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佛光教科書第八冊 -- 佛教與世學

圖／佛光教科書（一套十二冊）

　　自序

　　佛教需要現代化！
　　
　　佛教現代化缺少的東西很多，最重要的是缺少一套完整的《佛教教科書》。一九五七年，菲律賓有佛教主辦的社會中學，透過印順長老要我為他們編寫一部佛教教科書，自覺力有未逮，因此辭謝。一九六○年代後，新加坡倡導華文，希望能編印佛教教科書，常覺法師商之於我，有感因緣不具，加以婉拒。環視今日佛教在台灣的發展和普及狀況，實在急需一套完整的《佛教教科書》，目前雖然有一套方倫居士編著的初級、中級、高級佛學課本，以及後來許多佛教團體所陸續編印的佛教教科書，也都未能受到佛教界普遍的重視。
　　
　　一九九○年起，我發心要為佛教編寫一套教科書，定名曰《佛教》。最初計劃以十萬字為限，後來結合佛教界大德長者的著作，以及各家學說，漸成為三百萬字的初編，出版後，沒有對外發行，只做為佛光會會員和佛光山徒眾弟子講說的參考資料。
　　
　　近年來，益感教科書的需要，同徒眾妙清提起，妙清自動爭取許多義工協助，舉凡佛光山的職事、叢林學院的教師，甚至是學生，眾皆響應。只是《教科書》的體例，不比一般的作文，非專職不能盡其功，所以向佛光山宗務委員會建議成立書記室，加強書記室的功能，展開《佛光教科書》初編的工作。
　　
　　這期間，不論行腳海內外各國，《佛光教科書》一直是我最重要的功課，甚至在療病之中，帶領書記室的書記們到澳洲黃金海岸的佛光緣中心閉關寫作，行到香港佛香精舍，依舊不眠不休的趕工，如此在美、歐、澳等各洲之間數度來回，終於完成了些許的心願。
　　
　　為了使《佛光教科書》的內容更為縝密周延，特別禮請教界內外的學者大德助成，例如一篇「西藏佛教」，特地邀請中華漢藏文化協會理事長田璧雙喇嘛校正；「道教概說」一文，延請鑽研道教多年的南華大學校長龔鵬程先生評定；「民間宗教」則委由對此素有研究的鄭志明教授定稿；而一貫道的前人林育德先生也共襄盛舉，為「一貫道概說」鑑定；甚至猶太教、基督教、天主教等，都經由各專門學者或宗教師予以校訂。至於佛光山的慈惠、慈容、慈嘉、慈怡、依空等，有的參與審稿，有的補充資料，有的潤飾修訂，可以說這部《佛光教科書》雖由我編定綱目，但因有佛光山子弟的參與，以及眾多因緣才能圓滿定讞。
　　
　　《佛光教科書》從一九九五年著手，歷五年終於在佛教東傳兩千年紀念前夕彙編完成，感謝三寶十方大德，由於前人的資料、台灣佛教蓬勃出版的事業及諸位佛教大德的作品，促成了《佛光教科書》的問世。
　　
　　關於《佛光教科書》編輯內容的特色有四：
　　
　　第一、《佛光教科書》全套共有十二冊，分別是：
　　
　　第一冊《佛光教科書》共分十二冊：
　　
　　第一冊《佛法僧三寶》
　　
　　第二冊《佛教的真理》
　　
　　第三冊《菩薩行證》
　　
　　第四冊《佛教史》
　　
　　第五冊《宗派概論》
　　
　　第六冊《實用佛教》
　　
　　第七冊《佛教常識》
　　
　　第八冊《佛教與世學》
　　
　　第九冊《佛教問題探討》
　　
　　第十冊《宗教概說》
　　
　　第十一冊《佛光學》
　　
　　第十二冊《佛教作品選錄》
　　
　　每冊含二十課，每課以兩千字左右為篇，但這樣的字數限制，對浩瀚無垠的佛法總有縛手綁腳的窘態，因此以注釋做為補充，也是幫助研讀學習者，減少蒐羅資料的困難。
　　
　　第二、這十二冊《佛光教科書》前後的分類是以基本概念及多元化學習為目標。佛教以三寶為中心，因此將《佛法僧三寶》列為第一冊，學者一旦對三寶建立信心以後，則佛法大海就能任其遨遊。
　　
　　第二冊《佛教的真理》、第三冊《菩薩行證》，是對三寶的延伸，因此前三冊可以說是對三寶理論的架構。此外，《佛教史》與《宗派概論》有相互關係；《實用佛教》、《佛教常識》、《佛教與世學》也彼此互有關連，而《佛教問題探討》與《宗教概說》，則是為了讓大眾對宗教問題有廣泛的認識。
　　
　　我們所以把《佛光學》編列在《教科書》第十一冊，是因為數十年來佛光山倡導佛教現代化、人間化、制度化，對當代佛教的發展不無影響，因此以佛光山和佛光會為主，提供一些概念和認識，協助大家掌握佛教未來發展的動向。
　　
　　為了讓初學者能夠從古德的作品裡認識浩瀚無邊的佛法，我們選擇一些歷代的經論和佳作，輯成《佛教作品選錄》，並加以簡介，希望藉由欣賞這些作品，對佛法有更深切的體認。
　　
　　第三、《佛光教科書》的內容受限於篇幅，教者、研讀者可以多參考注釋，有時注釋更能表達主題的說明，至於圖片、習題更有待各個教者、研讀者運用。
　　
　　必須附帶一提的是，對於注釋內容不能一一標明出處，是本教科書的不足之處，不過佛光山發行有《佛光大藏經》及《中國佛教經典寶藏》，讀者可以充分運用，尤其《佛光大辭典》對《佛光教科書》的教學，更能有所幫助。
　　
　　第四、《佛光教科書》並非以學者專家為主要讀者對象，而是為亟需了解佛教的初學者所編印，內容著重在佛教基本知識的強化，因此學術性的研究推論及考據，不屬於本《教科書》的範圍。此外，在宗派的介紹上，我們的立場不偏於某一宗派，更非一家一派的言論；而在探討佛教史上，縱使存有佛教流傳的缺失問題，我們也不掩藏，希望有助於佛教未來的革新改進，教者、研讀者可從本《教科書》獲得對佛教全盤的了解。所以我們希望《教科書》能成為佛門中師父課徒之用及各個佛學院教師上課的教本，並能普遍應用於各寺院團體舉辦的講習會、讀書會等，更希望《教科書》也能提供給有心研究佛學者有入門的參考依據。
　　
　　本書出版的日期，正逢西元兩千年、也是佛教東傳中國兩千年的紀念，值此世紀交替之期，僅以此微願，化作心香一瓣，奉獻十方三寶各位大德，至望見者聞者不吝賜教！
　　
　　星雲
　　佛光山開山寮

第一課　佛教與宇宙

　　四方上下曰「宇」，往古來今曰「宙」；佛教的「宇宙」包含四維上下，過現未來，同時含蓋無量無數的有情世間，與無邊無際的器世間。自古以來，人們不斷地探討宇宙存在的奧秘，從遠古的神話至太陽系、銀河系的漸次發現；科技的日新月異，使人類了解到宇宙的時空、有情、物質都是浩瀚無盡，遠超出人類所能全部了解的範圍。
　　
　　遠在二千六百年前，佛陀對於廣大的時空已經有精闢的見解，這在佛經中隨處可見。由於內容深廣，後世佛弟子從各種不同角度探討，遂使佛教的「宇宙論」內容豐富，學派林立。以世間論而言，《起世經‧閻浮洲品》中描述「三千大千世界」的形成，說明宇宙中存在著數不盡的三千大千世界，數量之多，可以用「恆河沙」和「微塵數」來比喻，所謂「十方恆沙世界」、「十方微塵剎土」。此三千大千世界歷經成、住、壞、空，不斷在循環流轉。
　　
　　佛教的宇宙觀對有情世間及佛國淨土皆有深入而精闢的看法：
　　
　　有情世間依眾生果報優劣及苦樂差別可分為欲界、色界、無色界三個層次，稱為「三界」。欲界眾生男女群居，以五欲維繫生命，由其善惡欲念流轉，而有「六道」受生的果報。色界眾生已經遠離情欲，居於欲界之上，無男女之別，無情愛之念，皆由習「定」而化生，依禪定的深淺粗妙分為四級，凡十八天。再往上是無色界天，此界沒有物質，唯以心識住於深妙的禪定，乃純粹的精神世界。
　　
　　《法華經‧譬喻品》說：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患。」器世間乃有情眾生業緣招感的依報，三惡五趣雜居，佛陀為令眾生脫離此濁穢之土，乃宣說清淨安樂的佛國淨土，鼓勵眾生發願往生，不再受輪迴之苦。《阿彌陀經》云：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」彼國黃金鋪地，七寶樓閣，無三惡道，皆是諸上善人聚會一處。《藥師經》亦載，東方藥師如來的琉璃世界，民生物質豐富，一切隨心所欲，人民善良敦厚。此外，《十住毗婆沙論》、《十吉祥經》等，皆詳載十方佛國淨土的種類。
　　
　　佛陀證悟緣起的道理，說明「諸法因緣生，諸法因緣滅」，世間萬物，情與無情，皆在因緣和合下生滅變化，因而認識宇宙的產生、消長是緣起的，如同圓環，無始無終，因此無所謂宇宙的起源與創造之說。至於宇宙的緣起，佛教諸宗派各有主張，如：業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起等。然而這些理論無不繫於心的造作，「心生則法生，心滅則法滅，若無一切法，何用一切心」，所謂一心能生萬法，「心包太虛，量周沙界」，三千大千世界都是心識所現。心力之大，心念之迅速無有比擬，心的世界較物質世界更為無邊無際，所謂「一念三千」，心念一動，三界六道、宇宙之間，任意遨遊。《正法念處經‧畜生品》云：「心能造作一切業，由心故有一切果。」又說：「心為一切巧畫師，能於三界起眾行。」故知「心」是一個微妙不可思議的宇宙世界，眾生流轉六道，或成佛作祖，取證聖境，但由心的作為而定。因此吾人不必在心外追尋，只要此心覺悟，不妄自造作，則山河大地、樹木花草，盡納於胸中，當下一念即是法界，娑婆世界轉瞬而成淨土，宇宙萬象、心識的起滅，無不豁朗明了，念念不被境風業浪所轉，如無門禪師的「日日是好日」，怡然自得。

第二課　佛教與命運

　　我們每個人最關心的事，莫過於自己；而自己的問題之中，最重要的就是命運。對於命運的看法，有的人覺得自己凡事不如人，命運多乖，就怨天尤人；有的人認為人生的一切禍福窮通都是由命運安排的，因此對於自己的遭遇只知認命；有的人樂天知命，因此能不憂不懼，對於生活的貧苦困頓，也能安貧守節。
　　
　　在生命旅程中，可以影響我們命運的因素很多，如父母師長的期望、怨親友敵的態度等。物質錢財的運用固然可以左右前途的發展，一句話、一個念頭，也都會使人的一生有天壤之別的變化。佛教認為世間一切人事的離合成敗，皆不離「因緣果報」的原則，三世因果偈云：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」由此推論：今生所遭遇到的一切順逆境界，是過去行為的造作而形成的，這就是今生的果報；而今生的一言一行，又決定了自己未來的命運。所以，我們的命運隨著業力時時在改變，並非受制於一個特定的主宰者，主宰命運的人還是自己。
　　
　　現在將影響命運的因素歸納如下：
　　
　　一、習慣：佛教說煩惱難斷，而去除習氣更難。習慣本是吾人生活的固定模式，有好有壞，而經年累月後，習慣成為自然，就會變成根深蒂固的習氣，生生世世難以消除。因此，對於習慣的養成，必須謹慎。壞的習慣如抽煙、吸毒、酗酒等，損害身體健康；說謊、濫情、慳貪等，敗壞自己的道德。好的習慣如作息正常、飲食、運動、樂觀等，可以延年益壽；勤勞、整潔、熱忱等，可以自利利人。佛教提倡信徒養成讀經的習慣，就可以藉著佛法指引迷津；養成念佛的習慣，就可以依佛號啟發心中的佛性而往生淨土，超越生死。總之，一個人縱使有得天獨厚的優越條件，而習慣不好，也難有大富大貴的命運。好的習慣也是一種助緣，可以幫助我們化險為夷，一帆風順。
　　
　　二、迷信：許多人喜歡算命，目的無非希望自己事事如意，逢凶化吉。有的人堅持擇偶要配八字，有的人講究置產要看風水，有的人甚至事事求神問卜，不做理性的判斷。迷信的行為，導源於自信心的缺乏，有時反而因此錯失良機或歪曲事實，葬送了一生的幸福。佛教認為日日是好日，時時是好時，只要合乎因果正理，沒有什麼可忌諱的。
　　
　　三、情念：所謂「愛不重不生娑婆」，人是有情感的，但一些人往往因為一念情執，喪失理智，由愛生恨，乃至造成無可挽回的悲情。由於情愛處理不當，往往衍生煩惱痛苦，所以佛教教人以智化情，以慈作情，能夠昇華情愛為慈悲，就能不自苦也不惱人。
　　
　　四、權欲：權力的支配乃由於我執、我慢作祟，令人養成尊卑貴賤的階級意識。有的人過度自卑，甘心屈服於權勢，不求自主，一生卑微；有的人名利薰心，求取權力，不擇手段，喪失理性。而佛教則認為眾生平等，人人皆有佛性，真正的貧富貴賤，在於道德的有無；吾人應有「我是佛」的認知與承擔，相信命運的開創掌握在自己的當下。
　　
　　五、業力：佛教認為業力是控制命運最大的力量。業力是指一個人的身、口、意的各種行為，對自他未來產生的影響力。許多人慨嘆自己時運不濟，或怨怪人事不利於己，殊不知凡事皆為業力所成，成功固然在我，而外在環境配合，更是不可忽視；失敗縱非己過，亦當反觀自省：福少德薄，怎能成就好事？佛教主張「善有善報，惡有惡報」，平時若能廣結善緣，懺悔業障，必能化解宿世惡緣，開創未來美好的前途。
　　
　　習慣、迷信、情愛、權欲與業力，為惡為善都決定於我們的一念之間，改造命運也須從吾人心念的淨化開始。現將改變命運的具體方法歸納如下：
　　
　　一、改變觀念：觀念影響一個人的價值判斷，決定行為的善惡趣向。佛教重視正知正見的養成。所謂正知正見就是正確的見解、正確的觀念。佛教認為人生的基本正見有四：正見有因有果、正見有業有報、正見有聖有凡、正見有善有惡。有了正確的人生觀，深信因果，明白緣起，自然就不會起惡造業，怨天尤人。
　　
　　二、改善行為：俗語云：「要怎麼收穫，先怎麼栽。」每一個人的行為所造作的業因，一旦因緣際會，自然就產生果報，所以我們希望未來前途美好，生活富樂，就必須從改善自己的行為著手，以期轉禍為福，因為一切幸與不幸，都操縱在自己的手中。
　　
　　三、廣結善緣：宇宙萬法，從因到果，中間還必須要有緣的力量，才有果的生成。人的一生，有的人聰明智慧，能力很強，卻不一定很有成就；有的人資質平庸，卻凡事順遂，處處皆得有緣人的相助。因此，我們必須注重「廣結善緣」。結緣是世界上最美好的事，尤其生命不止一世，能夠以佛法結緣的人，則生生世世都能跟隨善知識學習，自然命運通達，處世無礙。
　　
　　四、持戒守法：戒是一切善法的根本，戒能防非止惡，所謂「禍福無門，唯人自招」，行善必得善報，行惡必遇惡果，持戒守法的人，行為上不會犯下不好的業因，自然不會招致不好的果報。因此，經典譬喻「戒如良師，戒如軌道，戒如城牆，戒如水囊，戒如明燈，戒如寶劍，戒如瓔珞，戒如船筏」。持戒守法能杜絕惡緣，自然會擁有光明的前途，美滿的人生。
　　
　　佛教對人一生的命運有積極樂觀的看法，主張諸法無常、緣起性空，壞的命運可以藉著培植善緣而加以改變，即使業障深重，也能重業輕報。人不必感傷自己的命運不好，而應力爭上游，改變厄運；所以人不能聽天由命，沮喪消沉，空過歲月，要有洗心革面的魄力，創造自己的命運。因此無論在富貴順達裡，或是貧賤苦厄中，都應該正觀緣起，了解命運，改變命運，進而創造命運。

