洪丕謨精品集：話佛93章 洪丕謨
《話佛93章》 既是宗教，又是哲學
每當人們踏進寺廟，總可看到香煙繚繞，是信徒們在叩頭跪拜，祈求菩薩的保佑;又時常可以看到，僧眾們儀態整肅，鵠立佛前，木魚鍾磬，一時齊鳴，是堂上在做功課、佛事了。
作為一種宗教，佛教也和其他宗教一樣，有著自己的教主——佛;教職人員——僧伽;宗教儀式——功課佛事;宗教活動園地——佛寺古廟;宗教清規——具足戒;宗教典籍——《大藏經》;宗教信徒——男女居士。
然而，佛教也有和其他宗教不盡相同的地方。比如，各種宗教都有自己崇拜的神，而佛教則可以說是有神，也可以說是無神，這點我在其他篇章中會加以交代。再有，由於佛教傳入中國以後，早已和儒、道及其他文化彼此交融，各自完善，並從而形成一整套獨特的觀察世界和認識世界的方式——多姿多彩的佛教哲學。
在這方面，章太炎的看法是，佛法理應只和哲學家為同聚，而不和宗教家為同聚。我們看他的理由，自屬振振有詞，不為沒有見地。他說：
試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是"覺"字。般若譯來原是"智"字。一切大乘的目的，無非是"斷所知障"，"成就一切智者"，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以要發明一種最高的哲理出來。佛法的高處……只是發明真如的見解，必要實證真如;發明如來藏的見解，必要證實如來藏。與其稱為宗教，不如稱為"哲學的實證者"。
由此，章太炎老夫子縱筆直下，大聲疾呼："若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣(趨)入實證一途，在哲學的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明。"
章老夫子把佛法看成是哲學，認為研究佛法，必定可以脫除障礙，獲得光明，自然屬於徹悟的智者之言;但另一方面，佛教畢竟有著它的宗教儀規和出家徒眾，只談佛法，閉口不談佛教，未免偏頗。
有趣的是，他還對"支那佛法"有過這樣的闡述，認為佛法傳進中國以後，分為天台、華嚴兩宗。天台宗據《法華經》，華嚴宗據《華嚴經》。這兩部經典，意趣本就不很明白，兩宗的開山祖師智者、法藏兩公，只是把自己的意見，隨便附會，並且暗取老子、莊子的舊說，用以闡明佛法，最後得出結論："唯有把佛與老、莊合，這才是……救時應務的良法。"
關於章老夫子後面這種說法，我們當然可以保留自己的意見，因為他的這種說法，終究只代表他自己。我們不是說要"百家爭鳴"嗎?
然而，章老夫子畢竟也自有他精妙絕倫的地方。他在《論佛法與宗教、哲學以及現實之關系》一文中就曾這樣提出：
佛法原說六親不敬，鬼神不禮，何曾有崇拜鬼神的事實?明明說出"心、佛、眾生三無差別"，就便禮佛、念佛等事，總是禮自己的心，念自己的心，並不在心外求佛。
不管社會上有多少在家出家的佛教徒真正懂得禮自己的心，念自己的心，向心上求佛，不向心外求佛的道理，但這絲毫也無損於佛法作為一門哲學透發出來的智慧之光。
所以，筆者認為：作為佛教，是宗教;作為佛法，是哲學。既是宗教，又是哲學。宗教可以慰藉尋常的平民百姓，哲理可以啟迪較高層次的文人學者。說句俏皮話，大概這也可算是佛門因材施教，普度眾生的兩手吧!
我們平時讀書求知，為人處世，何不也試著學兩手呢?如果可能的話。
《話佛93章》 佛門"大千世界"之謎
作為佛教對宇宙的一種認識，"大千世界"全稱"三千大千世界"。
何謂"三千大千世界"?我們不妨抽絲剝繭，先從"世界"談起。"世界"這詞，梵語寫作Lokadh tu，含有時間和空間的雙重意義。分開來說，"世"為過去、現在、未來的時間遷流，"界"為東、西、南、北四方上下的方位空間。現代物理相對論有所謂"四維空間"的說法，"四維空間"通常所指，就是我們生活的"三維空間"(客觀存在空間)，再加上時間的合稱。說到這裏，我們不能不為佛教觀察世界的深邃洞察力和獨到思維而深深折服。我們且看《楞嚴經》第4卷中是怎樣為"世界"下定義的："世為遷流，界為方位。汝今當知：東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。"然而平時所指，則又多半偏重於"界"，即偏重於空間的含義。
佛門認為，世界又有小千世界、中千世界、大千世界的不同，而這些世界，又以小世界為基本的組成單位。何謂"小世界"呢?佛典《長阿含經》等典籍的說法是：在同一日月照耀下的一個空間，這個空間以須彌山為中心，須彌山四周有山海回環的四大部洲，同時並以鐵圍山作為外廓，就是所謂的"小世界"了。用現在的話來說，大致一個小世界相當於一個太陽系。
明白了何謂"小世界"，我們就不難進而對"三千大千世界"作出清晰的解釋了。宋代道誠《釋氏要覽·界趣》指出，一千個小世界累積起來為一個"小千世界"，一千個小千世界累積起來為一個"中千世界"，一千個中千世界累積起來為一個"大千世界"。因為"大千世界"要積累小、中、大三種"千世界"後方能形成，所以才有"三千大千世界"的叫法，這就是所說的"以三積千故，名'三千大千世界'"。
這樣1000 000 000 積累下來的結果，一個"大千世界"就包含了十億個世界，正如《法華經·如來籌量品》所說："無量無邊，非算數所知，亦非心力所及。"現在，隨著科學發展的日新月異，天體望遠鏡的可測范圍已經遠遠超出太陽系所屬的銀河系，而徜徉遠涉於廣泛的仙女座星雲、麥哲倫星雲、旋渦星系、橢圓星系、不規則星系等河外星系。使人驚歎的是，這些河外星系，亦稱"河外星雲"的總數，據目前統測的結果，其數目正好也是十億個左右，與佛經所述"三千大千世界"包含的十億個小世界的數目，竟是不謀而合，這不能不說是個曠古奇跡或萬世難以剖解的謎!
妙在佛教對於天體宇宙認識的睿智，還和"自心現作"的獨到思維，緊密地聯系在一起，具有無與倫比的瑰麗浪漫色彩。佛教典籍《涅槃經·四相品》說，佛菩薩"能以三千大千世界入於芥子，其中眾生亦無迫窄及往來想，如本無異"。為此，唐柳宗元《法門寺石門精室三十韻詩》說："小劫不逾瞬，大千若在掌。"《華嚴經·梵行品》則反複闡述"世界"空間的"涉入平等"："小世界即是大世界，大世界即是小世界。""一世界即是不可說世界，不可說世界即是一世界。不可說世界人一世界，一世界人不可說世界。"又說："十方世界不可說，一念周行無不盡。"可見佛即是心，心即是佛，這是佛法廣大的妙用。
使人尤感興趣的是，佛經在對天體宇宙作如此深邃洞察的同時，還在"其中眾生亦無迫窄及往來想"一語中，透露了外星人的存在。是佛門瑰異現象的偶然巧合，還是早就獨具只眼，的的確確在幾千年前就已發現了外星人的存在?這也是一個放在我們面前有待揭開的難解的謎。
當然，這裏也還不能排除佛經"大膽假設"的智慧之光。我們是崇尚拿來主義的，既然佛門早就打破思想束縛，在眾多的佛經裏作著多種多樣的"大膽假設"，那么在科學昌明的今天，我們何以反倒變得謹小慎微，處處顯得縮手縮腳呢?
打開你的思維之窗，讓佛光也照一照吧，如果確實有助於你拓展思維的話。
《話佛93章》 有神還是無神
或許你將認為提這個問題很可笑。凡宗教都是有神論者，若說佛教無神，那全國各地的寺廟裏，人們還要焚香點燭，頂禮膜拜幹嗎?不就是圖個求佛菩薩保佑?佛菩薩就是神。
其實，問題並不那么簡單。
按照《辭海》解釋，神就是："宗教及神話中所幻想主宰物質世界的、超自然的、具有人格和意識的存在。"如果用這把標尺衡量，可以這樣認為：佛教具有有神無神的兩重性，或從根本上來說，是無神論。
說佛教有神，是因為遍布宇宙十方世間的，非但有過去、現今、未來"豎三世佛"，中央、西方、東方"橫三世佛"，亦且有東方香積世界阿閦佛、南方歡喜世界寶相佛、西方安樂世界無量壽佛、北方蓮花世界微妙聲佛等"四方佛"。而一般信徒對於佛菩薩的頂禮膜拜，也都基於有神，神能主宰改變物質世界，使祈求者消災增福這一立場。
然而，若再進一步從教義上探求，則又基本可以認為，佛教是無神論者，並且還是非常徹底的無神論者。1987年《法音》第2期中國佛學院學生和賈題韜居士的一席對話，賈居士說："佛教則認為一切法眾緣所生，所謂'此有故彼有，此無故彼無'。一切事物都是在一定條件下形成或消滅的。在這一規律面前是萬法平等的。佛教否認獨一無二、絕對至上、掌握人的命運的神。佛是至高無上的，但他不能掌握人的命運，也不能逃避這個規律。佛之所以成其為佛，正因為他認識了這個規律，並根據這個規律斷惑證真才成佛的。而且從本質上說，心、佛、眾生，三無差別，世界上一切有情都可以遵循這個規律達到與佛平等的地位。至於佛典上所說的眾多鬼神等，都是屬於眾生一類，與我們人類一樣，依所作之善惡而決定其升沉苦樂之依、正二報。"賈居士根據佛教教義，不承認世界上有造物主，有管理、主宰世界的神的存在，可謂深入淺出。試想，佛門既然為我們指出了一條因果緣起、萬法平等的規律，主張只要根據這個規律斷惑除業，一切眾生都能成佛，那么只要自己棄惡從善，回頭是岸，一心一意地多做有利於國家他人的事，便可獲得一個好的結局，也就自然十分在理了。否則壞事做盡，惡有惡報，到頭來也只是個自作自受的問題，與佛何幹?為此，賈居士得出結論："佛教是無神論，這是佛教在各宗教中獨具的特色。其他宗教都有一個共同的特點，認為有一至高無上的神掌握著人的命運，甚至連宇宙萬物都是由神創造的……佛教否認獨一無二、絕對至上掌握人的命運的神。"
賈居士對佛教無神論的精彩論述，我們可從佛典如《能斷金剛般若波羅蜜多經》等典籍中找到有力的印證。書中佛告善現說："於汝意雲何?可以諸相具足觀如來否?"
善現回答："不也。世尊，不應以諸相具足觀於如來，何以故?如來說諸相具足，即非諸相具足。"
佛又對具壽善現說："善言，乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足，皆非虛妄。如是，以相非相應觀如來。"
經文表明，"凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛"。如果心中安著種種分別的識、相去看佛，那就不能真正見佛了。
然而，畢竟因為經文深奧，還是丹霞燒佛、呵佛罵祖等佛門公案能夠說明問題。
一次，丹霞禪師來到洛東慧林寺，其時正好遇上天氣大寒，於是丹霞便在殿中焚燒木佛取暖。院主看到丹霞如此行為，當即呵責道："雲何得燒我木佛?"丹霞以杖撥灰，篤悠悠地回答："吾燒取舍利。"院主聞言，又批評他說："木佛安有舍利?"丹霞聽院主這樣一說，便就以子之矛，攻子之盾，步步緊逼說："既然木佛沒有舍利，那為什么又要責備我呢?要是能夠再拿兩尊佛像讓我燒著取暖，豈不更好?"
故事說明，在丹霞眼裏，佛菩薩作為主宰世間一切的神的象征是根本不存在的，至多也只不過是尊可以隨意處置的偶像而已。
再如呵佛罵祖，當年藥山禪師看到遵布和尚正在洗佛，於是問他說："這個木佛聽憑你洗，還說得那個真佛嗎?"和尚回答："把這個真佛也拿了來。"言外之意是說，只要你能拿來，真佛同樣也可以洗。既有偶像，以作為維系世人對佛菩薩信仰的一種中介，又倡導因果緣起學說，從根本上否定神的存在，這就是佛法廣大，佛門大智慧與眾不同的魅力所在。
這裏，你將得到什么啟發呢?若從你平時最尊奉的偶像著手進行理性的解剖，這樣一來，或許你的思想將由此而得到一次新的解放，你的思維之花將開放得更加豔麗多彩，你對世界的認識將顯得愈益地深邃精湛。
南無阿彌陀佛，可不正是這樣?
