂。但是，在佛教中出家修學聖道的人，受持佛陀所制的戒律，於上妙的五欲樂是不應該習近的地方。

天二、明遠離

若於隨宜所得衣服、飲食、諸坐臥具，便生喜足；隨所獲得利養恭敬，制伏其心。謂依妙五欲，不由所得利養恭敬，心便堅住；由此因緣，遠離一切非所行處。

雖 然出家人不應親近五欲樂，但也不是完全遠離，因為還要穿衣、吃飯，這也是一種欲。那怎麼辦呢？修行人是隨順因緣的，只要得到合適的衣服、飲食、臥具等，內 心就歡喜知足了。假如獲得了特別美妙的利養，不要生高慢心、也不要愛著。也不要因為居士的恭敬供養，就執著他是我的護法，不可以再供養其他的比丘，要善用 四念住來調伏自己的心。由於能以道心善加觀察，就遠離一切不該執著的處所。

《披尋記》：謂依妙五欲等者，此釋前說隨所獲得利養恭敬，制伏其心。謂隨獲得利養恭敬及妙五欲，不染不住，不耽不縛，不悶不著，亦不堅執故。

本文是解釋前面所說，隨所獲得的利養恭敬，應該如何制伏其心這段文。

「謂 隨獲得利養恭敬及妙五欲，不染不住」，「不染」，依佛法的道理，一切法本來就是清淨的，因為我們的心不清淨，有了種種虛妄分別，而把那件事染汙了。因此， 不應分別執著，不要染汙。「不住」，即不取相。譬如畫家所畫的畫像不是真實的，我們去觀畫時，心就住在畫像上不散亂，取著它的相貌，名為「住」。現在說， 不要取著五欲的境界，就是「不住」。

「不耽」，「耽」是沉迷而荒誤，就是單獨地取著一種境界而把其它事情都忘了；「不耽」，就是不要取著欲的境界。「不縛」，不要被五欲綁住了。

「不悶」，不要愛著境界不知覺悟。「不著」，不要愛著境界而不能轉移。

「亦不堅執故」，也不要執著不捨。上述這種種的形容詞，都是教誡對於得到的利養恭敬、妙五欲等事，不要執著。

亥二、樂斷樂修

既遠離已，依諸念住，樂斷樂修，於晝夜分，時時觀察自他所有衰盛等事，心生厭患。

第 二相「樂斷樂修」。既已遠離對五欲的愛著、不執著利養恭敬，常常地遠離非處，制伏己心、清淨己心後，又應該依止於四念住，歡喜修學聖道、斷除煩惱。不論在 白天或夜晚，時時地觀察自己、或者別人，在無常的變化中，所曾擁有的興盛事轉為衰敗了，非常的苦惱；或是由衰敗轉為興盛了，但是快樂之中隱藏著許多的苦 惱。進而，對於種種興衰事，心生厭患而不愛著。

「衰事」是誰也不歡喜的，但對於「盛事」──譬 如優渥的利養恭敬，或者有人給你蓋大廟、請你做方丈等，可能是會歡喜的。佛教徒雖然也拜佛、讀經、持咒，但若是不修止觀的話，就在這些興盛的事上，引起很 多的醜陋。現在彌勒菩薩告訴我們，對於那些興盛的、令人滿意的事情，不要歡喜，應該心生厭患。

亥三、修習隨念

又復修習佛隨念等，令心清淨。

第三相「修習隨念」。前面已說「依諸念住，樂斷樂修」的法門；現在又說修習佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念這六隨念，能令心清淨，會對佛法生起信心。如此，進一步修習四念住時，就比較容易了。

「佛 隨念」，「佛」是自覺、覺他、覺行圓滿的人。「隨念」，是隨順修多羅所說的方法念佛的功德。現在的佛教徒多數教導人念阿彌陀佛，這是念佛的名號，也應該包 括在佛隨念中。但是，經論中所說的隨念法門，是按照佛的十號隨念佛的功德，和念佛名號不同。譬如佛十號是：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無 上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。念佛時，就得先明白經論中如何解釋佛的十號及其功德，才能修佛隨念法門。應該先靜坐修習奢摩他後，內心思惟佛的十種功 德，名為佛隨念。而修習佛隨念法門，會比念佛名號深刻，功德更大！另外還有一種法門，即實相念佛，也就是念第一義諦──「如來者，即諸法如義」。若是如此 念佛，那就更加深刻了。

「法隨念」，「法」是經、律、論的佛法。在修法隨念之前，應該先要明白苦集滅道四諦的道理，然後修習隨念四聖諦理；或者要通達十二緣起，才能隨念十二緣起；或者要明白六波羅蜜、《金剛經》、《法華經》的道理，然後隨念其中的法義。

在大目犍連尊者所造的《阿毘達磨法蘊足論》提到，對於佛大智慧大悲心為一切眾生所宣說的正法，要用七個行相來觀察憶念：

一、善說：佛說世間生死的緣起，苦真是苦、集真是集，出世涅槃的緣起，滅真是滅、道真是道，說得非常好。

二、現見：佛教徒真實隨佛所說的法修現觀、觀察苦集滅道，在現在的生命體中就能證入諦現觀，得成聖道。能以戒定慧道斷除見煩惱，證得初果、見法性理；乃至斷修所斷的愛煩惱，究竟得阿羅漢果，一切苦無餘永斷。

三、無熱：佛所說四聖諦中的道諦──八正道，是清淨的善法；當中沒有煩惱，名為無熱。

四、應時：現在能修八正道，就可以見苦、見集、見滅、見道，現在就可以得聖道。

五、引導：修八正道，有能引導行者見苦集滅道的力量。

六、近觀：由修八正道、修止觀時，就能如實地知見覺悟苦集滅道的道理。

七、智者內證：佛和佛的聖弟子都是有智慧的人，他們作如是現觀的修行已經成功了，內心已正等覺苦集滅道的道理。

上 述七行相的觀察，依照論主的意思，真能做此修行，現在就能得聖道。這種念法的法門和今天漢文佛教念阿彌陀佛的法門完全不同。念阿彌陀佛名號也是好，可以到 阿彌陀佛國得聖道，但是與法隨念完全不一樣。我們若肯隨念四諦、十二緣起，隨念諸法無我的道理，不用等到來生，在現在的生命中就可以得聖道！

「僧 隨念」，「僧」指成就了聖道的聖僧。憶念小乘初果以上的聖者，或是得了無生法忍的大菩薩──如觀音、彌勒、文殊、普賢等大菩薩，都是念僧。念諸聖僧有戒、 定、慧、解脫、解脫知見，以及無量無邊清淨法身的聖德，是眾生的良福田，名為「僧隨念」。以上佛、法、僧是我們所皈依的，是隨念所皈依處。

「戒隨念」，是念戒的功德。由佛的大智慧安排，在律制戒法上也依次第給予軌範。出家人受的是聲聞戒、還有菩薩戒；在家居士有信心皈依三寶，受持五戒、八關齋戒、或十善戒、乃至受菩薩戒。而修行成功的聖人身口意清淨，戒也是非常地清淨，所以應該隨念戒的功德。

「施隨念」，對於苦難的人要發慈悲心救護他。常運用慈悲心幫助別人解決困難，將來能得大富貴；念此布施的功德，名為施隨念。

「天隨念」，即是修念五法的功德，將來得生欲界天享天福。五法是：

一、信：對佛法有信心。

二、戒：隨出家、在家不同的身份，受持如來所制定的淨戒。

三、聞：能親近三寶，聽聞佛法。

四、捨：用慈悲心布施自己的財富，解決他人的困難。

五、慧：能通達無常無我道理。此即名為天隨念。

六隨念是一切佛教徒所共修的法門。因為內心有貪瞋癡各式各樣的虛妄分別，不容易停下來，可以用佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、施隨念、天隨念的方法轉變所緣境，停止原來染汙的虛妄分別，使令心清淨，進而可以現生成就聖道。

《披尋記》：又復修習佛隨念等令心清淨者，此說六隨念行。謂佛、法、僧隨念行，及趣涅槃行、趣資財行、趣生天行等隨念行。如〈聞所成地〉說應知（陵本十四卷二十頁）。

六隨念的修行方法，是出家人、在家人共同的修行法門。但是其中有差別：

一、佛教徒不願意再流轉生死，願意趣向涅槃、契入第一義諦，而修習隨念涅槃的功德，為了決定要證得涅槃而修學戒定慧，名「趣涅槃行」。

二、修習施隨念，以慈悲心救護苦難的人，是為了積聚資糧，將來得大財富，是為「趣資財行」。

三、若是沒有得涅槃的意願，也修習施隨念、天隨念，以慈悲心利益他人，目的是為生天，就成為了「趣生天行」。將來就會生到欲界天上去享天福。

出 家人、在家居士都應該有慈悲心，對於有苦難的人也都應該救護，但是目的不同就有差別。希望來生在人間得到比今生更如意的境界，或者願意到天上去，是屬於增 上生道；願意得涅槃，是屬於決定勝道。雖然也以慈悲心去利益有情，但是沒有無上菩提心、沒有出離心、沒有得涅槃的意願，所做的善行就屬於世間的功德，是增 上生，不是決定勝！

一共有六種隨念行，本論的〈聞所成地〉中有詳細的解釋。

亥四、安住聖種

又復安住諸聖種中。

第四相是「安住聖種」。除了樂斷樂修、修習隨念，還應該安住於四聖種中。

《披尋記》：又復安住諸聖種中者，此說四聖種應知。能生眾聖，故名聖種。謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中，皆生喜足，是名前三聖種。樂斷煩惱、樂修聖道，是名第四聖種。

「種」者，因也，有四件事情是成就聖道的因。由於能安住此四種因中，而有眾多成就聖道的聖人，所以名為「聖種」。

「謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中，皆生喜足」，出家人隨他所得到的衣服、飲食、臥具，無論好壞，心裡都歡喜，都感覺滿足；這是四聖種之中的前三個聖種。

「樂斷煩惱、樂修聖道，是名第四聖種」，願意斷煩惱，歡喜修諸法無我觀、修三十七道品；安住在這樣的心中，才能得聖道，因此名為第四聖種。

戌二、結安住

如是當知由資糧故，其心安住。

如前文所說，應該知道遠離五欲等非所行處、依四念住樂修樂斷、修習六隨念、安住聖種等四相，名為「攝受資糧」。隨順四種資糧，能夠轉變虛妄分別心，可以順利地成就聖道，安住於第一義諦。

戌三、簡所說

此依最勝資糧道說。

前面所說「攝受資糧」的四種相貌，是最殊勝而又有強大的力量，是能幫助成就聖道的因緣，所以是最殊勝的資糧道。

酉五、第五因所攝_二 戌一、舉三相_二 亥一、初二加行方便相_三 天一、標

又彼如是資糧住已，為修相應作意加行，故有二種加行方便。

第五因攝受方便，其中含攝有三相──讀誦受持、依他師教及正加行作意思惟。分二部分解釋，第一「初二加行方便相」。

這位修行人為了成就聖道，已善安住四種資糧；又為了警覺己心與所修習的四念住相應，應當先努力修習二種加行方便。

天二、徵

何等為二？

是那兩種加行方便呢？

天三、列

一、自於契經阿毘達磨讀誦受持，修正作意，於蘊等事令極善巧。

第一種加行方便，是要能受持讀誦經論，並隨順經論中的文句法義，修正內心的思想、使令自心清淨莊嚴。由於學習佛所開示的五蘊、十二處、十八界、十二緣起等教理，在觀察蘊、處、界、緣起時，能善巧通達無我的道理、得大智慧。學習經論、通達無我義，是修道的前方便。

「契 經」是佛所說諸經，「阿毘達磨」是論；對於這兩類聖典應該「讀誦」其文、「受持」其義，或者也可以解釋為學習的意思。「作意」，就是思惟，是時時地在內心 思惟經和論的文義。「修正作意」，隨順理解經論的文義，目的是要修正自己內心的思想。對「於蘊」處界十二緣起「等」事，應該運用智慧通達經論中的無我義， 是名「極善巧」。

《披尋記》：於蘊等事令極善巧者，謂蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧，及根善巧，名六善巧。如〈決擇分〉廣釋應知（陵本五十三卷十五頁）。

「蘊善巧」，簡單地說，就是以智慧觀察色受想行識等五蘊是無我的。

「界善巧」，「界」是種子義；眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，眼識、耳識乃至意識，這十八種法一一皆是從自法的種子所生，名為十八界。通達每一法都各有各的因緣而生起，都是無我的，不是自然而有的，也不是大自在天所創造的。通達此十八界的智慧，名為界善巧。

「處善巧」，「處」是眼耳鼻舌身意內六處，及色聲香味觸法外六處。從內六處、外六處生出眼識乃至意識，所以處是識的生長門。通達處的智慧，名為處善巧。

依本論的解釋，「界善巧」是通達一切法是由種子生，是屬於因緣的；「處善巧」包括增上緣、所緣緣、等無間緣，合起來就是四緣──「四緣生諸法，更無第五緣」。

「緣起善巧」，「緣起」即是無明緣行、行緣識等十二緣起。一切法是由因緣而生起，是「此有故彼有，此無故彼無；此生故彼生，此滅故彼滅」，其中沒有我。觀察緣起而通達無我的智慧，名為緣起善巧。

「處非處善巧」，「處」是合道理的意思；「非處」就是不合道理。譬如說善因得善果、惡因得惡果，這就是處；如果說善因得惡果，惡因得善果，就不合道理，名為非處。依本論的解釋，處非處就是緣起的別名，和緣起善巧的含義是相同的。

「根善巧」，「根」，是有力量的意思。經論上說有六類共二十二根，善巧通達根義的智慧，就名為根善巧。

第一是眼耳鼻舌身意六根。此六根對於認識色聲香味觸法的境界有增上力，名為六根。

第二是命根。命根有令色和心相連而不分離的力量，色心和合在一起，就有了生命體。命根的作用，即能使生命體相續地生存下去。

第三是男、女二根。男女根的作用，有力量能使令家族相續。

第四是苦、樂、憂、喜、捨五根。這苦、樂、憂、喜、捨五種受的增上力，能令你於三界內受善惡業的果報。

第 五是信、進、念、定、慧五根。成就了這五種根，對成就世間善法有增上力，能得世間的樂報。經論上解釋，對於善法有信心，就不會做惡事而會行善，修十善業得 欲界人天的樂報。若成就精進根，就能精進做善。若能把所信、所精進的善法顯現於心就是念，常念善法就能得善報的增上力。成就世間的定、慧二根，得到了色、 無色界定，將會在色、無色界得安樂的果報。所以，這五根對於世間如意的事，有增上力。

第六是未知欲知、已知、具知三根。這三種根對成就出世間的聖道，有增上力。

這六類加起來共有二十二根，能夠通達此二十二根的增上力，名為「根善巧」。本論〈決擇分〉中，對此有廣泛的解釋。

二、依他師教，所謂大師、鄔波柁耶、阿遮利耶。於時時間，教授教誡，攝受依止。

第二種加行方便，是依止師長的教導而學習佛法。最好是依止於佛，若佛滅度不在世間，則應依止於剃度的親教師及軌範師。由於師長的引導、攝受，時時地教授佛法、教誡正確的行止儀度，使令我們不會犯錯。

「大 師」是佛，「鄔波柁耶」是剃度師，「阿遮利耶」是軌範師。前面說學習經論通達無我義是依法，現在說的第二種加行方便是依人。依止人、依止法，都是入聖諦的 加行方便。雖然佛說依法不依人，但是初發心修學的人智慧不夠，不容易自己學習經論，還是需要有鄔波柁耶、阿遮利耶的慈悲教導、攝受，做為修學聖道的依止 處。