第三課　佛教與神通

　　神通是修習禪定與智慧而得的一種超乎常識、體能的不可思議的力量。佛教言神通有六種：一、天眼通；二、天耳通；三、他心通；四、神足通；五、宿命通；六、漏盡通；這是行者修持佛道自然而獲得的。六神通以慧為本，五神通(沒有漏盡通)係依修習四禪而得，外道亦可得五通，但漏盡通唯佛教聖者可得。神通還有種種層次，《大乘義章》將神通分為報通、藥通、咒通、修通四種；《宗鏡錄》則將神通分為道通、神通、依通、報通、妖通五種。
　　
　　神通的層次複雜，種類不一，並非人生究竟解脫之道，然而神通卻比平實的佛法更能滿足一般人的好奇心理，因此菩薩有時以神通作為弘化度生的方便法門，如佛教初傳中國時，迦葉摩騰、竺法蘭和道士較量，顯神通以破邪術；有時以神通為苦難的眾生帶來希望，如觀世音菩薩普門示現，解救眾生苦難；有時用神通在亂世裡救民於倒懸，如佛圖澄為救蒼生，剖心、生蓮感化殘暴嗜殺的石勒、石虎，使他們放下屠刀。
　　
　　雖然如此，神通畢竟只是佛教八萬四千法門中的一種，是一時的方便，並非究竟佛法，像佛世弟子賓頭盧頗羅墮尊者以神通譁眾取寵，反而障道，不得涅槃，即是一例。神通也不是萬能的，有時候神通敵不過業力，業力才是世間最大的力量，因為神通是不能違背因果的，所以即使是神通第一的目犍連尊者，他個人也無法拯救母親脫離地獄之苦。
　　
　　因此，欲求證神通，必須具備四個條件，才不致走入神通的歧途：
　　
　　一、安於慈悲：《大智度論》云：「菩薩離五欲，得諸禪，有慈悲故，為眾生取神通，現諸希有奇特之事，令眾生心清淨。」一切修持一旦離開慈悲，即為魔藪，缺乏慈悲心的神通，如虎狼毒蛇。
　　
　　二、住於淨戒：有了持戒的修養，以戒律約束自己的身心，便不會依仗神通而胡作非為，因為在淨戒裡才知道取捨。
　　
　　三、行於忍耐：若無忍耐的功力，動輒展現神通，導致傷人害己。
　　
　　四、用於智慧：神通不能袪除根本煩惱繫縛，如無智慧，有了神通反而徒增煩惱，所以能在平常生活中體會佛法的真諦，淨化三業，一切以道德行事，才是真正的神通。
　　
　　佛法的流傳依靠真理，不在神通。佛陀住世時，一切生活並無異於常人，《金剛經》卷首即詳載佛陀的日常生活。佛陀以慈悲、智慧、道德、人格來化導眾生，不用神通惑眾。提婆達多常請求佛陀教他神通，佛陀卻叫他觀「苦、空、無常、無我」，學習神通不見得就能通達佛法，具有神通，固然能懲奸濟弱，但使用不當，則足以危害世間。
　　
　　其實神通並不一定指神奇變化的法術，日常周遭的一切，像四時運轉、晝夜遞嬗、花開花謝、月盈月虧，乃至於動植物所呈現的奇妙世界，都非常神奇，吃茶解渴、吃飯當飽、善於游泳者浮於水面、善騎單車者行走自如，可說這都是神通。神通是人類經驗的累積，是智慧的表徵，是能力的超常運用，因此，當知修行不在乎有無神通，在於道德人格的培養，在於證悟般若空理的智慧。人間佛教倡導守五戒，行十善，能嚴謹持戒即是培養甚深禪定的基礎，有了禪定功夫，般若智慧得以顯發，才會明白道德是無盡的寶藏，道德不能圓滿，神通亦不能成就，可以說德化的人生比神通更為重要。

第四課　佛教與法律

　　法諺云：「有社會，斯有法律。」法律是伴隨社會的需要而產生，是人類用以規範行為的共同準則。在原始時代的社會中，並無法律的特別規範存在，端賴一種共遵的習慣來規範社會，包括宗教、道德、禮儀等。早在二千六百多年前，佛陀成立僧團，制定戒律，不但使佛教正法得以久住世間，時至今日，佛教戒律對安定社會所發揮的功能，比之於法律，可謂有同等的功能。
　　
　　佛教戒律的制定，旨在維持僧團的清淨和樂，是僧團的生活規範，其與世間的法律相比，有若干異同之處，例如：犯了刑法上的非告訴乃論，如殺人、傷害、偷盜、侵佔、強暴、妨害家庭、造謠、詐欺、醉酒、貪污、販毒等，也是觸犯五戒的行為。法律的三讀立法、三審定讞、判決確定，正如佛門的三番羯磨。在法律上，犯罪行為人只要有悔意，即可酌情予以減刑；佛門認為罪業透過誠心發露懺悔，便可以獲得清淨，更符合更生保護法。在法律上，犯意不一定有罪，犯刑才會有罪；在佛門則只要有了犯意，就屬於犯戒，所以論刑更為徹底。
　　
　　世間法律強調罪刑法定主義，只規範人們外在的行為，因此對於心意犯罪的矯治和犯罪的根治，不生效用；佛教則強調心為罪源，重視身口意三業的清淨，從心源導正偏差行為。
　　
　　此外，佛門的戒律很注重人性，而且因果之前，不會有疏漏或僥倖；世間的法律則難免有不公正、冤獄，或頂罪等疏漏。所以孫中山先生曾說：「佛教乃救世之仁，佛學是哲學之母……佛法可以補法律之不足。」又說：「法律防患於已然，佛法防患於未然。」
　　
　　再者，世間的法律，隨順時代和需要，時有增訂、廢除，種類繁複；佛教的戒律，則不外止持、作持二門，簡約又統攝善惡二法，含蓋聲聞戒與菩薩的三聚淨戒，不僅消極地防非止惡，更積極地奉行眾善，這種自發性的清淨受持，正是戒法的根本精神。
　　
　　總之，戒律作為僧團的法律制度，首重規範心意的起心動念，以治心為要，與世間法律從組織規範、行為規範、犯罪治裁等來約束人們的生活，在結構上雖有共通之處，但是法律仲裁偏向治標，遠不如佛法能夠治本的究竟。甚至佛法的許多特質，正可以補法律的不足。佛教戒律與現代法令的關係，可以從下列數點做進一步的認識：
　　
　　一、五戒與刑法：五戒可以說是世間刑法的總攝，以目前在監獄服刑的受刑人而言，大都是觸犯五戒；在僧團中，犯了殺、盜、淫、妄四重戒其中任何一條，則如同死刑，無法再共住於僧團。
　　
　　二、清規與民法：「民法」指的是規範人民私人生活關係的法律，佛教律法中也有「共住規約」，作為生活的規範。
　　
　　三、偷蘭遮與未遂：刑法第二十六條規定：「未遂犯之處罰得按既遂犯之刑減輕之。」這是刑法賦予法官減免刑責的自由裁量權。這項政策，旨在鼓勵犯罪行為人能即時回頭，切莫一錯再錯。佛教也有這樣的慈悲方便，如道宣律師《四分律刪繁補闕行事鈔》云：「偷蘭遮，罪通正從，體兼輕重，律列七聚，六聚並含偷蘭。」主要是針對觸犯將構成四波羅夷重罪而未遂的諸罪所說，期能透過量刑的減輕，發露懺悔，還得身心清淨。兩者的立意是相同的。
　　
　　四、心意與犯意：刑法對犯罪的構成要件，以犯罪行為人行為當時的故意、過失來作為量刑的判斷標準；佛教也是非常重視心意犯罪的輕重，故每一條戒相之中皆有開、遮、持、犯的分別，犯同一條戒，因動機、方法、結果等的不同，導致犯罪的輕重與懺悔的方式也不同。
　　
　　五、發露與自首：僧團每半月舉行的「布薩」，類似刑法中的自首；每年夏安居圓滿日的「自恣」，類似檢察官檢發犯罪。
　　
　　六、羯磨法與訴訟法：國家法律的公信力，靠公權力來維護，當個人權益或國家、社會權益受到侵害時，可透過民事、刑事、行政訴訟的程序來伸張正義。佛教為維護僧團的清淨，也有一套簡單又公正的訴訟法，就是羯磨法的僧事僧決。
　　
　　七、佛性與平等：世間以法律來保障人的平等自由，而佛教講「眾生皆有佛性」，這種真正的平等並非透過制約而來，自然比世間法更徹底。
　　
　　八、業力與證據：世間的法律，事事講究證據，有理無證據還是不免被冤枉，但是佛教在業報的定義之下，大家受報的機會均等，絕無特殊。
　　
　　九、佛法與國法：刑法中，對於藏匿犯人者，處二年以下有期徒刑、拘役或五百元以下罰金。佛教雖然講慈悲，卻不包庇犯罪者，因此，假使犯了國法，在沒有宣判無罪前，僧團不可以接受他出家。這是佛陀對國法的尊重，因為出家是出三界之家，並未出國法之家，仍然受到國法的規範。
　　
　　佛法與世法有時不免內容相差，有些行為從世俗法上看是惡事，可是從佛法上推敲卻是善事，譬如殺生本來是犯罪的，但是為了救生而殺生，以殺生為救生，是菩薩的慈悲方便權智。世法畢竟是人所制定的刻板條文，未必能切合實際的需要，適時維護人民的權利；而佛法的真理卻是恆常不變，依之而行，能真正的導正人心，利益社會大眾。甚至，有人主張「亂世用重典」，法律的制裁雖能恫嚇於一時，卻不能杜絕犯罪於永遠；唯有持守佛教的戒律，體現慈心不犯、以法攝眾、以律自制、因果不爽、懺悔清淨等教義，才能確實改善社會風氣，實現人間淨土。

第五課　佛教與哲學

　　哲學是人類思惟的呈現，「哲學」在西方稱為「愛智」之學，意謂對智慧真理的追求。佛教的教理也是體證真理的方法，尤其佛教的教理內容深廣微妙，無所不攝。在宗教的世界裡，佛教的離苦得樂之道是最真實究竟的；在學術的領域裡，佛學是宇宙人生最圓滿透徹的思想哲理。佛教與哲學都是對於自然、宇宙、人生種種問題的思惟探求，唯哲學缺乏宗教的實踐。因此，佛教與哲學雖存在著相容性，但對人生的探討，佛教則比哲學來得更究竟，更圓滿受用。
　　
　　哲學略分西方哲學、中國哲學、印度哲學三大體系。佛教源自善於冥想的印度古國，東傳至思想龐雜的中國大熔爐裡，經由兩大文化的衝擊與淬鍊，使得以「緣起性空」為根本思想的佛教哲理，更加精湛地開展其哲學義理，並為宗教與哲學的整合做了最佳的詮釋。
　　
　　哲學所要探討的根本問題，即是宇宙人生的本原。在西方傳統哲學裡，認為「存在」的本原，往上可追溯到唯一的真實存在，即是上帝，此上帝創造並主宰整個世界。然而佛教並不承認有一個主宰者存在，萬物也不是真實的存在，萬物非由上帝所主宰，而是「法爾如是」的因緣所生法，是無常無我，是因緣和合的暫時性存在，非絕對獨一的存在論。
　　
　　既然「諸法因緣所生」，並無獨自存在的實體，那麼誰是認知這個世界的主體呢？佛教早期的瑜伽行派及後期的唯識宗都認為世界上的一切現象是由人的「心識」所變現出來的，這是佛教對本質與現象的認識論。西方哲學則認為世界上任何事物，本質和現象是對立的，本質是事物自身的根本性質；現象則是事物本質的外在表現。這種內外(精神與物質)二分法，易於「唯心主義」或「唯物主義」中執取一端。若以佛教的「唯識」做為認識論的對比，在「唯心」、「唯物」的辯證上，即可免除對立與矛盾。因為外境現象雖皆由心識所變現，但此心識亦是依因待緣，隨境變現，所以在唯識勝義上來說，亦無「唯心」之論。
　　
　　世間萬物都是因緣所生，所以是無自性空；雖是無自性空，但又不壞假名而有，因此中觀學派以「空」為究竟真理，認為世間一切事物都是因緣所生法，是一種假名有。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義。」這種無自性空，又是假名有的世間性相，就是第一義的中道義。這種「即空即假即中」的立論，與龍樹的「八不」都是佛教有名的辯證法，也是佛教特有的哲學思考。
　　
　　佛教從緣起法至中觀唯識等一脈思想下來，開展出中國的八大宗派，各宗派雖各有其立論，但基本上皆離不開「緣起性空」的哲理。此由緣起為開始，涅槃為終極，所開展出的佛教哲學義理，已將真理的具體內涵展露無遺。
　　
　　然而，哲學的目的不僅限於理論的辯說，而且要能力行實踐。佛教以宗教的立場而言，具有賦予生命終極關懷的意義，以人生的離苦為目標。因此，佛教哲學的人生目的即是涅槃。而西方哲學對宇宙人生的探討，偏重於真理知識的追求，未能提供實質的修行法門，所以在目標上與佛教不同。且西方多從外在的現象來探究物界的本質，而佛教則從內在的心識來看待外在事物，所以在方法上亦有不同。因此，孫中山先生曾說「佛學為哲學之母」，實是指佛教的教義不僅具有實踐法門的宗教內涵，更有合理性、客觀性、必然性的思想理論作為實踐的依據。
　　
　　總之，在佛教浩瀚的經典之中，不但充滿了高深微妙的哲理，尤其佛教並不推崇純粹性的哲學理論之探討，佛教的本質是尋求生命自我的解脫，是由人自我覺悟以達涅槃。因此，佛教哲學的價值，不在於真理的論辯或理論的建立，而是著重於實用意義上的實踐；佛教的哲理對宇宙人生的現象做詳細說明，目的不是為思想哲理的探討，而是尋求如何解決問題的方法，而達到解脫。所以對自身生命的昇華、老病苦惱的解脫，乃至對當今社會的貢獻，均提供了全面而積極的關懷，這是佛學於諸哲學中精妙卓越之處。