《話佛93章》 四大皆空
在佛門中，"四大皆空"的教義顯示了佛學家對組成宇宙萬物，乃至人體生命存在的客觀分析和主觀解脫的雙重睿智。
雖然在人生的主觀解脫上，佛教有所謂"色即是空，空即是色"的說法，但是對於這種不時地由因緣和合湊集起來的有形的"色"(物質)，畢竟又離不開地、水、風、火四種基本元素，也就是"四大"的結集。"四大"之地、水、風、火，各有秉性：地性堅硬，水性潮濕，火性溫暖，風性流動。如果世界宇宙缺少四大，那就什么有形的"色"都構不成了。以陶罐為例，陶罐既是物質，便就是"色"。陶罐的前身由泥制坯，制坯的泥不能大幹，要有一定的濕度，陶坯制成以後，少不了要放進窯裏燒制，受火鍛煉，受風吹拂，然後才能制成陶罐，為人們所用。很明顯，陶罐的制成，離不開地、水、風、火"四大"。
由此及彼，從客觀分析，佛門認為，不僅小小陶罐要由"四大"和合而成，就是大至日月星辰，小至日用萬物，並且就連我們人的身體，乃至其他一切生物，也無不都由"四大"湊成。《四十二章經》第二十說："佛言：當念身中四大，各自有名，都無我者。"這是就人的身體分析，地為骨肉，水為血液，火為體溫，風為呼吸，並由此"結而成身，以為神宅"。
《圓覺經》卷上則說得更加細致："我今此身，四大和合。所謂發毛爪齒，皮肉筋骨，體腦垢色，皆歸於地;唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸於水;暖氣歸火;轉動歸風。"很顯然，佛教教義表現在這裏的，實際上借用了"四大"中堅、濕、暖、動的四種屬性。
可是從另一方面，正是由於"四大"和合積聚的結果，才形成了這身體血肉之軀，所以如從緣起角度分析，這種"四大"的和合積聚，又只不過是暫時的湊合，因為緣散則離，其性非有，本屬一個虛假的幻象罷了。也正因為有著這種主觀上的獨到認識，故而佛門對於人類生命，以及世間一切生命現象，就常以"四大皆空"來作為對死亡恐懼的自我解脫了。為此，蘇軾《答子由》詩說："五蘊皆非四大空，身心河嶽盡圓融。"
有了這種認識基礎，佛門觀察世間萬事萬物的認識睿知又進而以身內身外作為界限，把"四大"分為"有識四大"和"無識四大"兩種。"有識四大"為"內四大"，以眼、耳、鼻、舌、身"五根"(感官)，和合"心識"而組成生命現象。"無識四大"為"外四大"，以色、聲、香、味、觸"五塵"而構成客觀物質世界。正如唐代宗密《華嚴原人論》所說的那樣："心識所變之境乃成二分：一分即與心識和合成人;一分不與心識和合，即成天地、山河、國邑。三才之中，唯人靈者，由於心神合也。佛說內四大與外四大不同，正是此也。"
在詞義的變換中，日長時久下來，"內四大"又被用來特指人身，並漸漸深入引用到文學領域中來。曆代文人著作中對此加以引用的，幾乎隨處可見。宋代王銍《四六話》卷上說："夢幻泡影，知既往之無本;地水風火，悟本來之不有。"《金瓶梅》第六十五回也引用說："一心無掛，四大皆空。"
最有趣而啟人思維之花的，要數宋范正敏《遁齋閑覽》所述蘇軾把玉帶輸給金山寺僧佛印作為鎮山之寶的那段故事。一次，蘇軾去鎮江金山寺方丈室拜訪禪師。佛印問："內翰何來?此間無處坐。"蘇軾一聽，得知佛印語含機鋒，即便打趣道："願借和尚四大，用作禪床。"佛印聞言回敬："山僧有一轉語，內翰言下，當則從所請;否則，願留玉帶鎮山門。"蘇軾聽佛印這么一說，當即解下玉帶，放在幾案上面，表示要和佛印語來語去，一決雌雄。佛印見蘇軾解下玉帶，知道已中圈套，隨即朗聲說道："四大本空，五蘊非有，內翰欲於何處坐。"言畢，當蘇軾正怔在那裏一時無言以對之際，佛印迅即便讓侍者把玉帶給取走了。
在平時生活中，要是安著"四大皆空"的智光，時時提醒自己，為人處世不要太執著而想不穿了，便就當即在世出世，非唯除去對於死的恐怖，亦且隨時隨地，心地安泰了。當年，豐子愷先生在一篇名為《家》的文章裏，就曾把個"四大皆空"理論，結合自身心態，發揮得淋漓盡致而又貼近生活實際："四大的暫時結合而形成我這身體，無始以來種種因緣相湊合而使我誕生在這地方。偶然的呢?還是非偶然的?若是偶然的，我又何戀戀於這虛幻的身和地?若是非偶然的，誰是造物主呢?我須得尋著他，向他那裏去找尋我的真的本宅，真的歸宿之處，真的家。這樣一想，我現在是負著四大暫時結合的軀殼，而在無始以來種種因緣湊合而成的地方暫住，我是無'家'可歸的。既然無'家'可歸，就不妨到處為'家'。上述的屢次不安心，都是我的妄念所生。想到那裏，我很安心地睡著了。"
正是由於"四大皆空"，所以才能為人處世，無欲則剛，以大無畏的精神面向人生。
願你的人生充滿恬靜、自在和無畏。
《話佛93章》 人命在呼吸之間
一次，佛陀和幾個沙門聚在一起討論人命長短問題。
佛陀問道："人命在多少之間?"
一沙門回答說："在數日間。"
佛陀說："你的回答說明你還沒有得道。"接著再問另一沙門："你看人命大概在多少之間?"
"在一頓飯之間。"另一沙門想了想說。
聽完回答，佛陀仍說："這也是沒能得道的回答。"接著又問另一沙門："你的看法呢?"
另一沙門脫口而出道："我認為人命在於呼吸之間，所以於出氣不望入，入氣不望出。"
佛陀這才滿意地點點頭說："善哉，子可謂道者矣。"並隨之贊揚："真是修死想，為不放逸比丘!"
自古以來，對於生命的長短問題，史書不乏記載。由於多數學者一致認為，人們一生實在太短，所以有"光陰如白駒過隙"、"尺璧非寶，寸陰是競"、"晝短苦夜長，何不秉燭遊"之歎。這些感歎，有的從人生難得，當抓住分分秒秒，幹一番轟轟烈烈、驚天動地的事業出發;有的則著眼於人生如夢，當及時行樂，豈不知"花開堪折直須折，莫待無花空折枝"。
然而對於生命，佛門也有著它別具的獨到見解，隨處都折射出智慧的光芒。佛典載錄，生命存在離不開壽、暖、識三要素。"壽"即命根體，為"一期生死之命"，亦即從生到死的時間曆程;"暖"即體溫，包括生命的生理活動;"識"即思維，包括生命的心理活動。唐代高僧窺基《成唯識論》認為，建立在色(肉體)、心(精神)相續不斷基礎上的"住識"(維持心理活動)，就是所謂的"命根"。
面對生命長短這一人生重大問題，佛陀從世界一切事物，無不處於"生住異滅"(四相)不斷變遷的"無常"思想出發，所以十分強調人命在於呼吸之間而作不放逸的修持。
"無常"有刹那無常、相續無常之分。當代佛學家李明權居士指出："構成一條瀑布的無數水點始終在改變，謂之'刹那無常';水點始終在改變而瀑布仍有相對的外在穩定性，謂之'相續無常'。"
回顧人命在於呼吸間的說法，從刹那無常角度看，則"出氣不望入，入氣不望出"，大有出氣不保入氣，入氣不保出氣之感;從相續無常角度看，則也"是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂"，生命難保不轉瞬即逝。為此，《涅槃經》第一卷說："是身無常，念念不住，猶如電光、瀑水、幻影。"接著第二十三卷也說： "人命不停，過於山水，今日雖存，明亦難保，雲何縱心，住於惡法。"從總的方面來說，似乎更傾向於刹那無常。
照此說來，佛門對此豈非成了悲觀論者?其實不然。佛門強調人命在於呼吸之間的目的，全是為了珍惜生命，抓緊時間，抓緊眼前的分分秒秒，作不放逸的修持。同時也啟示世人，不要沉湎在 "昨日"、"明日"的世界裏，而應該生活在"今日"的世界裏，應盡情地享受千金一刻的現在，隨時隨地體會到眼前周圍事物的美好，正如李大釗所說：
無限的"過去"都以"現在"為歸宿，無限的"未來"都以"現在"為淵源。"過去"、"未來"的中間全仗有"現在"以成其連續，以成其永遠，以成其無始無終的大實在。一掣現在的鈴，無限的過去未來皆遙相呼應。
李大釗的這席話，頗得佛家的旨趣。"生死事大，無常迅速"(《壇經》)，一切有為奮發的人，都應切記"努力請從今日始"的古訓，緊緊掣住現在的鈴，那么你的有限生命，就肯定會在刹那的現在中成其永遠。
由此再進一步，棄舍自我，關心他人，也要從現在，從眼下立刻做起，這才是真正的人生。正如曾任日本關東電氣工程會長的擁本先生那樣，每天24小時，心裏都在想著公司職員的福利和安全，彼邦人士能夠如此，我們又何以不能如此?
《話佛93章》 苦、集、滅、道"四聖諦"
一個秋月皎潔的晚上，我當時供職的華東政法學院史煥章院長偕夫人屈駕寒舍小坐。閑聊中，史院長談起佛教"八苦"，確實很有道理。他扳起手指，數說"八苦"：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五盛陰苦。史院長娓娓道來，如數家珍，可見他知識廣博，對於佛教教義，頗有涉獵。
"八苦"為佛門"四聖諦"之一。"四聖諦"也稱"四諦"，為苦諦、集諦、滅諦、道諦的合稱。當年佛教創始人釋迦牟尼成道後，在古印度婆羅奈國的鹿野苑初次對陳如等五個比丘宣講四諦、八正道等原始佛教基本教義，佛教史上稱這次說法為"初轉法輪"。為什么要把說法稱之為"轉法輪"呢?原來"輪"一是說佛法的意義，好比碾米的輪，能夠碾破糠秕，以譬喻佛法能夠破除煩惱;二是說佛法猶如舟車的輪，能夠通行抵達目的地，以比況佛法能通達到常、樂、我、淨的四德涅槃之地。 "轉"有轉迷為悟，轉染為淨，轉凡為聖，使眾生能夠有所改轉的含義。為此之故，所以佛教界把釋迦牟尼在鹿野苑的第一次說法，稱之為"初轉法輪"。
作為"初轉法輪"的一個重要內容，"四聖諦"亦即四真理，所折射出來的睿智之光，幾千年來，一直為佛弟子們奉若神明，並由此而離苦得樂，達到究竟涅槃的彼岸。
"四聖諦"之所以有這樣的妙處，在於首先揭出"苦諦"，認為人生出生時苦，老來時苦，生病時苦，臨死時苦，怨家碰頭苦，心上人別離苦，所求不得苦，身心欲求好比火一樣的熾盛煎迫人苦。但也有人認為，"五盛陰苦"彙集八苦，他們把人的自身看成是個苦的集合體，正如《大涅槃經》第十二所說："何等名為五盛陰苦…… 生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦。"由此可見，苦諦為佛教對於社會人生，乃至世俗一切所作的價值判斷。為此，《雜集論》第六卷為苦諦下了這樣一個定義："謂有情生及生所依處，即有情世間，器世間如其次第若生，若生處，俱說名苦諦。"
"集諦"又稱"因諦"。"集諦"的真理，主要揭示"苦諦"的原因，在於貪、嗔、癡"三毒"等惑而造下的孽。"貪"為貪欲，"嗔"為嗔恨，"癡"為不知無常、無我之理。佛陀明確告知，世間雖有無量的苦，但這種無量的苦不是孤立和偶然的，而是有著它產生的緣起，所以《雜集論》第六卷說："謂諸煩惱及煩惱增上所生諸業，俱說名集諦，由此集起生死苦故。"
"四聖諦"中的"滅諦"，是說滅除"集諦"所包括的一切惑業，從而使人們解脫生死，趨向真空寂滅的涅槃境界而獲證聖果，所以名為"滅諦"。用佛經的話來說，就是《顯揚聖教論》第二卷所說："全攝集諦無餘斷棄、吐棄、離欲、滅沒、寂靜。"
"四聖諦"中，"道諦"所指在於揭示滅苦的方法，所以《雜集論》說："由此道故，知善、斷集、證滅、修道，是略說道諦相。"其法主要有：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八種正道。顧名思義，所謂"八正道"，就是八種通向涅槃解脫之境的方法或途徑。佛經認為，按照"道諦"揭示"八正道"等方法修行，就可超凡入聖，由迷界此岸而到達悟界彼岸。據此，則佛門"八正道"，又有"八船"、"八筏"等稱呼。
綜上所說，"四聖諦"的睿智之光在於層層剝筍，步步深入，從而教人離苦得樂之法。佛陀在世之時，觀察人生的整個生命曆程，無不和苦有著這樣那樣的聯系，所以首先揭示"苦諦"。為什么人生會和苦有這樣那樣的聯系?問題出在貪欲無厭，業力支配行為，遂使苦果不斷產生，是為"集諦"。把"集諦"所集的惑業苦因，用智慧之劍加以逐一斷除，使之歸於滅沒、寂靜而證入無生(解脫生死)，就是"滅諦"。教人如何用智慧之劍，斷除苦因而證無生之果的方法，即為"道諦"。
從世間和出世間、染和淨的因果角度分析，苦諦和集諦為世間的染的流轉果，又以苦為染果，集為染因;滅諦和道諦為出世間的淨的還滅因果，又以滅為淨果，道為淨因。為什么世間和出世間的染淨因果都要先說果，再說因呢?李安《佛法的基本教義》一文這樣認為："兩者都先說果，後說因，是因為果易見，因難知。先示苦果令其厭，然後使斷其因。又舉涅槃之妙果使其樂而欣慕，然後修其道以達到涅槃。"又在文末總括："四諦講的就是染淨因果。教人如何舍染取淨，要在因的條件上用功。眾生畏果，菩薩畏因。四諦的歸趨是向淨果。佛教就是佛的教法，亦即舍染取淨之法。"要言不繁，這裏總的精神，就是要求人們通過對於"四聖諦"的領悟，從而使之一塵不染，趨歸於淨而獲大解脫、大自在的無生妙境。
"四聖諦"屬於一種智慧的自我解脫法門，相信你將從中獲得教益。
思想上的束縛解脫了，那么生活上的種種束縛，自然也就煙消雲散了。
放手去做你想做的事情，勇往直前，百折不回，用你手裏所獲那柄智慧的利劍，在人生道路上披荊斬棘，開拓前進。
《話佛93章》 煩惱即菩提
每當除夕大年夜，姑蘇城外寒山寺裏，擁滿了來自日本和東南亞的朋友。他們既興致勃勃，又充滿虔誠，等候那108聲悠揚鍾聲的敲響。
原來佛門認為，人生有種種煩惱，加起來達108種之多，而鍾聲則有警悟世人、驅除煩惱的作用。到底人們的心裏，都希望一年到頭，平平安安、開開心心，哪有喜歡終日裏愁眉苦臉、煩惱纏身之理?於是乎，能夠消除新年108種煩惱的寒山寺鍾聲，便就特別受到人們的青睞。
非但寒山寺，就是上海龍華寺、杭州淨慈寺，以及其他名山古刹的除夕，前去聽打鍾聲的遊客，近些年來也都有增無減，幾乎成了新的時髦。
煩惱困擾人心，損害健康，自然是壞東西，非徹底消除不可。
然而作為一種客觀存在，又哪有人人都在樂境，遠離煩惱之理?