《披尋記》：於時時間教授教誡等者，〈菩薩地〉說：又諸菩薩，性好攝受諸有情類，如法御眾方便饒益，以無染心先與依止。乃至廣說。於時時間，以其隨順八種教授而正教授，五種教誡而正教誡（陵本四十卷十頁）。此應準知。

本 論〈菩薩地〉四十卷中說：發無上菩提心的菩薩，內心歡喜引導有情入佛法中。能夠如法、不以非法地教化一切眾生，以善巧方便的智慧利益所教化的眾生。不是以 貪瞋等有所得的染汙心，而是以無所得的智慧，為所教化的人做依止，供給住處、衣服、飲食等生活所需，先以財攝受，後以法攝受。乃至廣說還有很多內容。

「八種教授」，以下參照本論〈菩薩地〉三十八卷中所說的文來解釋。

於 教授時，先當審諦尋思其心，如實了知；尋思如實了知心已，尋思其根，如實了知；尋思如實了知根已，尋思意樂，如實了知；尋思如實知意樂已，尋思隨眠，如實 了知；尋思如實知隨眠已，如其所應，隨其所宜，示現種種所趣入門，令其趣入。謂或修不淨、或復修慈、或修種種緣性緣起、或修界差別、或修阿那波那念。如其 所應，隨其所宜，示現種種所趣入門。令趣入已，為說能治常邊邪執處中之行，為說能治斷邊邪執處中之行。令其除捨未作謂作、未得謂得、未觸謂觸、未證謂證諸 增上慢。如是菩薩八種教授。

第一種教授，這位菩薩在教授時之前，首先要很認真地觀察弟子的心行差別，他的貪瞋癡是輕、是重，是偏於貪、是偏於瞋，或偏於愚癡、尋思、高慢等等，各式各樣煩惱心行的差別。

第二種教授，觀察弟子宿世的善根。

第三種教授，觀察弟子歡喜些什麼。

第四種教授，觀察弟子的煩惱種子是怎麼樣情形。

第五種教授，這位菩薩已經觀察了解弟子的心行、根、意樂、隨眠，因此能隨順弟子的根性程度，開示「教授」與他相宜的法門。對於未住心者，教授他修五停心觀──修不淨、修慈、修種種緣性緣起、修界差別、或修阿那波那念，使他能「趣入」聖道。此為前五種教授。

第六種教授，這位菩薩為了幫助他的弟子消滅常見──執著有一個常恆住不變易的「我」的錯誤思想，為他宣說中道的修行法門。

第七種教授，為了使令他能對治斷見──執著人死了以後就斷滅、不再相續下去的錯誤思想，所以為他宣說處中的中道之行。

第八種教授，菩薩教授他的弟子修學無我觀，修學四念住、四正勤，三十七道品，弟子雖然已能依此用功修行，但是還未證得聖道，所以菩薩再開示他要消滅增上慢。

「五種教誡」，〈菩薩地〉卷三十八中又云：

云 何教誡？當知教誡略有五種。一者、遮止有罪現行；二者、開許無罪現行；三者、若有於所遮止開許法中，暫行犯者，如法諫誨；四者、若有於彼法中，數數輕慢而 毀犯者，以無染濁、無有變異親善意樂，如法呵擯與作憶念；五者、若有於所遮止開許法中，能正行者，慈愛稱歎真實功德，令其歡喜。當知是名略說菩薩五種教 誡。所謂：遮止、開許、諫誨、呵擯、慶慰。

第一種教誡是遮止，教導弟子不可以造罪。

第二種教誡是開許，許可他造作有功德而沒有過失的事。

第三種教誡是諫誨，若弟子在開許善法、遮止惡法的教誡中，暫時地違犯了，不做善法、不修聖道，只做一些有罪過的事。此時菩薩就如法地教誨他，教他改過遷善。

第四種教誡是呵擯，是當弟子對佛陀的正法沒有恭敬心，輕視佛的正法，隨便地就違犯佛的教誡，不拿它當一回事，自己願意做什麼就做什麼時，這位菩薩並不改變想要利益弟子、親善弟子的心情，以無染濁的心，如法地呵斥他，或把他驅逐出僧團。

第五種教誡是慶慰，若弟子能隨順師教、不犯戒，能夠如法地修學聖道，此時菩薩以慈愛心，稱歎他真實的功德，使令他心生歡喜。

以上八種教授、五種教誡，都是做師長的方法。

亥二、後一正加行相_二 天一、通一切

又正加行作意思惟，當知是名第三方便。此正加行作意思惟，名正加行。

「正加行相」，即是第三種方便加行的相貌，指修行要重視內心的作意思惟，因此名為正加行。修行人從初發心開始，一直到最後得聖道，都需要作意思惟，所以正加行通於一切凡聖。

第一種加行方便是所學的法，第二種是所依止的師長，現在第三種是應當要重視內心努力作意思惟。

天二、簡今義_三 地一、標

此中義者，謂尸羅淨所有作意，名正加行作意思惟。

再將正加行相中真正的含義，加以簡別。

這裡所說的正加行，是指持戒清淨所有作意；內心有清淨的作意，就是能持戒清淨。從初發心來到佛法中學習，就要如法受戒、持戒清淨；乃至到最後證得阿羅漢果，還是要持戒清淨，名為「正加行作意思惟」。

地二、釋

彼自思惟：尸羅清淨，故無悔惱；無悔惱故，便生歡喜；廣說乃至心入正定。

這位初發心學習聖道的修行人，自己反省、思惟自己持戒清淨，沒有違犯戒法，所以內心沒有後悔、也不生煩惱，因此感覺愉快。由於心情歡喜，靜坐時容易相應、得輕安樂，若廣說也容易得欲界定、未到地定，乃至色界四禪。

地三、結

是故宣說此正加行作意思惟，名心住方便。

所以，佛開示持戒清淨的「正加行作意思惟」，是得禪定的前方便。若持戒清淨，身清淨、口清淨、心清淨，三業清淨、心性柔和就容易得定。若不持戒，眼耳鼻舌身意在色聲香味觸法上放逸，心常與貪瞋癡一起活動，靜坐時容易掉舉、散亂，就很難得定。

戌二、結安住

由如是方便故，心速安住。

由於修行人有這三種方便攝受，能使內心很快地得到禪定，能安住於三摩地中。

未三、總結

彼於爾時，由此五因二十種相，攝持其心，於愛盡寂滅涅槃界中，令善安住，無復退轉。心無驚怖，謂我我今者何所在耶？當於如是心安住時，應知已名入諦現觀。

這 位修行人由於能夠以五因、二十相攝持修正己心，因此能夠滅盡欲界愛、色、無色界愛，成就寂滅涅槃，令心善巧地安住在無生滅的安樂境界中，永遠也不會再退轉 了。而且，也不會憂愁恐怖：「我現在在什麼地方呢？」當內心的無我智慧，能夠安住於我空真如的涅槃境界時，應當知道已經入諦現觀了。自得初果起，就名為成 就分證涅槃了。

《披尋記》：由此五因二十種相攝持其心者，於初因中有五種相：一、通達我慢能障現觀； 二、能善棄捨令無間滅；三、如實思惟無常等行；四、所緣能緣平等智生；五、如實了知證得心一境性。第二因中有六種相：謂思惟入、住、出相，及思惟止、舉、 捨相。第三因中有二種相：一、修阿那波那念；二、修諸念住。第四因中有四種相：一、遠離一切非所行處；二、依諸念住樂斷樂修；三、修習佛等六隨念行；四、 安住諸聖種中。第五因中有三種相：一、修六善巧；二、依他師教；三、於正加行作意思惟。如是總成二十種相，由是攝持其心，令心安住，入諦現觀。

如 前文所說的五因中：初因通達作意有五種相：一、「通達我慢能障現觀」，是通達我慢的障礙。二、「能善棄捨令無間滅」，能無間修無我觀棄捨我慢。三、「如實 思惟無常等行」，思惟無常、無我等觀行。四、「所緣能緣平等智生」，所緣是無我的、能緣也是無我的，平等的智慧現前了；五、「如實了知證得心一境性」，是 成就無漏的智慧，得初果了。

第二因由所依有六種相，初三相「思惟入、住、出相」，在未到地或者是初禪中，修入、住、出。後三相「思惟止、舉、捨相」，在定內思惟止相、思惟舉相、思惟捨相。依此六相，安住其心修三三昧，令入諦現觀。

第三因入境界門有二種相：一、「修阿那波那念」，學習知息出、知息入的法門。二、「修諸念住」，修四念住。

第 四因攝受資糧有四種相：一、「遠離一切非所行處」，遠離五種欲。二、「依諸念住樂斷樂修」，隨順佛所說的四念住，觀察身、受、心、法是苦、空、無常、無 我，依諸念住樂斷樂修。三、「修習佛等六隨念行」，修習佛、法、僧、施、戒、天六種隨念。四、「安住諸聖種中」，安住於衣服、飲食、臥具喜足及樂斷煩惱、 樂修聖道四聖種。

第五因攝受方便中有三種相：一、「修六善巧」，依法修蘊、界、處、緣起、處非處、根六善巧。二、「依他師教」，依攝受教授教誡。三、「於正加行作意思惟」，自己思惟持戒清淨，心住入定。

如是總成二十種相。由是攝持其心，令心安住，入諦現觀。〈修所成地〉是屬於小乘佛教的次第；彌勒菩薩在本論中開示，做師長的人就應該教導初出家的弟子學習、攝持五因二十種相，由此方法令心安住，就可以得須陀洹果。

辰二、結

如是名入聖諦現觀。

能於愛盡寂滅涅槃界中善安住，就名為「入聖諦現觀」。

卯二、明普攝義

又此聖諦現觀義，廣說應知，謂心厭患相，有二十種；心安住相亦二十種。除此，更無若過若增。

又 這裡所說的「聖諦現觀義」，若廣泛的加以說明，應該知道就是前文中，以「善修治」說明三種雜染相應、三種清淨不相應、三種雜染相應過患、五種清淨不相應過 患、五種於己清淨見難成辦，又復發起堅固精進，以厭患俱行想對治之，於此五處二十種相作意思惟。這是令心生厭患的相貌。

「善安住」中說明通達作意因的五相、由所依因的六相、由境界門因的二相、由攝受資糧因的四相、由攝受方便因的三相，共是五因二十種相。這是心所應安住的相貌。

這已經廣博地包含了佛所開示的聖教中，一切相關的法義，除此之外，再沒有可以超過或增加的了。

丑二、入現觀已離諸障礙_二 寅一、徵

云何入聖諦現觀已，離諸障礙？

雖入聖諦現觀、已初得無生法忍了，但是還有很多問題要解決。什麼是證得聖位以後，應該出離的障礙呢？

寅二、釋_二 卯一、辨離障礙_二 辰一、辨_二 巳一、障礙_三 午一、標

當知此障略有二種。

簡單地說，有兩種障礙。

午二、列

一、行處障；二、住處障。

第一種障礙為「行處障」；第二種障礙為「住處障」。

午三、釋_二 未一、行處障_二 申一、列_七 酉一、數與眾會

行處障者，謂如聖弟子，或與眾同居，隨其生起僧所作事，棄捨善品，數與眾會。

「行處障」共有七種。第一種障礙，是得了初果須陀洹的聖人與大眾僧共住，為了隨順僧事，必須一次又一次地參與大眾僧作羯磨、營治衣缽等事，只好將所修習的止觀停止下來。

初開始學習聖道，但還未入聖位時，一定要依止能教授修學聖道的師父，不可以離開師父單獨住。因為，自己能否持戒清淨是有疑問的，而且此時也要大眾共住來長養善根。然而，對於入聖位的修行者而言，「數與眾會」卻是障礙。

「僧事」是出家人所作的事，在《阿含經》或《廣律》中有詳細的說明。若是與大眾僧共住，開會作羯磨時，是每一個受了具足戒的僧人都要參加的，不參加的話要與欲，若不與欲，所作的羯磨就成非法。

《披尋記》：隨其生起僧所作事等者，謂與眾同居時，修和敬業，治衣缽等，是名僧所作事。於應趣向好樂前行，於遠離中喜捨善軛，是名棄捨善品。數與諸在家眾及出家眾樂欲會遇，不欲別離，是名數與眾會。

這位聖人與大眾僧共住，大眾僧彼此之間要和合、互相恭敬，衣缽應該清洗或縫補，乃至大眾僧中種種的事情，都名為「僧所作事」。

對於應趣向涅槃，修學聖道等事，因為好樂歡喜參加大眾僧的集會，就把應該修習遠離欲、修學四念住都停下來了，是名「棄捨善品」。

多次地和在家眾或出家眾見面、談話、做事情，不願意離開，數數參與這些事情，也會耽誤聖道的修學，名為「數與眾會」。

酉二、愛重飲食

或復安住常乞食法，而愛重飲食。

已入聖諦現觀的聖人，於佛所制定的常乞食法中安住，常到聚落托缽乞食，但是卻愛重飲食，對於某一種食物特別偏好，就成了障礙。

酉三、好樂營為

或兼二處，好樂營為衣缽等事。

第三種障礙，是歡喜有好衣服、好的缽等事。律上說，有出家人聽說某甲居士要為他做衣，又聽說某乙居士也要為他做衣，於是他就向兩位居士說：「你們二人合起來給我做件好衣服。」這是不合法的！

「兼二處」，是說對於行處及住處這二處都有障礙。佛在世時，大眾僧主要是有衣、缽的事，而今天的出家人可能不只衣缽事，還有其他很多事。假設歡喜為大眾僧做事，行處也有事、住處也有事，都是障礙修學聖道的。

《披尋記》：或兼二處好樂營為衣缽等事者，此中二處，所謂行處及與住處。由閑居時，亦有修治衣缽等事故。若樂營為，故名二處障。

酉四、好樂談話

或為讀誦經典，而好樂談話。

修行人歡喜讀誦經典，從聖道義中長養智慧，但是又好樂談話，言多語失就會生出煩惱；而且多與他人談話，也妨礙他人用功。這也是障道因緣。

酉五、樂著睡眠

或居夜分，而樂著睡眠。

在夜間初、中、後三分中，只有中夜可以睡眠，其他時間還應該用功。但是，這位修行人卻歡喜睡覺。

酉六、樂染言論

或居晝分，樂王賊等雜染言論。

白天的時候，這位修行人歡喜與人談政治、盜賊等不清淨的言論；在談論中很容易使令貪、瞋、癡現行一起活動，因此是雜染言論。

酉七、不樂遠離_二 戌一、標

或於是處有親戚交遊，談謔等住，而於是處不樂遠離。

這位修行人的住處，常有親戚朋友互相往來，彼此談話中有種種戲笑歡樂，因而對這樣的境界不願意遠離。

戌二、釋

謂長夜數習與彼共居增上力故。或復樂與第二共住。

不樂遠離的原因，是久遠以來習慣了與親友在一起共住，就變成一種力量，天天要見面談話，心裡才感覺到舒服。又有一種情形，是這位修行人自己不能單獨住，一定要與第二個人或是多人同住，這也是障礙。