第六課　佛教與教育

　　教育是人類傳遞和開展文明的方法，聯合國教科文組織主席狄洛曾說：「教育，是人類共同的成長基礎，教育方向正確，人類的真、善、美資質就得以發揚提升，世界的和諧進步就易達成。」教育的重要，由此可見。
　　
　　佛陀成道後，因深知教育的重要，所以在住世四十九年中，廣宣教化，目的是為了教育眾生開發真如自性，以獲得解脫自在的人生。佛陀所說的三藏十二部經，乃至無言的身教，不但是今日教育的典範，其實也就是一部博大精深的教育史，舉凡世間一切的知識、德性、思想、技能，都可總攝於佛陀的教育範圍之內。
　　
　　佛陀的教育，首重言行舉止品德的修養，是為「戒學」；次重身心的調御，名為「定學」；進而重視真如自性的開發，即為「慧學」。佛陀不但善於引用本生故事、譬喻、因緣等十二分教，以及四攝法、四悉檀等法門，其教育特別注重教材及教學法，即所謂的應病與藥，觀機逗教。例如：佛陀說長者法，即舉出「長者十德」；說兒童法，則提出「四小不可輕」；說朋友法，則說明「友有四品」；說夫妻法，則譬喻「夫妻如共命鳥」。佛陀在《善生經》、《優婆塞戒經》等諸經典中，對於親子之道、主僕之道，都有很好的教示。
　　
　　又佛陀對商人，則說經營之道；對農夫，則說耕種之道；對政治家，則說治國之道；對於愚笨的周利槃陀伽，則教以「拂塵掃垢」；對於琴師出身的二百億耳，則用譬喻「修行如彈琴」；對於失去愛子的婦人，則以「吉祥草」善巧度化她。
　　
　　佛陀不但善於教化眾生，而且提倡「自我教育」，如《阿含經》說：「自依止，法依止，莫異依止。」建立自我信心。佛陀重視心性的調伏，譬若良馬見鞭影而馳，但兇狠不馴的野馬就必須經過調伏，調伏就是一種教育，因此《金剛經》一開始便指出「降伏其心」之道。
　　
　　佛陀的教育方法靈活巧妙，而且有教無類。他針對眾生的根機，或是施與「以毒攻毒的權巧教育」，或是施與「以事明理的圓融教育」，或是施與「以古證今的啟發教育」，或是施與「以智入道的幽默教育」，或是以「授記教育」給予弟子鼓勵期許。佛陀對於弟子，絕少打罵、拒絕、責備、否定，大都用鼓勵關懷的方式，讓弟子知錯能改，而不傷其尊嚴。
　　
　　佛陀以身教代替言教的行儀東傳以來，歷代高僧大德莫不承此風範，用以教育弟子。例如：仙崖禪師「夜涼了多加一件衣服」，感化夜遊學僧；金代禪師「不是為了生氣才種蘭花」，令弟子自我認錯；趙州禪師「小便別人無法替代」，表明成佛須直下承當；良寬禪師「年紀大了，鞋帶都繫不動」，教導外甥洗心革面；南隱禪師「茶杯滿了」；園頭禪師「教育子弟如照顧花草」等，都是最好的身教，所以能在無形中發揮潛移默化的功能。
　　
　　中國古代的叢林寺院，一如學校，是供給十方青年學子進修的地方。尤其從叢林的建築、人事組織，乃至寺院供奉的佛菩薩聖像，處處都展現了教育的意涵。
　　
　　在建築方面，「雲水堂」，說明了出家人「一缽千家飯，孤僧萬里遊」，逍遙自在的修行生活；「上客堂」，意味著叢林裡接待賓客都是奉為上賓。叢林裡職事的稱呼，非「主」即「頭」，例如「藏主」、「莊主」、「庫頭」、「飯頭」、「淨頭」等，說明佛教對僧眾人格職務的尊重，這些都是佛教教育的特色之一。
　　
　　從佛殿裡供奉的佛菩薩聖像，也可以了解叢林的教育意義。例如：一般寺廟的山門入口，都是供奉笑臉迎人的彌勒菩薩；入了山門，迎面的是威武凜然，金剛怒目的韋馱菩薩。這表示在佛門裡，慈悲的攝受與力的折服同等重要。而一般寺院的大殿，中央供奉釋迦牟尼佛，右邊為「多聞第一」的阿難尊者，左邊為「頭陀第一」的大迦葉尊者。多聞重解，頭陀重行，解行並重，知行合一，福慧雙修，這就是佛陀的教育。
　　
　　叢林的教育不只是知識的傳授，更重視生活、思想、倫理、道德、人格，乃至威儀的陶冶。因此，叢林的教育法又有所謂「搬柴運水的生活教育、因材施教的啟示教育、無情無理的棒喝教育、福慧雙修的力行教育」。凡此，無非是希望透過叢林大眾共修的陶鑄，鍛鍊僧格，成就法器。因此，叢林有「大冶洪爐」之稱。
　　
　　「人能弘道，非道弘人」，透過人才的教育、培養，二千多年前佛陀的教法得以傳衍至今；今日佛光山為了「佛光普照三千界，法水長流五大洲」，多年來本著「生活教育重於知識教育、道德教育重於功利教育、普濟教育重於利己教育、自覺教育重於接受教育」的方針，積極推展僧伽教育、信眾教育、社會教育、兒童教育、青年教育等，甚至有心想替政府設立「慈心學校」，希望透過悲智雙運的佛化教育，開發人性的真善美，從淨化人心的教育做起，共同促進世界的和平，營造真正諸上善人聚會一處的人間淨土。

第七課　佛教與管理

　　「管理學」是因應時代進步而產生的一門學問，顧名思義，指的就是有組織、有系統的運作方式。一個企業團體，有良好的管理，必然迅速發展，長久興隆；一個國家有良好的管理，必然民富國強，安和樂利。而國家的管理方法，可說就是政治體系。在宗教上，則以自我內心的管理為主，以外在人事的管理為輔。
　　
　　佛教組織的管理學，自僧團成立，即已有健全的系統(四方僧伽、現前僧伽)。例如，「管理」首重團體的「共識」，佛教僧團的管理方法「六和敬」之中，即已揭櫫思想統一(見和同解)、法制平等(戒和同遵)、經濟均衡(利和同均)等為管理要點。另外，更重要的是淨化身心的管理，這在佛陀成道的過程，便已做了最好的管理示範。佛教傳入中國之後，在僧團管理上又有長足的發展。以下選出《阿彌陀經》和觀世音菩薩所示現的管理方法，以及中國佛教叢林和佛陀的制戒作為管理的範例。
　　
　　一、阿彌陀佛的管理法
　　
　　(一)在建築的管理上：極樂世界注重都市的規劃要寬闊莊嚴，講究建築的雄偉堂皇，配以重重疊疊的美感，以及七寶彩色的搭配，如經云：「極樂國土七寶樓閣、七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。」阿彌陀佛實在是個善於規劃的建築工程設計師。
　　
　　(二)在自然的管理上：極樂世界把大自然規劃得像一座美麗的花園，行樹羅列，八功德水，花葉繽紛，大地金色，五彩鮮麗的鳥兒飛翔天際，晝夜六時鳴唱，令聽聞者心意清淨歡喜；還有修道者的梵音、法語互相迴盪，悅耳動聽。沒有環境污染吵雜，沒有生態失衡災變，沒有水火風災及地震之害，完全是一個莊嚴安樂的清淨世界。
　　
　　(三)在人群的管理上：極樂世界的居民注重品德，相互尊重，都是諸上善人，他們在道業上已達不退轉的阿鞞跋致境界，因此沒有男女糾紛，沒有暴力傷害，更沒有貪贓枉法，人人友愛合群，互敬互重，這是有德賢者所共同居住的佛國。
　　
　　(四)在社會的管理上：極樂世界的寶樹羅網，經由輕柔悅意的微風吹拂，揚起微妙的雅音妙樂，演說五根、五力、七菩提分、八聖道分等佛法，使聽聞者自然生起念誦三寶之心。此地沒有交通事故，也沒有作奸犯科，社會安和樂利，與其他世界往來親善，猶如今日的國際交流，如經云：「其土眾生，常以清旦，各以衣灿，盛眾妙華，供養他方十萬億佛。」
　　
　　二、觀音經的管理法
　　
　　(一)從「一心稱名」看觀世音的管理：在人間，不論是上司與部屬，父母與子女，老師與學生，或是朋友同儕之間，若想獲得對方的尊重與愛護，達到人際關係的圓融，首先應該學習愛語布施，這就是觀世音菩薩的「一心稱名」。人與人之間唯有至誠讚歎，「口中有你，心意誠敬」，雙方才能心意相通，圓滿融和。
　　
　　(二)從「救苦救難」看觀世音的管理：觀世音菩薩具足大慈悲、大智慧、大神通、大無畏、大力量，尋聲救苦，以千手千眼救苦救難，如：風災、水患、火難等，菩薩無不伸以援手，主動幫忙他人解決困難，救脫困境，自然能獲得眾生的信仰崇拜。
　　
　　(三)從「滿足願望」看觀世音的管理：觀世音菩薩能觀世間音聲而隨緣度化，圓滿眾生所願。對於恐懼者即布施無畏；對於多欲、瞋恚、愚癡者，即令稱念其聖號，便得遠離一切三毒之害；乃至欲生男求女者，皆能滿其所願。
　　
　　(四)從「隨機應現」看觀世音的管理：一個團體，群我的關係能夠和諧，必能發揮巨大的力量。觀世音菩薩的隨機應現是佛教「同事攝」的體現，「應以何身得度者，即皆現之而為說法」。因此，管理者要能具備隨其所需要的「機緣」而適時「應現」，為其紓困解厄，圓滿所求。
　　
　　三、叢林清規的管理法
　　
　　(一)從「選賢與能」看叢林的管理：古今叢林接納十方參學的衲子，因此住持亦須經由十方名德共同推舉適任者。同時，寺院重要綱領政策，或領導大眾，維繫綱紀的職務，也多經由僧眾議決、選舉投票而產生。這種重視大眾意見的民主管理，加強了寺院行政的公信力。
　　
　　(二)從「平等分工」看叢林的管理：佛教提倡生佛平等、人我一如的理念，無貧富、階級、名位的差別，唯有內在修證境界的不同。叢林事務統分四十八單，各單職務由常住依職事發心、能力、德行、才學的不同而派任，大眾各司其職，分工合作，彼此互尊互重，使寺務正常運轉。
　　
　　(三)從「公有公用」看叢林的管理：叢林寺院的一切淨財、物品來自十方，因此概歸常住所有，由常住為大眾儲蓄道糧、維護寺產、規劃福利，使僧眾得以安心辦道，這種公有公用的管理法，也就是六和敬中「利和同均」的經濟理念，可以凝聚個人的力量，為團體創造更大的利益。
　　
　　(四)從「賞罰公平」看叢林的管理：僧團寺院以和合共住為基礎，共同奉行戒律、清規以及六和敬的法則，如有違犯，必須接受大眾審議處罰；反之，若有功於常住，亦給予褒揚勉勵。由於嚴格賞罰，公平公正，可以鞏固大眾向心於常住道場。
　　
　　四、戒律儀制的管理法
　　
　　(一)從「布薩舉過」看戒律儀制的管理：每半月僧團召開羯磨會議，舉行布薩儀式，犯過違紀者於此時向大眾至誠表露、懺悔之後，即恢復清淨，這種藉由大眾的力量，圓滿解決問題的方式，使僧團恆常維持清淨和平。
　　
　　(二)從「僧事僧決」看戒律儀制的管理：每個團體都有其法制、規約，以及事務運作的規則。羯磨制度是僧團「僧事僧決」的最高法制組織，不論是意見不同、行為不法，或者種種生活問題等，通過這個制度，彼此可以達到共識。
　　
　　(三)從「滅諍過程」看戒律儀制的管理：團體中如有爭議事件，以下列的滅諍法來解決：1.雙方各說一次，糾紛由長者、尊宿大德裁決。2.若有人舉過，自說有無，只要對三寶、良知負責。3.言行不正、精神異常，待其正心，作令佛前懺悔。4.犯者自我發露表白，向當事者或本師表達懺悔。5.犯者不服其過，亦無悔意，言行矛盾，令停參與公眾集會，乃至終身不得受獎及名位等職。6.彼此互相爭論，是非難斷，在有德高僧五至七人前，以多數決其是非，如再不服，永擯團體之外。7.雙方互道其錯，互為作禮致歉，即視已恢復清淨。這七種滅諍法具有公開、公平、公正的特質，有助於團體組織的融洽和諧。
　　
　　(四)從「法制平等」看戒律儀制的管理：有公平而標準的法制，方能形成完備的規章，也是組織發展的重要因素。僧團的序列等級、升等制度、賞罰功過，概依事業、學業、道業等作為考核內容，評鑑程序公開公平，賞罰嚴明，故能行事一致，發揮弘法度眾的功能。
　　
　　佛教的管理方法，從啟發心靈及服務大眾著眼。兩千多年來，佛教以佛、法、僧三寶作為信仰的依歸，以經、律、論三藏為管理的法則，令僧徒有明確的方向目標，亦有最佳的修行指南。這個管理方法可用之於國家、社會、各行各業，乃至於個人的身心管理。其功效如何，則端視取材者本身對佛教管理方法體悟的深淺而定。