生老病死，有痛苦就有煩惱。
求學、工作、事業、經濟、人事、婚姻、子女，哪一件事上沒有煩惱?
有時好事也常帶來煩惱。恩愛夫妻不到頭，見閻王爺，登極樂國有先後，何嘗不是煩惱?
出國求學，漂洋扒分，看似好事，也哪會沒有煩惱之理?
由此，只要有人之處，就有煩惱;只要你還活著，煩惱就不會輕易離你而去。
如何正確看待煩惱，佛門有句話，叫做："煩惱即菩提。"
何謂"菩提"?
"菩提"是梵文Bodhi的音譯，意即對於佛教真理的覺悟。放寬點說，凡是斷絕世間煩惱而成就涅槃的智慧，就是"菩提"。因此，"菩提"意譯過來，大有"智"和"覺"的含義。
"煩惱即菩提"，這就明白無誤地向你揭示，煩惱就是通向智慧之路、覺悟之路。
話裏蘊涵著難能可貴的人生哲理。
患難困苦，給人帶來無窮無盡的煩惱，可是那位對於佛學深有研究的梁啟超卻說："患難困苦，是磨煉人格之最高學校。"這和《伊索寓言》所說"人們的災禍常成為他的學問"，以及別林斯基指出的"不幸是一所最好的大學"，具有異曲同工之妙。
19世紀英國博物學家赫胥黎在《進化論與倫理學》中因看到了這一點，所以斷然肯定："沒有哪一個聰明人會否定痛苦和憂愁的鍛煉價值。"
然而，比起佛門所說"煩惱即菩提"，赫胥黎的話要晚多了。
煩惱能鍛煉人、磨礪人。在多次煩惱的襲擊中，你的思維將走向深沉、縝密，有利於悟徹、體味人生的真諦。
煩惱是把你推向成熟的催化劑。
在煩惱的困擾中，你大可不必為此太憂傷了。世界上任何事情總是一分為二，並且彼此轉化。"禍兮福所倚，福兮禍所伏"由煩惱而通向覺智，在煩惱中增長你的道心，不是很好嗎?
煩惱是覺智的前身，成道的必由之路。
在 1924年11月16日《春暉》第36期上，刊出過一篇名為《無奈》的文章，卻也別有奇彩。作者為夏丏尊。文中，夏先生認為，家貧是無奈，做先生(教書先生)是無奈，都不足悲哀，所苦的只是這"無奈"的性質是客觀的而不是主觀的。我們的煩悶不自由在此，我們的渺小無價值也在此。
橫豎無奈了，與其畏縮煩悶地過日子，倒不如堂堂正正地作奮鬥，鼓起那"死罪犯人打仗"的勇氣，在絕望之中殺出一條希望的血路。"煩惱即菩提"，把"無奈"從客觀改為主觀的，所差只是心機一轉而已。
願煩惱升華你的靈魂，在煩惱中，你將進一步悟出人生的真諦。
唯物辯證法告訴我們，壞事可以變好事。不要自尋煩惱，可是，當煩惱一旦降臨，你也不必大驚小怪，自可處之泰然，並盡可能地從中引出點什么好事來。
但願如此，南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩!
《話佛93章》 佛祖降魔成道
咬定青山不放松，立根原在破岩中。
千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風。
——鄭板橋《畫竹》
道高一尺，魔高一丈。
修行者要降魔成道，真還不容易哩。
佛經記載，佛祖釋迦牟尼的一生，主要經曆了從兜率宮下降、托胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、涅槃八個階段，稱為"八相成道"，又稱"八相示觀"。
"八相成道"的曆程，關鍵在於由"降魔"而達於"成道"，超凡入聖，並由此而使釋迦牟尼創立佛教。
據說，當初釋迦牟尼出家，經過六年苦行，於形容枯瘦、力竭精疲之際，終於使他認識到，一味苦修，並不能夠成道。於是，他決定接受牧女對他乳糜供養，隨之又在尼連禪河裏洗了個澡。待到體力恢複過來，釋迦牟尼來到菩提迦耶的一棵大菩提樹底下，用吉祥草敷墊了金剛座，然後面向東方，端身正坐發誓："我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。"
當時，第六天魔王擔心釋迦牟尼成道後普度眾生，會使眾生擺脫欲界控制，於是大惱之下，率眾來到菩提樹下進行破壞。釋迦牟尼在魔王的亂箭攻射下，神情自若，怡然不動。魔王見硬的不行，又來軟的一套，派妖媚的天女前去惑亂其心。結果，又以失敗而告終。
這樣49天下來，釋迦牟尼終於克服來自內心和外界的種種魔障，豁然成道：
這是四月初八的夜晚，釋迦牟尼夜望萬丈星空，忽然悟徹世間萬物緣起無我之理，成就了至高無上的正等正覺。並說："奇哉，奇哉!大地眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。"當時才三十五歲。
降魔和成道，本屬一個事物密不可分的兩個方面。在成道的征途上，若非下定決心，克服和排除一切來自自身和外界的千般磨難、萬種誘惑，就無法最終達到成功的彼岸。
《西遊記》寫唐僧西天取經，在孫悟空、豬八戒、沙和尚的護送下，山遠路長，迢迢萬裏，先後克服八十一種磨難，真是萬折不撓，曆盡千辛萬苦，最後才取得真經的故事，同樣也從一個側面，揭示了若要有成，必須降魔伏魔的顛撲不破的哲理。
不經一番寒徹骨，怎得梅花撲鼻香?
公元16世紀時，音樂家朱載堉的父親，明仁宗第五世孫鄭恭王朱厚烷因為遭讒削職，被下到了安徽鳳陽的監獄裏。鑒於老子所遭不白之冤，朱載堉就此看透官場，不願再進宮門，兀自一人，離群索居地隱居在一間簡陋的屋子裏，發憤鑽研他心愛的音樂理論。當時，朱載堉睡的是槁草，吃的是粗糧。就這樣，在艱苦清貧生活磨礪下，他所著的《律呂精義》，終於問世了。這是世界上第一部通過精密計算和科學論證闡明新法密律的音樂理論專著，比起德國音樂理論家威克邁斯特(1645— 1706)在1691年提出的十二平均律理論來，足足要早出一個世紀左右。
"昔西伯拘羑裏，演《周易》;孔子厄陳蔡，作《春秋》;屈原放逐，著《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，而論《兵法》;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》、《孤憤》;《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也。"(太史公《史記·自序》)要不是這種為事業沖破一切磨難險阻的獻身決心，當年深受宮刑奇恥大辱，痛不欲生的司馬遷，又怎能以驚人的巨大毅力，揮筆完成我國有史以來第一部煌煌曆史巨著《史記》呢?
歲寒，然後知松柏之後凋也。
如果不落在肥土中而落在瓦礫中，有生命力的種子決不會悲觀、歎氣，它相信有了阻力才有磨煉(夏衍《野草》)。
《話佛93章》 阿難和摩登女
出家人阿難向摩登女缽吉帝討水吃。阿難是個長得非常清俊的出家人，這使得摩登女為之思念不已。
一天，摩登女憋不住對媽媽說："如果不是阿難，我就不嫁。"
媽媽說："癡丫頭，阿難是出家人，怎肯做你的夫君?"
聽媽媽這么一說，摩登女竟然尋死覓活，大哭著連飯也不吃。
好在媽媽懂得法術，於是把阿難請來家裏便飯，並把女兒愛慕之事告訴了他。
阿難聞言回答："我們出家人事佛持戒，哪有討老婆的事?"
這時飯已吃完，阿難邊說邊起身告辭。做媽媽的見說不動他，於是就施展法術，把阿難縛進房裏。看看將近黃昏，媽媽為摩登女鋪好床席。當打扮得妖妖嬈嬈的摩登女看到阿難正在房裏恍恍惚惚，不禁心中大喜，立時把阿難擁到床上，大肆"淫躬撫摩"。
恍惚中阿難就是不同意。媽媽見狀，又牽著阿難衣角施展法術，在庭中弄起一把大火說："你如果不肯做我的女婿，我就把你推進火裏。"
正在緊急關頭，佛知其事，讓文殊師利菩薩帶著神咒前來救護。
轉眼間，摩登女見阿難不知去向，不禁大哭起來。第二天，當摩登女意外地在路上看到阿難行乞，便又跟在後面，戀戀不舍。
後來，佛見摩登女迷悟不醒，就問："你到底愛阿難什么呢?"
摩登女回答："我愛阿難眼，愛阿難鼻，愛阿難口，愛阿難耳，愛阿難聲，愛阿難步。"
聽到這裏，佛開啟道："眼中但有淚，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿，臭處不淨。其有夫婦者，便有惡露;惡露中，便生兒子;已有兒子，便有死亡;已有死亡，便有哭泣。於是身中，有何所益。"
摩登女聽佛這么一說，心裏羞愧難言，即自正心，最後通過修行，獲得了阿羅漢的果位。
對於摩登女翻然徹悟，證得阿羅漢果的故事，元代伊世珍《琅嬛記》卷上有詩詠道：
天女本來淨，摩登淫第一。
今各成正果，淨淫無分別。
從阿難一頭看，啟示世人若要抵制種種誘惑，非得慧燈常明，在任何時候都非得有堅定不移的操守不可。這叫做："持身涉世，不可隨境而遷，須是大火流金而清風穆然，嚴霜殺物而和氣靄然，陰霾翳空而慧日朗然，洪濤倒海而砥柱屹然，方是宇宙內的真人品。"
從摩登女一頭，又開啟世人，若果愛欲不淨，強人所難，終是苦境。然而，只要一旦翻然徹悟，智炬朗照，還是可以成就正果的，就好比一時懵懂，犯了錯誤和罪孽的人，有朝一日，棄惡從善，社會還是歡迎他們的。
拋開佛家禁欲主義，佛經裏的摩登女，比起今天的某些陪酒女郎來，還是十分純潔可愛的。那邊是沉入愛河，誠心嫁人;這邊是設下圈套，存心坑人。誰美誰醜，誰善誰惡，誰真誰假，簡直不可同日而語。
當今，對於酒吧的大力整頓，不少陪酒女棄邪歸正，說明在她們的身上，多少還有那么點佛所說的"善心"，只是因為平時被利欲的塵霧暫時遮蔽，所以才誤入塵網。而被某些酒吧宰得血淋淋的那些客人，縱然未必盡是"阿難"之輩，但被酒吧女誘騙而誤鑽圈套的，卻也為數不少。當年，雖然佛陀並沒有對黑酒吧店主式的媽媽有所懲罰，可是我們今天的社會，對於那些黑酒吧，就不會是不聞不問了。
《話佛93章》 大智文殊師利菩薩
五台山香煙繚繞的眾多廟宇中，都供有文殊菩薩。其中台懷鎮南境殊像寺所供奉的那尊，塑於明代弘治年間(1488~1505)，高達二丈八尺。整個塑像，文殊菩薩端坐獅子背上，神情端莊，為古往今來遊客信徒所頂禮膜拜。
文殊菩薩全稱"文殊師利"，為梵文M njusr 的音譯。古印度傳說，和釋迦牟尼同時代的公元前6世紀，舍衛國多羅聚落的婆羅門種姓中，降生了一個身體紫金色，落地就能說話，如天童子，有七寶蓋隨覆其上的嬰兒，這嬰兒就是後來的文殊菩薩。據佛門傳說，文殊出生的方式也和釋迦牟尼一樣，調皮地從娘的右肋鑽出來到世上。
在大乘佛教裏，文殊作為諸菩薩的上首，常和普賢一起隨侍佛陀左右，被當成是智慧的化身，素有智慧辯才第一的說法。尊號為"大智文殊師利菩薩"。
在釋迦牟尼四十多年的漫長說法生涯中，凡是大乘法會，都少不了文殊的參加。佛滅度後，文殊又按照佛的囑托，和阿難、彌勒等一起，在鐵圍山結集大乘經典，從而為釋迦牟尼佛的住世和發揚光大，做出了不滅的貢獻。
《寶藏陀羅尼經》佛告金剛密跡主說："我滅度後，於南瞻部洲東北方，有國名文震旦，其中有山名曰五頂，文殊童子，遊行居住，為諸眾生，於中說法。"經裏所說的五頂山，我國佛教徒認為就是山西五台縣的五台山。原來漢明帝時佛法剛傳入我國不久，摩騰竺法蘭以天眼通，看到文殊菩薩就住在此山之中，於是便在靈鷲峰上首先建起一座寺廟，取名為大孚靈鷲寺。東漢以後，大孚靈鷲寺改了好多次名字。後來明太祖朱元璋重修，賜額"大顯通寺"。此後，大顯通寺的名字就一直沿用到今。正是因為這個緣故，五台山作為文殊菩薩道場，就定下調子了。
關於智慧化身的文殊菩薩塑像，比較常見的一種是頭上梳有五個髻子，左手持蓮花經書，右手執寶劍的寶相。據說頭上五髻，既表示童子的天真，又表示了法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五種智慧。左手持蓮花，花上安放《般若經》的原因，在於體現般若(大智)的一塵不染。右手持寶劍，則是為了顯示大智能斷一切煩惱，就好比金剛寶劍，能斬群魔一樣。
有趣的是，文殊所騎的那頭獅子，象征著智慧的勇猛。佛門和獅子真是有緣，既有獅子吼，又有獅子座，《涅槃經·師子吼菩薩品》還用獅子的身形比喻佛菩薩的種種功德："如來正覺：智慧牙爪，四如意足，六波羅蜜滿足之身，十力勇猛，大悲為尾，安住四禪清靜窟宅，為諸生而作獅子吼，摧破魔軍。"
在當今社會中，智慧的力量已越來越受到各方面的重視。可以這樣認為，智就是力。人類的競爭，就是智力的競爭;人類的進步，就是智力的進步;人類的發展，就是智力的發展。智慧的力量，猶如獸王獅子那樣所向披靡，往來無敵;智慧的銳利，猶如利劍那樣的鋒棱如新，無堅不摧。
在獲取智慧上，人們頂禮膜拜文殊師利菩薩，倒不如受文殊菩薩手持蓮花經書及其所作所為的啟發，到書本裏、到事業裏去獲取更多的養料。英國諺語不就這樣說過："書籍是全世界的營養品。"阿拉伯諺語也認為："聰明的人把希望寄托在事業上，糊塗的人把希望寄托在幻想上。"我們如果能像希臘諺語所說那樣，從智慧的土壤中生出三片綠葉：一片好的思想，一片好的語言，一片好的行為，豈不更美?