「長夜數習」，就是從久遠以來的執著，要與有緣的人在一起住，數數地談話就熏習成種子，而種子就有力量，使令以前所熏習的習慣非要再現起不可。

《披尋記》：或復樂與第二共住者，此第二義，釋前不樂遠離，不樂獨處，樂與在家及出家眾共相雜住，是名樂與第二共住。

「或復樂與第二共住」，這是解釋前面所說「不樂遠離」的第二種情形，就是「不樂獨處」。歡喜與在家眾或是出家眾共同雜住，是名樂與第二共住。

申二、結

諸如是等，名行處障。

前面所舉的七種障礙，名為「行處障」。「行」，就是活動，在活動中有七種事能障礙修行，名為行處障。

未二、住處障_二 申一、釋_二 酉一、住名

住處障者，謂處空閒修奢摩他、毘缽舍那，總名為住。

「住處障」是指修行人於空閒、沒有喧鬧處修習奢摩他、毗缽舍那，總名為「住」。

酉二、障義_三 戌一、標

依奢摩他、毗缽舍那，當知復有四種障礙。

於寂靜處修習奢摩他、毘缽舍那時，應該知道有四種障礙。

戌二、列

一、毘缽舍那支不隨順性；二、奢摩他支不隨順性；三、彼俱品念不隨順性；四、處所不隨順性。

第一是不隨順修毘缽舍那的障礙；第二是不隨順修奢摩他的障礙；第三是修習止觀二品時，念心所不隨順的障礙；第四是所居住處，不能隨順修行人修止與修觀。

「念」是念心所；不管修止或修觀，要把所緣境明記不忘，使令在內心顯現。若是忘念，就成為障礙。

戌三、釋_四 亥一、毘缽舍那支不隨順性

若謂己聰明而生高舉，不從他聞順觀正法；是名毗缽舍那支不隨順性。

若是這位修行人感覺自己智慧很高，有高慢心，不去親近通達止觀的老師學習修毘缽舍那的正確方法，在修習毘缽舍那時就會有困難，這就叫做「毘婆舍那支不隨順性」。

亥二、奢摩他支不隨順性

若不安靜身語意行，躁動輕舉，數犯尸羅，生憂悔等，乃至不得心善安住；當知是名奢摩他支不隨順性。

這位修行人的身口意若是浮躁掉動，就容易輕率不慎重，因而數數犯戒。因為知道犯了戒以後，將來會得果報，因此心裡憂悔。有了憂悔就不容易寂靜，乃至於不能得定。應當知道，這就是修習奢摩他的障礙。

《披 尋記》：若不安靜等者，謂尋思行補特伽羅，諸根不住，諸根飄舉，諸根掉動，諸根散亂，身業誤失，語業誤失，喜為戲論，樂著戲論，多惑多疑，多懷樂欲，名不 安靜身語意行，躁動輕舉。又多犯戒，心生憂悔；生憂悔故，不得歡喜安樂；由是因緣，不得正定，是名數犯尸羅，乃至不得心善安住。

「尋思行」就是妄想多的人，眼耳鼻舌身意就像風似地飄動、不能安定，六根老是向外攀緣，內心散亂不能寂靜住。因此，使令身業、語業容易有過失。

語業的錯誤，就是喜好戲論的事情。言說戲論是一種過失，但是卻歡喜愛樂，主要是因為內心有很多煩惱，也有很多疑惑，並且貪欲心很大；這就是「不安靜身語意行，躁動輕舉」的相貌。

又多次的違犯戒律，內心生出憂愁、後悔；又因為有憂悔的緣故，心不能安樂。由是因緣不能得正定，就叫做「數犯尸羅，乃至不得心善安住」。

亥三、彼俱品念不隨順性

若有忘念增上力故，於沉掉等諸隨煩惱心不遮護；當知是名彼俱品念不隨順性。

學 習止觀，要將修習的法門明了地顯現在心而不忘失，名為「念」。若是在靜坐中失念──忘掉了應憶念的所緣境，就會出現惛沉的情形，或是因攀緣可意的境界而有 了掉舉。此時，這位修行人忘記用止法、舉法，以對治散亂與惛沉等隨煩惱，內心沒有能力保護止觀的所緣境令其現前。因為念不隨順性，使令止也沒有了、觀也沒 有了，所以無法成就止觀的功德。

「沉」是惛沉，或是沉沒。惛沉和沉沒不全相同又有點相似。若是靜坐時，內心沒有明了性、打瞌睡了，就是惛沉。若是內心的明了性沒有完全失掉，也沒有其他的雜念，但是所緣境失掉了，此時名為沉沒。

「掉」是掉舉，專指在自己喜歡的、貪著的事情上虛妄分別，和一般的散亂不同。

「等」，是與惛沉、掉舉這一類相似的隨煩惱，是從貪瞋癡中所衍生出來的，與根本煩惱是相等的流類。

《披尋記》：於沉掉等諸隨煩惱心不遮護者，〈三摩呬多地〉說：應遠離相，復有四種，謂沉相、掉相、亂相、著相（陵本十一卷十九頁）。此說沉掉等諸隨煩惱，如彼別釋應知。

本 論〈三摩呬多地〉中說，坐禪修止觀時，應該遠離四種過失──沉相、掉相、亂相、著相。沉相、掉相，就是惛沉、掉舉。亂相是一般的散亂境界，和掉舉不同，是 在其他非所愛著的境界上虛妄分別。著相是比較深刻細微的煩惱，執著有我、也執著有法，但煩惱的相貌不太明顯。譬如現在修習止觀相應了，於是生出我慢，這就 是著相。不修止觀的人，若是貪心、瞋心都不現行活動時，似乎沒有什麼煩惱，但是內心在一切境界上了別時，都是執著有我、也執著有法。一般凡夫不能覺察這也 是煩惱，但聖人知道凡夫的境界，雖然貪瞋煩惱暫時沒現前，卻仍然都在我法二執裡，並沒有得解脫，故名著相。

亥四、處所不隨順性_二 天一、標

若有習近五失相應諸坐臥具；當知是名處所不隨順性。

如果這位修行人，常常接近五種過失相應的地方，障礙了止觀的修行，就名之為「處所不隨順性」。

天二、列

或於晝分多諸諠逸；於夜分中多蚊虻等眾苦所觸；又多怖畏，多諸災癘；眾具匱乏，不可愛樂；惡友攝持，無諸善友。

五種過失相應的處所是：

一、修行的處所，在白天有許多人來來往往，喧嘩放逸的聲音很多，使令修習止觀有困難。

二、夜裡有許多蚊蟲出入叮咬行人，令生眾多苦觸，這也不能修習止觀。

三、修行的處所有獅子、老虎等猛獸出沒傷害人，或者是有瘴癘流行令人多病痛，也不能修止觀。

四、修行的處所難以乞得生活所需，因為不方便獲得資具，令資養有所缺乏，就不會愛樂安住。

五、修行的住處為惡人脅迫或搗亂，而且沒有善知識能教授如何修習止觀，這樣也不能隨順修行。是名「處所不隨順性」。

《披尋記》：或於晝分多諸諠逸等者，此釋處所不隨順性。〈聲聞地〉說：處所圓滿有其五種（陵本三十卷六頁）。此中五相，翻彼後四處所圓滿應知，是即名為五失相應諸坐臥具。

本論〈聲聞地〉三十卷中說，有五種地方對於修行人來說，是最合適修習止觀的，名為「處所圓滿」。這裡說「處所不隨順性」有五種，若將五種處所圓滿的後面四種相反過來，就是現在所說的「五失相應諸坐臥具。」

申二、結

諸如是等，名住處障。

以上五種處所名為住處的障礙，令修行人不能隨順修習止觀。

巳二、遠離_四 午一、標

又此二障，當知總有二種因緣，能為遠離。

又應當知道總說有兩種因緣，可以遠離前面所說行處障及住處障這兩種障礙。

午二、列

一、多諸定樂；二、多諸思擇。

第一「多諸定樂」，如果修行人多多修習奢摩他，成就了未到地定乃至色界定都會有輕安樂，就能遠離住處障的種種苦惱。

第二「多諸思擇」，如果多修習毘婆舍那，提升自己的智慧，也能遠離上述行處的種種障礙。

午三、釋_二 未一、多諸定樂_二 申一、標

多諸定樂，應知略有六種。

成就多諸定樂，應該知道略有六種差別，就是修習止、舉、捨、入、住、出。

申二、釋_二 酉一、修止舉捨

謂若有已得三摩地，而未圓滿、未得自在；彼應修習止、舉、捨三種善巧。由此發生多諸定樂。

先說前三種修止、舉、捨。若是已得未到地定，但尚未得到三摩地圓滿、三摩地自在，這位修行人應該修習止、舉、捨三種善巧，使令止的力量增長。若能進步到三摩地圓滿、三摩地自在，就能引發更多的定樂。

這位得須陀洹的聖人，於內心掉舉、散亂時，即善巧地修習「止」；於內心沉沒、惛沉時，即善巧地修習「舉」；如果內心明靜而住了，也善巧地修習「捨」，使令心平等性、心正直性、心無功用住性。由於如此學習，能破除去很多的障礙，就會引發很多的定樂。

酉二、修入住出

若有於三摩地，已得圓滿，亦得自在；彼應修習入、住、出定三種善巧。由此發生多諸定樂。

後三種是修入、住、出。這位修行人若是已經得了三摩地圓滿及三摩地自在，就應該常常入定、住定、出定，常修習入、住、出三種善巧，使令禪定與神通都不退失。由此而生出更多的定樂。

未二、多諸思擇_二 申一、徵

云何名為多諸思擇？

什麼是多諸思擇？

申二、釋_三 酉一、出體性

謂勝善慧，名為思擇。

「思擇」，就是有殊勝妙好的智慧。智慧是思擇的體性，若沒有智慧就不會思擇。學習佛法能得殊勝妙好的智慧，還需要用心多思惟；否則，經律論中的智慧，在修行上是用不上的。

酉二、明思擇_二 戌一、於善不善法

由此慧故，於晝夜分，自己所有善法增長，如實了知；不善法增長，如實了知；善法衰退，如實了知；不善法衰退，如實了知。

由 於有殊勝的智慧能善思擇，能知道什麼是善、什麼是不善，什麼是功德、什麼是罪過。不論是白天或夜間，常觀察自己的內心，如實地了知自己的善法、不善法，是 增長了或是衰減了。因此對於自己的慚愧心、對三寶的恭敬心、善護根門、正念正知等善法的增長，能如實了知；對於自己的貪瞋癡等不善法的增長，也能如實了 知。止觀不相應，善法衰退了，一樣能真實的了知；繼續用功以後，又使令不善法衰退，也能真實了知。

《披尋記》：於晝夜分自己所有善法增長等者，此中善法，謂慚、愧、愛敬、信、正思惟、正念、正知、根護、戒護，及無悔等，樂為最後應知。此所對治名不善法，下皆準知。若善法增，定轉增長，若善法退，定還退失；如是不善法衰退及與增長，當知亦爾。

文中所說的「善法」有十一種。

「慚、愧」屬於善法，因為有慚愧心就能增長其他的善法、能減少過失。

「愛敬」，是愛重尊敬的心，譬如同參道友的戒定慧很圓滿，你能生起對他的恭敬心及能愛敬善法。

「信」，是信佛、信法、信僧，也就是信善法、不信惡法。

「正思惟」，將善法明了地顯現於心，加以思惟觀察。

「正念」，將善法明了地顯現在內心。

「正知」，知道自己現在內心是善、是惡，是有功德、有過失，然後加以改善。

「根護」，保護自己的眼耳鼻舌身意六根，不要汙染。

「戒護」，是持戒清淨，不要違犯。

「無悔」，常能諸惡不做、眾善奉行，就不會後悔。

「等」，還有其他很多的善法。

「樂為最後」，由於常常修習善法、不做惡法，因此心情快樂；這是諸善法中最後一個善法。

「此所對治名不善法」，善法所對治的就是不善法。譬如說「慚、愧」是善法，若不知慚愧，就是不善法了。以下應當可以比知。

「若 善法增，定轉增長，若善法退，定還退失」，善法若逐漸地增長，所修的奢摩他就展轉地進步，由欲界定的九心住進步到未到地定，再由未到地定又成就了初禪乃至 四禪，就是增長了。若善法衰退，所成就的定也會退失。俱解脫阿羅漢，是圓滿地成就了無我智慧，同時也得了四禪八定乃至滅盡定的。經上說阿羅漢退法，是指所 成就的定退了，並不是指無我慧退了。因為成就禪定之後，若不常入定就會失掉，所以阿羅漢還是要常常入、住、出定，這樣熏修才不會退失禪定。

戌二、於習近命緣

又彼如於晝夜若行若住，習近衣服、飲食命緣，由習近故，不善法增長、善法衰退，或善法增長、不善法衰退，皆如實了知。

又於白日或夜間，經行或晏坐時，數數地關心衣服、飲食、臥具、醫藥等生存的助緣，由於習近、歡喜受用好的資具、有營養的飲食等，因此執著心隨之加強，貪瞋癡等不善法增長，於是戒定慧等善法就衰退了。

或者有時戒定慧等善法也會增長，貪等不善法又衰退了。這位修行人因為能時時善加思擇，所以對於這些情形都能如實了知。

酉三、顯勝利

即此思擇為依止故；於所生起諸不善法，由不堅著方便道理，驅擯遠離，於諸善法能勤修習。

修行人若依止殊勝妙好的智慧，經常思惟觀察抉擇，如實了知自己生起不善法了。由於發現了過失而不堅持己見，便能驅除、遠離由於習近命緣而生起執著心等不善法。把內心的貪瞋癡驅除出去後，對於增長戒定慧的善法就能精進地修行，使令善法增長。這就是智慧觀察的殊勝利益。

午四、結

如是二處十種善巧，於二處所十一種障，能令斷滅；隨所生起，即便遠離。

如 上所說「多諸定樂」有止、舉、捨、入、住、出六種善巧，「多諸思擇」有善法增長衰退、不善法增長衰退、習近命緣等不善法增長善法衰退、戒定慧等善法增長不 善法衰退，如實了知等四種善巧。二處總共有十種善巧，能對治行處障的七種障礙，及住處障的四種不隨順性；隨這十種善巧生起，立刻就能使令行、住二處的十一 種障礙遠離。

《披尋記》：如是二處十種善巧等者，謂止、舉、捨三種善巧，入、住、出定三種善巧，此六 善巧，住處所攝。如實了知善法增長衰退、不善法增長衰退二種善巧，及如實知由習近緣不善法增長善法衰退、或善法增長不善法衰退二種善巧，此四善巧，行處所 攝。是名二處十種善巧。於行處中障有七種：一、數與眾會；二、愛重飲食；三、好樂營為；四、好樂談話；五、樂著睡眠；六、樂染言論；七、不樂遠離。於住處 中障有四種，如前所說，文易可知。是名於二處所十一種障。

「二處十種善巧」就是止、舉、捨三善 巧，與入、住、出三善巧；這是修習禪定的六種善巧，屬於住處所攝。如實了知善法增長衰退、不善法增長衰退二種善巧，及如實了知由習近緣不善法增長善法衰 退、或善法增長不善法衰退二種善巧，是修習思擇的四種善巧，屬於行處所攝，是名二處十種善巧。

「於 行處中障有七種」，行處的七種障礙，分別是數與眾會、愛重飲食、好樂營為、好樂談話、樂著睡眠、樂染言論、不樂遠離。不歡喜棄捨這些錯誤的行為，是修習止 觀的障礙。另外，「於住處中障有四種」，如前所說有毘缽舍那支不隨順性、奢摩他支不隨順性、彼俱品念不隨順性、處所不隨順性。這些加起來就名為「於二處所 十一種障」。

辰二、結

如是名為遠離障礙。

如上文所述，就叫做「遠離障礙」。

卯二、明普攝義

又此遠離障礙義，廣說應知如所說相。除此，更無若過若增。

如經論上所說，入聖位後所有的障礙，以及遠離障礙的對治法門，都含攝在本文中，如前廣說有二處十一種障礙，以及二處十種善巧的對治方法。除此以外，再也沒有可以超過或增加的了。