第八課　佛教與科學

　　科學原意為「知識」，是一門利用儀器與學理，專對自然界與人類社會進行研究與探討的學問。科學雖然與佛教同是在探討宇宙和人類的關係，然而科學的知識是從感官而來，是變幻無常的，今日的定律也許會被明日的定律所推翻，並非永遠不變；而佛教的教理，卻是佛陀以至高無上的般若智慧所證悟發現的自然法則，這個「法」是宇宙本有，歷久彌新的真理，具有普遍性、永恆性。所以，佛學的提倡不僅與科學沒有牴觸，反而對科學的方法與效用上，提供更精確的檢證。
　　
　　佛教其實可以說是指引科學的明燈。在佛教教理中，蘊涵許多有關精神與物質世界的深邃思想概念，可以提供科學研究發展的構思與方向；另一方面，科學愈發達，則愈能印證佛法的合理性與真實性。例如佛經記載，「佛觀一缽水，八萬四千蟲」，如今透過科學儀器，證實此說非虛。佛經上常說，十方恆河沙世界、三千大千世界，乃至說虛空無量、法界無盡、國土眾生無量無邊。佛經所說的虛空、法界、無量無邊，今日天文學家已證實：宇宙中充滿了無量無數的銀河系、太陽系、星雲團、天河、星球等。佛教天文學不僅開拓了人類的思想領域，尤其證明佛法並不違背科學，甚至超越科學，因為基本上，佛教不僅教義合乎科學的辯證，而且佛經的組織合乎科學的方法，佛法的修行更合乎科學的精神。
　　
　　在教義方面，佛教的三法印，所謂「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」，依物理學來說，世間一切事物沒有一樣是靜止的。既是動的，即是無常；因為無常，沒有固定自在的「我」可得，因此無我。但是另一方面，依量子論的觀點來看，一切物質可以完全變換成能量，儲藏於空間中；空間中瀰漫的能量經過聚集後，也會形成物質，因此一切事物的本性是空寂的。也就是說，不論世間如何動亂，不論萬法如何差別，最後終歸於寂靜、平等，這就是涅槃的境界。
　　
　　甚至，愛因斯坦的相對論質能關係也提出：宇宙萬象萬物都只是能的各種不同形態。「能」無法被看到，但科學能證明它確實存在，這正可以驗證佛陀所說萬法皆「空」的事實；空，看不到，卻無所不在。乃至佛陀對時空的體認，所謂「因物故有時，離物何有時」，換句話說，時空是不可分割的，唯有在時空一體的時候，一切法的真相才能顯現出來，這與愛因斯坦的相對論，說明宇宙是三度空間一度時間的四度時空連續區，如無時空的標準，宇宙並沒有客觀的存在之理論是相同的。
　　
　　科學是有組織，有系統的知識，它的研究方法不外邏輯學中的歸納和演繹，而研究科學的精神在於客觀，重分析，憑實證，以求出研究的正確結果。佛教經典的組織、結集與傳譯的作業方式、注疏分析的精密、科判的嚴謹等，都合乎科學的精神。例如東晉道安大師將佛教經典的組織，分為序分、正宗分、流通分等三部分，序分又有「如是我聞」等語，具足有六種成就，恰與今日新聞學上的「六何」相似，又與科學上作者寫實驗報告相同。實驗報告開頭必須將實驗主持人、共同實驗者、時間、地點、實驗目標、使用儀器材料一一列明，再記錄實驗的本文，以表示此報告的準確性。此種敘述法在二千多年前，已為佛教所採用。
　　
　　佛經的結集與傳譯也是十分合乎科學的作業方式，佛教史上幾次的經典結集，每次與會者都在五百人以上，在會中誦出三藏，復經大眾同意，定為佛說。佛經的翻譯，如中國歷史上幾次大規模的翻譯，人員多達三千，譯場中有主譯、證文、證義、譯語、筆受、綴文、刊定與潤文等職別，每人各司其職，分工合作，組織嚴密，合乎科學的作業方式。
　　
　　此外，佛教經論的注疏分析也是十分縝密，例如科文是為方便解釋經論而將其內容分成數段，再以精簡扼要的文字標示各部分的內容；科圖則是將科目全部以圖表示；對於經論注疏內容繁複者，往往將全書分為若干卷，又將全經三分，再以天干地支細分為若干目，其分析之細膩，較之科學分析，有過之而無不及。
　　
　　佛教一向注重解行並重，在經文的流通分大都載有「信受奉行」之文，可見佛教崇尚實踐，經由實踐而與理論相互印證，這是相當具有科學精神的。
　　
　　佛教的修行是有層次、有系統的。例如：禪宗祖師常說「要提起疑情」、「要大徹大悟」，這正是科學家的研究精神。淨土宗的修行，主張信願行是往生淨土的三資糧，正如離家遠行，一要資財，二要糧食，缺此二事，則難到達。再如一般修行的次第「信解行證」，說明學佛的第一步要皈依三寶，這是確立信仰；從發心信仰到究竟證悟，尚有解、行的過程，而且信解行證並非單線的次第，而是一種循環的，是週而復始的。總之，佛教不僅在理論上是有組織、有系統的，就是在實踐的法門上，也是循序漸進，相當縝密而科學化的。
　　
　　儘管現代科學的進步日新月異，甚至把人送上月球，但是能登陸月球，卻無法登入人心；儘管現代的醫學科技進步，可以替人換腎換心，但是物質的心臟可以更換，我人的真心本性卻絲毫無法更替。近代西方科學已經察覺到「精神」與「物質」的不可分離，也相信世間萬象(物質)的內涵，還有很多是目前科學未能解開的謎底，是未來科學研究努力的目標，但是這些努力仍然是在佛教所說的「緣起性空」的法則下進行。如果這些科學的成就偏重「物質」的研究發展，只能造成人類心靈的空虛與失控。佛教強調行解並重，並不單是著重在知識的累積，而是在精神意識的豁達與智慧的開展。佛教深知「精神是物質的內涵，物質是精神的作用」，因此，佛教能防治「科學主義」的弊病，這是不容置疑的事實。

第九課　佛教與醫學

　　「諸法因緣生，諸法因緣滅」，在緣起緣滅的世間，生老病死是不可避免的現象。眾生的病苦，除了來自身體器官的疾病之外，還包括心理的疾病，也就是貪瞋癡等無明。佛陀為了醫治眾生身心的病痛，以一生的時光演說三藏十二部經典，指出一帖帖療治身心的藥方。因此，經典裡比喻「佛為醫師，法為藥方，僧為看護，眾生如病人」，依於此義，則佛教可以說是廣義的醫學，佛法是治療人生疾苦的良方，佛陀是世間第一良醫。
　　
　　佛陀年輕時曾學過五明，其中之一是醫方明。根據經典記載，佛陀弟子中有醫聖之稱的耆婆，曾依佛陀的指示，完成許多傑出的醫療措施，比方診斷腸閉塞的病人，先施以麻醉，再切開腹部，將腸整復，最後縫合腹部，完成治療，這就是現代醫學的外科剖腹手術。
　　
　　在佛教歷史上有多數僧眾通達醫方明，甚至出現不少名聲遠播的醫僧，例如佛圖澄、竺法調、單道開、竺法曠、訶羅揭、法喜。隋代那連提耶舍、唐澤州羊頭山道舜、唐益州福成寺道積、丹陽沙門智嚴、絳州沙門僧徹等，更為痲瘋病患吸吮膿血、救助治療、洗濯衣物等，慈心感人。
　　
　　在佛教經典中，也有不少論及醫藥的專書，其中由印度、西域傳入中國的有十二種，由中國僧侶所撰述的約十五種。在三藏十二部經典之中，佛教醫學的文獻浩瀚如海，如：《增一阿含經》記載，佛陀為諸比丘說風、痰、冷三大患，並提出醫治之方；在《醫喻經》中，佛陀指出醫生應具備的條件，以及看護病人應注意的事項與病人應奉行之法等；在《佛醫經》中，佛陀說，人得病的十種因緣；《摩訶止觀》指出造成疾病的六種原因；《大智度論》記載，疾病的產生是由外在或內在的因緣所造成的；南傳的《清淨道論》也提到引起疾病的八種原因。此外，《佛說咒齒經》、《佛說咒目經》、《佛說咒小兒經》、《咒時氣病經》、《療病痔經》、《治禪病秘要經》、《除一切疾病陀羅尼經》、《金光明最勝王經》、《四分律》、《五分律》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》等，也都談及醫藥問題。
　　
　　佛陀不僅是善療眾生身體疾病的大醫王，更是擅於對治眾生各種心理病症的心理醫師。例如佛陀敷設三學、六度、四無量心、五停心觀等八萬四千法門，無非是為了對治眾生貪瞋癡等八萬四千種煩惱疾病。
　　
　　一般疾病的產生，往往與人的心理、生理、行為，以及周遭社會的生活環境有關。尤其在這個新時代，許多人好吃美食，吃出病來；有的人遊手好閒，閒出病來；有的人資訊太多，多出病來；有的人工作壓力太大，急出病來；有的人心性怯弱，意志消沉，悶出病來；有的人則因為是非太多，氣出病來。總之，不外由於心不能靜、氣不能和、度不能宏、口不能守、瞋不能制、苦不能耐、貧不能安、死不能忘、恨不能釋、矜不能持、驚恐不能免、爭競不能遏、辯論不能息、憂思不能解、妄想不能除等，於是造成身心的病患。佛教對此也有各種療治之道，例如：節制飲食、禮佛拜懺、持咒念佛、禪定修行、行香禮拜、數息止觀、樂觀進取、心寬自在、放下安然等。
　　
　　世間的醫學對於疾病的療治，大多強調飲食、物理、化學、心理、環境、氣候、醫藥等療法，在有限的範圍內，依病治療。佛教的醫學則不但含括世間的醫理，更重視內心貪瞋癡三毒的根除。所謂心病還須心藥醫，唯有調和生理與心理的健康，才能真正邁向健康之道。

第十課　佛教與會議

　　孫中山先生在《民權初步》中，對會議的定義為：「凡研究事理而為之解決，一人謂之獨思，二人謂之對話，三人以上而循有一定規則者，則謂之會議。」簡單的說，會議就是三人以上，循一定的規則，研究事理，做有效的溝通，達成協議，解決問題，以收集思廣義，群策群力之效。
　　
　　這種注重條理、程序、制度的會議方式，早在佛陀時代就已經實行了。根據《中阿含經》記載，佛陀指示一個國家富強康樂的條件之一就是「數相集會，講議正事」，可見佛陀對會議的重視。不但如此，佛陀還為僧團制定會議的程序、制度，僧伽會議可以說就是今日民主會議的鼻祖，其形式可略分為以下四類：
　　
　　一、布薩：僧團每半個月舉行一次布薩儀式，請精熟律法的比丘說戒，凡在一定區域內居住的僧眾，都有義務參加布薩會議。若因病或其他重要事故不能出席會議，必須事先如法請假，並委託同住的比丘向大眾表示，自己對布薩大會所舉行的一切僧事決議，無條件贊同。比丘在這半個月裡有違法的行為，於大眾面前告白懺悔後，僧團中不得再私自議論是非。
　　
　　二、羯磨：僧團用於授戒、說戒、懺悔、結界及各種僧事處理的會議法。分為單白羯磨、白二羯磨、白四羯磨三種。僧團的羯磨猶如現代議會的三讀，發揮高度的民主精神，以大眾的意見和力量圓滿解決僧團裡的各種事情，成就大眾過六和敬的生活。
　　
　　三、滅諍：僧團中為解決爭議事件，佛陀在戒律中制定七滅諍法，即：現前毗尼、憶念毗尼、不癡毗尼、自言毗尼、覓罪相毗尼、多人覓罪相毗尼、如草覆地毗尼，以公正、平和的原則處理大小諍事，不但保障個人的權益，且情、理、法兼顧，使僧團得到清淨和樂。
　　
　　四、說法：佛陀成道後，住世說法四十九年，從佛教經典的記載可知，佛教的傳播非常注重集體創作。例如佛陀說法時，有時以反問弟子的方式，為聽眾曉以大義；有時透過當機眾發問，應機解惑；也有聞法者現身證道，提供見解看法。因此，佛教的說法會場儼如學術研討會，透過互動問答的方式，增長智慧，而佛陀就是一位最善於掌握會場氣氛及與會者心念根器的主持人。
　　
　　此外，佛經本身就是非常完整的會議記錄，一般分為「序分」、「正宗分」、「流通分」。序分又有所謂的「六成就」，與現代會議記錄的結構有異曲同工之妙。
　　
　　佛陀入滅後，僧團遵循佛陀所制定的會議法，並配合時代演進的需求，漸漸發展出許多不同類別的會議。不但對內召開僧團會議，達成僧事共識，並且舉行僧俗會議，四眾弟子皆得參與。以下略舉四類：
　　
　　一、結集：佛陀入滅後，佛弟子為了讓正法久住，先後召開四次的經典結集會議，經過大眾共同審核通過，佛教經典得以完整而有系統的流傳後世。由此可見，即使佛陀不再住世，佛教的會議仍然是採取大眾決議的原則進行。
　　
　　二、傳戒：指傳授戒法予出家僧尼或在家居士的儀式(會議)。授戒程序依次為講戒、演禮、請戒、懺摩、正授等。正授時，羯磨和尚開導受持戒法的意義，並行三番羯磨，一一問以「盡形壽能持否」，受戒者答「依教奉行」，始為證盟受戒。由此可見傳戒的過程十分嚴謹慎重，乃至佛教對重大決議的審慎態度。
　　
　　三、辯經：佛教徒遠自印度時代，就經常以辯論會議的形式提出論題，接受他人的質詢、駁斥，藉以增進對教義的真確認知與思惟能力。此中顯示，佛教徒相互切磋，追求真理的精神，誠乃所謂「真理愈辯愈明也」。
　　
　　四、譯經：佛教從印度弘傳世界各國，端賴經典的翻譯流通。中國古代的譯經事業，大都由朝廷護持，設置譯經院，並設置種種職別。根據《佛祖統紀》卷四十三記載，譯場所置的譯官有譯主、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、潤文、證義、參譯、刊定等九職。通常在翻譯的過程中，會遇到一些問題，如文法相異、重複語、夾註語、修飾語的增刪等，都需要與會者互相討論，達成共識，方能順利進行翻譯工作。譯經會議的舉行，充分發揮佛教各盡職能，集體創作的精神。
　　
　　隨著時代潮流的演進，今日社會事事講求公開、公正、公平。佛教在上承佛陀尊重民意的理念下，配合時代的需要，舉辦各種現代會議，或集合教界人士共同研討佛教法義或佈教方針。今後，佛教仍需透過各種會議的舉行，而且不分種族、地域、宗派，大家本著尊重包容、歡喜融和的心，讓來自全球各個國家地區的代表，經過不斷的交流研討，建立共識。如果大家都能抱持寬大、平等的心態，按照議事程序，開放交流，廣泛討論，許多棘手的問題必能圓融解決，增進全世界的和平安樂。

第十一課　佛教與觀光

　　古人說：「讀萬卷書，行萬里路。」人到世間上來，除了要把握時間、爭取時間、利用時間，多做有益社會人群的事，以延長時間上的壽命以外，更應該擴大生活領域，開闊心靈空間，讓自己融入人群，走向世界。觀光參訪正是增廣見聞，開拓生命領域的方法之一。
　　
　　觀光是無煙囪的工業。發展觀光，賺取外匯，已成為近代世界各國繁榮經濟的重要政策。舉凡自然景觀、文物古蹟、歷史文化、經貿繁榮等，都成為世界各國觀光發展的資源。
　　
　　在各種觀光事業中，佛教塔寺洞窟的景觀，最富於宗教藝術之美，所以觀光資源充沛。所謂「天下名山僧佔多」，自古佛教寺院都是建築在崇山峻嶺、風景秀麗的地方，寺院建築本來就很宏偉幽美，再加上參天古樹的大自然美，所以「名山古剎」、「伽藍勝地」，一直是一般人尋幽訪勝、假日休閒的最佳去處。到佛教的寺院觀光朝聖，除了眼看耳聽之外，心靈上會有不同世俗的深刻感受，精神上更有無比的提昇。佛教的教義、儀規、文化、古蹟等，都能帶給人們思想的開展、身心的安定。即使沒有佛教信仰的人，也會喜愛這一個清淨祥和的地方。
　　
　　過去有些寺廟道場，建築都很險峻、奇特，非常有觀光的價值，例如：山西懸空寺，名符其實是一座懸掛在半山腰的寺院，上載危岩，下臨深谷，三十多處殿、堂、樓、閣，錯落有致地鑲崁在萬仞峭壁之上，宛如瓊樓玉宇從空而來。規模宏大的麥積山石窟，窟龕密佈於山壁，棧道修建於懸崖，蜿蜒曲折，令人嘆為觀止；四川樂山大佛雕鑿在險灘石壁之上，巍峙江岸，氣勢雄偉，留下千古的聖容，俯瞰眾生；峨嵋金頂的銅造佛殿，是遠從湖南運載而來，其他如敦煌壁畫、雲崗石刻、四大名山、五嶽奇景及洛陽白馬寺、嵩山少林寺、南京棲霞山千佛崖、西藏布達拉宮、台灣佛光山、柬埔寨吳哥窟、印尼婆羅浮屠、緬甸大金塔、斯里蘭卡佛牙寺等，都各自為它們的文化信仰大放光芒。
　　
　　這些石窟雕刻、佛像繪畫、佛塔建築的藝術財富，至今成為全人類的瑰寶。中國文化大學創辦人張其昀先生說：中國佛教過去缺少弘法講經，還是有很多人信仰佛教，是因為有寺廟、有佛像、有內涵的建築物為眾生宣說和平的法音，所以能夠化導人心。
　　
　　現代世界各國觀光事業發達，不但中國佛教聖地朝山、觀光客猶如過江之鯽，其他如日本、韓國、泰國等地，也是朝聖者如織，尤以到印度朝聖佛陀誕生地藍毗尼園、悟道處菩提伽耶、初轉法輪的鹿野苑以及涅槃地拘尸那羅城，外加祇園精舍、王舍城、阿姜達、靈鷲山、竹林精舍、那爛陀大學等佛陀教化因緣最深的地方，都是令人嚮往的佛教聖地。
　　
　　其次，到韓國參訪有千年以上歷史的三寶寺，如：佛寶通度寺、法寶海印寺、僧寶松廣寺，還有臨海的觀音道場洛山寺，也別具現代特色。到日本參訪有歷史古都奈良的唐招提寺、藥師寺及東大寺等，都是古意盎然，舉世著稱的名藍。泰國則有玉佛寺、大理石寺、鄭王寺、法身寺，尤其順道一遊湄南河，更能為旅程增添詩情畫意。
　　
　　對於一個佛教的行者而言，觀光參訪就是一種行腳參學，一種修行訪師，也是一種生活上的閱歷。每到一個國家勝地，都要用「心」來瞭解民情風俗、歷史文化、生活的方式等，一方面開拓胸襟視野，一方面觀照自心，因為山光水色、草木叢林等，無一不是包含在「生命」這一部大書裡面；宇宙大千、人間百態，無一不是參禪悟道的契機。所以觀光參訪也可以說是透過「觀」察學習，得到心開意解的「光」明。