《話佛93章》 五十三參成佛道
蘇州西園戒幢律寺，為我國江南著名大寺。寺中大雄寶殿背壁，有一組廟裏最大最熱鬧的海島觀音群塑。群塑表現的，正是善財童子五十三參方始成道的故事。
群塑中央，觀世音菩薩腳踏鼇魚。觀世音的左右，侍立著一個童男、一個童女，那男的就是所說福城長者的兒子善財童子了。《華嚴經·入法界品》介紹：善財童子出生時，五百寶器自然出現，又從天下掉下來好多的眾寶和財物。可是，雖然善財出生時有數不清的財寶白白送上門來，但他卻對此並沒多大的興趣，而是深種善根，信解廣大，喜歡親近有學問修養的"善知識"，並向他們討教學問，以期參悟證道。
善財先向城東莊嚴幢娑羅林中說法的文殊菩薩請教佛法。文殊開導他說："求善知識，勿生廢懈;見善知識，勿生饜足;於善知識所有教誨，皆應隨順;於善知識善巧方便，勿見過失。"並關照："你可到南方勝樂國妙峰山去找德雲比丘，他會啟示你的。"
善財為了求得參悟，於是風塵仆仆，跋山涉水，找到了德雲和尚。此後，善財童子又不辭艱辛，曆經"百城煙水"，先後參訪了五十三處的比丘、比丘尼、居士、優婆夷、菩薩、婆羅門、仙人等五十三個"善知識"。
五十三參中最重要的一參，就是善財童子受安住居士指示，參訪了補怛珞珈山觀世音菩薩的第二十七參。補怛珞珈山，就是浙江南海的普陀山。善財童子在補怛珞珈山聽觀世音菩薩受"大悲行門"。只見其地岩穀之中，泉流縈映，林木蓊鬱，香草柔軟，風景異常美麗。現在中國寺廟大雄寶殿後壁彩塑海島觀音，展示的正是這一參的情景。
終於，善財童子憑著一顆至誠的心和百折不回的毅力，經受住種種磨難和考驗，最後在參訪普賢菩薩時，終於獲得"一切佛刹微塵數三昧門"，成就了"菩薩行願"。
在人生的道路上，如果你要獲得事業上的成功，就得像善財童子那樣，非但要經受得起物質享受的誘惑，棄優裕生活於不顧，並且還要認定目標，矢志不移，集思廣益，一步一個腳印地走下去，直到獲取成功。
當年清朝名醫葉天士，就曾廣收博采，不辭勞苦，先後拜了十來個老師，一時醫術大進。可是不久，當他碰上一個被自己宣判死刑的病人，竟被鎮江金山寺醫生妙手回春救活時，便又不惜摘牌停業，改扮成仆人，前去拜師抄方，繼續深造。就像當年孔老夫子不恥下問，走到哪裏學到哪裏，沒有常師那樣。
其實天下任何事情，只要你轉益多師，加上百折不回的韌勁，曆經曠日持久的跋涉，總會有水到渠成的一天。我國道家哲學大師老子不就說過："合抱之木，生於毫末;九層之台，起於壘土;千裏之行，始於足下。"後來，荀子在《勸學篇》也曾啟示："騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍;鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。"行百裏者半九十，對於一個成功者來說，一定要有堅持到最後的勇氣和毅力，就像善財童子曆盡千辛萬苦成就菩薩行願那樣，由開始一直參到最後。還是魯迅"不恥"最後說得好："即使慢，馳而不息，縱令落後，縱令失敗，但一定可以達到他所向的目標。"
"千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金"。天底下只有肯下千淘萬漉死工夫的人，才是最有智慧的。
與此同時，還有一個"益友勝良師"的問題。"三人行，必有吾師焉;擇其善者而從之，其不善者而改之。""近朱者赤，近墨者黑。"朋友，不妨啟動你的思維想想，如果你想有所成就的話，你是不是也該從益友那裏攫取點什么來呢?
《話佛93章》 彌勒菩薩的慈顏和大肚
如你遊覽佛寺，穿過山門，首先來到的，就是巍峨的天王殿。天王殿空闊高敞，裏面供著六尊佛像。迎面笑口常開、腆著個大肚子的是彌勒佛;和彌勒佛背靠背只隔著一層板壁，面向大雄寶殿的是以手持杵的韋馱菩薩;彌勒佛和韋馱菩薩左右兩側殿壁四尊齜牙咧嘴、怒目而視的，就是平時孩子對之最害怕，也最好奇的四大金剛了。
中國佛教相傳，天王殿裏那尊迎面可見、笑容滿面的彌勒佛，原是五代名僧布袋和尚的化身。佛典"彌勒"，原是梵文maitreya音譯的略稱，意譯為"慈氏"。據說彌勒佛生活在欲界六欲天的四重天——兜率天裏。兜率天有內院和外院兩重：內院為釋迦牟尼佛學系統的教化聚集地，性質有點像未來成佛的先遣站;外院屬於專供兜率天眾生消遣的俱樂部。我們的這位彌勒菩薩，正是總管兜率天內院的頭頭。佛經載錄，彌勒菩薩不僅住在兜率天裏，並且還說他從兜率宮下降到芸芸眾生所在的娑婆世界，在華林園龍華樹底下度盡眾生，繼承釋迦牟尼佛的佛位而成佛。
廟裏把彌勒佛供奉在天王殿的目的，在於向眾人宣稱：香客如果歸附了他，死後就可往生兜率天裏，為未來成佛做好事先的准備。現在把他放在殿裏向你張開笑口，正是為了讓你認得認得，如若你足下在世時諸惡莫作，眾善奉行，身後將歡迎你到兜率殿內院向他報到，彼此相會在那裏。
中國寺廟把布袋和尚請進天王殿，並把他化身為彌勒佛，和布袋和尚臨終前所唱的一首偈子不無關系。原來，布袋和尚名字叫做契此，慣常生活在明州奉化(今屬浙江省)一帶。平時，人們總可看到契此和尚腆著大肚，用竹杖擔著個大布袋，瘋瘋癲癲、語無倫次地在市場上轉來逛去，並且看到什么，就討什么，然後又不管三七二十一，把乞討來的東西雜物，一股腦兒塞進布袋。這樣日複一日，終於在一個傍晚，有人看到布袋和尚坐在奉化嶽林寺東廊的一塊大磐石上，口念一偈道：
彌勒真彌勒，分身百千億，
時時示世人，世人總不識。
契此和尚剛一念罷，就閉目溘然而逝。直到這時，人們才恍然大悟，這位平時擔著大布袋的契此和尚，原來竟是彌勒菩薩的顯化。也就從此以後，布袋和尚作為彌勒菩薩，或者稱為彌勒佛的化身，就被請進了天王殿。
不管是彌勒菩薩化身為布袋和尚也好，布袋和尚坐化成彌勒佛也好，反正化來化去，兩者化度眾生，啟發世人的睿哲，還不是一回事?我們且看彌勒佛邊上的那副對聯：
大肚能容，容天下難容之事;
慈顏常笑，笑世間可笑之人。
世人可笑，只為整日裏營營擾擾，求這求那，為著個人些許的蠅頭微利，紗帽大小，費盡心機。到頭來，反落得個機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命，正像《紅樓夢》所說：
陋室空堂，當年笏滿床;衰草枯楊，曾為歌舞場;蛛絲兒結滿雕梁，綠紗今又在蓬窗上。說甚么脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭埋白骨，今宵紅綃帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，轉眼乞丐人皆謗;正歎他人命不長，那知自己歸來喪!訓有方，保不定日後作強梁;擇膏粱，誰承望流落在煙花巷!因嫌紗帽小，致使鎖枷扛;昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長;亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉;甚荒唐，到頭來，都是為他人作嫁衣裳。
面對如此世人，猛然回頭，立時參悟，便就天下一切難容之事，悉皆大肚能容了。
佛門認為，世上苦和樂兩者比較起來，樂是暫時的，苦是根本的。所以彌勒菩薩的大肚能容，慈顏常笑，於狡黠冷眼旁觀之中，又在極大程度上帶上了那種普度眾生的慈悲心腸。不著眼於微觀世界世人斤斤計較的小算盤，而從宏觀上俯視並超然塵外，這就是彌勒菩薩與眾不同的大智。
"時時示世人，世人總不識。"十丈紅塵中人，如果一旦覷破布袋彌勒所示，便就得了也好，失了也好，徹底掙脫物質枷鎖的羈縻，獲精神上的大解脫而棲身清涼世界了。
《話佛93章》 僧肇"非有非無"的思辨智慧
我國東晉後期，出了個佛教哲學大師——僧肇。
僧肇俗姓張，京兆長安(今陝西省西安市)人。為了維持艱難的生計，早先，僧肇總是靠代別人抄書糊口度日。日長時久，歲月漫漫，從僧肇筆底流過的古籍真不知有多少哩。平時，雖說他最服膺老莊之道，可是歎息此道對於玄微境界的追求探索，還沒能夠達到盡善盡美的地步。後來，當他讀到三國吳國支謙翻譯的《維摩詰經》，方才歡喜頂受，披尋玩賞，認為是找到了"所歸"，並因此而喜滋滋地出了家。
僧肇不愧是個思想家。此後。在他所著《肇論》中，通過《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》，完整地闡述了自己的佛學思想體系。尤其在《不真空論》中，以他"非有非無"的思辨睿知，把佛教所謂的"空"，發揮得淋漓盡致，妙不可言。為此，他的老師，著名佛經翻譯家姚秦鳩摩羅什十分動情地說："秦人解空第一者，僧肇其人也。"
佛教哲學認為，世界上的一切事物和現象，都由原因和條件的和合而生起，而"有";也都由原因和條件的滅絕和消解而 "無"(空)。這就是有名的"緣起"說。從釋家眼裏看，事物存在的本身，並不是"有"，必定待緣然後才"有";現象既然已經生起，所以也不能說是"無"。
既然佛說的"有"是假名為"有"，而不是真正的存在，所以僧肇發揮：世界上並不存在任何"真有"的事物和現象。道理很簡單，因為不待緣而有，也就是不依靠緣起然後才有的事物和現象，才有資格稱得上是"真有"。這樣思維的結果，"有者非真有"、"雖有而非有"的說教便就瓜熟蒂落地降生了。
同樣道理，既然假名為"有"，那么"無"也不是絕對空無一物的"無"，而是與"有"相對統一而存在著的一種"無"。無論是"有"還是"無"，由於都是"因緣和合"的結果，所以只不過是同一事物的兩種說法而已。也正因為這個緣故，便就另有所謂"雖無而非無"、"無者不虛絕"的說法。
至此，僧肇 "非有非無"的思辨學說，可以說是大功告成了。所謂"非有"，意即為"無";"非無"，意即為"有"。"有"者不是真有，"無"者不是真無。問題的實質，在於刨根究底的結果，世上一切事物和現象，也就是存在的本身，都是虛妄不真實的、空的。佛經所說，"色即是空，空即是色"。"色"是物質由因緣而生起的一種存在形式，"空"即"雖無而非無"。這用僧肇《不真空論》的話來說，就是："雖有而無，所謂非有;雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物;物非真物，故於何而為物?故經雲：'色之性空(物質的本性不真而空)，非色敗空(不是物質的敗壞後才空)。'以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉!"