丑三、思惟諸歡喜事_二 寅一、徵

云何入聖諦現觀已，為欲證得速疾通慧，作意思惟諸歡喜事？

已悟入聖諦現觀的修行人，為了要很快地成就漏盡通慧，應該要作意思惟那些歡喜事呢？

「通慧」，是初果成就了無分別的智慧，能通達無我義；「速疾通慧」是成就了阿羅漢無學道的智慧，能夠速疾地通達無我義。雖然初果須陀洹已經滅分別我執、通達了無我義，但是一直要到證阿羅漢後，滅一切愛見煩惱，所通達的無我慧才能圓滿，才名之為速疾。

初果聖人為欲樂成就速疾通慧，應主動地發起心念，思惟能隨順歡喜修道的四種事──證淨、盛事、無嫉、知恩。

寅二、釋_二 卯一、辨諸歡喜_二 辰一、辨_四 巳一、依證淨

謂聖弟子，已見聖諦，已得證淨。

初證聖位的佛弟子，應思惟四種歡喜事：

第一種歡喜事，思惟證淨。這位聖弟子自己悟入四聖諦，已經如實覺了苦集滅道四聖諦；亦證得四不壞淨，對於佛、法、僧、戒建立了堅定不移的信心。

「聖」即是佛；這位佛弟子已證聖諦，真實知道苦集滅道了，所以名為「聖弟子」。

「淨」有二種：一是正信三寶，就是對於佛法僧有堅定不移的信心，而且永不退轉。二是持戒清淨，對於能往惡趣的諸不善業決定不做了，有決定不破戒的信心。已經遠離不信三寶以及破戒的染汙，所以都名為淨。「已得證淨」，這位聖弟子，深刻地相信佛法僧戒的清淨功德。

《披尋記》：已得證淨者，謂佛、法、僧、戒四種證淨應知。如〈攝事分〉別釋其相（陵本九十八卷二十五頁）。

「佛」是一切智人，「法」是苦集滅道諦實之法，「僧」是學習佛法已經成就聖道的佛弟子；再加上「聖所愛戒」，名為四種證淨。

證悟了四聖諦後，對於佛、法、僧、戒的清淨信心，能達到很高的程度，非凡夫所能相比，無論遇到什麼事，都不能動搖、破壞他的淨信。本論〈攝事分〉中，別別解釋四證淨的相貌。

即以證淨為依止故；於佛、法、僧勝功德田，作意思惟，發生歡喜。

這位聖弟子證得四證淨後，深刻的見到佛法僧的真實功德，於止觀中思惟：「佛，是一位無漏功德圓滿的聖人，是殊勝功德田；法，是佛所覺悟的真理，是殊勝功德田；僧，是隨佛所說之法修行成就的初果乃至四果的聖僧，是殊勝功德田。」因而生起歡喜悅意。

「田」，譬如在肥沃的田地上播種，就能收穫稻麥一樣；佛、法、僧是功德田，若能恭敬供養，依教奉行，能成就很多的功德。

「發生歡喜」有二種意思：一、能斷除見煩惱、成就聖人的智慧；二、決定不墮落三惡道了。所以，心裡感到很歡喜、很安樂。

《披尋記》：即以證淨為依止故等者，此於四證淨中唯說信澄清性，是故唯說佛、法、僧田，略不說戒。

「淨」是澄清性，就是不汙濁的意思；凡夫有很多汙穢染濁，佛弟子得了聖道後，成就了心清淨及四種證淨。

上文「即以證淨為依止故」中，只說信心澄清地依止佛、法、僧作意思惟，沒有說到戒；實在也應該包括戒在內，只是說的簡略了。

巳二、依盛事

又依自增上生事，及決定勝事。

第二種歡喜事，思惟盛事。這位聖弟子又作意思惟自己所證得的增上生事及決定勝事，內心生歡喜。

《披尋記》：又依自增上生事等者，謂依增上生道所證盛事，是名增上生事；若依決定勝道所證盛事，是名決定勝事。

「增上生」，是學習世間的善法，將來不到三惡道受苦，能得如意的果報，在人間或天上享受長壽、安樂的果報，名為增上生。

「決定勝」，是佛教徒能夠學習四聖諦的法門，修學無漏的聖道，成功時轉凡成聖，就是決定勝利了。這表示增上生還沒有決定的勝利，所得人天的果報結束後，有可能會到三惡道去，還會失敗的。若是成就聖道以後，決定不會失敗、墮三惡道，所以名為決定勝。

謂己身財寶所證盛事，作意思惟，發生歡喜。

若是在人間或是天上受生，能擁有很多的財寶、得到很多的安樂，這是增上生所證得的。若是得了聖道，所成就的無漏戒、定、慧、解脫、解脫知見也是財寶，是出世的聖法財。這位已經成就諦現觀的人，思惟自己證得的這二件盛事時，內心歡喜。

《披尋記》：謂己身財寶所證盛事者，此釋前說二事。言財寶者，通說聖、非聖財，是名所證盛事。

「己身財寶所證盛事」，是解釋前面所說的增上生事、決定勝事。文中所說的財寶是通指聖財和非聖財二種。聖人所得的盛事，就是無漏的戒定慧等聖財；人、天所得的安樂果報，不是聖財，是有漏財。兩種都名為所證盛事。

巳三、依無嫉

又依無嫉，如於自身，於他亦爾。

第三種歡喜事，思惟無嫉。這位聖者對於同梵行者能成就增上生的世間盛事，或證得決定勝的出世功德，在止觀中作意思惟時，內心同樣的感到歡喜，如同自己得到一樣，沒有嫉妒的心情。若是對於他人得到殊勝事，內心不舒服，就是嫉妒障礙了。

《披尋記》：又依無嫉等者，如於自身所證盛事，作意思惟發生歡喜。依無嫉故，於他所證，歡喜亦爾。

因為這位聖者沒有嫉妒心，對於別人能成就世間盛事，或能得聖道、成就無漏的戒定慧，內心並不嫉妒，就像自己所得到的一般，同樣地發歡喜心。

巳四、依知恩_二 午一、標

又依知恩，謂有恩者，念大師恩，作意思惟發生歡喜。

第四種歡喜事，思惟知恩。這位聖者思惟：「佛是對我有恩的人！佛的大智慧大慈悲引導我出離生死。」於止觀中作意思惟佛的恩德，心中即生歡喜。

「大師」就是佛；佛真實慈悲愛護眾生，示現在世間說法，使令眾生因此能轉凡成聖，應該要感念佛的恩德。「恩」就是愛，是真實對眾生有大利益的愛。

午二、釋

由依彼故，遠離眾苦，及與苦因；引發眾樂，及與樂因。

由於佛的慈悲開示及教導，令眾生遠離生老病死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊等眾多苦果，又開示了貪瞋癡是眾苦之因；教導修學無漏的戒定慧是離苦得樂之因，能引發很多的樂果，如禪定的三昧樂、乃至證得涅槃的寂滅樂。這都是因為佛的恩德而成就的，作意思惟時生大歡喜。

辰二、結

如是思惟隨順修道歡喜事故，便能證得速疾通慧。

如 此思惟佛法僧是殊勝功德田，思惟自己所成就的增上生事及決定勝事，並以無嫉心思惟其他有情所成就的殊勝功德，思惟佛的恩德等。依此思惟所生的歡喜心能隨順 增長道心，由於道力增強，於修習止觀中便能斷煩惱、得涅槃，並且很快地證得發出速疾神通的智慧，乃至證得通達第一義諦的無漏智慧。

卯二、明普攝義

又此思惟隨順修道歡喜事義，廣說應知如所說相。除此，更無若過若增。

如前面所說作意思惟四種歡喜事，能隨順修道、增上道心，應知已廣博地攝納了佛法中相關的教法。除此四相，再沒有能超過或增加的了。

丑四、修習如所得道_二 寅一、徵

云何修習如所得道？

出世間一切清淨支中，要略的說有五種清淨；現在是第四種「修習如所得道」。什麼是修習如所得道？

「如」就是「所得道」。入諦現觀後，就見到我空真如了，但是修行還未圓滿，還要繼續努力，直到成就阿羅漢才是究竟圓滿。如何修得圓滿呢？應依止四法──發生欲樂、發勤精進、心樂遠離、不生喜足，就能修得五法圓滿──歡喜圓滿、喜悅圓滿、輕安圓滿、清涼圓滿、學位圓滿。

寅二、釋_二 卯一、辨修圓滿_二 辰一、辨_二 巳一、四所依法_四 午一、發生欲樂_二 未一、思慕究竟

謂彼如是所生廣大無罪歡喜，溉灌其心；為趣究竟，於現法中，心極思慕。

由 「四所依法」，能圓滿如所得道，第一是「發生欲樂」。這一位聖者如前所說，於修習止觀中思惟諸歡喜事，引發廣大無過失、與戒定慧相應的歡喜心。由於歡喜心 的生起，滋潤了現前的這一念道心，使令增長；為了想得阿羅漢道，於現在的生命中，內心生起極大的仰慕，希願成就圓滿的聖道。

《披尋記》：廣大無罪歡喜者，〈有尋有伺地〉說：聖財所生樂，無罪喜樂相應，廣大遍滿所依（陵本五卷二頁）。此應準知。

本論〈有尋有伺等三地〉中解釋「聖財所生樂」，是說得了聖道所成就的無漏戒定慧，名為聖財。成就了聖財，內心會生起無罪──沒有過失的喜樂。

當這位聖人的心情與無罪的喜樂相應時，喜樂非常的廣大，遍滿眼耳鼻舌身意，遍滿色受想行識的生命體。準照此義，為本文「無罪喜樂」作解，應該容易明白。

未二、樂欲出離

彼由如是心生思慕，出離樂欲數數現行。謂我何當能具足住如是聖處，如阿羅漢所具足住。

初入諦現觀的修行人還未解脫生死苦，還未出離三界愛見煩惱。因為仰慕願得阿羅漢，希望自己能夠安住於圓滿解脫的境界中，因此出離生死的強烈願望，一次又一次地現行。於內心思惟：「我應當怎麼樣才能安住於圓滿的聖人境界，就如同阿羅漢所具足的清淨功德呢？」

得了初果的聖人，還會有任運現起的我愛煩惱，也還有欲的事情，所以樂欲出離一切煩惱。當然，這是指已經成就初果或者二果的聖人，他們的內心和凡夫不一樣。凡夫恐怕不會想到要厭離煩惱！

午二、發勤精進

如是欲樂生已，發勤精進，無間常委，於三十七菩提分法方便勤修。

第二是「發勤精進」。這位修行人歡喜出離煩惱的心現前以後，就採取行動了──發起精進，不間斷而又審慎地修習四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分等三十七種成就圓滿菩提的法門。

「常」即不間斷，「委」即精細周密。「分」是因義；三十七菩提分，就是能成就菩提果的三十七種法門。

《披尋記》：無間常委等者，〈思所成地〉說：清淨止觀為依止故，於所修習菩提分法，勇猛無間，能常修習，能委修習，無懈無憚（陵本十九卷十五頁）。此應準知。

「無間常委」的解釋，本論〈思所成地〉中所說：依止清淨的正定心思擇，修習三十七菩提分法，勇猛精進，長時不間斷地詳細觀察無我的道理，心不懈怠、無所恐懼。本文準照此義，當可了解。

凡夫初開始修學聖道分兩個階段：一是資糧位，一是加行位。資糧位是準備修行資糧的階段。加行位是開始修行了，通常說最低限度要成就未到地定後，能在定中修學四念處、三十七道品，也能調伏煩惱了。所以，在加行位中所修的止觀，也可以名為「清淨」。

現在這裡說「清淨止觀為依止故」，是指已得聖道的聖者，依止出離煩惱的清淨止觀為因緣。

「於所修習菩提分法，勇猛無間」，他對於所修學的聖道，是勇猛、不間斷的，而且能長時間的修習。

由於他能一次又一次，常常很微細、很周詳地觀察無我的道理，所以名為「能常修習、能委修習」。

「無懈無憚」，是不懈怠、不畏懼，心裡無所顧慮的意思。修行一定要減少睡眠，也要少吃一點。若不能減少睡眠，也不能少吃一點，唯恐身體不健康，心裡有很多的顧慮，那就不勇猛了。

午三、心樂遠離

又彼如是勤精進故，不與在家、出家眾相雜住；習近邊際諸坐臥具；心樂遠離。

第三是「心樂遠離」。這位修行人修習如所得道時，由於白天、夜間都精進修行的緣故，不與在家眾或出家眾在一起住。他習慣親近受用最低品質的坐臥具以維持生活，內心淡泊知足，歡喜遠離憒鬧的人事境界。

午四、不生喜足

又彼如是發生欲樂、發勤精進、樂遠離已，不生喜足。謂於少分殊勝所證心無喜足；於諸善法轉上、轉勝、轉微妙處，希求而住。

第 四是「不生喜足」。這位已見諦的聖人，對於圓滿解脫有強大的歡喜心，能精進地修習三十七道品，也歡喜遠離憒鬧，所以能由初果進步到二果向，再由二果向進步 到二果。雖然是一分一分地向前進步，但是他對於自己所成就的少分殊勝境界，心裡並不滿足。他希望繼續精進，使令所修習的無漏善法展轉向上進步，展轉殊勝、 展轉深入到最微妙處，終究要達到五種圓滿的境界。

巳二、五法圓滿_四 午一、歡喜圓滿

由此四法，攝受修道，極善攝受。即此四種修道為依，如先所說諸歡喜事所生歡喜，彼於爾時，修得圓滿。

由於隨順上文所說的四法而修道，能成就五種圓滿；第一法是「歡喜圓滿」。

「攝受」是攝取成就。這位聖人雖然已經見道了，還是繼續地修習四種所依法，來增益聖道的修行，便能圓滿成就修道位的一切功德。此即在修道位上，依此四法的修習，也能成就前面所說的四證淨、增上生、決定勝、不嫉妒、知恩等諸歡喜事，修得更圓滿的歡喜。

《披尋記》：由此四法等者，如前所說，出離樂欲，數數現行；欲樂生已，發勤精進；勤精進故，心樂遠離；又於少分所證，不生喜足。是名四法應知。

「由此四法」，指前面四所依法中所說的：一、出離樂欲，數數現行；二、欲樂生已，發勤精進；三、勤精進故，心樂遠離；四、又於少分所證，不生喜足。是名四法應知。

午二、喜悅圓滿

最極損減方便道理，煩惱斷故；獲得殊勝所證法故，亦令喜悅修得圓滿。

第 二法是「喜悅圓滿」。最初證得初果時，斷除我見、邊見、邪見、戒禁取、疑等煩惱。於修道位中，繼續斷除俱生的愛見煩惱，到了最極損減的程度時，將所有的愛 見煩惱都斷除了，就證得阿羅漢的果位。由於圓滿的無我智慧光明出現了，就滅除了一切煩惱黑暗；此時所成就的戒定慧功德達到最極圓滿，因此令內心喜悅圓滿。

前「歡喜圓滿」是攝受修道，就是在成就修道的過程中，使令戒定慧展轉殊勝，得歡喜圓滿。此「喜悅圓滿」約斷惑說，煩惱無餘斷盡，令內心喜悅圓滿。

損減煩惱最圓滿的法門，就是修三十七道品；由此依止用功修行，能夠斷滅所有的愛煩惱、見煩惱，所以名為「最極損減方便道理」。

我們對於修行的事，應該要有正確的認識。若是用功修習止觀時，可能會出現很多不同的瑞相，譬如看見大蓮花或看見佛菩薩來讚歎你，或其它任何好的境界。當然這也是很殊勝的，令你心生喜悅；但是修行最重要的功德就是斷煩惱，如果用功修行並沒有斷煩惱，還是不及格。

由於長時期減少睡眠、於食知量、正念正知，修習了許許多多的善法，終於沒有白辛苦，獲得了殊勝的「所證法」──就是成就了最圓滿的無我智慧，終於達到最極究竟斷盡一切愛見煩惱，使令心生「喜悅修得圓滿」。