第十二課　佛教與環保

　　二十一世紀是環保的世紀。全球性環境污染和生態破壞所造成的危機，已經開始威脅人類的健康。一九九二年，聯合國在巴西里約熱內盧召開的「全球氣候變遷會議」，主要就是為了搶救地球，達成保護動物、植物等各種自然資源的協議。
　　
　　講究環境保護，首重愛護地球，地球上的河流、大海、森林、高山、動物等，好比人體的組織，河流如血脈，川流不息，可以順利運送養份；大海如腎臟，保持潔淨，可以發揮新陳代謝的功能；森林如心肺，減少砍伐，可以做良好的空氣調節；高山如骨骼，減少挖掘破壞，可以保持地球水土的均衡；動物如細胞，不去捕獵殺戮，可以維護生態的平衡。大地資源維護長久，後代的子子孫孫才能在地球上安居樂業。
　　
　　佛教是個深具環保意識的宗教，不但注重內在的心靈環保，同時也兼顧外在的生態平衡。心靈環保，要靠人類淨化本身的貪、瞋、癡三毒做起；生態平衡，則有賴大眾的力量共同來維護。《菩薩睒子經》說，睒子菩薩「履地常恐地痛」，就是一種愛惜環境的慈悲意識。
　　
　　佛教的環保思想，起源於釋迦牟尼佛對「緣起」的覺悟，認為世間萬物都是建立於緣起相互依存的關係中。例如在生活中，我們離不開陽光、空氣、水等資源，在《毗尼母經》卷五中，佛陀就明示：「若比丘為三寶種三種樹：一者、果樹；二者、花樹；三者、葉樹：此但有福無過。」在《增一阿含經》卷十，佛陀也說道：「園果施清涼，橋樑渡人民，近道作圊廁，人民得休息。」種植華果樹木，得以淨化空氣，保護水源，利人利物，自利利人，自然能
　　
　　增長功德。
　　
　　自古以來，佛教界的古德高僧對於生態環境的保護，一直扮演著舉足輕重的角色。如泗州開元寺明遠法師，種植松、杉、楠、檜等數萬株，免除了淮水與泗水的氾濫。又如東都洛陽道遇法師，勸化善款，消除黃河龍門天險的水患。此外，修橋鋪路、珍惜資源、護生放生、提倡素食、不殺害生靈等，也都是身心環保的重要工作，因此佛門的僧侶可說是環保工作者。
　　
　　佛教中最有名的環保專家阿彌陀佛，在因地修行時，發四十八大願，為建設清淨安樂的世界，歷經久遠時日，成就了零污染的西方極樂世界，其中的公共設施，如：黃金鋪地，是都市的規劃；七寶樓閣，是居家的規劃；七重行樹，是公園的規劃；八功德水，是水源的規劃。不但便利民眾，而且美好莊嚴。尤其在淨土世界裡，沒有三惡道的眾生，都是持守淨戒的善人，沒有空氣、水源、噪音、暴力、毒氣、核能等各種的污染，氣候清爽宜人，人人身心健全，壽命無量，是徹底推行環境保護的最佳典範。其他如藥師佛的琉璃淨土、彌勒佛的兜率淨土，以及三世諸佛的清淨國土，無不是規劃完善的美好居處。
　　
　　今日佛教對於環保，有以下三項主張：
　　
　　一、護生：佛教提倡不殺生而積極護生。《梵網經》菩薩戒云：「若佛子以慈悲故行放生業，應作是念：『一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。』」戒殺護生是對一切有情生命的尊重，所以佛教的戒律對於動物的保護，有著積極的慈悲思想。《六度集經》記載，佛陀在過去世為鹿王時，曾代替母鹿捨身，感動國王制定動物保護區，禁止獵殺；阿育王廣植樹林，庇蔭眾生，設立動物醫院，規定宮廷御廚不得殺生，凡此都是佛教對於「野生動物保育法」的示範。
　　
　　二、惜福：這是佛教對於「同體共生」的認知。唯有珍惜大自然各種資源，人類才能在地球上開展理想的新世紀。福報猶如銀行存款，有儲蓄才有支出。日常生活中，積極配合「垃圾分類、資源回收」，讓可用的資源再生，垃圾即是財富。惜福的方法很多，今歸納為四點：1.隻字必惜，貴之根也；2.粒米必珍，富之源也；3.片言必謹，福之基也；4.微命必護，壽之本也。
　　
　　此外，還要積極地「防制污染」，對於具有毒性的廢棄物，每一個人都應本著道德良心，做好安全的處理。科學界應及早為全人類發明出不破壞自然的器物，資源隨用隨收，作能源的重新組合，才是究竟之道。
　　
　　三、淨化：《維摩經‧佛國品》說：「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」佛光山於一九九二年三月四日，舉辦「佛光山信徒身心環保淨化法會」，目的就是要大家響應環保運動，從身心六根的淨化到心外世界的淨化。此外，國際佛光會更積極投入社會公益教化，宣導七誡，呼籲大家一起「把心找回來」；同時透過環保認知與實際參與，舉辦植樹救水源、保護野生動物、賑災送溫暖、友愛服務、雲水義診等，這些都是有益世道人心，達到環保功效的事業、活動。
　　
　　今日全世界環保團體無不致力於環境維護與生態平衡，凡為「地球村」的成員，都有責任關心「地球村」的永續生存，因為佛法明示情與無情都是「此有故彼有，此無故彼無」的同體共生關係。在遷流不息的轉變中，即使極小的塵埃都與環境有微妙的關係，吾人對於內心塵垢，固然應該要努力消除、轉化，對於外在的污染，也應喚起群體意識，力行環保，則二十一世紀的人間世界必定是身心淨化的美好世紀。

第十三課　佛教與農林

　　「民以食為天」，自古以來，農林生產提供民生所需，二者之間息息相關，是大家有目共睹的，但很少有人知道佛教除了在豐富人類精神文明方面有重大的貢獻之外，和農林也有十分密切的關係，尤其對農林業的發展，始終發揮著無遠弗屆的影響與貢獻。
　　
　　佛陀時代，印度僧團藉著托缽乞食而行化，佛陀雖然不事農耕，卻將耕種的真義彰顯無遺。根據《雜阿含經》記載，有一次，佛陀在遊行教化途中遇到一位農夫質問他耕田下種法，佛陀以偈回答：「信心為種子，苦行是時雨，智慧為犁軛，慚愧心為轅，正念自守護，是則善御者，保藏身口業，如食處內藏。真實為其乘，樂住無懈怠，精進無廢荒，安穩而速進，直往不轉還，得到無憂處。如是耕田者，逮得甘露果，如是耕田者，不還受諸有。」佛陀以正視人生的老農自居，善耕心田，並期望眾生皆獲菩提道果。佛教因而開展出敬田、悲田、恩田、福田等思想。
　　
　　佛教傳入以農立國的中國，由於文化背景、風俗民情的差異，發展出獨具特色的農禪生活，晉代道安大師初出家時，即經常「齎經入田，因息就覽」。到了唐代百丈禪師，其樹立「一日不作，一日不食」的普坡作務精神，更具代表性。其他如黃檗開田、仰山除草、桂琛篩穀作米、布袋插秧等禪宗公案，以及「冬瓜直儱侗」、「出草入草」、「黑豆勘定」等禪門用語，皆與農林有關，在在顯示出叢林生活教育和農禪作務的緊密關係。甚至發展到後來，叢林四十八單職事中更設有專門管理農圃及莊園的園頭和莊頭等職務，僧眾自行墾田耕種，自給自足，奠定寺院經濟的基礎。
　　
　　此外，中國農業在歷代高僧大德躬行履踐下，開墾出許多新的耕地，例如南泉普願禪師在池陽南泉簑笠飯牛，開墾荒野為良田，達三十年之久；安巖山華嚴院院主無盡，在蓬道奧山北的馬跡開闢廢田八百畝；山西普濟寺院主清弁法師，四十年間興廢起弊，墾山田，造水磑，嘉蔬有圃；象山縣蓬萊山壽聖禪院永淨法師，開山田三百畝，植松十萬餘株；唐代佛日普光禪師，芟蕪除草，將一千畝海埔地闢為良田；天童寺因開墾海埔地，歲收三千斛等。由於寺院農業的發展，改變中國傳統農業分散、孤立的小農經營格局，在較大面積的土地上，以較大量的勞動力進行農業耕種。這種新的農業生產方式，不但提供農民就業機會，對社會生產力和農村經濟的發展，也都起了相當重要的推動作用。
　　
　　北魏時，僧官沙門統曇曜奏請北魏文成帝在州鎮設立「僧祇戶」制度；唐宋時，寺院叢林運用水力附設碾米廠、磨坊；宋朝時，維溪、師振、養譽等法師興建水利，灌溉農田；乃至園圃種植業的發展，經由中外僧侶的弘法交流，成功地把菠菜、新羅茄子、胡桃、胡椒、胡蘿蔔、菠羅蜜、貝多樹等新植物品種引進中國，同時創新園藝技術。尤其，據傳唐朝文成公主下嫁吐蕃的時候，曾攜帶糧食及蔬果種子百千種，並教導藏人紡紗刺繡的方法，被藏人視為觀世音菩薩的化身；日本學僧到中國學習佛法歸國時，也喜歡將中國的農林產品帶回日本，其中尤以茶種最受歡迎。直至今日，茶道成為日本的國粹，喝茶更是他們生活中重要的一部分，當初佛教僧侶的推廣與傳播，可說是最主要的因素。
　　
　　「青青翠竹無非妙諦，鬱鬱黃花皆是般若」，森林是提供修道者冥思修行的好地方，當初釋迦牟尼佛成道之前，即在雪山的苦行林修行六年，錘煉心志。佛陀成道後，教化之初並無寺院道場，佛陀帶領弟子沿途行化，森林成為出家人棲息之所，夜晚則宿於樹下禪觀冥思，精勤修道。直至摩揭陀國的頻婆娑羅王於迦蘭陀竹林建「竹林精舍」供養佛陀，始有寺院，最初稱此寂靜林地為「蘭若」，傳入中國後則稱為「叢林」。
　　
　　叢林一般建築在幽靜的山林僻野，所謂「深山藏古寺」、「天下名山僧佔多」，歷代僧侶利用荒山隙地培植林木，建築寺院。例如：隋代智顗大師在浙江天台山創建國清寺等十二座道場、北魏佛陀禪師於河南嵩山營構少林寺、東晉慧遠大師於江西廬山闢建東林寺、清朝宗仰上人於南京攝山重建棲霞寺以及中國佛教四大名山等。森林蘊育佛教的發展，而寺院道場的清淨莊嚴，也為國家社會帶來豐富的觀光資源和財富。
　　
　　此外，佛教對森林的貢獻，可以從佛經中得到印證。如《阿彌陀經》中的七寶行樹，呈現的是一幅清涼蒼鬱的森林景致，而阿彌陀佛儼然就是一位森林的保育專家。過去中國的佛教寺院，早已知道森林與水土保持之間的關係，在唐代，泗州(今安徽省泗縣)年年都有水害，開元寺高僧明遠法師與郡守蘇遇等謀劃在沙湖西隙地創避水僧坊，種植松、杉、楠、檜等一萬，消除水患，造福百姓。
　　
　　隨著時代的發展，十八世紀後，由於工業革命，急遽開發，森林資源遭到空前的掠奪，根據美國的一項資料統計顯示，自一九七○年至一九九五年，世界上有將近三百六十五萬平方公里的森林植物被砍伐，上千種動植物已經在地球上消失。對於生態保育的呼籲，印度詩聖泰戈爾於二十世紀初倡導森林文明，有識之士也提出生態倫理學，佛教更從教義上平等看待一切眾生，《涅槃經》云：「一切眾生悉有佛性。」山川草木悉皆成佛，不殺故不濫砍，不偷故不盜伐，僧侶對山林的保育，植樹造林，可說不遺餘力。
　　
　　總之，佛教之於農林，不僅在外相上開墾農地，推展農業，以及在開發、保育森林等方面多所貢獻，尤其佛教惜福愛物的思想，培養農民勤儉感恩的美德，並藉由播種耕作的經驗，以植物的種子引喻種子識，闡明因緣果報的定律，佛陀也常借用農林引喻說法，對農民精神上的鼓勵安慰、道德觀念的提昇與教育，尤其發揮了莫大的影響，這正是佛教對農林生產以及社會人心所做的重要貢獻。