正是為了更加精確地說明和把握這種不真所以才空，不真所以即空;這種不能簡單地用有還是無來表示的物象存在，所以僧肇才動足腦筋，借助於"非有非無"的思辨方式，亦即"妙有"的方式來加以論證。
為了把這種難以理解的"有"、"無"思辨哲理，變得形象而觸摸得到，明朝的袁宏道曾在《西方合論·理諦門》中，把"無"和"有"描述為："言無者，如水月鏡花，不同龜毛兔角;言有者，似風起雲行，不同金堅石礙。"龜毛兔角是絕對的無，金堅石礙是絕對的有。
肇論的這種思辨方式，把客觀事物生成的原因和條件，和客觀事物的真實性捏在一起，等同起來，並由此而得出"欲言其有，有非真生;欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有"、"則不真空義，顯於茲矣"的結論。從我們今天的立場分析，暫且不說這種理論的是還是不是，但在一千多年前的東晉時期，僧肇的這種思辨多少包含了事物的生成和毀壞、存在和消亡等辯證因素，所以可謂是深邃並具有一定的厚度。
僧肇以後，在很大程度上已經中國化了的佛教哲學，終於以自己的雄厚實力，登上了中國哲學的寶座，足以和魏晉玄學分庭抗禮，此後並與儒、道鼎足而三，並肩起坐。
從古及今，不少人在人生問題上，抱"不即不離"處世哲學而活得優哉遊哉的，這多少受到僧肇這種"非有非無"佛教哲學思想的啟示。你難道沒聽說過人生富貴榮華，猶如水月鏡花般的老古話嗎?既然如此，那你又何必為追求這水月鏡花般的榮華富貴，而迷失可貴的自性呢?
《話佛93章》 "黃葉止啼"的妙用
我國儒家先師孔子，是個"發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至"的大學問家、大教育家。在教育上，他的一個非常炫人眼目的閃光點，就是在於因材施教。一次弟子顏淵、仲弓、司馬牛三人"問仁"，他卻針對各人不同情況，作出了三種不同的回答。
顏淵問仁，子曰："克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉?"
仲弓問仁，子曰："出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。"
司馬牛問仁，子曰："仁者，其言也訒(遲鈍)。"司馬牛不同於顏淵、仲弓，有著多言而躁的缺點，所以孔子在回答他的提問時，語重心長地作了仁者語言遲鈍的教誨(《論語·顏淵篇》)。
又如一次子路問道："聞斯行諸(聽到就幹嗎)?"根據子路平時膽壯勇於作為，有時未免魯莽的個性，孔子就壓著點，他說："有父兄在，如之何其聞斯行之(有父兄活著，怎么能聽到就幹呢)?"但當後來冉求問起"聞斯行諸"這一問題時，孔子卻又針對冉求平時遇事畏縮的特點，為他壯膽打氣說："聞斯行之(聽到就幹)。"(《論語·先進篇》)
佛門按照眾生根器不同，更是有著各種各樣的說教。針對社會上大多數人以欲障目，根器不敏，一下子難以接受佛法的情況，有所謂"黃葉止啼"的權宜之教，稱為"權教"。仰山慧寂曾說："汝無始劫來，背明投暗，妄想很深，卒難頓拔。所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼。"
"黃葉止啼"為佛門中因機而設的方便法門，與專為上等根器而設的"實教"不同。權教和實教的不同之處，在於權教講解諸教差別，實教宣說不變實相。三乘是權教，一乘是實教;權教為妙用，實教為本體。不過從根本上說，體用一致，最後終至由權教而入於實教，所以《法華經》有"會三歸一" 的旨趣。
"黃葉止啼"是一個深入淺出，頗有理趣的比喻。《涅槃經·嬰兒品》說：
嬰兒行者，如彼嬰兒啼哭之時，父母即以楊樹黃葉而語之言：莫啼，莫啼!我與汝金。嬰兒見已，生真金想，便止不啼。然此黃葉實非金也。木牛、木馬、木男、木女，嬰兒見已，亦複生男女等想，即止不啼。
嬰兒啼哭，好比眾生愚癡不明，讓思想陷入深深的苦境。現在且用黃葉作為權宜之計，誘導眾生離苦得樂，歸向佛法，豈不大妙?這一說教，就好比如來見眾生作惡受苦，暫且向眾生宣示"三十三天"妙宮殿裏的種種欲樂。眾生聽如來這么一說，因對"三十三天"起向往之心，於是便就止惡向善。可是到了最後，如來攤牌說，天上的種種欲樂"實是生死、無常、無樂、無我、無淨;為度眾生，方便說言常樂我淨"。如此這般，就是"先以欲鉤牽，後令入佛智"的"黃葉止啼"的妙用。
當年釋迦牟尼為了化度眾生，適應眾生根器而有降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、入滅的"八相示現"，書稱"權跡"。又如觀世音菩薩化現種種身形，用方便法門度化各類不同根器的眾生，為"權門"，也稱"普門"。隋釋《摩訶止觀》第二卷說："權謂權謀，暫用還廢。"
由"黃葉止啼" 的方便法門，想到當前出版界學術著作出版難的問題，我們何不也來個權宜之計，把陽春白雪的學術著作，納入到下裏巴人的方便法門中去，使廣大讀者由此而作為進階，引導他們的閱讀興趣，最終而入於陽春白雪的境界。說穿了，下裏巴人和陽春白雪的關系問題，其實就是個普及與提高的關系問題。聯想當今港台，多把陽春白雪的名著，改變為通俗讀物，甚至漫畫形式的，這裏既有柏楊的《白話資治通鑒》，也有蔡志忠的漫畫《六祖壇經》等。看來，佛門"黃葉止啼"方便法門的睿智，真還有其深刻的現實意義。不僅在教育界，還旁及出版界，乃至其他各界。雖然在出版界，佛門的"黃葉"先已飄到了港台，然而我總覺得，我們這裏的"黃葉"，似乎應該來得更多些，更好些……
《話佛93章》 "化城"的光環
很早很早的時候，有導師帶著一群人去遠方尋找珍寶。道路漫長，一路上山水綿邈，道途艱險，有時荊棘叢生，有時坑窪起伏。這樣曉行夜宿，奮力行進，當走到半途時，眾人因實在累得發慌，於是便七嘴八舌地說開了："我們走了這么多路，腳酸肢軟，口幹唇燥，還不知珍寶在什么地方，真不知到底要跑多長的路才能找到。""我們還是回去吧，這樣路漫漫其修遠兮去尋覓那些珍寶，真是太累死人了。"
導師見眾人你一句，我一句，大有半途而廢、放棄目標的打算。心想，這不太可惜了嗎?現在我們既然已經踏上征途，那就該義無反顧，頭也不回地繼續勇往直前，直至找到那些珍寶為止。不過，眾人太累，也是事實。為了不讓眾人失卻信心，我何不略施神通，讓他們看到點希望的曙光呢?
這樣一想，導師便就施展法術，在險道中化出一座城市說："你們看，前面不就有座大城?我們到了城裏，可以安穩快樂，休息一陣再走。過城不久，就是寶藏的所在地了。"
眾人見眼前果然有座大城，便又重新充滿信心，振足精神，一個也不想回家了。要不了多久，眾人來到城裏，感到十分舒服安穩，便又產生就此賴著，不想再走的念頭。
導師見眾人又見疲態，露出喪失鬥志的苗子，便就收起法術，滅掉化城，大聲疾呼："請大家鼓起精神，繼續前進，寶藏就在前頭。剛才的城市是我施展神通幻化出來的，供大家暫時歇腳。"
就這樣，在導師的苦心誘導下，眾人終於曆盡千辛萬苦，最後找到了珍寶，滿載而歸。故事記載在《法華經·化城喻品》裏。
和善財童子五十三參的故事比較，五十三參是說，求道者必須一步一個腳印，曆經磨難困苦，才能最終有所收獲，達到成功的彼岸;化城的故事則開啟擔負著培養人才的職責、為人老師的人，如果想要將學生從出發的此岸，引渡到成功的彼岸，尤其是在碰到困難險阻時，你又該做些什么呢?
佛理通於儒理。《論語·子罕》中顏回喟然歎曰："夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。"正是由於孔子的循循善誘，才使得顏回在學習求道的道路上，一天一天地有所進步，以至於到了"欲罷不能"的地步。
"化城"一詞，到了後來，由於詞義的變化，人們又常把它指作寺院。唐代詩人王維有《登辨覺寺》一詩，說："竹徑從初起，蓮峰出化城。"就以"化城"當做寺廟入詩。
再變一步，"化城"又成了虛幻人生的代名詞。元代張仲深在《送金上人》一詩中說："自知浮世一化城，願結跏趺面牆坐。"
但無論如何，佛門"化城"故事透射出來的智慧光環，對於今天的教育工作者來說，該是不會沒有借鑒的吧?
《話佛93章》 生公說法，頑石點頭
"到蘇州而不遊虎丘，乃是憾事。"蘇東坡說。
蘇州虎丘的千人石上，有一處由唐代李陽冰用篆書題刻"生公講台"的地方。相傳晉宋年間，有高僧竺道生，人稱"生公"的曾在這裏聚石為徒，開講《涅槃經》。當生公說到"一闡提"皆有佛性時，隨即問道："如我所說，契佛性否?"一時周圍群石，盡皆點頭。至今生公講台前的白蓮池中，尚遺有點頭石一塊，上鐫"點頭"兩字。
由於生公說法，道理講得透徹，講得鞭辟入裏，所以感化頑石，竟至使頑石們盡皆點起頭來。後來佛書《續傳燈錄·圓機禪師》有道："直饒說得天花亂墜，頑石點頭。"
頑石既能點頭，天花豈不亂墜?當年梁朝的武帝，是位信佛信得要命的封建帝王。一次，武帝延請雲光法師在建康(今南京市)城南講經，待講到精彩生動處，遂感動上天而致天花紛紛墜落。當時墜落的花雨，一時皆成五色斑斕的卵石，就是我們今天看到的"雨花石"。因為當年雲光法師開講佛經的山丘狀似平台，所以後人稱為 "雨花台"。
雨花台邊埋斷戟，莫愁湖裏餘微波。
所思美人不可見，歸憶江天發浩歌。
後來曆代詩人以雨花台入詩的很多，近人魯迅的這首詩影響更大。
法要說得淺顯，說得生動，說得既淋漓盡致又鞭辟入裏，才能感動上帝，才能由此而天花亂墜，頑石點頭。唐段成式《酉陽雜俎·寺塔記》上"大同坊雲華寺"條說： "大曆(唐代宗年號)中，僧嚴講經，天雨(墜落)花，至地咫尺而滅，夜有光燭(照)室。敕改為'雲華'。"智嚴為唐代華嚴宗大師，因在長安雲華寺開講《華嚴經》而使得華嚴宗的宗風一時大振，遂被人們尊為"雲華尊者"。
佛教教義大多蘊涵深奧哲理，要使如此深奧的哲理，為廣大程度不同的聽眾所接受，那就非得深入淺出，用生動而又形象，並且貼近生活的語言不可。這些，在在都體現了曆代高僧大德講經的智慧和技巧。前些年曾來大陸弘法交流的台灣高僧星雲大師，他在演講深奧的佛法時，就善於用貼近生活的語言和事例打動聽眾。比如，他開講的《淨土思想與現代生活》，在講到如何建立人間淨土問題時，裏面有這樣一段說："居家要寧靜整潔，環境要衛生美化，這才是生活的淨土。阿彌陀佛的極樂淨土，除了莊嚴自己心理的淨土以外，還要把極樂世界的七重羅網、七重行樹、八功德水等依報環境莊嚴、美化。為什么要有七重羅網、七重行樹、四色蓮花呢?主要的是要以彩色美化活動的空間。在極樂世界裏為什么要有白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥出和雅音呢?因為音樂可以改變人的氣質。為什么極樂世界要以黃金鋪地，七寶建成樓閣館所呢?因為須以最高級的路面，保持最高度的幹淨，要以最好建材莊嚴居所。阿彌陀佛不但是個偉大的工程師，也是最優秀的環衛處處長。"接著，星雲法師把話語移到了現實生活中來："現在的社會大眾，雖不注重公共道德與公共衛生，但對自己的居家卻十分考究。客廳裏的沙發要買高級的，壁紙要買進口的，甚至衛生設備也要比賽豪華，可惜為什么不比比誰的心是最清淨的呢?"面對當今浮靡的社會現實，星雲法師語重心長地說："為了真正提高我們的生活品質，不必光從物質上比高下，應該從精神上來分優劣，看誰的家庭最慈悲高雅，誰的家居環境最美好、最清潔，誰的家庭最有道德、情操和文化素質。"
無疑，星雲大師是位睿智的高僧大德。對於如此拗澀難解的教義，竟演說得如此深入淺出而生活化，這不能不啟發我們的演說家，乃至我們的學者，在演說和撰文時，考慮到對象的接受能力而使之通俗化、生活化。
我們的作者，又為何不借鑒生公說法的有益經驗，把那些道貌岸然的學術著作寫得通俗點，再通俗點呢?要是當年生公，或者雲光、智嚴諸法師，把如此枯澀艱深的佛經講得廟堂化、學術化而堆滿佛典術語的話，又哪會打動"頑石"而使之點頭稱是呢?
《話佛93章》 拔除欲箭，究竟安穩
古希臘神話裏，戰神阿瑞斯和愛神阿佛洛狄忒有個名叫厄洛斯的孩子。厄洛斯背後長著一對矯健的翅膀，平時，他總愛手裏拿著弓箭，調皮地在天空裏飛來翔去，對著人們的心坎發射。厄洛斯射出的箭有兩種：一種是金箭，一種是鉛箭。中了金箭的男女，總會情不自禁地雙雙產生愛慕之情;中了鉛箭的男女就糟了，因為這意味著從此將失去愛情。
無獨有偶，佛門經書裏也有一種箭，名為欲箭。《華嚴經·淨行品》說："若得五欲，當願眾生，拔除欲箭，究竟安穩。"唐朝慧琳《一切經音義》解釋："欲箭：欲心與境相應，如箭之中心。"世上眾生，一旦被無窮無盡的貪欲牽著鼻子，就會在暫時的滿足裏滅掉智慧之光，最終墜進苦海。
"多欲為苦，生死疲勞從貪欲起。"《佛遺教經》說。
"使人愚蔽者，愛與欲也。""愛欲之人，猶如執炬逆風而行，必有燒手之患。""財色於人，人之不舍，譬如刀刃有蜜。"《四十二章經》也說。
當年寶蓮香比丘尼持菩薩戒，可卻私行淫欲，還妄言說："行淫非殺非偷，無有業報。"不料話剛說完，她的陰中就燒起一陣猛火，隨之猛火蔓延周身，終於使她跌進無間地獄。這是《楞嚴經》第八卷裏的一個警世故事，寶蓮香因被欲箭射中而遭了殃。
佛陀就不同了，當年天神向他獻玉女時，他卻以不淨觀把玉女看成是"革囊眾穢"，不加理睬。
佛門教義，如要識心見道，非得拔除欲箭，把人世間的一切貪欲除盡不可，不然就像塵霧一樣，難免翳目障心，又怎能明心見性?