《披尋記》：最極損減方便道理等者，修斷煩惱有九品，別斷下下品為最後邊，是名最極損減。其能斷道亦有九品，證上上品為其究竟，是名殊勝所證法；由是亦令喜悅修得圓滿。言喜悅者，謂於除障處所之所生故。如〈聲聞地〉說（陵本三十二卷三頁）。

「最極損減方便道理」，見道位所斷除的是見煩惱，還沒有斷欲；所以得了初果以後還要繼續修戒定慧，就是修道位。修道所斷的煩惱，有欲界的貪、瞋等欲煩惱，以及上二界的色愛、無色愛、掉舉、慢、無明。

「修斷煩惱有九品」，修道位所要斷除的煩惱，三界九地每一地皆分上、中、下三品，每一品又分三品，共有八十一品應斷的煩惱，在修道位時一品品地斷除。上品煩惱粗而較易斷，下品煩惱微細而難斷；所以，修道位的聖者首先斷除上上品的煩惱，最後斷除下下品的微細煩惱。

在所應斷的煩惱中，下下品是煩惱的最後邊際，若把下下品的煩惱斷除後，所有應斷的煩惱就完全消滅了，名為「最極損減」。

「其能斷道亦有九品」，能斷滅煩惱的聖道也分九品。九品煩惱中的下下品是最微細，所以需要由上上品的聖道才能斷滅；當下下品煩惱完全斷滅時，就是成就了上上品的聖道。此上上品是聖道的究竟邊際，是所證法中最殊勝、最圓滿的。

「由是亦令喜悅修得圓滿」，每斷除一品煩惱，就生歡喜心，九品煩惱斷盡時，內心的歡喜也就圓滿了。

「言喜悅者，謂於除障處所之所生故」，「喜悅」的意義，就是指正當破除煩惱的障礙時，由此而生起的喜悅。

午三、輕安清涼二種圓滿

又修所斷惑品麤重，已遠離故，獲得輕安；輕安生故，身心清涼，極所攝受。如是二種修得圓滿。

第 三、四法是「輕安清涼二種圓滿」。在修道位的過程中，不斷地漸次滅除修道所斷的煩惱種子，就由初果漸次進步到二果、三果；到了四果時，斷除一切煩惱種子， 獲得聖道的輕安樂。又由於輕安樂的現前，聖者的身心是清涼的。此時，修道位已經極圓滿地成就，輕安、清涼也是最圓滿的。

輕安樂有兩種不同。一、得到初禪時，禪定能生輕安樂。二、佛教徒得到禪定後，在禪定中修學四念處、三十七道品，斷煩惱時又得輕安樂。所以，一種是由修奢摩他得禪定時的輕安樂，第二種是在定中修毘缽舍那觀斷煩惱時的輕安樂，二者的覺受不同。

「身 心清涼」，身指眼耳鼻舌身；心包括受想行識，而主要是識。我們的識原來有貪瞋癡的煩惱火，去除煩惱火以後，沒有垢染的識，就有清涼的覺受，由心清涼而後身 清涼。其實，清涼也是輕安樂，是對粗重而說輕安樂，對煩惱火而說清涼。輕安樂與清涼可以說是一體的兩面，但以輕安為前提，而後得身心清涼。

《披尋記》：身心清涼極所攝受者，〈決擇分〉說：諸無漏識，無學解脫，名曰清涼（陵本五十四卷三頁）。今依輕安，能攝受彼，故說清涼，極所攝受。

〈決擇分〉說：「諸無漏識」，「漏」就是煩惱。我們現前明了性的心和煩惱在一起活動，名為有漏識；但是聖人斷滅了煩惱種子以後，在心識的活動中不會再有煩惱現行，所以名為「諸無漏識」。

「解脫」分為有學解脫、無學解脫兩種。初果、二果、三果雖然都斷煩惱，但都屬於有學解脫；成就阿羅漢時，聖道才圓滿，不需要像前三果聖人那樣用功，所以是屬於無學解脫。

又諸煩惱亦名熱惱，得諸無漏識、得無學解脫的阿羅漢，不再有熱惱了，所以名為「清涼」。

從本文的文義，看出來是「依輕安，能攝受彼」，有了輕安能使身心清涼，所以說清涼是由輕安而有的，如此就是修道所得輕安、清涼二種圓滿。

午四、學位圓滿

又此有學，金剛喻定到究竟故，修得圓滿。

第五法是「學位圓滿」。這位有學的三果聖人又成就了金剛喻定，入於無間禪定中如金剛堅固，能斷壞一切煩惱，而不為煩惱所動搖。因為，此時已經完全滅除了三界修道所斷煩惱，修行終於到了究竟圓滿的階位，成就四果阿羅漢了。

「金剛」是不可破壞的意思；「金剛喻定」指欲斷除最後煩惱時，所依止的禪定，也就是成就阿羅漢前一剎那，生起無間道的禪定。此是三果成就圓滿聖道最後邊的禪定，其中有定、也有慧，能破除一切極微細的煩惱，所以名為「金剛喻定」。

「到究竟故」，成就金剛喻定時，已經到修道位圓滿的境界，也就是證得阿羅漢的果位了。這位聖者的定、慧，修持達到最極圓滿的境界了，所以名為「修得圓滿」。

辰二、結

是名修習如所得道。

依於四法，修得五法圓滿，就名為修習如所得道。

卯二、明普攝義

又此修習如所得道義，廣說應知。謂四種法為依止故，能令五法修習圓滿。除此，更無若過若增。

又於此修習如所得道的法義，已經廣博地說明了。應該知道，就是依止於四法，能令五法修習圓滿。除此之外，再也沒有可以超過或增加的了。

《披尋記》：能令五法修習圓滿者，如前所說：歡喜；喜悅；獲得輕安，攝受清涼；金剛喻定；是名五法應知。

依於四法能令五法修習圓滿，就是如前文所說的歡喜圓滿、喜悅圓滿、獲得輕安、攝受清涼圓滿、以及成就金剛喻定時學位圓滿，應該知道就叫做「五法」。

丑五、證極清淨及果功德_二 寅一、徵

云何證得極清淨道，及果功德？

如何如實地成就極清淨的聖道，及成就極清淨果的功德呢？

寅二、釋_二 卯一、正顯證得_二 辰一、辨道果等_二 巳一、別辨_三

午一、極淨道果_二 未一、舉諸煩惱_二 申一、樂等位攝

謂於三位，樂位、苦位、不苦不樂位，為諸煩惱之所隨眠。

出世間一切種清淨中，解釋清淨的相貌有五種，最後一種說明證得極清淨道及果的功德。如何知道修行所證得的道及果功德是清淨的呢？因為是斷除煩惱後所得，所以是清淨的。現在為了正顯證得道果，先舉煩惱法加以辨釋。

一 切眾生的心，與外境接觸時有三種受──樂受、苦受、不苦不樂受；當覺受生起時，煩惱也與心同在一起活動。在令人滿意的境界中有樂受、心情快樂，就生出貪煩 惱；貪煩惱又熏習貪的種子，令貪種子增長強大。在苦惱的境界中有苦受、心情憤怒，就熏習了瞋煩惱的種子；在不苦不樂位中，則是愚癡煩惱在活動，也就熏習了 癡煩惱的種子。眾生於三種受中，由於貪瞋癡的活動，熏習了許多煩惱的種子，所以是「為諸煩惱之所隨眠」。

煩惱的類別有很多；不論在樂位、苦位、或不苦不樂位時，一有煩惱的活動，就在內心栽培了煩惱的種子。

「眠」是指睡眠時沒有明了性，一切活動都停止了；「隨眠」就是譬喻煩惱種子隨逐在心裡，潛伏著不活動，所以名為隨眠。

有二種補特伽羅，多分所顯：一者、異生；二者、有學。

一切有情可分為兩類：

第一類異生，就是一切凡夫，包括人、天、或三惡道眾生。

第 二類是有學的聖人，包括初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向。異生的有情各有各的業力、各有各的果報，但是都在樂、苦、不苦不樂的境界上， 和種種的煩惱在一起活動，是全分與煩惱俱行。有學聖人的有情，當聖道現前時，於樂位、苦位、不苦不樂位，沒有煩惱熏習；但因為煩惱還沒有斷盡，在不入定的 其餘時間，還有煩惱的現行，也有煩惱的隨眠。

而有學聖人中，煩惱的活動也有多少的差別。譬如，初果聖人煩惱的活動要多於二果，而二果又多於三果，三果又多於四果向。此說兩種補特伽羅都有煩惱及隨眠，因此名為「多分所顯」。

《披尋記》：謂於三位等者，於樂受位多生染著，當知彼為貪所隨眠；於苦受位多生憎恚，當知彼為瞋所隨眠；於不苦不樂受位多生顛倒，當知彼為癡所隨眠。如是三受，無明觸生，是故說言異生、有學所顯。然由有學不具縛故，與異生別，總略宣說多分所顯。

佛 教徒未得聖道前，一般就是於樂受時愛著快樂，愛著快樂就是染污的貪心，貪心一動就在心裡栽培了貪種子，所以說「貪所隨眠」。對於苦惱的境界心裡就怨恨，隨 瞋心一動，也就栽培了瞋種子。而於不苦不樂的境界內心是迷惑的，不知道境界有虛誑性，就有了顛倒的煩惱；於不苦不樂位生顛倒想，就栽培了愚癡的種子。

「如是三受，無明觸生」，三種受就是當六根接觸六塵時，內心有無明與觸心所在一起活動而生的。因為「無明」就是沒有智慧，不知道所接觸的境界，都是如夢如幻、是畢竟空的，其中有諸多過患、眾多苦惱，所以叫做無明。無論是異生也好、有學也好，都有無明觸。

「然 由有學不具縛故，與異生別，總略宣說多分所顯」，但是有學的聖人已經滅除一部分煩惱了，雖然還餘有煩惱未斷，但煩惱不具足，不是所有的煩惱都有。譬如初果 已斷見煩惱，不會執著有我、我所；但他所滅的是分別煩惱，不是任運現起的俱生煩惱。若是三果以上的聖人，斷滅了欲界的煩惱，雖然還剩色、無色界的煩惱未 斷，但是煩惱不具足。聖人與凡夫雖然都有煩惱，但是煩惱的繫縛程度還是不一樣的。總說都是有煩惱，因此概略解釋凡夫與聖人的煩惱不同。

申二、雜染品攝_二 酉一、略標類

又有二種能發起雜染品。一者、取雜染品；二者、行雜染品。

前文是舉心與境界接觸時的覺受，分辨眾生生起煩惱的差別；此下則是分辨煩惱的類別。先簡略標出二種不同品類的雜染，取是煩惱、行是業，合起來就是惑、業、苦。

又 有兩種能發起雜染品的煩惱，第一是取雜染品，第二是行雜染品。「取雜染品」，即十二緣起中「愛緣取」。「愛」，是對於所歡喜的境界有愛著心；當欲界眾生愛 煩惱現起時，就是愛著欲的境界。「取」也是愛，當愛生起時，為了取得一切欲，就要不辭勞倦、四方追取。愛、取二支都是煩惱雜染，而取雜染比較嚴重，有四種 取：一、欲取，是愛著五欲；二、見取，指外道所愛著的各種邪知邪見；三、戒禁取，指外道所執著的儀軌；四、我語取，即執著有我。「愛緣取」者，以愛為緣， 而有取雜染的現行。

「行雜染品」，即十二支中「無明緣行」。「行」，指有漏業說；欲界、色界 天、無色界天的有情所造之業都包括在內。欲界凡夫有福行、非福行，色、無色界的禪定名不動行，皆是以無明為緣所造作的種種業。「無明緣行」，雖然是有目 的，也為了圓滿自己的意願才做事，但是不能明白所做的事是有過患的，就是無明緣行。譬如，在欲界中有可能不做惡事而做善事，但是不知道善業所得的果報還是 有過患的，終究還是要在欲界裡受種種苦。色界、無色界的天人，最初修行時也不知道修禪定不能得解脫，所以都是無明緣行。總而言之，三界諸行都是染污的。

酉二、明過患

即為斷此二雜染品，入善說法毘奈耶時，能為障礙所有煩惱；此諸煩惱，能為隨眠深遠入心；又能發生種種諸苦。

為 了要斷除取、行二種雜染品，這位修行人初來到佛法中出家，也發起想要成就聖道的願望。但是，這二品煩惱雜染能令無我正見不能生起，障礙聖道的成就。取、行 二雜染活動時，同時熏成煩惱種子，無始以來長期隨逐藏識，能夠深細、久遠地伏藏在內心。一旦煩惱隨眠又現行、生起貪瞋癡等活動時，就會生出很多令你苦惱的 事。

若是依本文如是讀誦，好像沒有什麼特別，但是修行人應該仔細反省，是不是真能作意思惟無明 緣行呢？前面說，修色界四禪、無色界四空定等高深禪定的不動業也是行；依佛法來看，這還是在無明緣行的範疇內。現在說「斷此二雜染品」，就是這位佛教徒有 智慧發起高尚的願，想要超越無明緣行、愛緣取的境界，因此來到佛法中修學。所以，他所修的應該不只是世間禪，而是更殊勝的出世間禪了。

《披 尋記》：又有二種能發起雜染品等者，緣起所攝無明及愛，此能發起二雜染品，謂愛為緣，發起取雜染品；無明為緣，發起行雜染品。又無明愛能障入善說法毘奈耶 最初正見，令不得生，是名入善說法毘奈耶時能為障礙所有煩惱。以此煩惱，能為隨眠深遠入心，不得離繫故。又此煩惱，能生種種諸苦，不證寂滅故。

十 二緣起中，從無明到愛，含攝了七支：即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛。此七支能發起兩種雜染品，即以愛為緣發起取雜 染品，無明為緣發起行雜染品。又兩種雜染品能障礙出世間正見，不能生起無我無我所的智慧，令不得取證初果。而且，所熏習的煩惱種子，深深地隨逐於心，令你 不能解脫煩惱，又此煩惱現行，能引生種種苦惱，不能證得寂滅涅槃。

無明、愛，攝屬在緣起支中，皆是因緣而有的；「無明」，是由不如理作意而生起。什麼是不如理作意？就是不知道一切法是如幻如化、畢竟空寂，而執著是真實有的；隨順執著去分別，就生出無明。所以，無明煩惱的初端是不如理作意，愛亦復如是。

「此能發起二雜染品」，無明及愛能發出行雜染及取雜染二種染汙。愛是取的生起因緣，發起取的雜染品；無明是行的生起因緣；發起行的雜染品。

「又 無明愛能障入善說法毘奈耶最初正見，令不得生」，若是內心有無明、愛俱行，能障礙入於善說法毘奈耶的最初正見──就是見道位中七覺支的擇法覺支，以及修道 位中八正道的正見。初果聖人最初所得的無我智慧就是正見，這是聖人的功德。行雜染品、取雜染品能障礙正見，使令正見不能現前。

「以此煩惱能為隨眠，深遠入心，不得離繫」，煩惱一活動，就更加增長它的力量，使令你不能離開煩惱的繫縛。

「又此煩惱能生種種諸苦，不證寂滅故」，煩惱一動，就能成就一個新的果報──或者不墮三惡道，而是得人的果報、或者得天的果報。但是，都還是陷在種種苦中，令你不能如實覺悟涅槃的境界。

未二、顯無餘斷

若能於此無餘永斷，名為證得極淨道果。

如前已舉煩惱的品類，若能夠修學戒定慧，修學四念處、八正道，就能夠將「樂等位攝」的貪瞋癡煩惱，及「雜染品攝」的行、取二品雜染，沒有剩餘地完全息滅，就是證得最極清淨的道果了。