第十四課　佛教與藝術    

　　藝術是人類文化的起源之一，當人類開始邁向文明，便有了各種藝術的活動。藝術也是人類情感與智慧的結晶，自古以來，佛教因為具有深奧的經教義理，以及悠久的歷史文化，不僅豐富了傳統藝術的內涵，甚至可以說佛教本身就是一塊光彩奪目的藝術瑰寶，例如：在文學方面，佛教三藏十二部經典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，為歷代文人所喜愛。《百喻經》被譯為多種文字，流傳到世界各地，是世界公認的文學佳作；敘述佛陀本生故事的《本生經》是著名的傳記文學；《大寶積經》有如單元劇；《普曜經》是長篇故事；《須賴經》是小說體裁的作品；《思益梵天所問經》是半小說半戲劇體裁的佳作；二世紀馬鳴菩薩著作的《佛所行讚》是長篇敘事詩；以舍利弗與目犍連為主題而編成的戲曲，及以佛陀之弟難陀的故事為題材所作的美麗詩篇〈孫陀利難陀詩〉等，是印度古文學的先驅。其他諸如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，都是優美的佛教文學。
　　
　　在戲劇方面，佛教善於運用譬喻、寓言、故事等文學形式來說明教義，而戲劇從佛教中取材，因此提高了戲劇的層次，也達到戲劇教育、歌舞、唯美、象徵的特色與優點。現今流傳的著名戲劇如「三藏取經」、「目連救母」等，其戲劇結構、故事來源、思想內涵等各方面，都受到佛法的影響。
　　
　　佛教不僅豐富了戲劇的題材，提昇了戲劇的境界，甚至近代新興的「第八藝術」──電影的聲光特技效果，也是受到佛教三千大千世界、無量諸佛國土等天文思想與宇宙觀的影響，因而開闊了思想空間，創造出許多富於想像、變化的戲劇效果。
　　
　　在繪畫方面，據《律藏》記載，須達長者布施祇園精舍後，曾請教佛陀如何裝飾寺院，佛陀教以青、黃、赤及彩色繪圖，這是後世壁畫的濫觴，也是繪畫的起源。佛教東傳後，明帝命人於洛陽城西雍門外起建佛寺，於其寺壁畫千乘萬騎繞塔三匝，又於南宮清涼台及開陽城門上作佛像，這是中國最初的佛畫。南北朝以後，擅長佛教繪畫的名家輩出，如東晉的顧愷之為瓦官寺畫維摩詰像，令觀賞者絡繹不絕；唐代的吳道子畫「地獄變相」，使屠夫、漁民懺悔改業；詩人王維也因親近佛法，將其悟境融入畫作。此外，畫僧中亦不乏才華橫溢者，如臨濟宗廓庵的十牛圖、溈仰宗慧寂的圓相圖，兩者皆別樹一幟，充滿無限禪機。明末清初的四大畫僧，尤以石濤的《苦瓜和尚畫語錄》最為著稱，以畫法闡明佛理，融禪法於渲染的繪畫技巧中，有各種譯本流通，為畫家所必讀。
　　
　　佛教傳入中國後，由於佛經弘布流通的需要，於是與中國傳統書寫方式的書法結合，因而書法家受到佛法的薰陶，常以佛教為題材來豐富書法的內容，使得中國的書法藝術更增意趣與內涵。歷代著名的文人士子，多以抄寫佛經提昇自我的修養，如王羲之、柳公權、顏真卿、蘇東坡、趙子昂等人，都有關於佛教的書帖作品行世。佛教的僧侶中，也不乏精通書法者。如南北朝的智永禪師，創作真草「千字文」、「永字八法」，不僅統一各家草書，也被後代書法家奉為典範。
　　
　　佛教在廣大群眾中的推廣和普及，除了佛經的翻譯外，也多採用各種弘化的方法。例如：經文的朗誦，梵唄的歌唱，經文敷演成通俗的故事。在這三種弘化的方法中，前二者就是現在大眾所知道的音樂。
　　
　　傳統佛教音樂稱為「梵唄」，佛教徒為了表達宗教情感，以之讚美、歌頌諸佛菩薩，而得無量功德，如《法華經》云：「或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」
　　
　　音樂的功用很大，可以陶冶性情，修養身心，尤其在宣傳佛法上佔著極重要的價值。尤其佛教音樂莊而不剛，柔而不弱，清而不燥，凝而不滯，能令聞者生起清淨之心，故以音聲作佛事，無遠弗屆，不受時空、環境及國籍的限制，更能達成弘揚佛法的任務。因此，佛教在中國的唐、宋、元各代的寺院漸漸發展並流行一種應用梵唄歌調來宣講佛法的「說唱藝術」，名為「俗講」，吸引許多民眾前往聆聽，被視為一種動人的歌唱音樂。這些歷史陳跡，後來都在石窟藝術中被發現；「敦煌變文」和「經變圖」就是古代僧侶將佛教經義透過圖文說唱方式展現出來的歷史記載。從經變圖中，可以看見莊嚴舞伎、管弦樂隊羅列，供養曼妙的舞姿，演奏天國的音樂。如今敦煌變文與經變圖已經成為中國文學史上珍貴偉大的寶藏，這是佛教音樂發展的莫大貢獻。
　　
　　佛教在舞蹈藝術上的成就與貢獻也是有目共睹的。舞蹈本是佛教徒藉以表達供養三寶的誠心以及聞法歡喜的感受。在佛教裡，以歌舞供佛的天人稱為飛天，飛天曼妙輕盈、飄逸優雅的身形，以及佛經中諸佛菩薩柔軟多變的手印暨安詳端莊的威儀，本身就是一種最美妙的舞姿，而身上披戴的串珠瓔珞燦爛繽紛，手中所持的莊嚴法器五花八門，更是引人遐思嚮往，凡此都為後世舞者所競相摹仿，除了增加視聽上的美感之外，更拓展了舞者與觀眾心靈的交流，無形中豐富了舞蹈藝術的內涵。
　　
　　繪畫與雕塑、建築同為「視覺藝術」的三個主要類別。在中國的傳統藝術中，不論是建築、雕刻、繪畫，凡具有高度代表性的藝術作品，無不與佛教淵源深厚，例如享譽世界的敦煌、雲崗、龍門、麥積山等石窟，稱得上是集建築、雕塑、繪畫、書法於一身的綜合美術館。石窟內部不僅保存有豐富的佛像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術的綜合風貌，其間並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，實為震撼全世界的文化寶藏，在中國學術史、文化史、佛教藝術史上，都佔有極重要的地位。
　　
　　二千多年來，由於佛教與藝術的緊密結合，不僅對傳統八大藝術產生極大影響，乃至工藝、書法等藝術，也因佛教而更臻於真善美的境界，並且閃耀出智慧的光芒。佛教在藝術上的成就，實乃中國文化之光，也是世界人類共同的寶藏。

第十五課　佛教與文學

　　文學是人類表達感情與智識的方式之一。好的文學作品，不但在當時當地造成廣大的迴響，甚至能超越時空的藩籬，引領人心邁入真善美的境界。佛教裡有許多作品正是這一類型的代表，尤其教主佛陀本身就是一個才思敏捷、智慧超群的文學家。佛陀在悟道之後，為了讓大眾了達宇宙實相，將深奧的真理用十二種體裁深入淺出地宣說出來，即所謂的長行(即散文)、重頌、記別(即佛陀為弟子所作生涯規劃)、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、論議等「十二部經」，這是文學的最佳範本。像《大寶積經》的每一品有如單元劇，《普曜經》是長篇故事，《須賴經》是小說作品，《思益梵天經》是半小說半戲劇的體裁，《維摩詰經》是世界上最美的新詩，《妙法蓮華經》的七個譬喻是最美的寓言文學，《華嚴經》是最雄偉的長篇劇作，《百喻經》被譯成多種文字，在各地廣受歡迎；《本生經》不但是家喻戶曉的傳記文學，其中許多故事被《伊索寓言》、《天方夜譚》等世界名著所廣泛引用。此外，佛陀的弟子也大多擅於詩偈，像〈長老偈〉及〈長老尼偈〉，不惟清新雋永，而且高揭宗教理想，闡明倫理教說，在文學上擁有很高的評價。
　　
　　及至大乘佛教興起，文風趨於雄偉壯麗，西元二世紀時，馬鳴菩薩的《佛所行讚》、《舍利弗之所說》、《孫陀利難陀詩》等，皆為印度古典文學的先驅。其後馬鳴派詩人摩咥哩制吒所作的〈四百讚〉及〈一百五十讚佛頌〉，也受到全印度詩人的一致推崇。
　　
　　西元四世紀，除了聖勇的「本生鬘論」及克薛門特羅的「譬喻集」等，均為佛教經典之作以外，尤以印度著名詩人加里陀沙的劇本「沙菎坦蘿」名聞於世，此劇是以佛經故事為藍本所寫成，於一七八九年譯成各國文字之後，風靡全歐，當代文豪歌德讀後感動不已，不但寫下四行讚美的詩句，而且還將該劇的開場白引用在他的巨作詩劇「浮士德」中。
　　
　　西元七世紀時的佛教劇作「龍王之喜」及佛教讚歌「八大靈塔梵讚」等，為當時統一全印的戒日王所撰寫，在印度文學史上佔有重要地位；近代，諾貝爾文學獎得主泰戈爾的戲曲作品中，如「舞者之供養」及「真陀利」等，也都是取材自佛教經典的故事。佛教文學在世界文學上的地位於此可見一斑。
　　
　　佛教傳到中國之後，更以雷霆萬鈞之勢，在文化方面產生排山倒海的影響力，其中以文學方面的貢獻最為卓著。茲分為下列五點簡述之：
　　
　　一、促進辭彙學的發展：根據統計，由於佛教的傳入，至少增加了三萬五千多個新辭彙，等於增加了三萬五千多個新的觀念，其中或自佛教名相演變，或自佛典中擷取，或自佛教故事衍生，或自禪門語錄中摘出……，由於佛教的辭彙在質量上廣博龐大，賅盡萬象，在義蘊上豎窮三際，橫遍十方，所以一方面促進了文章意念的表達，境界的提昇，另一方面透過語言文字的力量，闡明因果業報的道理，對於社會人心的淨化也有很大的助益。
　　
　　二、促進義疏學的形成：由於三藏十二部經的組織分明，因此傳來中國之後，祖師大德們也以條理嚴整的方式來撰寫注疏、科判，不但開啟隋唐時代義疏學的先河，對於一般文章的寫作也發生了相當程度的影響力。
　　
　　三、促進音韻學的推動：中國字是方塊文字，無法從外型上看出字的發音，佛教傳入之後，為了便於翻譯佛典，魏晉時代就有僧人在音韻上從事研究，導致後來四聲、字母、反切、等韻圖表的發明，一則促進了音韻學的發展，二則推動了格律詩的形成，讓中國的詩詞更增添音韻之美。
　　
　　四、促進中文文法的形成：中國古時並沒有所謂的文法理論，直至魏晉南北朝時，由於佛經的翻譯，梵文的文法隨之傳入，如八轉聲，及窺基大師等根據梵語文典所撰寫的《六合釋》等文法書，都是中文文法的先驅。
　　
　　五、促進文體形式的改良：從東漢末年到隋唐六百年間，是佛教譯經的最盛時期，參與者都是當時的名僧俊彥，譯經注重符合原義，傳神達旨，不唯散韻並用，且文質兼備，一掃過去六朝以來過於講究駢偶對仗、詞藻華麗的風氣，尤其佛經豐富的體裁及觀念，使得一向不擅想像的中國人擴大了眼界，再加上唐朝、五代的佛教寺院盛行以俗講方式，用變文與變相圖配合來接引大眾，對於佛教文學的通俗化更產生了重大影響。變相圖類似小朋友的「看圖說故事」，可以說是圖畫文學的肇始；而變文不但形成後來的寶卷、鼓詞、彈詞，對於宋元小說、戲曲、雜劇，乃至後來的崑曲、黃梅戲、歌仔戲等等，也都有助導之功。
　　
　　近代，取材自佛經的戲曲，如梅蘭芳的「天女散花」，及尚小雲的「摩登伽女」等，均因富含教育意義，內容變化有趣，所以受到廣大的歡迎。
　　
　　其次，在詩文方面，佛教也帶來了嶄新的氣象，像東晉僧支遁，才藻精絕，詩文妙美，當時擅寫玄言詩的文學家如孫綽、許洵、殷浩、王羲之等人與其交遊甚密，亦多受影響；晉代的謝靈運曾參與譯經，所作的詩將山水與佛法義理結合，被尊為山水詩的始祖；唐代以降，禪風大行，許多碩學之士多捨儒歸佛，著名的詩人如王維、杜甫、白居易、蘇東坡等，因常與禪師往來論道，在潛移默化之下，吟作之詩富含禪趣。
　　
　　佛教僧侶中以文筆知名者，也不乏其人，如隋代的法周、唐代的慧淨、皎然，五代的齊己、貫休、希覺，北宋的希悅，元代的曇噩、大圭，明代的德言，清代的智朴、聖通、照常、讀徹等。隋唐以降，禪僧們也經常將悟境假託偈頌表達，著名者如寒山的詩集，清新雅緻，在中外各國廣受歡迎；雪竇重顯的詩偈則被譽為有翰林學士之風。
　　
　　此外，歷代以來，禪僧對答法語所輯成的禪門語錄、公案，由於文字淺白，詞句活潑，成為近代白話文學的先驅。及至今日，佛教在文學與戲劇上仍不斷地突破創新，如出版白話經典，以散文方式將艱澀的古文翻成白話；發行佛教故事叢書，以彩色插圖來接引兒童；製作佛教電視劇、電影片、卡通、舞劇，將佛教故事搬上銀幕；成立國際佛教翻譯中心，將現代佛教著作譯成各國文字等。凡此，對於佛法的普及與人心的淨化皆有助導之功。
　　
　　其實，從另外一個角度來看，宇宙真理就像一部浩瀚磅礡的巨著，所謂「文章有皮有骨髓，欲參此語如參禪，我從諸老得印可，妙處可悟不可得」，如何讓大眾洞徹無所不在的真理，擁有幸福美滿的人生，正是佛教透過文學的彩筆所要表達的意義所在。

第十六課　佛教與建築

　　建築是一種藝術，從建築又衍生出繪畫、雕刻造形、造景等藝術，因此有謂建築是藝術之母。
　　
　　從古至今，不論中外，佛教在建築史上留下許多足以傲視群倫的藝術瑰寶，例如建於魏孝明帝熙平元年的永寧寺，被世人譽為「此寺精麗，閻浮所無」；又如舉世聞名的中國敦煌石洞、印度阿姜達石窟、西藏布達拉宮、柬埔寨吳哥窟、印尼婆羅浮屠、緬甸大金塔等，可以說都是集建築、雕塑、繪畫於一處的綜合美術館，所以佛教在建築學的領域裡，一直擁有著極其重要的地位。
　　
　　佛教建築包括佛塔、寺院、石窟等，而與現代人生活較為密切的，莫過於寺院。寺院是僧眾修行的地方，是信徒心靈寄託的中心，也是社會大眾尋幽攬勝的最佳去處。寺院更是佛教的代表，有了寺院，才有佛法僧三寶；有了寺院，才能傳播教義，才能住持正法，因此要佛法興隆，必須建寺安僧。
　　
　　佛教最早的寺院建築，是肇始於印度佛陀時代。由於頻婆娑羅王與須達長者分別建造竹林精舍及祇園精舍，成為寺院建築的嚆矢。此後，世界各地美輪美奐的寺院，即紛紛於都城市郊、深山叢林興設。
　　
　　東漢明帝永平年間，佛教傳到中國，因為迦葉摩騰、竺法蘭二人與道士論道，啟發漢明帝的信心，下令在城內建築比丘尼寺院，於洛陽建築白馬寺，成為中國佛教寺院建築的濫觴。
　　
　　中國佛教建築早期以佛塔為主，至隋唐時代漸以佛殿為中心，且多仿皇宮模式建造。中國現存的早期宮殿稀少，而佛殿卻可反映出當時在結構、造形、規劃、構造等方面的宮殿形像，成為建築史中極富價值的證物，尤其對傳統建築文化的保存發揮了不可磨滅的貢獻，例如現存最古老的木構建築──山西五台山佛光寺，便完整地保留了唐朝建築藝術的精髓；日本唐招提寺則亦可一探早期中國建築的風貌。
　　
　　此外，分佈於中國西部、北部一帶的石窟寺院建築，由於係利用岩盤或山石開鑿而成，十分堅固並富有防護性，因此大多能保存迄今，其間留有印度佛教傳入中國的歷史痕跡，彌足珍貴。內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然是佛教藝術的寶庫，實為震撼全世界的文化寶藏，在學術、文化史上都佔有極其重要的地位。
　　
　　從佛教的建築、雕刻以及多不勝數的壁畫，在在顯示出佛教不僅是具有莊嚴的儀式、廣大精深的教義，更具有藝術的特質。在許多藝術家與考古專家的眼中，佛教的建築是具有豐富、多變與美感特色的藝術創作，實在是世界建築界的一大資產。
　　
　　總之，佛教的建築不但在藝術上有很高的成就，而且無形中也推動了佛法的流傳。根據出土的遺跡顯示：佛世時的精舍，採光通風的規劃都很完善，寮舍、客房、廚房、倉庫、浴室、病寮居住的安排，及蓮池、壁畫、經行堂等的設施，都兼具弘法與藝術功能。
　　
　　佛塔、寺院或石窟建築，都代表佛教，成為信徒的信仰中心。自古以來，寺院更具有學校的功能，例如：印度祇園精舍內規劃的都是講堂；中國古老的寺院設有法堂、藏經樓，就是今日的教室、圖書館。甚至歷年來佛教曾經舉辦不少義學，寺院也成為學校，歷代名將宿儒如劉勰、范仲淹、王安石、呂蒙正、梁漱溟等，便是在寺院裡苦讀成功的。
　　
　　寺院，就像人生的加油站，心靈的百貨公司，是希聖成賢的學校，也是善友往來的交誼所，更是去除煩惱的清涼地。未來寺院建築除保存傳統的佛殿、客堂、齋堂、茶堂、庫房等設施之外，尤應增設會議室、講堂、禪堂、教室、談話室、視聽中心、文教中心、美術館、文物展覽館等，讓寺院透過法務、文教、藝術，充份發揮弘揚聖教、教化社會的功能，成為僧信四眾融和共有的道場，成為社會教化的學校，成為學術研究、知識交流的會議中心，讓寺院永遠成為每個世代人心的歸趣與精神寄託。