從方法論講，斷欲去愛，不要放逸自身是法，"自淨其意"，從"斷心"下手也是法，並且是更加根本之法。
比較中西價值觀念，佛門"拔除欲箭，究竟安穩"的智慧，竟和西方哲人一些至理名言，不謀而合。
赫拉克利特說得幽默："如果幸福在於肉體的快感，那么就應當說，牛找到草料吃的時候，是幸福的。"
結合現實，愛因斯坦的自我表白也意味深長："人們努力追求的庸俗的目標——財產、虛榮、奢侈的生活，我總覺得都是可鄙的。"同時剖析道：
不管時代的潮流和風尚怎樣，人總可以憑著自己寶貴的品質，超脫時代和社會，走自己正確的道路。現在，大家都為了電冰箱、汽車、房子而奔波、追逐、競爭。這是我們這個時代的特征了。但是也有不少人，他們不追求這些物質的東西，他們追求理想和真理，得到了內心的自由和安寧。
如果不是生活必需，一個人一旦沉湎於奢侈的物質享受，便就難免入於庸俗一路，而愛因斯坦則高蹈絕俗、壁立千仞，超脫於塵世之外，在內心的自由和安寧中，為人類的文明進步，做出了卓著的不滅貢獻。
除了曉諭世人，契訶夫的一席話，更是帶著一種警戒的口吻。他告誡世人："人生的快樂和幸福不在金錢，不在愛情，而在真理。即使你想得到的是一種動物式的幸福，生活反正也不會任你一邊酗酒，一邊幸福的，它會時時刻刻猝不及防地給你打擊。"
再宕回一筆，佛門《俱舍論》第一卷有偈道：
趣求諸欲人，常起於希望;
諸欲若不遂，惱壞如箭中。
可見，一旦拔除欲箭，便就身住清涼世界，智燈慧炬，明我道心了。
有求皆苦，無欲則剛。人到無求品自高。待到欲箭一旦拔除，你還將驚喜地發現，非但此時此刻，慧炬常明，心住清涼世界，而且是那么地充滿勇氣，充滿活力，竟至入於無所畏懼、寵辱皆忘的理想境界了。
《話佛93章》 困擾來於自身
古代有個比丘學習入定，可是每當入定不久，就感到有只大蜘蛛鑽出來搗亂。沒奈何，只得請教老和尚去。
"我一入定，就有大蜘蛛出來搗亂，趕也趕不走它。"
"下次入定時，你拿支筆在手裏，如果大蜘蛛再出來搗亂，你就在它的肚皮上畫個圈，看看是哪路妖怪?"
得到老和尚的傳授，那比丘准備一支筆。一次入定，果然大蜘蛛又出現了。比丘見狀毫不客氣，拿起筆來就在蜘蛛的肚子上畫了個圈圈，作為標記。誰知剛一畫好，大蜘蛛就銷聲匿跡了。因為沒了大蜘蛛，所以那比丘便就安然入定，再無困擾。
過了好長一會兒，比丘出定。一看，原來畫在大蜘蛛肚皮上的那個圈記，不就赫然在自己的臍眼周圍?
這時，比丘方始悟到，入定時的那個破壞分子大蜘蛛，不是來於外界，而是發自自身——思想上的心猿意馬。
困擾來於自身。
世界上的事往往就是這樣，外因是變化的條件，只有內因才起決定作用。
很早很早以前，傳說有個農夫在山坳裏挖出一只至少一百多斤、價值連城的金羅漢，發了大財。周圍的親友都向他投去羨慕的眼光。
可農夫卻反比先前犯愁了。往常，他種田幹活，只要吃飽穿暖，便就無憂無慮，自在得很。可是自從挖到金羅漢後，反倒食不知味，睡不安穩起來。
怕被人家偷是個原因，但還有一個更大的原因，就是他整日家想："十八羅漢我只挖到一只，其他的十七只不知在什么地方?要是這十七只羅漢也一起歸我所有，那就滿足了。"
真個是"人心不足蛇吞象"，哪還會不困擾呢?
舉一可以反三，世界上困擾人心的事多的是。然而，外因不通過內因，是什么作用也起不了的;更何況，有時不成其為外因的因，也會在我們的身上，投下激起漣漪的陰影。
就如《列子》所載那個杞人憂天的故事："杞國有人憂天地崩墜，身無所寄，廢寢忘食。"
這正可以說是："天下本無事，庸人自擾之。"
對於本來不必擔憂的事，卻整日裏愁眉苦臉，思前想後，憂此慮彼，不就和杞人一樣地愚昧無知，多此一舉?
用你的智慧之心，打破困擾，祛除迷惑，你將會發現你生活的世界，竟是那么地美妙。
佛門智慧的值得借鑒，非但在於"不作風波於世上，自無毀譽到胸中"，更是在於教人看透貪嗔癡的種種惑業，還你個本來清淨的自性。往常，我們曾簡單而不加分析地把佛門這種本屬理性的睿智，看成是消極的東西，不知正是這種看似消極的東西，蘊藏著多少人世間超前的積極意識。
當你的理性智慧，一旦窺破困擾起自內心的秘密，你將進入解脫自在、優哉遊哉的佛的境界。
心即是佛。
識得緣起，打破迷幻，誰都可以成佛。你呢?
再者，這裏也還有個戰勝自我的問題。如果一個人能夠克服困擾，喚醒潛能，那么他就能取得比往常更大的成績而獲得別人的崇敬和愛戴。
要學會戰勝自我。很難設想，一個連自身困擾也克服不了、戰勝不了的人，能在當今競爭社會中，贏得輝煌人生。
《話佛93章》 牧牛制心
盜用現金支票，冒領現金32萬元巨款的盜竊犯，年紀三十多歲的上海襯衫二廠海綠服裝經營部主管會計閔偉，在外逃澳大利亞半年後，因為迫於生計和澳國警方追捕，終至走投無路而返回國內。結果，山窮水盡，在南京中山陵密林中服安眠藥自殺未遂，被捕歸案。
閔犯的一念之差，使他在國家財產蒙受損失的同時，走上了犯罪自毀的末路。
不管是商品社會，還是其他什么社會，畢竟是因為人的欲壑難填，所以"心"是一定要制的，否則就不足以約束自己的行為，而結果則損人而並不利己，終至墜入無邊的苦海。
佛在入滅前曾經告誡："汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿事放逸。譬如牧牛之人，執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。"(《佛遺教經》)牛縱逸跑到田裏，難免踏壞人家的莊稼。同樣道理，人心如果一旦放逸，難免邪念滋生，牽著人去造種種惡業，結果墜入苦海，受諸苦報。所以，制心猶如牧牛，不要讓它放逸才好。
《增一阿含經·馬血天子品》裏，還用"牧牛渡水"作為比喻，說是通過制心之法，可以從生死的此岸，渡向涅槃的彼岸，就好比牧牛渡水，從此岸渡到彼岸一樣。
可見佛門"牧牛制心"，止遏心中邪惡妄念，僅僅只是第一步的，而終極的目的，則是在於修行得道。《增一阿含經·牧牛品》中，就曾提出知色、知相、知摩刷、知護瘡、知起煙、知良田茂草、知所愛、知擇道行、知渡所、知止足、知時宜十一種"牧牛"的方法，以幾於道。
"牧牛"的最終目的，既然在於"明心見性"，所以古代清居禪師作《牧牛圖》，宋代師遠禪師撰《十牛圖頌》，便就宗旨明朗，毫不含糊。《十牛圖頌》由《牧牛圖》發展而來，書中以牛比心，從"尋牛頌"、"見跡頌"、"見牛頌"、"得牛頌"、"牧牛頌"、"騎牛歸家頌"，直到"忘牛存人頌"、"人牛俱忘頌"、"返本還源頌"、"入廛垂手頌"，把深奧的禪門見解次第，剝筍似的由淺入深，一層層剝將進去，讀來使人趣味盎然，大啟心智。
"牧牛"牧到從妄想中解脫出來，就算是"騎牛歸家"了。
頌曰：
騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞。
一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
多么地得意忘言(得其意趣而忘卻言辭)，自在優遊!
再進幾步，就達於"返本還源"了。這時的意趣，便就是所頌的：
返本還源已費功，爭如直下如盲聾。
庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
好一派心無掛礙，證入真如實相的境界。
"制心一處，無事不辦。"擦掉心頭的塵蒙，發現本來的自我，勇猛精進，利國利民，既然是大智慧，就得從大處落墨，大乘佛教從來就主張普度眾生，反對把個人的小算盤打得滴溜滴溜。
如果一旦"制心"成功，在人生的征途上，你還將必定成為一個理解他人的人，寬容他人的人，愛護他人的人。因為嚴於律己，寬以待人，從來就是一個事物的兩個方面。
事實確也如此。見識愈多、智慧愈大的人，總是律己愈嚴，待人愈寬。我們不是常常對自己自由主義，可對他人卻要求高得嚇人的那些人不屑一顧嗎?那么兩者之間，你將選擇哪一種呢?
《話佛93章》 平常心是道
很早以前，有個少年來到山上，敬請異人傳授劍術。
少年問："師父，假使我拼命學習，大概要多少辰光才能學成?"
師父回答："大概要十年左右。"
"家裏父母都已年老，少不得要由我侍奉。假使我拼命發憤，大概要多久?"少年聽到學劍要十年時光，哪有這份能耐?
"嗯，如果你急於求成，大概要二十年。"
"你先說十年，現在又說二十年。我已下定決心，不辭勞苦，一定要用最快的速度，在最短的時間裏把師父的東西學到。"
"如果這樣，那就非得跟我學三十年不成。"
古話說："欲速則不達。"你越是急功近利，那么你離開真正爐火純青的境地就越遠。
少年不懂這道理，結果自然學劍不成。
非但學劍要花十年，就是磨劍也得十年。晚唐詩人賈島不就詠過"十年磨一劍"的詩?
當今社會，有些部門為了招攬生意，他們總是無孔不入地利用一部分人急功近利的心理，開設這樣那樣的短訓班、速成班，並且美其名曰"包教包會";甚至一些出版物也冠以"百日通"之類，如《英語百日通》、《推拿百日通》等，不一而足，自然這已經不是新發明了。
願望雖好，但卻違背積少成多、積微至漸這樣一個盡人皆知的淺近規律。當年趙州禪師曾說："平常心是道。"
還是一步一個腳印好。
《荀子·勸學篇》早就這樣說道："學不可以已(停止、放松)。""故不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞先王之遺言，不知學問之大也。"因此他語重心長地告誡：
積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，聖心備焉。故不積跬步，無以至千裏;不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。
踏踏實實，舍棄急功近利的思想去做眼前的每一件事，這就是道。當然，"一萬年太久，只爭朝夕"。但這畢竟又是事情的另一個方面，對此完全沒有加以等同的必要。
是的，"平常心是道"。道存在於平平淡淡的日常生活之中，存在於你的眼前，存在於你的周圍，只要你肯用心體察，不舍近就遠。
再說個故事給你聽聽，是否可以引出另一種思維?
過去，經常有人風塵仆仆到趙州觀音院求師問道。一次，一個俗家弟子來觀音院拜見方丈趙州禪師說："弟子專程來觀音院拜見方丈，請方丈教我修行之道。"
"你吃過粥沒有?"趙州禪師問。
"吃過了。"
"那你就去把碗洗一洗吧。"
趙州禪師不教他修行之道，卻問他粥吃了沒有，還讓他去把碗洗幹淨。
吃粥洗碗之外，趙州禪師更喜歡對前來求道的人說："吃茶去。"
不管是初來也好，從前來過也好，口裏掛著的總是這句話。
有人忍不住問："來過也吃茶去，沒來過也吃茶去，你這是什么意思?"
趙州禪師的回答，卻仍然是："吃茶去。"
雖然洗碗、吃茶，都是生活中的平常小事，然而修行、領悟，卻也離不開生活瑣屑，並從生活的真實中得到證實。由此，你可能已經悟出，只有傻子才舍棄從眼前瑣事中體味尋覓道的存在，而另去那個虛無縹緲的遠方，作好高騖遠、不著邊際的追求。
還是唐弢《摩羅小品》說得好："儒家崇實，所以平易，佛家近玄，所以虛奧。但在虛奧裏也一樣有平易：決不怪誕。故能俯臨眾生，視一切都博大、親切。這一點不但同於孔孟，而且也合乎黃老。"
莊子不亦雲乎："道在矢溺。"
《話佛93章》 生活中樸實的修行法門
"四攝"，生活中樸實的修行法門
馬戲團裏的馴養師，整天和獅子、老虎等猛獸混在一起，但卻並不受到傷害，這是什么緣故?原因大致在於，首先你得好好關心它們，照料它們，和它們傾心相交，做它們的知心朋友。這樣經年累月相處下來，群獸哪有不被感化之理?