《披尋記》：若能於此無餘永斷等者，於善說法毘奈耶中，由得無學清淨智見，於無明、愛永斷無餘。無明斷故，於現法中證慧解脫，又愛斷故，於現法中證心解脫；是名證得極淨道果。義如〈有尋有伺地〉說（陵本九卷十五頁）。

「無餘永斷」，是指這位修行人於佛法中修學聖道，成就了阿羅漢清淨無我的智慧，將無明、愛永斷無餘。由於無明永斷，就在現在的生命體中，究竟解脫了由無明觸所生諸受的煩惱繫縛，成就了「慧解脫」。

又由於四禪八定中，永斷三界愛煩惱，而於現在的生命體中證得了「心解脫」，也就是定解脫。

成就了最極圓滿的無漏定慧，「是名證得極淨道果」。

午二、極清淨道

又十無學支所攝五無學蘊，所謂戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，名極清淨道。

前「極淨道果」約斷除煩惱說；復次別辨「極清淨道」，約所得的功德說。

除了斷除煩惱外，無學阿羅漢還能成就十無學支所攝的五無學蘊，即戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種功德，名為「極清淨道」。

證阿羅漢後，所應該學習的都已經學習圓滿了，所以名為「無學」。「十無學支」是阿羅漢的十種功德，即無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智。

「蘊」是積聚的意思；現在將十無學支收攝為「五無學蘊」──即戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，也是阿羅漢所成就積聚的五種功德。

凡夫以色受想行識等五蘊為生命體，而無學阿羅漢從外觀看，也還有老病死的身體，但實際上他是以戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊等五無學蘊為無漏的生命體。

「戒 蘊」，阿羅漢都是持戒清淨的。「定蘊」，大阿羅漢一切時、一切處心無動亂、明靜而住；於所成就的定體包括三三昧等，有無量差別。「慧蘊」，阿羅漢的無我智 慧，包括了根本智與後得智等。「解脫蘊」，阿羅漢的身口意，沒有一切煩惱的繫縛，得大自在了。「解脫知見蘊」，有二種解釋：一、阿羅漢有智慧知道自己解脫 了；二、阿羅漢明了不解脫的過失，也明了解脫有大功德，所以名為解脫知見蘊。

「極清淨道」，阿羅漢的無明及愛永斷無餘，身口意中具足戒定慧無學圓滿，極為清淨莊嚴。

《披 尋記》：又十無學支所攝五無學蘊等者，謂無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智，是名十無學支。此中正語、正業、正命， 戒蘊所攝。正念、正定，定蘊所攝。正見、正思惟、正精進，慧蘊所攝。正解脫，解脫蘊所攝。正智，解脫知見蘊所攝應知。

「無 學正見」，就是阿羅漢究竟通達無我的智慧，包括了無分別的根本智，及有分別的後得智。「正思惟」，阿羅漢雖然成就無學道，但內心還是不斷思惟苦集滅道的道 理。「正語」，得阿羅漢道後，決定不說妄語、綺語、惡口、兩舌；凡有所說，皆是符合佛法的清淨語言。「正業」，阿羅漢於行住坐臥中，或者為大眾僧辦事，或 者乞食時，一切時、一切處正知而住。「正命」，阿羅漢的衣、食、臥具、醫藥等生活所需，都是老老實實地向人乞求得來的，沒有邪命的事。「正精進」，阿羅漢 所作的一切身語意行動，都是合法、不懈怠、不放逸的。「正念」，阿羅漢能明明了了地令清淨法相續現前。「正定」，阿羅漢所成就的禪定，是清淨沒有煩惱的。 「正解脫」，阿羅漢解脫了一切愛見的煩惱。「正智」，阿羅漢究竟通達無我義，皆是依止於無我智慧為人說法。這就名為「十無學支」。

此中正語、正業、正命三支屬於「戒蘊所攝」，正念、正定二支屬於「定蘊所攝」，正見、正思惟、正精進三支屬於「慧蘊所攝」，正解脫屬於「解脫蘊所攝」，正智屬於「解脫知見蘊所攝」。應知，此是十無學所攝的五無學蘊。

午三、住聖功德_三 未一、標

又由證得此極淨道，離十過失，住聖所住。

又由於無學阿羅漢成就了極清淨道，因此遠離十種過失，安住在聖人所住的境界中，名為「住聖所住」。

未二、釋_二 申一、辨過失_二 酉一、徵

云何名為十種過失？

什麼是證得極清淨道所遠離的十種過失呢？

酉二、列

所謂依外諸欲所有愁、歎、憂、苦種種惱亂，苦苦相應過失。

第一種過失，指依於世間的色聲香味觸等外五欲，而生起愁戚、悲歎、憂慮、苦惱。在追求五欲事的時候很辛苦──得不到時生悲苦，得到五欲後擔心失去亦生憂苦，最後失去欲時更加苦惱。所有種種的惱亂，使令內心時時與苦相應。

《披尋記》：所謂依外諸欲所有愁歎等者，當知此由無學正見而得遠離。於外諸欲深見過患，不習近故。

由於阿羅漢成就無學正見、具足無我的智慧，已深見外五欲的過患，厭背親近諸欲，所以遠離了苦苦相應的過失。

又有依內不護諸根過失。由不護諸根故，生愁、歎等。

第二種過失，由於不能保護自己的眼耳鼻舌身意諸根，任令向外攀緣馳求可愛的境界，而有愁戚、悲歎、憂慮、苦惱的相應過失。

「不護諸根」，是由不如理作意所生的過失；若是能夠如理作意，六根也就清淨了。

《披尋記》：又有依內不護諸根過失等者，當知此由無學正念而得遠離，具足成就六恆住法，安住上捨，無喜無憂故。

由於成就了阿羅漢正念，內心常念苦集滅道，恆時守住正念，所以就遠離了「不護諸根」的過失。

阿羅漢的六根接觸六境時，不管遇見可愛的境界或可恨的境界，內心恆時任運地安住捨念正知，安住在不憂不喜的清淨境界中，名為「六恆住」。

成就初果的聖人就有捨的功德，二果、三果、四果也都有，但是四果阿羅漢成就捨的功德最為殊勝，所以名為「上捨」。

又有愛味、樂住過失。

第三種過失，是已經成就禪定了，但是對於禪定中的喜樂，有愛味相應的過失；愛味之後，又有耽樂執著的過失。

《披尋記》：又有愛味樂住過失者，當知此由無學正定而得遠離。於諸靜慮無有愛味相應故。

阿羅漢成就了無學正定，也就是八正道中的正定。聖人在禪定中也有樂受，但因為知道色界四禪、無色界四空定也是無常無我的，內心思惟苦集滅道而無所愛著，因此能夠遠離愛味相應的過失。

又有行、住放逸過失。

第四種過失，是於所行處或所住處，有放縱身語意諸行的過失。

《披尋記》：又有行住放逸過失者，當知此由無學正精進而得遠離，於行於住常無放逸故。

無學的聖人成就了正精進，長時期不懈怠，所以能夠遠離放逸過失。「於行」，是出定的時候；「於住」，是入定的時候。阿羅漢不管是入定、出定，心常思惟苦集滅道相應作意，是清淨無染的，所以沒有於行於住放逸的過失。

又有外道不共，即彼各別邪見所起語言、尋思、追求三種過失。

第五、六、七種過失，是指各式各樣的外道，都有他所主張的種種不共於佛法的邪知邪見；由他們各自的邪見，又會引起種種談論邪惡語的過失、內心邪尋思分別的過失、以及隨順追求邪惡行、邪命的過失。

《披尋記》：又有外道不共等者，此中三種過失，皆由外道各別邪見所起，不共聖教。當知此由無學正語、正思惟、正業、正命而得遠離。

「外 道不共」，是指外道所特有，聖教中所無的。外道所主張的邪知邪見，有常見、有斷見，還有持牛戒、持狗戒、持雞戒等。由於阿羅漢成就正語，就對治了「於邪見 所起語言」；成就了正思惟，就對治了「於邪見所起尋思」；成就了正業、正命，就對治了「於邪見所起追求」。所以，得以遠離此三種過失。

又有依靜慮邊際過失。

「靜慮邊際」，即是色界的第四禪，具有捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性等功德；故妄計清淨的外道，就執著這是涅槃的境界。這是第八種過失。

《披尋記》：又有依靜慮邊際過失者，當知此由無學正解脫而得遠離，不依靜慮邊際，妄計清淨故。第四靜慮，名靜慮邊際。妄計清淨論者，執此已得究竟解脫故。

阿羅漢成就正解脫，解脫了一切愛煩惱、見煩惱，不會執著色界第四禪是究竟圓滿的涅槃境界，所以得以遠離此錯誤的思想。

外道學者執著色界第四禪是最清淨的，具有這種錯誤思想的人，名為「妄計清淨論者」。執著色界第四靜慮是究竟圓滿解脫，名為「靜慮邊際過失」。

又有緣起所攝發起取雜染品過失。又有發起行雜染品過失。

第九種過失，是隨順緣起所攝的愛緣取，由於有愛煩惱而發動「取雜染品」。

第十種過失，是隨順無明緣行，由無明觸生受相應有漏行而發起「行雜染品」。

「取雜染品過失」，屬於煩惱雜染，是由愛取煩惱所發起的過失。「行雜染品過失」，屬於業雜染，發起身口意的行動中也有煩惱的雜染；這是指由業行所發起的過失。

《披尋記》：又有緣起所攝發起取雜染品過失等者，此二過失，當知由無學正智而得遠離，如實了知雜染因故。

阿羅漢成就了無學正智，能夠如實正確地明白，取雜染品、行雜染品是生起一切雜染的因緣，而將這二品雜染棄捨了。若是不能夠深入地學習教義，很難通達緣起的道理，就難以知道自己的錯誤。

申二、顯聖住

若於如是十種過失，永不相應；唯有最後身所任持、第二餘身畢竟不起，於最寂靜涅槃界中，究竟安住。一切有情乃至上生第一有者，於彼一切所有有情得為最勝。是故說名住聖所住。

若是已經永離上述所說的十種過失的，應該只有成就了有餘依涅槃的最後身阿羅漢在入定時，以及阿羅漢入無餘依涅槃時，才能究竟安住於最寂靜無生滅的聖境中。

「永 不相應」，簡別暫時的不相應，是永遠再也不會相應了。譬如非佛教徒修得禪定，既使得到四禪八定、離欲界欲，也是暫時的，終究會無常變化。色、無色界天的人 雖然壽命很長，但果報結束時就失掉了禪定。由於禪定只能暫伏煩惱令不現行，並不能永斷三界的煩惱種子，故失掉禪定後有可能又回到欲界，隨順欲的境界時欲煩 惱又會現行。所以，這只是暫時不相應。若是佛教徒學習禪波羅蜜，也學習般若波羅蜜，能夠完全斷滅煩惱的種子、證得阿羅漢，才能永遠地不再有錯誤的事情，故 名為永不相應。

「唯有最後身所任持」，成就阿羅漢道後，雖然內心沒有煩惱現行、也沒有煩惱種 子，永久不會再有煩惱的過失。但是，有漏的色受想行識的身體仍為業力所攝持，還暫時地存在。這是最後的生命體了，此生命結束以後，就不會再得有漏的果報， 所以名為最後身所任持。阿羅漢未入無餘涅槃時，因為身體是有漏業所招感的，所以還是有苦，但只要一入定，就是在最寂靜的涅槃界安住。這是指有餘依的涅槃境 界。

「第二餘身畢竟不起」，阿羅漢的有漏生命體結束時，由於沒有愛煩惱的滋潤，決定不會再有第二個有漏的果報生起。所以，這位聖者就永遠地在最寂靜、不生不滅的涅槃境界中安住。

在三界中的一切有情，乃至已經成就非想非非想天的有情中，阿羅漢所成就的最寂靜涅槃是最殊勝的功德。因此，阿羅漢住於最寂靜涅槃的境界名為「住聖所住」。

「一切有情」，是包括三果聖人在內。「乃至上生第一有者」，這是指上生到無色界頂非想非非想天的有情。「於彼一切所有有情，得為最勝」，在涅槃界究竟安住的聖者，對於三界中一切的有情來說，他所住的涅槃境界是最殊勝的，是故說名住聖所住。

《披尋記》：唯有最後身所任持等者，住有餘依涅槃界中，是名最後身所任持。住無餘依涅槃界中，是名第二餘身畢竟不起。於最寂靜涅槃界中究竟安住。此於一切有情乃至上生第一有者得為最勝，名住聖住。

未三、結

以能遠離十種過失，又能安住聖所住處，故名功德。

因為阿羅漢能遠離十種過失，又能安住於聖人所住的涅槃，所以名為功德。

巳二、總結

又若彼果，若極淨道，若彼功德，如是一切總略說名證得極清淨道及果功德。

又如前文所說，阿羅漢已斷除三受所生貪瞋癡煩惱，以及行、取二品雜染，成就了極淨道果，也成就了十無學支所攝五無學蘊的極清淨道、遠離十種過失，並安住聖住所得的功德。如是一切總攝要義，名為證得極清淨道及果功德。

辰二、明普攝義

又此證得極清淨道及果功德義，廣說應知如所說相。除此，更無若過若增。

又，上來清淨道及果功德的文中，已經總攝了聖教中極淨道果、極清淨道以及住聖功德的法義。除此之外，再也沒有可以超過或增加的了。

卯二、兼顯解脫_二 辰一、有餘依攝

若得如是最上無學諸聖法者，如是聖法相應之心，於妙五欲極為厭背；無異熟故，後更不續。

這位聖人成就了最殊勝的十無學聖法，內心清淨與聖法相應，對於欲界的微妙五欲、乃至色無色界的微妙境界，特別的厭棄。他內心已完全斷盡了愛煩惱、見煩惱，所以不會再有有漏的異熟果報了。

《披尋記》：若得如是最上無學諸聖法者至後更不續者，〈決擇分〉說：若聖弟子，將入無餘涅槃界時，所有一切善及無記諸法種子皆被損害。由染汙法種子滅故，不復能感當來異熟果，亦不復能生自類果（陵本五十一卷十八頁）。此說無學聖法後更不續道理，準彼應知。

本論〈決擇分〉中說：得無學位的阿羅漢將入無餘涅槃時，由於具有強大的無我智慧力，所有一切世間的善法及無記諸法的種子都被消滅了。

一切法分惡、善、無記三類；成就了無漏慧的阿羅漢，更不會再造作惡不善法，所有剩餘的就是善法和無記法的現行和種子，而這在入了無餘涅槃時，也就完全結束了。

「由 染汙法種子滅故，不復能感當來異熟果」，「異熟果」就是色受想行識的生命體，無記的異熟識就是阿賴耶識。若依無漏的功德來觀察，世間上的善法及無記法，也 是染汙法而不是清淨的。所以說，這些染汙法的種子，被無漏的戒定慧消滅了，不能再感當來的異熟果，將來沒有再得到果報的功能了。

「亦不復能生自類果」，「生自類果」，就是善法種子生善法果、惡法種子生惡法果。此處所說的自類果應該是指善法，因為阿羅漢的異熟識裡沒有惡法種子了。現在說善法及無記法的種子也被消滅，所以不再招感無記的異熟果報，也就是沒有功能再生起有記的善法果報。

「此 說無學聖法後更不續道理，準彼應知」，已經成就無學道的阿羅漢，所有的色受想行識，於這一生結束以後不會再相續了。本文所說的道理，應該準照〈決擇分〉中 的解釋可以比知。這是按照三乘佛法而說，若是按照大乘佛法，有漏的色受想行識是不相續了，但是無漏的功德還會相續下去。