第十七課　佛教與音樂

　　在人類的生活領域裡，音樂的用途非常廣泛，哀樂令人傷心，和樂令人和諧，軍樂令人振奮，聖樂令人心淨。音樂沒有人我的隔閡，可以通於古今中外，是有情世界共同的語言，無論是風聲雨聲、流水激石，或是蟲鳴魚躍，獸吼禽鳴，乃至人類男女老幼的喜怒哀怨之聲，一切音聲分別產生不同層次的共鳴，形成一種自然的樂章。所以，凡是真善美的音聲，都是宇宙萬有的力量，也就是美妙的音樂。
　　
　　音樂在佛教裡，是十供養之一。雅正和諧的音聲，對教化人心有莫大的功效。波斯匿王率領大軍征討鴦伽摩羅，路經祇洹精舍，聽到唄比丘唱誦梵唄，軍隊馬匹都被其音聲攝受，連波斯匿王也感動得殺心盡除，使得即將爆發的一場戰爭因此而消弭於無形。《大智度論》說：「菩薩欲淨佛土，應求好音，國中眾生聞好音聲，其心柔軟，心柔軟故，受化較易。」在極樂淨土裡，音樂就是主要的教化工具，《阿彌陀經》云：「彼佛國土，常作天樂。」「是諸眾鳥，晝夜六時，出和雅音。」「彼佛國土微風吹動，諸寶行樹及寶羅網出微妙音，譬如百千種樂同時俱作，聞是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。」
　　
　　佛教音樂，可遠溯於印度文化中的「吠陀」。古吠陀時代盛行歌詠偈頌，佛陀延用其法，採伽陀，即偈頌，作為弘揚佛法的方便，並且允許比丘專作「聲唄」。在《十誦律》中，佛陀讚許跋提比丘：「聽汝作聲唄，唄有五種利益：一、身體不疲；二、不忘所憶；三、心不疲勞；四、聲音不壞；五、言語易解。」梵唄，就是以清淨曲調讚頌十方諸佛菩薩的真理法言。《南海寄歸內法傳》裡記載，唱誦梵唄具有「能知佛德深遠，能體悟佛法，能令舌根清淨，能得胸臟開通，能處眾不惶不懼，能長命無病」等六種功德。
　　
　　梵唄音樂可攝受人心，當梵音一起，可以令人妄念頓消。佛世時，天人作樂讚歎，成為法會中的盛事。馬鳴菩薩作戲曲「賴吒和羅」，就度化了五百位王子出家；印度孔雀王朝阿育王，用銅鑼、皮鼓、橫笛、螺貝、弓形豎琴等作為樂器，推廣佛教音樂，以陶冶人民的性靈。二世紀中葉之後，迦膩色迦王倡導梵唄，盛極一時，甚至傳到于闐、疏勒等地。六、七世紀時，戒日王亦以梵唄音樂作治世教化的方法，甚至傳播越過蔥嶺、天山南麓，以龜茲為發揚中心；另經天山北麓，以高昌為盛行之地。藏傳佛教根據《大日經》中說：「一一歌詠，皆是真言；一一舞戲，無非實印。」有專職表演樂舞的僧眾，被稱為「樂神」。
　　
　　佛教初傳中國，最早有比丘改編民曲或宮樂，逐漸成為中國佛教音樂的特色。《高僧傳》載：「天竺方俗，凡是歌詠法音，皆稱為唄。至於此土詠經則稱為轉讀，或稱梵音。」三國時，曹植在漁山聽海潮音，譜為佛教音樂，稱為「漁山梵唄」；南齊晉陵王蕭子良，曾請高僧造「經唄新聲」；梁武帝更推動佛教音樂，以製正樂，演說佛法，集合兒童青年歌唱佛曲；甚至於「無遮大會」、「盂蘭盆會」等儀禮中加入讚唄、朝暮課誦、唱誦法言，從此梵唄與中國傳統的音樂互相融和，寺院因而成為傳統音樂的保存與發揚中心，宋代大儒程明道曾觀雲門上堂，兩序肅儀，鐘鼓清音，不覺歎道：「三代禮樂，盡在斯矣！」
　　
　　從南北朝到初唐，僧眾在佛教音樂上都有很高的造詣，如道照、曇宗、智周、法稱等人，個個都是「尤善唱導，出語成章」，「唱說之功獨步當世」。而敦煌石窟中所發現的大量「唐曲」，以演化佛教經義為內容，是一革新的唱說，再加上歌曲的新文學體制，稱為「俗講」，首開中國佛教音樂民歌化的風氣。
　　
　　近代太虛、弘一兩位大師合作「三寶歌」；黃自先生亦譜有「目蓮僧」、「佛曲」等多首，後有李炳南、心悟、星雲及楊詠譜、吳居徹、李中和、蕭滬音，有的作詞，有的譜曲；甚至有慈惠、慈容等佛光山諸位法師，在台北國父紀念館、國家音樂廳、香港紅磡體育館以及日本、歐洲、美、加等地，以「梵音海潮音」作為傳教的工具。佛教文化服務處則錄製唱片發行；佛光山錄製卡帶、ＣＤ跟進；花蓮和南寺運用多媒體，有的透過電腦動畫，有的透過電腦網路弘法，可以說現在已達到「樂聲所至，不言而化」了。

第十七課　佛教與音樂

　　舞蹈是人類最古老的藝術之一。上古時代，民智未開，往往以請巫師藉祝禱儀式來祭神娛神，禳災祈福；群居的部落也在參與祭典舞蹈中增加共識，凝聚力量。當人類文明日益發達之後，舞蹈逐漸從宗教氣氛中脫離出來，變成自我娛樂、紓解壓力、交誼聯絡、表達感情的活動之一。隨著時代的進步，各種宮廷舞、土風舞、社交舞、芭蕾舞、劇場舞等，乃應運而生。儘管如此，宗教舞蹈因具有特殊意義，在藝術上仍佔有一席之地，尤其佛教舞蹈在藝術上更是貢獻良多。
　　
　　首先從諸經律中，我們就可以看出舞蹈在佛教中佔有重要地位，例如：《華嚴經》記載，佛陀在證悟菩提的最初三七日中，曾勉勵諸大菩薩應學習歌舞伎藝，並以之作為度生的方便；《摩訶僧祇律》中，佛陀也以迦葉佛般涅槃後，吉利王以一切歌舞伎樂供養佛塔為例，垂示弟子們：不論是如來在世時或涅槃以後，「為饒益世間，令一切眾生長夜得安樂故，應以一切華香伎樂、種種衣服、飲食盡得供養」；《法華經》描述大通智勝王佛久坐道場，斷除煩惱，但佛法不現在前，諸天龍神即以香花、伎樂不斷鼓勵，直到大通智勝王佛成就菩提為止；《悲華經》記載，佛陀說完修持一切行門的十種方法之後，欲界諸天心開意解，以種種歌舞來表達心中的法喜……。凡此都說明了佛教舞蹈不同
　　
　　凡響的殊勝性質。
　　
　　在印度，除了佛經記述佛世時的歌舞盛況之外，佛滅以後，馬鳴菩薩所編的《舍利弗之所說》是古印度著名的戲劇，戒日王所作的《龍王之喜》是佛教大型歌舞的濫觴。此外，從山琦遺跡的雕刻及阿姜達石窟的壁畫等，都可以看出佛教徒以歌舞戲劇弘法利生的熱忱。
　　
　　中國舞蹈自佛教傳來之後，從中吸收了許多精華。我們從敦煌、雲崗、龍門等石窟中歷代的壁畫、雕刻，目睹飛天千姿百態、飄逸優雅的身形，就可見其端倪。史書中，對於佛教舞蹈的描述更是令人目不暇給，例如《洛陽伽藍記》裡，記載南北朝時佛教在節慶時舉行樂舞的盛況：「景明寺在八日節中，梵樂法音，聒動天地，百戲騰驤。」景興寺「飛天伎樂，望之雲表」。「舞袖徐轉，絲竹寥亮，諸妙入神」。隋唐時代，佛寺除了繼承南北朝時代民俗歌舞的活動之外，還舉辦廟會、戲場，將各種民間流行的節目均匯集於此，而宮廷中所流行的天竺樂、龜茲樂、西涼樂、胡旋舞等(在中國，樂包含音樂和舞蹈的意思)也都是隨著佛教傳來的舞蹈，後來成為中國的民族舞蹈。其中「秦王破陣舞」是由唐太宗依龜茲樂所親自設計的舞式，據說觀者「莫不扼腕踊躍，凜然震悚」，後來傳到日本，風行一時；而由擅於歌舞的唐明皇創作的「霓裳羽衣舞」，將婆羅門舞曲、西域舞曲及漢族舞蹈熔於一爐，堪稱為中國舞蹈史上的一顆明珠。此外，「五方獅子舞」源於《佛說太子瑞應經》中的典故，直到現代仍經常在慶典中表演，視為辟邪呈祥的象徵；「缽頭舞」又稱「撥頭」或「拔頭」，是從南天竺拔豆國傳來的面具舞，據說極有可能是中國平劇的初步形式，最起碼「蘭陵王」和「踏搖娘」完全是摹倣此一印度舞劇。
　　
　　宋金時期的戲曲，以歌舞表演為主幹，其中「目連戲」廣受歡迎。元朝帝王崇信佛教，宮廷中的「十六天魔舞」是專門用來讚佛的樂舞，此外，隊舞中還有「說法隊」，表演者有的扮演成佛教僧侶，有的扮演成佛菩薩，有的扮演成大金剛，佛教氣氛濃厚。
　　
　　西藏的喇嘛教融和當地習俗而形成的儀式舞蹈，多用於供養諸佛、祈禱延壽、奠基典禮、祭祀禳災、祛除惡鬼，俗稱「跳鬼」，據說是為了紀念九世紀頃吉祥金剛藉表演舞蹈殺死惡王朗達磨的大無畏精神，後來成為喇嘛教的法會儀式之一。接著又傳到蒙古，稱為「查瑪」或「打鬼舞」，在每年正月期間舉行，大家視為保佑平安的象徵。此外，還有每年藏曆四月十五日在布達拉宮山後的龍王塘表演的「囊瑪」，最早只是吟唱達賴喇嘛六世的詩偈，達賴喇嘛八世時才加入歌舞。十四世紀時，噶舉派僧人湯東結布為籌措架橋資金而邀百納家七姐妹組織賓頭頓巴歌舞團，是為西藏戲劇的鼻祖，流傳至今，劇本如「諾桑王子」、「雲乘王子」等，都取材於佛經故事。其中，「文成公主」一劇廣受歡迎，顯示了佛教在漢藏文化交流中扮演著重要角色。
　　
　　韓國佛教在李朝時代，梵唄十分盛行，僧舞也隨之大為流行。據考，僧舞的起源甚早，至少在高麗時代(九三六－一三九一)即已存在。李朝時代最值得矚目的舞蹈，是世祖時的「蓮華臺舞」。此外，佛教界也大力推展「施風舞」，然而到一九一○年，日本侵佔韓國之後，發布朝鮮總督府寺剎令，制定各本山的管理條文，同時亦禁止僧侶的梵唄、舞蹈等活動。近世韓國佛教樂舞大多流傳在民間信仰活動之中。
　　
　　在日本，經印度、西域、中國、韓國傳入的佛教樂舞，經常用在佛教儀式、供養、佈教上，從而發展出一套獨特的佛教樂舞，例如，伎樂乃推古朝從百濟傳入的無言假面樂舞，聖德太子以之為佛教樂舞加以鼓勵；舞樂是傳自中國的雅樂，改作於平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那與林邑僧哲至日本，傳授源於印度的「林邑八樂」，內容皆取材自佛教。此外，猿樂(散樂)是源自印度、西域的樂舞，於奈良時代由中國傳入。平安時代的佛教行事逐漸藝能化，其中「咒師藝」衍生於「猿樂」，久之，相互融和產生「能劇」，「能劇」後來又和滑稽劇「狂言」合併，成為日本獨特的舞台藝術。還有由佛教僧侶教化民眾發展出的佈教舞蹈，著名者如空也念佛，及時宗開祖一遍的踊念佛、唱詠《法華經》的大日踊、盂蘭盆會的盆踊等，後來與日本鄉土藝術結合，成為今天日本文化特殊的一環。
　　
　　佛教不但豐富樂舞藝術的內涵，提昇了樂舞藝術境界，而且以其悅耳的音聲、優美的手印、舞姿傳遞心靈的語言，廣收寓教於樂的效果，對於淨化人心貢獻良多。今天是一個有音聲、有色彩的時代，自從梵音樂舞表演步上世界舞台之後，佛教樂舞備受國際人士重視，希望今後佛教界除大力推廣佛教舞蹈之外，再加強創作精神，以因應不同眾生根器的需要。