動物猛獸亦且如此，又何況人?所以佛門修菩薩行的僧眾，為了攝化眾生，就不能不在"利行攝"等"四攝"上下工夫。
何謂"利行攝"?
"利行攝"是佛門"四攝"的一種。《普賢行願品》說："於諸病苦，為作良醫;於失道者，示其正路;於暗夜中，為作光明;於貧窮者，令得伏藏。"這是說修菩薩行的，總要動心存念，在日常生活中處處助人為樂，與人為善，多做有利於天底下芸芸眾生的善事，這樣就能皆大歡喜，普度眾生了。
"利行攝"是很實際的。做父母的如要得到子女的尊敬和孝順，就一定要關心子女身心健康的發展。同樣道理，做長官的如要獲得人民群眾的擁護和愛戴，就非得處處心裏想著人民群眾，為人民群眾謀利益不可。
除"利行攝"外，"四攝"中還有其他三攝："布施攝"、"愛語攝"、"同事攝"。佛門"四攝"所說的"布施攝"和"六度"中的"布施"，原是同一碼事，只不過是再次強調。修"布施"波羅蜜，要盡力做到難行能行，難舍能舍，難忍能忍，這樣便就福慧增長，功德無量了。
"愛語攝"是待人接物，要處處站在關心的立場，用暖如春風的和藹語言，關懷和感化對方。《普門品》說："妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音。"社會上人與人之間，如果大家都能用和藹的語言交談，又何愁不和"妙音觀世音，梵音海潮音"並駕齊驅?
還有一個"同事攝"。只要你生活在世界上，你就得在社會上和大家一起共同做事，共同生活，同甘共苦。"同事攝"有一個難點，就是在和大家一起同事同處的過程中，要用你的德行智慧去感化別人，一起趨向彼岸的樂境，而不被社會上的種種物欲牽著鼻子，俘虜過去。說句形象話，就是你得首先立下"立志不隨流俗轉"的決心，方才能夠做到"百花叢裏過，葉葉不沾身"。為此，《楞嚴經》說："一切眾生，為物所轉;若能轉物，即同如來。"這也就是"拒腐蝕，永不沾"的意思。
我國佛教，曆來主張修行一切法門，都要"解行並進"。"解"是理論，"行"是實踐。這話說起來容易，要做到就不容易了。"四攝"的智慧光華，正是在於理論結合實際，踏踏實實，處處從和人民同呼吸、共命運做起。所以看似尋常，其實奇崛。
《話佛93章》 "布施"度慳貪
佛經《大乘文章》說："以己財分布於他，名之為'布';惙己惠人，目之為'施'。"這就是佛門所說"布施"的含義。
有多種多樣的布施，最通常的是"財布施"和"法布施"。用錢財、飲食、藥物等救濟貧病人家的叫"財布施";講經說法，化導眾生的叫"法布施"。此外，又有"三種布施"、"四種布施"、"五種布施"、"七種布施'、"八種布施"、"十種布施"等。
"三種布施"分為上、中、下"三品"：下品是飲食布施，中品是珍寶布施，上品是生命布施。按照《解深蜜經地波羅蜜多品》的說法，"三種布施"又為："一者法施，二者財施，三者無畏施。"再者，外施、內施、大施也為"三種布施"。《佛說譬喻經》指出："何謂三施?外施、內施、大施，是為三施。衣食珍寶，國土妻子，是為外施;肢體骨肉，頭目腦髓，是為內施;四等六度，四諦非常，十二部經，為眾生說，是為大施。求道三法，三施具足，乃疾(快速)得佛。"
在各種名目繁多的布施中，我們大致可以理出這樣的頭緒：最基本的是救度眾生生存之苦的"財布施"，進一層為解脫眾生精神之苦的"法布施"，最高一檔為獻出自己生命內髒的"內布施"。據說當年釋迦牟尼佛在因地中發菩提心，修菩薩道時，曾經舍身飼虎，救活了好幾只生命垂危的餓虎母子。現在世界各地，人們為了愛心，經常有獻出自己腎髒，移植給腎病患者的報道，從佛門布施視角看，就是所說的"內布施"了。目前，國內提倡死後捐獻內髒、角膜等，同樣也是愛心布施的體現。世上自然不必人人信佛，但佛門提倡的布施和愛心，對於建設現代精神文明，卻仍有可資借鑒之處。
為什么佛門要提倡布施，並把布施定為 "六度"(布施、持戒、忍辱、精進、般若、禪定)之首呢?從小乘教義看，布施原是為了破除個人的種種貪吝，並借此免除未來世的貧困落魄。《翻譯名義集》說："若內有信心，外有福田，有財物，三事和合，心生舍法，能破慳貪，是為檀那。"而大乘佛教則高屋建瓴，擴大視野，除了用以破除慳貪，還與普度眾生的教義緊密相連。《六度集經》這樣指出："布施度無極者厥則雲何?慈育人物，悲湣群邪，喜賢成度，救護眾生，跨天逾地，潤弘河海。"
從表面或個人得失看，布施者似乎這也損失，那也損失，好像是吃了什么大虧，其實這是帶著慳貪眼光看問題的必然結果。而布施所要度脫的，正是這種束縛自身手腳，不能得大自在的慳貪之心。明暘大和尚曾對"布施度慳貪"有著這樣一段發揮：
布施度慳貪，布施意為普舍。人們都有慳吝，不舍，貪得無厭之心，對於錢財物質，不但不肯施舍給人，而且貪得無厭，多多益善，心不知足，惟得多求，因此就挖空心思，想盡辦法，甚至殺人放火，謀財害命，不擇手段，來貪求財物，做出種種惡業，感召惡報。圓瑛法師平時開導弟子們說："事能知足心常樂，人到無求品自高。"我們把這兩句話，記在心裏，會有好處。菩薩修行布施度，就是對治眾生慳貪罪惡之心。
這是十分明智的說法。因為布施得來的，是心的慰藉，精神上的升華，品格上的提高，這才是真正千金難買，萬金難求的。據筆者所知，大居士豐子愷先生平時樂善好施，凡是家裏的書畫雜物，友好們只要喜歡，他往往都能隨緣而施，毫不吝惜，顯示了一個高人雅士的恢弘氣度，其對世事浮雲的深邃洞察力和處之泰然的睿智，不是一般的芸芸眾生所能望其項背的。
再從另一頭說，老子不也有雲："聖人不積：既以為人，己愈有;既以與人，己愈多。"當然，佛門布施的智慧，則又在於度脫此岸作繭自縛的慳貪之心，趨於彼岸的大自在、大解脫，可謂和老子沒有共同的語言。
《話佛93章》 "持戒"度毀犯
提到"持戒"，佛門的種種清規戒律，自然引起世人的刮目相看。在"六度"中，"持戒"為緊接布施後的第二度;在戒、定、慧"三學"中，"持戒"更是被放到了第一位。
"戒"為戒條。佛弟子中出家和不出家，初入佛門或正式受戒，比丘和比丘尼，由於各人身份不同，所以所受戒條，也各不相同。真可謂是條條框框，五花八門，蔚成一門大的學問。
通常說來，常見的戒有五戒、八戒、十戒、具足戒等。居家男女信徒，通常只持五戒就可以了。五戒為：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。五戒之外，還有臨時奉行的八戒，就是在五戒的基礎上，再加上不眠坐高廣華麗之床，不裝飾、打扮及觀聽歌舞，不食非時食(過午不食)。由於八戒中前七條為戒，後一條為齋，所以全稱"八關齋戒"。
初入佛門、年紀還不滿二十歲的小沙彌和沙彌尼，在沒有能夠正式取得比丘、比丘尼資格以前的觀察階段，也就是預備階段，要守十戒。你道是哪十戒?即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不塗飾香鬘、不視聽歌舞、不坐高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶。
小沙彌、沙彌尼一旦長大到二十歲，並經過十戒考驗的，就可以受具足戒了。具足戒是男女有別的，比丘為男，所受為二百五十戒;比丘尼為女，所受為三百四十八戒。其戒律的森嚴，單從數目看，就會使得一般紅塵中人倒抽一口冷氣。
倘若你從不理解的角度看，佛門清規戒律，束縛僧尼手腳，做僧尼的豈非自討苦吃?其實，從佛門一頭看，這卻是一種度脫苦海的智慧燈塔。中國佛教協會副會長明暘法師曾經闡解"持戒度毀犯"說：
持戒度毀犯：指菩薩受持佛所指定的清淨戒法。釋迦牟尼佛在臨涅槃時，就囑咐阿難尊者和諸大弟子說："我在世時，你們是以我為師，到我滅度以後，你們要以戒為師，波羅提木又是汝等大師。"因為戒法是得成無上菩薩佛果的根本，因戒坐定，因定發慧，三無漏學的基礎。戒法是渡苦海的法囊，渡迷津之寶筏，暗室裏的明燈。戒法如同眼睛一樣的重要，要時時刻刻加以保護。
以上種種，若從居家修持，要求在家居士過清白樸素生活的"五戒"來說，其理智的睿光，與今天社會倡導的精神文明，竟是那么地榫頭拍合。方志敏早就說過："清貧潔白樸素的生活，正是我們革命者能夠戰勝許多困難的地方。"從積極意義理解，不殺生要求我們不無辜濫殺耕牛，不捕殺青蛙等益蟲益鳥，禁止獵殺珍稀動物，這對於保護人類賴以生存的生態環境，其意義已不言而喻。不偷盜是全社會公民都應該遵守的行為准則，它要求凡我公民，都能遵紀守法，用法律的條條框框來約束自己。不邪淫的目的，在於禁止夫妻之外感情生活的波瀾，同時堅決反對賣淫嫖娼等種種不法行為。不妄語的宗旨主要落在實事求是，反對口是心非，兩面三刀的欺詐行為上。不飲酒是不為酗酒傷身、誤事，甚或鬧事。由此可見，佛門五戒等行為准則，對於融洽人與人之間的關系，促進社會安定團結，不無借鑒之處。
不僅佛門要用清規戒律約束僧尼及其信眾，就是從整個社會來說，大到國家、黨派，小到單位團體，也無不有相應的章程條規，用以規范協調其必須協調的方方面面。回想十年動亂，由於國家憲法法律橫遭踐踏，單位規章制度悉被打破，以致一時間紛紛擾擾、沸沸揚揚地攪擾得天下大亂，經濟生產直線下降，整個社會均皆陷入危機之中。
孔子說："從心所欲，不逾矩。"作為條條框框的規矩還是要有的，不以規矩，不能成方圓。問題在於各有關方面要制訂或不斷修訂出盡可能完美的規矩來規范人們的思想行為，而被規范者又能在此規矩之中得以從心所欲、遊刃有餘地生活得美滿幸福，皆大歡喜，這就大有學問在乎其中了。
律己宜帶秋氣，處世宜帶春氣。在嚴於律己的同時，我們且不要忘了寬以待人的一頭。
《話佛93章》 "忍辱"度嗔恨
隱約記得，古時有人問天台山國清寺詩僧寒山說："有人罵你辱你欺你，該怎么辦?"寒山笑笑回答："人來罵你辱你欺你，你且忍他容他讓他，過些日子看他。"並作詩偈道：
有人來罵我，分明了了知。
雖然不應對，卻是得便宜。
寒山子的這種人生哲學，看去好似大有今天所謂的阿Q精神，其實充滿為人處世的機智，甚或竟至有著那么點狡黠。
兩虎相爭，必有一傷。既然有人平白無故地來罵你辱你欺你，那么其人必非善類，不是胸襟狹小，欺善怕惡之徒，就是沒有學問修養，粗暴浮躁之輩，對於這種人，你還與他較長論短，爭個什么?豈非多此一舉，自討苦吃?反倒不如對他包涵容忍，不動聲色，過些日子再看他的下場，來得省事。
寒山子是唐代高僧。史書記載，唐代另有一個名叫婁師德的大臣，一次與人發生爭執，人家唾了他一臉的口水，他卻連擦也不擦，讓口水慢慢自行幹掉。因為婁氏深知，如果一擦，還是在一定程度上流露了對對方的憤然不滿情緒。婁師德的這一唾面自幹、忍而又忍的雅量，可謂古今中外忍讓克制的典范，暗契佛門忍辱的教義。
打開《世說新語》，王藍田忍辱自制的故事，竟是那么地詼諧和滑稽，充滿著一種幽默的意味：
謝無奕性粗強。以事不相得，自往數王藍田，肆言極罵。王正色面壁，不敢動。半日，謝去良久，轉頭問左右小吏曰："去未?"答雲："已去。"然後複坐。時人歎其性急而能有所容。
王藍田本是個急性子，然而在必要時，他卻又有面壁不動、讓人痛罵發泄的雅量。否則兩強相碰，誰也不知會鬧出個什么結局，又何苦來?