若世間心雖復已斷，猶得現行；彼於後時任運而滅。

阿羅漢證得有餘依涅槃時，已經斷除異熟果識中一切煩惱的種子及現行，但是現在生命體中無覆無記、明了性的異熟識，由於壽命力量的任持，還與名色互緣，剎那剎那相續現行，也就是果報主還在；等到壽盡入無餘涅槃時，才任運滅去。

《披尋記》：若世間心雖復已斷等者，一切種子異熟果識，名世間心。證轉依已，諸漏永盡，彼世間心，說名已斷。然於爾時，唯餘清淨識緣名色、名色緣識，相續而轉，彼世間心說猶現行，若壽量盡，識捨所依，永不更生，是名後時任運而滅。

「一切種子異熟果識，名世間心」，這世間心就是指阿賴耶識說的。

「證轉依已、諸漏已盡」，由三果的後心，一剎那間得無學道時，滅除了有我的虛妄分別心，圓滿地成就了無我的智慧，唯有無漏的清淨識現前，名為轉依。此時，一切煩惱已經永久滅盡無餘。

從 這意義上說，「彼世間心，說名已斷」，對於世間所有的執著心，也已經斷滅了。譬如初果聖人，還沒有到無學道的程度，雖然斷了分別我執，但是俱生我執還在。 而二果、三果、四果向，也都還有俱生我執，即是於此世間還有少部份的染汙心。到了四果阿羅漢時，完全棄捨了俱生我執，就是清淨心了，所以名為「彼世間心， 說名已斷」。

「然於爾時，唯餘清淨識緣名色、名色緣識，相續而轉」，此時，阿羅漢永遠沒有我執 煩惱了，唯獨念念的清淨心剎那相續，名為「清淨識」。「名色」的名，是指受想行識四蘊，加上色蘊，和合為五蘊，也就是有情的生命體。以此清淨識為緣，而有 名色的現起，又以名色為緣，而有清淨識現起；清淨識與名色互為增上緣，而生命得以相續現起。

「彼世間心說猶現行」，因為雜染的緣起已經滅掉，只餘留清淨的緣起。由於長時期修學無漏的戒定慧，在異熟識中熏習了清淨的種子，清淨的種子又生現行，所以清淨識緣名色、名色緣識，相續而轉。

「若壽量盡，識捨所依」，若是阿羅漢的壽命結束時，清淨識沒有壽、煖的支持，就棄捨了所依止的生命體，也就是「永不更生」。永遠不再執取新的名色了，清淨識也不再現起，「是名後時，任運而滅」。

辰二、無餘依攝

又煩惱道、後有業道，於現法中已永斷絕；由彼絕故，當來苦道更不復轉。由此因果永滅盡故，即名苦邊，更無所餘，無上無勝。

凡 夫執著境界為真實，一向對境生起愛見煩惱；若不修行對治，煩惱無法停息，總是走在煩惱的路上，故名「煩惱道」。由過去的煩惱業而得到現在的生命體，現在又 有煩惱而造作種種的業，故於現在的果報體結束之後，還會有未來的果報體，名為「後有」。將來的果報體是由業而得，故名「後有業道」。這都是凡夫的境界。

阿 羅漢的煩惱道與後有業道，在現在的生命體中已經完全斷盡。由於無明緣行乃至愛緣取完全斷除了，當阿羅漢的生命體結束以後，再不會有後得的果報。煩惱道、後 有業道永遠斷絕，這是因滅；將來苦道更不復生起，就是果滅。由於因、果都永遠息滅，因此已經到了苦的最後邊，再也沒有剩餘的有漏因果了，所以叫做「即名苦 邊，更無所餘」。阿羅漢入無餘涅槃的真如境界，是最清淨、最殊勝的，沒有一法能夠超越它，也沒有一法能夠比它更殊勝，故名「無上、無勝」。

《披尋記》：又煩惱道後有業道等者，緣起所攝無明、愛、取，名煩惱道；行、有二支，名後有業道；識乃至受，及生老死，名當來苦道。如是三道差別應知。

「緣起所攝無明、愛、取」，無明、愛、取三支都是因緣而有的。以無明為緣而有愛，無明愛為緣而有取。「無明」就是沒有智慧，不知道緣起的道理，因而有種種的過患，就會放縱自己有愛、有取，此三支名為煩惱道。

「行、有二支，名後有業道」，由於無明煩惱活動而造業，業成就了，就名為「行」。因愛取煩惱的滋潤，有力量可以招感果報了，就名為「有」。行、有二支，是將來得果報的因。

「識乃至受，及生老死，名當來苦道」，識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受，以及生、老死，此七支名為「當來苦道」。十二支緣起可以配屬惑業苦三道，而有如是三道的差別。

子五、結

此中若入聖諦現觀，若離障礙，若為證得速疾通慧作意思惟諸歡喜事，若修習如所得道，若證得極清淨道及果功德。如是名為出世間一切種清淨。

如前文中，已經解釋了入聖諦現觀，入聖諦現觀已離諸障礙，為證得速疾通慧作意思惟諸歡喜事，修習如所得道，證得極清淨道及果功德等。此五相全部的內容，就名為出世間一切種清淨。

癸二、明普攝義

又此出世間一切種清淨義，廣說應知如所說相。除此，更無若過若增。

又於本文中所解釋的出世間一切種清淨的道理，皆已詳盡地攝納了聖教中所有相關的法義。除前所說五相之外，再沒有可以超過或增加的了。

庚二、結名修果

如是若先所說世間一切種清淨，若此所說出世間一切種清淨，總略為一，說名修果。

〈修所成地〉總攝七支中的後二支「世間一切種清淨」及「出世間一切種清淨」，也就是四處中的第四處「修果」。

如 前文中，已先說明世間一切種清淨，是得三摩地、三摩地圓滿、三摩地自在。現在文中又以入聖諦現觀、入聖諦現觀已離諸障礙、為證得速疾通慧作意思惟諸歡喜 事、修習如所得道、證得極清淨道及果功德等五相，說明出世間一切種清淨。二種清淨合而為一，名為修瑜伽所得的果，也就是四處中的「修果」。

戊三、總結

如是如先所說若修處所，若修因緣，若修瑜伽，若修果，一切總說為修所成地。

〈修 所成地〉全部的內容，可以攝為四處或是七支。二者的配屬是：先說「修處所」，即七支中的生圓滿；次說「修因緣」，即七支中的聞正法圓滿、涅槃為上首、能熟 解脫慧之成熟三支；第三「修瑜伽」，即七支中的修習對治；最後「修果」，即七支中的世間一切種清淨、出世間一切種清淨二支。以上總合起來，就是〈修所成 地〉全部的內容。

一、依四念處住

修行，主要的目的就是使令自己的心清淨。如何修行能令心清淨？佛說：依四念處住！

四 念住，或譯為四念處。「處」是心所住之處，「住」是心止住其處；在四種境界上攝心安住，名為四念住（處）。此中包含兩種意義：一、念，二、慧。簡單說， 「念」是明記不忘，「慧」是觀察。或說攝心不亂，明靜而住，名之為「念」；依止於定，以慧觀察，除遣顛倒，斷惑證真，名之為「慧」。此二者實在就是止觀。

佛所說的四念住法門非常廣博，通於一切經論的觀法，如不淨觀、無常觀、無我觀、畢竟空觀等。而所修習的四念住，有小乘佛法的四念住以及大乘佛法的四念住，現在講述的是大乘四念住。

二、略說修習止觀的方法

（一）攝受方便

修 行之先，應攝受方便，即受戒也。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷都要以戒為根本，先受持淨戒，然後進一步修止觀。按照學習之次第說，則依戒增上定，依定增上 慧。由於戒能增上止觀，若犯戒，即應行懺悔法以去除障道因緣，然後再修止觀。若根本不重視佛法，對佛法沒有恭敬心，常常犯戒，修止觀有可能成功嗎？所以， 一定要尊重佛制，按照佛法的次第，先受戒、持戒清淨，然後依身、受、心、法四種境界修止觀。

（二）修止

增上心（定）能增上慧，所以應當先修止（定）。修止一定要有一個所緣境，而所緣境有多種，若依色法，即在地、水、火、風四大之中，任取一種作所緣境。如出息、入息是屬於風大，現在就以出入息作所緣境為例。

初修習時，內心憶念：「知息出，知息入」，就是知道氣息現在是出，知道氣息現在是入。先在內心默念這一句話，然後就注意息的出入。

息 的出入，是發自生命體本身的因緣，不要刻意控制它，內心只負責了知，息出時知道出，息入時知道入，不要打妄想。作意思惟息的入出，綁住忘想紛飛的心，只保 留「知息出、知息入」的念，不要分神。若感覺修習困難，則可以加上計數，在觀出入息時，默數一、二、三……，順數至十為止，又由十倒數至一，隨念反復思惟 數字，即能繫心令不妄動。如是相續修習，漸漸地心就在出入息上安住，沒有其他的雜念。此時，內心也能了知已停止虛妄分別，正安住在出入息上不動，這就是修 止。

初修止時，若得相應，也只是相似的相應，不是究竟，還要不斷地加以調練修習。

若過去定的善根栽培得不夠，靜坐初開始就感覺困難，腿子疼、腰疼、頭疼、全身都不對勁，這一念心也不聽你的話。雖然困難，你不要放棄，說：「我不坐了！」你繼續努力，一天進步一點，天天這樣熏習，定的種子就會越來越有力量，突然有一天就相應了。這件事也是不可思議的。

若 於過去生中，曾經栽培修止的善根，現在學習靜坐，對於攝心不亂地安住在所緣境上，並不感覺困難。若有這種情形，可以繼續修止，能夠從欲界定的九心住，很容 易地達到未到地定，又從未到地定到初禪。若能進一步成就色界四禪，在禪定中修大乘的四念住觀，就能顯發出善根力量的不可思議！

（三）修觀

觀， 是思惟。大乘經論所教授的四念住觀，是在五蘊和合的生命體中，思惟觀察身、受、心、法是畢竟空的。而《阿含經》中，主要是思惟觀察五蘊苦、空、無常、無 我，對於修無我觀講說詳細；雖未明顯說諸法畢竟空，但也應該包含此意。至於大乘教義就明白地說：一切法是因緣有、自性空。若肯學習《摩訶般若波羅蜜經》或 《大智度論》，通達般若義之後，就可以修習性空觀。若沒有學過自性空的道理，則可以先修無常觀，然後修無我觀。其實，大小乘佛法的道理是相通的，都是可以 成就聖道的！

我們應該要認識，自己是釋迦牟尼佛的弟子，不要忘掉自己是佛教徒！若真有意願想要得聖道，就要恭敬尊重地好好學習釋迦牟尼佛所說的經論，依照經論中的教法修習止觀。

修 習畢竟空觀，不是說空就空，應由學習經論而得知空的道理。舉例而言，若要修性空觀，就要讀《摩訶般若波羅蜜經》、《金剛經》、《中觀論》；若要修唯識觀， 就要讀《解深密經》、《瑜伽師地論‧真實義品》，或者讀《攝大乘論》。如果不讀經論，只是歡喜靜坐，想要成就聖道是不可能的！

再 以修性空觀為例，「因緣所生法，我說即是空」，這是觀察緣起的一切法自性空。譬如人的生命體是因緣有的，不是無因緣就有這個身體。為什麼是女人、是男人？ 為什麼他的身量高、身量低？都是有因緣的。屬於因緣有的，都是自有原因，也都是自己創造的，不是由造物主或別人賦與的。

因緣有，就是自性空。為什麼是自性空？本來沒有那件事的因緣，那件事就不出現；現在由於因緣和合了，那件事就出現了。雖然事情出現了，而那件事本身也還是空無所有的，因為它只是因緣和合頓起乍現的虛誑妄取相，沒有真實的體性。由此得知，一切法都沒有自體性，所以是自性空。

又譬如人的出生，是因為有業力，加上有父親、有母親，因緣和合，就生下一個小孩子。若是不需要種種因緣就有這個小孩，這是「自性有」。但是，世界上沒有一個小孩不是由自己的業力及依父母的因緣和合而有的，所以可以肯定：因緣有就是自性空！

再以觀心而言，譬如出現一件如意的事情，我的貪心立刻現起。觀察自己這一念心，是因為有了不如理思惟的因緣才生起貪心，若不作意思惟，貪心就不會出現。假設我不作意思惟就有貪心，貪心是自性有；而事實上，我不作意思惟就沒有貪心，可知貪心是自性空。

還 可以觀察：在愚癡心中有一個很重要的煩惱，就是執著有我；本來無我而執著有我，就是顛倒。要觀察我是自性空，貪、瞋、癡的煩惱也是自性空，各式各樣的分別 心乃至一切法，都是依因緣而有的，是自性空的。當修空觀的時候，用自性空的道理普遍觀察一切有法、無法，一切善、一切惡，都是自性空，是無差別的境界。

（四）止觀的調配

觀自性空的時間不宜過久，或可觀察五分鐘之後就修止，將心安住不動。

住心不動有兩種情形：

第一、先前修止的時候，是以出入息作所緣境，現在改為修觀，用五分鐘的時間觀察自性空，而後又修止，再回到出入息的所緣境，心無分別地安住。

第二、觀察自性空之後，心能相續寂靜住時，就不再回到出入息的所緣境。譬如：觀察色受想行識的五蘊身是自性空以後，心念就止在無色、受、想、行、識上，無分別地安住其心。

初 開始用功，可以隨意地修習這兩種止；常常如是用功，久了功夫進步，即可放棄出入息的所緣境，而安住於自性空。這也就是以法空的道理也修止、也修觀，也修 觀、也修止。常能如此修習，貪、瞋、癡，我我所的煩惱會逐漸減輕。當別人輕視你或讚歎你，你內心能不生煩惱，顯然地和以前沒有修四念住時不一樣了，那就表 示止觀有進步了。

若依「知息出、知息入」修止，或者加上計數修數息觀，內心頂多只能寂靜住五分 鐘，過了就有妄想，應該調整一下，轉變為修觀而不修止。因為靜坐中打妄想，空過時間，不如改為修觀。而修觀要依法，法是清淨的，心也能隨之漬淨。若修觀一 段時間令心清淨後，此時再轉為修止，就會發現和不修觀前是不一樣了，心容易寂靜住。

三、正說四念住觀

四 念住觀就是依身、受、心、法四種境界，作為修止觀的所緣境。身，是指色、受、想、行、識組合的生命體。受，是指一切有情能夠覺知冷、熱、苦惱、快樂等覺 受，從久遠以來集聚了很多不同的覺受。心，是指明了性的心。法，是心所覺悟、所分別的一切境界，都名為法。法是總說，身、受、心是別說，其中有總別不同。

四種境界中，依止「身」或是「受」作觀察，可能容易明白。若是觀察「心」，雖然我們無時無處離不開心，一直是在心的分別中過活，但是不太容易明白。而「法」，其實就是心！心有能分別、有所分別；這能分別所分別的一切境界，都是法。

修 四念住觀，不論大乘、小乘，都是以身、受、心、法作為所觀察的境界。能觀察的，是從學習佛法所得來的，觀察一切法空、我空的智慧。世間上的人可能讀書多， 學問豐富，但是沒有學習佛法，也就沒有一切法空、我空的智慧。所以，先從聽聞佛法得到了法空、我空的智慧後，就依此觀察自己的身、受、心、法是自性空，也 是無我的。