第十九課　佛教與禮俗規範

　　禮俗是一個民族約定俗成的文化，其形成往往受到民間風俗習慣的影響，或因宗教信仰而日久成俗。例如，佛教傳入中國後，不但深入民間，融入生活，自成一套婚喪喜慶的儀禮規範，而且對於中國民間流傳的男婚女嫁、八字算命、沖喜、冥婚、哭墓、看風水等迷信色彩濃厚的民間習俗，無形中也發揮了移風易俗的功用。
　　
　　首先有關婚嫁的禮俗，佛教鼓勵青年男女到寺院舉行佛化婚禮，以信仰為力量，期許彼此遵守承諾，互相尊重與包容，攜手建立健全的佛化家庭。
　　
　　在生兒育女方面，佛教認為眷屬都是有緣來相聚，身為父母者，平時就要有健康的心理及端正的行為；尤其在母親懷孕後，更要培養善因良緣。因此，父母於平素禮佛誦經、聽經聞法、樂善好施、長養慈悲善根，具足清淨福慧的身心，將來子女出生，其肉體與精神必能受到父母良好性格遺傳的影響，這就是最好的胎教。
　　
　　孩子一旦出生，可以參考具有佛教意義的詞語命名；彌月時可至寺院禮佛，甚至舉行寄名禮，過寄給佛祖，作為將來皈依三寶的因緣，並以素齋供眾，切忌殺雞宰豬，大宴賓客，或為滋補母體。因為飛禽走獸雖是畜生，同為有情生命，應給予尊重，若為口腹之欲，恣意宰殺，令彼子母離散死亡，結下怨仇，自己也難以獲得安樂幸福。
　　
　　子女成年後，可參加寺院舉行的成年禮，亦可自行誦經禮佛回向。尤其，佛化家庭最好能從小就確立孩子的佛教信仰，儘早皈依三寶，如《雜阿含經》卷三十六說：「我見眾生主懷妊之時，我即教彼，為其子故，歸佛、歸法、歸比丘僧；及其生已，復教三歸；及生知見，復教持戒。」
　　
　　有生必然有死，生、老、病、死是人生必經的歷程，一般民間基於「生死事大」，或為顯示身分地位，一旦眷屬親人過世，往往極盡鋪張浪費，例如出殯時安排電子音樂、花車、遊街、哭墓等；甚或迷信看風水、堅持土葬、擇日、死後八小時內不能入殮、焚燒紙錢紙屋等，這些迷信與執著不但絲毫無益於亡者，對於眷屬的精神物力更是一大耗損。
　　
　　佛教認為喪葬儀禮貴在真心誠意的悼念，尤其應當重視臨終關懷，讓亡者平靜安心尊嚴的往生，讓家屬儘快平復哀傷的情緒，正常生活。因此，佛教主張火葬，不求奢華；入殮時不一定用豪華棺木，或特置新衣、壽衣、珍寶等；佛事法會應當力求莊嚴而不繁瑣，最好參加寺院的隨堂超薦，或是配合親朋好友的時間，共聚一堂，為亡者念佛致意，並不一定要經過頭七、二七乃至七七等重重祭拜儀禮。尤其，佛教主張真正對亡者有意義的緬懷是讓他遺愛在人間，例如為他布施，護持文教事業；為他出書，發揚其精神理念；成立基金會、獎助學金，乃至器官捐贈等。這些作為，不唯利他，更是亡者往生善道的資糧。
　　
　　關於喜慶方面，民間慶賀壽誕的方式很多，有人大宴賓客，有人唱歌跳舞，有人請戲班敲鑼打鼓，總不離喧譁吵鬧，反而失去慶生的意義。佛教並不主張過生日，因為生日正是母親生產受難的日子。因此，佛教徒可於母難日誦經禮懺，或參加寺院舉行的報恩法會、大悲懺法會，乃至打齋供眾、助印佛書、布施供養等。如果真要為自己作壽，應在六十歲以上，之後每逢十年再過壽，如七十歲、八十歲、九十歲等。過生日最好能團體舉行，集合同一年齡的壽星，定期供佛齋僧；若宴請親友，最好不設葷席，不收賀禮，以莊嚴節約為原則。
　　
　　此外，一般的喜慶，如喬遷、新居落成、開工破土、開張、開市、佛像安座，乃至新車啟用等，可請法師舉行灑淨儀式，至誠誦念大悲咒，以楊枝淨水蕩滌壇場，以期消災增福。就職、頒獎、開會可依佛教儀式，於會場安設佛像，唱三寶頌，禮請法師開示，也可以選擇寺院講堂為會場，既莊嚴又方便。
　　
　　總之，佛教主張禮俗規範應以不虛榮、不執著、不舖張、不迷信為原則。尤其，佛教徒應將信仰融入生活之中，讓佛教生活化，生活佛法化，有佛法指導的人生，必然時時心安，處處自在。

第二十課　佛教與地理風水

　　佛教對於世間萬象，都有深入的觀察，了知天有天理，地有地理，人有人理，物有物理，情有情理，心有心理，世間上任何一件事物都有其各別的「理」，地理風水當然也有其「原理」。地理是依據地形和天體方位而產生對人的影響力，這是一種自然的常識；順乎自然可得天時之正，獲山川之利；違背自然，則有相反的結果。
　　
　　趨吉避凶，古今皆然。然而一般人的心態，對於不了解、不知道、看不見的事物，常常盲目臆測，牽強附會，甚或迷而信之，因此容易被神權迷信所控制。中國人自古牢不可破的相信「地理風水可以影響一個人一生的禍福」之說，即是一例。
　　
　　地理風水固然有其原理，卻不是究竟的真理。從佛教的業力論與因果論來說，人的吉凶禍福，都是由於過去世的善惡業因造成了今生的果報，並不是受到風水地理所左右的結果。再者，從佛教的時空觀來講，虛空並沒有絕對的方位，譬如甲乙兩人對坐，甲的右邊是乙的左邊，乙的前方是甲的後方，在無邊的時空中，我們真實的生命無所不在，何有時空方位之分？當一個人能夠覺悟體證到自己本來面目的時候，自心本性就遍滿虛空，充塞法界，橫遍十方，豎窮三際，與無限的時空融為一體，因此方位不在他處，而是在我們心中。
　　
　　佛陀時代，印度婆羅門教中有晨朝洗浴，敬禮六方，可以增長命財之說。當時王舍城長者之子善生，每朝洗浴後，即依婆羅門之法向六方禮拜。佛陀告訴他說：六方可配於父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，並各以五事恭敬之。佛陀藉此教導在家信徒如何過家庭倫理道德的生活，同時說明風水、地理應該建立在倫理、世理、法理、心理之上，只要我們誠意，自覺心安，則「日日是好日，處處是好地」，即使走遍天下，都是地利人和、良辰吉日，因為一切福田均不離心地。
　　
　　佛教是一個智信的宗教，舉凡業力、因果、三法印、四聖諦、八正道、三十七道品等各種教義，都是為了開啟眾生的智慧，幫助眾生認識人生實相，進而解決煩惱痛苦，獲得解脫自在，怎麼可以迷信地理風水，徒然增加煩惱、妄念和愚癡呢？
　　
　　佛陀在《遺教經》中告誡弟子：「占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。」《大智度論》卷三說：「比丘以觀星宿、日月風雨等來生活，是仰口食。」「占相吉凶」就是「五邪命」之一，佛弟子應以為誡。佛教不但不主張風水地理、天象時辰與吾人吉凶有關，如果佛弟子以此維生，更是佛門戒律所禁止，因為這不是正業，也不是正命。
　　
　　佛教講「人人有佛性」，就是要我們認識自我、肯定自我、相信自我，進而做自己的主人。因此，學佛最大的好處，就是讓我們從神權迷信裡跳脫出來，不受地理風水的支配，還給自己一個自由自主的人生。
　　
　　中國地理勘輿師所謂最佳的地理「前朱雀、後玄武，左龍蟠、右虎踞」，其實就是「前有景觀，後有高山，左有河流，右有通道」，以現代最佳的生活環境來說，可歸納為下列四點：
　　
　　一、要有通風，前後左右，順暢無阻。
　　
　　二、要有陽光，採光自然，溫暖衛生。
　　
　　三、要有視野，一望無際，心境超然。
　　
　　四、要有通道，出入方便，自他兩利。
　　
　　總之，只要能方便生活，心中愉悅舒服，那就是最好的地理。　　
　　佛教認為外在有良好的地理環境固然很好，更重要的是內心也要有好地理。也就是內心有：良好的通風－－思路通達；良好的陽光－－熱心開朗；良好的視野－－展望未來；良好的通路－－菩提正道，這就是內心最好的龍穴。

第二十一課　佛教與公益事業

　　所謂公益事業，顧名思義就是謀求公眾利益的事業。佛教講因緣，認為所有眾生都是相依的因緣和合體，並以「無緣大慈，同體大悲」和「同體共生」的理念作為推展公益事業的依據。
　　
　　大乘佛教主張菩薩行者要發「上弘下化，饒益眾生」的菩提願，要有「祈願眾生離苦海」的大悲心，同時還要有廣施歡喜法樂的方便行，以及三輪體空的般若智。這些精神理念，在佛教諸多經典中處處指陳，例如：《大乘起信論》云：「觀一切法，因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。」《寶集經》云：「貧者給財，病者施藥，無護作護，無歸作歸，無依作依。」
　　
　　佛陀所說增長功德福報的方法，都是有益於社會大眾的公共設施，因此可以說佛教的福田思想實乃發展公益事業的啟蒙。根據《佛說諸德福田經》載：「佛告天帝：復有七法廣施，名曰福田，行者得福，即生梵天。何謂為七？一者、興立佛圖、僧房、堂閣；二者、園果、浴池、樹木清涼；三者、常施醫藥，療就眾病；四者、作堅牢船，濟度人民；五者、安設橋樑，過度羸弱；六者、近道作井，渴乏得飲；七者、造作圊廁，施便利處；是為七事得梵天福。」
　　
　　從經典所載，證明佛教重視公益福利，這種思想在印度孔雀王朝阿育王時代推動得更為積極，舉凡設置藥品倉庫、施藥、植樹、鑿井等，無不本著佛陀示教利喜的精神，由全國百姓共同推動參與。
　　
　　自古以來，佛教徒一直本著利他的精神，不遺餘力地為社會人群奉獻，諸如植樹造林、墾荒闢田、鑿井施水、維護泉源、利濟行旅、築橋舖路、興建水利、設置浴場、興建公廁、建立涼亭、經營碾磑、急難救助、設佛圖戶、成立悲田基金，以及為了救濟貧民、災變所設立的福利制度，包括僧祇戶、寺庫、無盡藏院等，不勝枚舉。
　　
　　大乘佛教最初從印度傳到中國、越南、韓國、日本等地，之所以能被當地社會普遍接受，其中最重要的原因就是佛教能注重資生的布施與利眾的事業，協助當局解決民生問題。因此，若說佛教是推動公益事業的先驅，佛陀是開創公益事業的鼻祖，實不為過。
　　
　　佛教自古以來的公益事業形態可分為下列四大項：
　　
　　一、教育事業：兩千六百年前，佛陀率領弟子們至各處托缽來教導民眾，上至王宮貴族，下至販夫走卒，都是佛教僧團教化的對象，此乃社區教育的開端；佛陀在行化各處時，隨時以四周的人、事、地、物來教導弟子們，可以說是世界上第一個遊學團；維摩居士時常到學堂、淫舍、酒肆、宮廷、官府等地開示妙諦，是乃分類教學的雛型；勝鬘夫人在宮中聚童說法，則為星期兒童學校的首創者；西元五世紀，帝日王所建的那爛陀大學，不但是當時最高學府，也是世界上第一所大學。
　　
　　二、文化事業：佛陀入滅之後的三藏結集開啟了文化事業的序幕，佛教傳入各國所發展出來的譯經事業，豐富了各地的文化內涵；歷代祖師為三藏寶典所作的注疏解釋，促進了時人對佛教的了解；各個寺院以刻經、抄經、印經事業來流通佛法，更開啟了人類的智慧。此外，自古以來的名藍大寺不僅建築宏偉，雕像莊嚴，庭園雅緻，花木扶疏，並且設有畫坊、書坊，猶如文化的聖殿，令人流連忘返；地方道場所培訓的舞蹈團、戲曲團，在節慶時所作的各種表演，不但達到寓教於樂的效果，同時也刺激了當代文化藝術的成長。
　　
　　三、福利事業：千百年來，佛教徒本諸佛陀的教誨，造橋、舖路、施井、施亭、施茶、施燈，更設立船坊、車坊、宿坊、邸店，提供舟車、食宿、寄物等服務，利濟來往的行旅；開墾荒地成為良田，並努力研究改良作物，促進農業的發展；植林種樹，兼築堰濬河，對防治水災貢獻至鉅；開山採礦，以佐國用，且在國難方殷時，一面勸募軍費，一面安撫民心。佛教的借貸、唱衣及出納求利等辦法，對信眾而言，是一種應急的實惠；對僧團而言，得以累積弘法基金，不僅在當時印度的宗教界是一大突破，還是後世銀行業、保險業、典當業、拍賣業的先河。
　　
　　四、慈善事業：佛世時，陀羅婆摩羅比丘「能廣勤率，施立齋講」，差摩比丘「瞻視病者，供給醫藥；四事供養，衣被飲食」，須夜摩比丘尼善於教化，使立檀會，辦具床座，守迦比丘尼「育養眾人，施與所乏」，給孤獨長者「門不安守，不拒逆諸行路乏糧者」，「於四城門、市中、家中廣行惠施」……，此等皆為公益事業的先驅。
　　
　　從印度瓶沙王和中國北魏以來佛圖戶的解放奴隸及免囚保護運動，智者、善導等高僧以威德感召獵戶、漁民、肉販自動轉業的懿行，到現代佛子們對保護動物組織及生權平等運動的積極投入；從梁武帝的孤獨園，竟陵文宣王的福德舍，到現代佛教界在養老育幼方面的各種設施；從阿育王的藥藏、齊文惠太子的六疾館、唐朝的養病坊、宋代的福田院到現代佛寺創辦的醫院、診所；從古印度、西域五年一次的般遮于瑟會，中國梁武帝、日本推古天皇等人推行的無遮大會，北魏以來的僧祇粟到現代佛教團體跨國越洲的救濟行動；從宋代以來的漏澤園、義塚到現代佛教組織的施棺、施龕，乃至安寧病房、往生助念等，利濟了無數的眾生。此外，每逢戰亂，佛教寺院無不主動收容軍民，提供粥食；每到荒年，佛教僧侶也總是心懷悲愍，奔走救濟，盡施寺物，不以為苦。凡此均可以看出只要有佛教的地方，就有慈悲的法水為人撫慰傷痛，滌除悲苦。
　　
　　隨著科技進步，物質日益豐盛，但是社會文化和人類精神生活卻越見低落。因此，在道德淪喪、暴力充斥之際，社會教化和淨化人心的公益事業日益重要。現今大部份的公益事業大多偏重於治標不治本，以救濟性質為主的社會服務。基於「救心」才能治本的理念，佛教除了推展救濟性質的公益事業外，更進一步，積極的扮演教化社會，淨化人心的角色。
　　
　　國際佛光會歷年來不斷地舉辦「淨化人心七誡運動」、「三好運動」、「「監獄三皈五戒」、「反煙毒運動」、「禪淨密三修法會」、「慈悲愛心列車」等活動，都是佛教發揮對社會人心教化功能的最佳例證。
　　
　　慈善布施固然有益社會，但「社會教化」和「淨化人心」的公益事業更能跨越時空，廣利十方三世眾生。所以，《金剛經》強調弘揚四句偈功德勝過三千大千世界七寶布施功德。因此，以教化社會人心為目標的公益事業才能真正為眾生謀求福利，圓滿「同體共生」的悲心。