（一）身念住

我們雖然是佛教 徒，若不學習佛法、修止觀，會有什麼問題呢？就是愛著自己的身體，執著身體是常、樂、我、淨的。身體實在是臭穢的，但我們總感覺身體很美（淨就是美的意 思）。因為從外表上看，身體有相似清淨的相貌，然而裡面卻是心、肝、脾、胃、膿血等所組合，充滿屎、尿、垢、液等各種臭穢之物，唯是不淨。於修不淨觀時， 觀察此身體是臭穢之物，有種種不淨的過失，不要生愛著，制伏欲心令之不起，以破除執著身體很美的顛倒想。如此修習不淨觀，除了能斷欲貪，進一步可以令「執 著身體是我」的想法不生起。因為身體種種不淨，無常敗壞、腥臊臭穢、無我無樂，其中無有實體的我可得。由此觀察，能令愛、見煩惱不生，乃至成就聖道。這是 身念住。

（二）受念住

修習受念住，是觀察三種受：苦受、樂受、不苦不樂受。苦受就是苦惱的感覺，譬如身體有病了，或者天氣冷沒有衣服穿，乃至還有很多使令你不歡喜的苦受。樂受就是如意的感覺；不苦不樂受就是也不苦，也不樂。

通常，我們都是歡喜樂受而不歡喜苦受；然而，雖一時得到了樂受，但是它有破壞性、有無常性，因緣一變化，樂受就變成苦受了。不苦不樂受也是不能安住不動的，隨著時間剎那剎那地前進，不久又遇見苦受、或遇見樂受，不能永遠保持不苦不樂受。所以，三種受終究都是苦性。

常常修習受念住觀，攝心安住，不隨受行生種種煩惱；如此修習觀察之後，又繼續觀察所受的境界由因緣而有，是無常變化的，畢竟不可得，令心無所住，也就是不受。若能夠於一切法不受，便能成就聖道的功德，是名受念住。

（三）心念住

十 二緣起中說識緣名色，名、色就是指生命體中的色法和心法。色法－－是由地水火風組合的軀體，心法－－就是受、想、行、識。我們這一念明了性的心會生出種種 的虛妄分別，也就生出很多苦惱，而這實在都是由自己的心創造的。若是不學習佛法，就不知道一切世間法不論是善、是惡，都是由心發動造作。而心是不能自見有 種種過失的，唯有佛在修心念住中說：若善知心，就能善解一切法。

一般人不論說話、或心裡的妄 想，都是執著有我；但是並不會去深入觀察，究竟什麼是我。一些有思想的人會思惟觀察：「心的本來面目到底是什麼？」最後的結論是：「心是常住不變的，也就 是我，而我的體性就是心。」他們認為，雖然身體有老、病、死，會變壞，但是心沒有老、病、死，心是常住而不會變壞的。

現在，佛告訴我們：心是無常的，剎那剎那生滅變化，不是常住不壞的。我們若能注意觀察心現起的行相：有時歡喜、有時苦惱，有時貪、有時瞋，或者疑惑、或者高慢，從心念轉變的快速，就會發覺到，心本身是相續不斷地剎那生剎那生滅，念念之間有很多變化，並不是常住的。

靜坐時，觀察心是無常的，可以破除執心是常的顛倒；同時也觀察這一念心，根本沒有一個實體是不變異、常恆住的，可以破除我執。如是修心念住觀之後，即能令念不動，令心寂靜住。由於能夠成功地調伏這一念妄心，也就能調伏一切法，於一切法得大自在，是名心念住。

（四）法念住

修 習法念住，應該先認識法，其中包括世間所有的惡不善法，也就是貪瞋癡等煩惱，以及一切能修對治的善法、清淨法。譬如，我有很大的本事，能做一切惡事，也能 做一切的善事，但不論作善造惡，其中都伴隨著貪瞋癡等煩惱，所以於諸煩惱應修對治。現在能夠了知惡不善法之後，用四念住迴轉貪瞋癡心，令心不隨順貪瞋癡等 法，也就是觀察心是無常、無我的，同時所觀察的法也是無我的。

我們雖然由於虛妄分別而做了許多 罪過，也可能修習種種功德，然而裡邊沒有我可得，就是觀心無常、觀法無我。如實觀察之後，心不在貪瞋癡上活動，即能遠離一切染汙法，名為修法念住。若進而 觀察色受想行識不可得，色聲香味觸法不可得，乃至佛的無上菩提也不可得，這就是更深一層的法念住了。

我們原來都在身、受、心、法上，有常、樂、我、淨的顛倒妄執，現在用這四種方法訶責自己，以破除愛、見的執著。若能夠如此修習四念住觀，而且如實於一切境界不生染著，不但自己可以得解脫，也應勸導他人如是修行。這是修四念住的目的。

四、殷重勸修

經論中，佛說修四念住觀之前要先寂靜住，意思是對治了內心的散亂之後，才有力量用功修學聖道。所以，我們要先修習定，令心寂靜住。

釋 迦牟尼佛的大智慧告訴我們，雖然修學聖道主要是智慧的境界，但是一定要靠定的幫助。初開始用功的人，多數能夠達到欲界定。得欲界定，內心也可以寂靜，但是 不穩定，隨時有因緣就失去定心，妄想也就跟著來了。雖然散亂心中也能夠觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，但是觀慧的力量弱，不能斷煩惱。所以，一 定要有耐心，最低限度要超過欲界定達到未到地定，這時候可以長時間寂靜住，不會散亂。同時由於內心的寂靜住，生理上也起了變化，有輕安樂的境界，外邊小小 的苦惱他不在乎。若能夠成就色界四禪最為理想，在禪定裡修無我觀、修畢竟空觀，由於定的幫助，增上觀慧的力量強大，就能斷煩惱，就是聖人了。

佛 在世的時候，當佛弟子乃至外道接受了佛的教化之後，能立刻生起清淨的信心，肯隨順佛教用功修行，有人在很短的時間之內就得聖道了。當然，像舍利弗尊者這樣 的人是特別有大善根、大智慧的，可是佛弟子中也有不是特別精明的人，同樣也成就了聖道。從佛在世時佛弟子修行的情形反觀，現在的佛教徒應該也能得聖道，但 是為什麼沒有得聖道？因為現在的佛教徒不修學聖道，還是習慣於一般社會人的思想，想要拿博士學位。你若真心承認自己是釋迦牟尼佛的弟子，應該好好修學戒定 慧，只要肯努力，就可以得聖道！

我們參加禪七，學習了靜坐的方法，但是心還是靜不下來，這是方 法不具足的關係。釋迦牟尼佛完全知道佛教徒的根性有利、鈍的差別，因此說了無量無邊的方法。只要我們肯學習，就會在經論中找到一個合適用功的法門，依止這 個法門而精進，就可以得聖道。得了聖道以後，心裡面沒有貪瞋癡的煩惱，唯有智慧光明，這是值得尊重的高尚境界！

上玅下境老和尚生平簡介

美國法雲寺禪學院創辦人^上玅^下境老和尚，東北黑龍江省龍江縣人。生於一九三○年正月，於西元二○○三年四月十七日示寂。世壽七秩晉五，僧臘五十七載，戒臘五十六。

入道因緣

師俗姓王，家人虔信佛教，好善布施；而其二叔亦出家，法號覺道。師常至二叔的廟上隨眾作課，故接觸佛教之因緣甚早。

師八歲至十六歲於私塾研習《四書》、《古文觀止》等漢文課程，奠定堅實之中國古文基礎，建立後來研讀漢文佛典的優勢。十六歲後轉讀正規中學，接受英數理化、世界史地等現代課程的熏習。

佛學院參學時期 　 1946~1956

十 八歲，在二叔引導下，就讀吉林市觀音古剎佛學院。是年十二月初八，依止惺如老法師薙髮出家，法名妙智，號仁奇。一九四七年農曆三月，赴長春般若寺戒會，依 倓虛老法師受具足戒。其後，戰亂動盪中，佛學院停辦。一九四八年正月，師展轉赴青島湛山寺佛學院依止倓老學習，心中充滿希望與歡喜，乃發願云：「願精通三 世佛法，對千部論師說之無愧！」是時，同學中有人亦名妙智，倓老乃為師更名，以《法華》十妙中第一之「境玅」，取其義而反其字序，師從此即以「玅境」為 名。

一九四九年時局再變，與同學數人南下至香港新界荃灣之華南學佛院就讀研究班，研習《法華文句記》、《摩訶止觀》等，並在倓老指示下，抄錄蕅益大師《法華會義》科，即今流通甚廣之《法華經冠科》。

師於此啟蒙階段以學習天台教義為主，又在倓老法師帶領下，開始有靜坐之體驗。

沉潛自修時期　　1956~1985

一九五三年起，師住東林念佛堂，讀蕅益大師《楞伽疏》、永明大師《宗鏡錄》等，既感坐禪功德殊勝，又深生欣願於聖道，乃於一九五六年往大嶼山獨住用功，日誦《摩訶般若》，習《中觀論》、《大智度論》，深入中觀，抉擇真常，旁涉唯識，於大乘三系頗有融會。

是年，受邀宣說《法華經》，為對外講經之始。此後十數年間，曾應邀講述《法華文句記》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《普門品》、《淨土十疑論》、《維摩詰所說經》、《觀無量壽佛經》、《大乘起信論》、《彌陀要解》、《攝大乘論》等，於所結法緣甚廣。

一 九六九年任東林念佛堂住持。七三年為成立東林美國分院，飛往美國加州，於奧克蘭成立法王寺。此時開始深入研習《瑜伽》、《攝大乘》等唯識經論，並背誦《維 摩詰經》。其間，師雖深居簡出，用於靜坐及閱讀，但仍應請宣講《攝大乘論》、《菩提道次第略論．奢摩他章》、《佛陀的啟示》等，並赴加拿大宣講《金剛般若 波羅蜜經》，至香港講《舍利弗般若》、《菩提道菩薩戒論》等經論。

一九七七年，搬至那帕。二年內，每日以背誦一部《法華經》、拜法華懺及靜坐為定課。時聞異香，得吉夢。經此用功之後，智慧更為深入，睡眠亦得減少。

此 一時期，師韜光沉潛、養深積厚，在佛法中涵泳二十餘年。深入天台、中觀、唯識，廣及大小乘教義，又不間斷止觀靜坐，如是依聞、思、修次第學習，思想逐漸圓 熟，確立中觀空義、抉擇如來藏理、肯定唯識中道，堅信「大乘決定是佛說」，於漢傳大乘佛法之信解彌深彌篤，並建立以「大乘四念住」為中心之修學理念與次 第。

弘法教化時期──前期弘化　　1985~1994

八五年起，師逐漸走入人群，除主辦禪七、佛七及大悲懺法會外，即以說法接引眾生為主。八六年受大覺蓮社之邀，先講授一部《金剛經》，後續講《維摩詰所說經》，抉擇深要、辯才精湛，聞此法者無不得大利益，法喜充滿。

九○年二月，於鄰近三藩市之丹維爾近郊成立法雲寺。此後又往來於溫哥華、香港、馬來西亞、新加坡、臺灣、紐西蘭等地講經弘法，不辭勞倦。

九三年夏安居，應台灣埔里正覺精舍之請，開講《妙法蓮華經》，三月未竟，後於九四年夏續講圓滿。時會中盛況空前，座無虛席。師自述：「講完此經後，覺得靜坐的境界和以前不一樣了。」肯定讀誦、思惟、正憶念及講經說法，能資助止觀行持。

弘法教化時期──後期辦學　　1995~2003

為長期栽培領眾修行及講經說法之僧才，師於九五年起，籌備成立佛學院，並於十月中舉辦禪四十九，得法喜者眾，其中多人因而留下修學，即為學院開辦後第一屆主要學員。

九六年三月三日，法雲寺佛學院——美國第一所以漢傳佛教為中心之佛學院正式開學。師此後全心致力於僧教育，提倡修四念處以趣求聖道，主張全面弘揚大乘佛法，著重專精深入學習經論，強調由此建立佛法正知正見，並以此為修習止觀、調伏煩惱之根本依據。

師安排學院課程，初擇《般若》、《俱舍》、《瑜伽師地論》之要文習「四念住」，為學生日常熏習止觀之基礎；次講《攝大乘論》竟；後則開講《瑜伽師地論》，至二○○二年止，六年間演五十卷訖。二○○一年學院假期間，受邀至加州講授《入中論頌》未竟，返院後續講圓滿。

學 院課程精而不雜，每學期但習一部經論，平日早晚靜坐，晚課則念佛、讚佛，迴向極樂。其立意者，期望學眾深體聖教為止觀行持之依止，必要專精思惟、反覆熟 習，掌握道次第，開發聞思修三慧，方能深入第一義諦，發生伏斷煩惱之力量。師常教誨學生，此生此土應努力學習佛法，精勤坐禪修四念住，上期無生法忍，次希 禪定三昧，若無生法忍未獲成就，亦因日修止觀習四念住故，能令心不顛倒、臨終正念，彌陀聖眾來迎，得生西方依止諸佛菩薩修證聖道！

師 具不忍聖教衰之悲心，常感慨少有人弘揚大乘止觀，願求聖道者希，正法不彰，念念唯望更多人學習佛法。是以無論資歷年齡，凡有願向學者，皆可隨時就學，因是 求學者眾，舊院址漸形侷促。為此，師乃奔走尋求能資益禪修之環境。二○○○年八月底，捨加州之利養豐厚、繁華便利，遷學院於偏遠高寒的新墨西哥州山區，並 改佛學院名禪學院。此後至二○○二年間，曾舉辦三十五日禪，並試行九月習教，三月坐禪之課程。其間，為利於禪眾之修觀行，師為講《維摩詰所說經》、《瑜伽 師地論‧真實義品》、《雜阿含經‧尊者難陀為五百比丘尼說法》等。

○二至○三年間，鑑於請問學習《般若經》者日眾，指示弟子們依嘉祥吉藏大師之《大品經義疏》及師之手抄研究本，著手匯整編纂《摩訶般若波羅蜜經冠科》。又集弘法、講學、開示及問答，成《好自端嚴》、《入決定勝》等書行世。

師之自行、弘化與講學，肯定中觀與唯識皆是能得聖道之殊勝法門，而晚年於唯識、中觀義略有會通，嘗謂唯識之遍計所執空，與中觀之畢竟空義無有差別。而唯識學派中，《瑜伽師地論》詮釋三乘聖道次第及修行道理圓滿精詳，為有心於聖道者之所必學！

示寂

師於六十八歲開始辦學，年歲日增而事務漸繁，舉凡學院之教學、院務、經濟皆須躬親其事，而學生、信眾凡有所求，無不慈悲隨順滿其所願。春秋二季學院放香之際，師猶應台、港、美加各地之邀而巡迴說法、主持禪會。蘊身危脆，世豈有常！師之腿疾，心臟、血壓等身疾漸見顯著。

○ 二年八月，師為幫助學眾深入《瑜伽師地論‧決擇分》以下之文義，重新開講《攝大乘論》，期間便因身體不適偶有停課。師體念無常，九月，指示南院成立董事 會，使南（女眾部）、北（男眾部）二院院務、財務各自運作治理，期學眾繼續如法住持道場，習教修禪。○三年三月五日，師血壓高昇不降，對眾宣布停講《攝 論》，止於「所知相章」。十七日，師之血壓未降而仍堅持飛往台灣。勸留聲中，師曰：「我玅境做事是有分寸的。」四月初，於台中法印學苑示眾時，自云：「我 這一生沒有空過光陰，這是我最感到安慰的！」四月十七日，於造訪苗栗法雲寺後，師澡浴清淨而遷化，示膿血身之可棄，唯是無常、苦、空、無我，以身作最後之 教示！七日後荼毘，得各色舍利不可數，牙及牙床不壞。

往者長往，然其慧燈不滅而道範存。師畢生孜孜於尋求三藏真義，重般若而弘止觀，戒行清淨，悲智兼濟，以此自行，以此化他，所說即是所行，實事求是，不務浮誇，謙謹內歛，是以不放逸行而獲致佛法之功德也！