孔子有雲："小不忍則亂大謀。"孟子也說："天之將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。"宋黃庭堅則說："萬言萬當，不如一默;百戰百勝，不如一忍。"可見忍辱的睿智，在於負重。佛門釋子，要擔負起普度眾生的重任，若非養成忍的能耐，遇事即與人起爭忿之心，便就什么也說不上了。這真是："必能忍人不能忍之觸忤，斯能為人不能為之事功。"
在佛門中，"忍"為"羼提"的意譯。《成唯識論》說："忍有三種：謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。"可見安於受辱受苦而無怨言之外，"忍"的含義，還包括了認可佛教的真如信仰在內。可是平時所說的忍，意義多偏向於"耐怨害忍"和"安受苦忍"，而尤以"耐怨害忍"為最不容易做到。
中國大乘佛教從來認為，修菩薩行的人要以"六度"作為船筏，借以普度眾生，共抵彼岸。"六度"中有一度，就是"忍辱"。對於"忍辱"，我的皈依師明暘大和尚在《香港佛教》第339期《菩薩行的內容——六度萬行》一文中作了這樣的發揮：
忍辱度嗔恨：菩薩修忍辱行;能度脫嗔恨之心。古人說："一念嗔心起，八萬障門開。"因為嗔恨心是無明業火，我人嗔心一發，馬上怒火沖天，焚燒起來，就不顧一切，什么罪惡言行，都可隨之發生，即把許多業障之門大開特開，因此犯下了彌天大罪，違反了國法人情，造諸惡業，所以佛說："嗔是心中火，能燒功德林。"心中只圖報複雪恨，不顧傷人害己，把過去所做的一切功德，善事好事，一筆勾銷，統統燒光，付之東流。嗔恨是六種根本煩惱之一，犯罪可能性大，危害性也就越大。而且我們每個人嗔心習氣最深，大有一觸即發之勢，所以說我們學佛的人，一定要特別注意，每逢可嗔的環境到來，要緊抓住這個關口，用最大的忍力，不要令嗔心妄動放縱。菩薩修行，利己利人，教人修忍辱波羅蜜，可以度脫嗔恨之心。
同時並列舉"生忍"，"力忍"、"緣忍"、"觀忍"、"慈忍"五種忍辱法門。
佛門忍辱容讓是大學問，中有大智慧。至今好多廟裏大肚彌勒佛佛龕前，還清楚地寫有這樣一副對聯："大肚能容，容天下難容之事;慈顏常笑，笑世間可笑之人。"聯語具有深邃的哲理，無限的妙趣。
既然忍辱容讓的目的，在於負重而度脫嗔恨之，並由此而養成寬宏的雅量，容讓的美德，豈非功德無量?
由此及彼，明代學者陳憲章(白沙)有《忍字箴》說：
七情之發，唯怒為遽。
眾怒之加，唯忍為是。
當怒火炎，以忍水制。
忍之又忍，愈忍愈勵。
過一百忍，為張公藝。
不亂大謀，乃其有濟。
如其不忍，傾壞立至。
試想，如果社會上人們都為些許小事瑣事而懷恨在心，矛盾就會積久而發，以至冤冤相報，有損安定團結;相反，如果在人民內部，不是原則性的問題，多提倡些以德報怨，以誠待人，遇事彼此忍讓，那么就會大事化小，小事化了，人類就能在一個"化幹戈為玉帛"的靜謐環境裏優遊地安居樂業，又何樂而不為呢?
還是《菜根譚》說得好："毀人者不美，而受人毀者，遭一番訕謗，便加一番修省，可以釋回而增美;欺人者非福，而受人欺者，遇一番橫逆，便長一番器宇，可以轉禍而為福。"若非大的原則問題，諸君何不以忍受為藥物，作一番純淨自己靈魂的省修?
當然，"己情不可縱，當用逆之法制之，其道在一'忍'字;人情不可拂，當用順之法制之，其道在一'恕'字"。引而申之，這又是"忍"的另一妙用了。
若從這裏再翻出一層，你還將學會閉起一只眼睛看別人的本領。這是一種寬容的處世之道，在睜開的一只眼睛裏，你將看到對方的優點和長處;而閉起的一只眼睛裏，你將對對方的不足和隱私，抱著"難得糊塗"的機趣，裝聾作啞。當然，對方如若是你的朋友，一旦過失沉淪，你就非但不能裝聾作啞，聽其墮落，並且還要猛喝一聲，當頭一棒，使其立時醒悟。然而，這畢竟又是另一回事了。
如果你不懂得這一點，把別人的缺點和隱私都打聽得一清二楚，到處張揚，那你就非得失盡朋友，變成孤家寡人不可。
由此可見，閉一只眼，睜一只眼，眼開眼閉，難得糊塗，這裏面真也大有學問呢。
《話佛93章》 禪波羅蜜
何謂禪波羅蜜?
禪波羅蜜就是大乘禪法般若波羅蜜的一種。
那么，又何謂般若波羅蜜?佛書告知，"波羅蜜"意為從此岸擺渡到彼岸，"般若"是超妙不可思議的智慧。用超妙不可思議的智慧，把人們從苦的執著的此岸，擺渡到樂的自在的彼岸，就是般若波羅蜜的字面解釋。
佛門"般若"的主張，在於徹底清掃修持者思想上所有的執著和差別之想。你要是執著地追求名利，追求物欲，乃至執著地追求禪那，或者你對世上的有和無，非道和正道，乃至禪和非禪的差別，竟是曆曆在心，分辨得那么清楚，那你就將無法入於"般若"之門。正因為"般若"是超脫的，所以般若智慧的理趣，在於否定一切之中蘊涵著深邃的佛理：禪非禪，是為禪;般若非為般若，是為般若;菩薩行於非道，是謂通達佛道。從前，三論宗開山鼻祖吉藏的老師——興皇寺法朗每次登座說法，總要對聽眾說這樣一段開場白："行道之人，欲棄非道而求於正道，則為道所縛。坐禪之者，息亂求靜，為禪所縛。學問之徒，謂有智慧，為慧所縛。"又說： "習無生觀，欲破洗有所得心，則為無生所縛。並是就縛之中，欲舍縛耳，而實不知皆是系縛。"
法朗的話真是說得再妙也沒有了。由此我們得到啟示，禪的大智慧就是超乎一切，在舍棄一切執著差別中體驗佛法的妙趣。
這樣一來，從分別執著此岸擺渡到涅槃寂靜彼岸的禪波羅蜜，比起社會上那些氣功入靜的方法，雖然在調心之法上不無彼此契合之處，然而無論如何，就兩者的理論和境界言，則佛門諸禪明顯深於並超乎氣功之上了。
縱觀我國禪法，自達摩以後，天台宗實際創始人智大力宏闡"止觀"禪法，從而把禪推進到了和哲學、養生完美地融為一體的高度，在極大程度上體現了修持中的智慧之美。
在《摩訶止觀》中，智把自古以來所傳禪法，總結歸納為"常行三昧"、"常坐三昧"、"半行半坐三昧"、"非行非坐三昧"四種。關於四種禪的精神要領，日本柳田聖山在《禪與中國》中曾概括為："一般說來，人的身姿可歸結為行、住、坐、臥四種，上述四種禪法是關於坐與行的姿態，這特別適應於冥想。也就是說，最早的常行三昧，是常坐而冥想，從而獲得精神上的靜謐，這是一種實踐的意義;第二的常行三昧，是靜靜地圍著佛像徐徐行走，進行修習冥想，這是念佛與禮拜的行為，在多數不同的冥想中顯而易見。這兩者都是基本的具體方法，第三和第四種方法交替使用前兩種方式，特別是最後非行非坐三昧，它的立場與眾不同，具有獨特的精神意義，所以又稱為覺意三昧或隨意三昧，這是坐禪與行為達到了一體化的境界。"
唐朝的慧能和尚，在我國禪宗發展史上，是個劃時代的大師。他的主張在於"禪不在坐"，認為此心一旦徹悟，便就即刻見性成佛，入於佛境，而獲自在解脫之樂。
早先，我國禪宗初祖達摩面壁九年，進行冥想，說明坐禪本為禪門思維修行的重要形式。然而慧能"禪不在坐"思想的提出，又從一個側面曉諭人們，禪是無處不在，道是無處不在，美是無處不在的。只要你能體認禪的內涵，方式盡可多種多樣，不拘一格。
其實由此入彼，世界上的其他事物又何嘗不是如此。比如遊樂，禪波羅蜜的啟示在於：一是不要沉迷執著，不要沉迷執著於宴飲，不要沉迷執著於跳舞，不要沉迷執著於打牌，否則物極必反，便就有悖遊樂宗旨，入於被"縛"苦境了;二是在遊樂的形式上，盡可以突破傳統觀念，不拘一格。欣賞音樂是樂，跳舞是樂，遊山玩水是樂，及至聊天是樂，看書是樂，喝茶是樂，而工作學習，吃飯睡覺，生活中一切的一切，又何嘗不是玩樂?乃至何嘗不是哲學?何嘗不是美學?何嘗不是養生?只不過人的智慧有所不同，認識也就自然不同而已。
今天，這種禪波羅蜜智慧給予我們修習是佛境，生活是佛境，世界上無處不是佛境的無價妙啟，難道我們就輕易放過不成?
《話佛93章》 世尊拈花，迦葉微笑
靈山法會，莊嚴肅穆，香煙繚繞，釋迦牟尼世尊當眾開示，會場裏一片寂靜。
世尊手裏拈著一枝妙淨活靈的蓮花，出示給大眾看。
座前更加一片默然，鴉雀無聲。
不一會兒，長老摩訶迦葉，忽然心有所悟，不禁獨個兒破顏微笑。
世尊見眾皆默然，只有迦葉領會精神，隨即當眾宣布："我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦。今方付囑摩訶迦葉。"
會上一個拈花，一個微笑，釋迦便就此把教外別傳的心印"正法眼藏"傳給了摩訶迦葉。後來，禪宗就把迦葉尊為西天的第一代祖師。
此後，迦葉又把"正法眼藏"傳授給阿難。這樣輾轉傳授到菩提達摩，已是二十八祖了。
菩提達摩本為南天竺高僧，當他來華之後，止歇在嵩山少林寺裏面壁參禪，成為我國禪宗的始祖。後來，法乳所繼，達摩傳慧可，六傳而到慧能，經過慧能即心即佛，頓悟見性，不離世間自性自度的一場革命，終於成就了中國禪學不立文字，直指人心的大智慧。
為什么世尊拈花，迦葉微笑，世尊就把"正法眼藏"付囑了摩訶迦葉?要妙在於："一拈花，一微笑，將一切經教玄奇妙義都推向無何有之鄉。"(清湛愚《心燈錄》卷一)原來，關鍵正是落在了"心心相印，印印相契"。
"印" 有需明佛語，印可自心的意思。所謂："心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直接入心，見性成佛。"可見"心心相印"，前一個"心"指佛心，後一個心指眾生之心。這樣日積月累下來，"心心相印"便就自然成了禪宗的傳法世系。唐代黃蘖希運《傳心法要》上卷指出："迦葉已來，心心印心，心心不異。印著空，即印不成文;印著物，即印不成法。故以心印心，心心不異。"
中國人到底聰明，在後來詞義的轉換中，又把禪宗傳法，心領神會，不立文字的"心心相印"，推出了情投意合，彼此默契的新意。
因為，好多時候，一種深細微妙的心意，是既不能用文字，也不能用語言表示的。有時候，有的場合，當對方投來頗有意思的一瞥，這時，如若你心領神會，便會報以會心的一笑，或接下來繼之以行動。然而旁人不契心印，當然便亦眾皆默然，神鬼不知。
善嘿即是能語，用晦即是處明，混俗即是藏身，安心即是適境。
想來還不能忘記達·芬奇名畫《蒙娜麗莎》，那畫上少婦神秘的微笑。這種神秘的微笑，盡管和當年迦葉拈花的微笑相去千萬裏計，可是此刻蒙娜麗莎一種內心複雜微妙的心情，卻任你罄南山之竹也難以刻畫形容，所以畫家及時捕獲，也就一切盡在不言之中了。
看來，不言之言，不言之傳，再也莫過於微笑了，即使這種微笑是神秘的。
妙處在於心領，在於神會。
《話佛93章》 達摩面壁祖師禪
當年禪宗初祖達摩東渡，航海來華，在梁武帝的邀請下到達京城建康(今江蘇省南京市)。
梁武帝問："我建造寺廟，供養僧眾，究竟有多大功德?"
達摩倒也幹脆："你這做法根本沒有功德。"
武帝愣然不解："我這么做何以沒有功德?"
達摩直截地說："你所做的只是一點世俗的小果報而已，談不上真功德。"
武帝在茫然中又問："如何是聖諦第一義?"
達摩開解："真功德是最圓融純淨的智慧，本體屬空，你不可能用世俗的做法去得到它。"
"對朕者是誰?"武帝有點不耐煩。
"不識。"達摩也來得爽快。
結果，達摩自知和梁武帝話不投機，法緣不合，就從梁國地界渡過長江，進入北魏，來到洛陽，寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然。人們因為他莫測高深，都稱之為"壁觀婆羅門"。
別看達摩面壁不語，他自有他的道理，他的深智。秘訣在於，終日作壁上觀，實也有著"理入"和"行入"的要妙，只不過是不足為外人道，旁人不知而已。
後來，達摩自我剖解"理入"說："籍教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名為理入也。"這是說，作壁觀要亡言絕慮，無自無外，堅住不移，寂然無為，直到除盡心頭客塵遮障，雲破月來，也就是用無所得心證入無分別的"中道"，無相的"實相"。
"行入"的功夫因為有報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行四種方法，所以慣常人稱"四行"。"四行"的關鍵，要求修持者善於安分隨緣地過淡泊寧靜的生活，不要執迷於無窮無盡的物質貪求，這就是佛經所說的"有求皆苦，無求乃樂"。試想，一個人時時處處地貪戀物質，又怎能安下心來作壁觀的修持?當然，要把自己從"苦"中解脫出來，最好的辦法還少不得要以"法淨之理"(稱法行)作為指導，否則終日營營擾擾，讓客塵遮蔽了自性的智慧之光，就休想入於壁觀安心的妙境了。
看來，"面壁"這玩意兒，真還"理"和"行"相結合，理論和實踐相結合，道理著實不小。總法為："外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。"由此悟通，世上任何事物，千萬不要因看似尋常、不動聲色而小覷了它。
佛門禪法，拈花微笑是如來禪，壁觀安心是祖師禪，所謂："世尊拈花，而妙心傳於迦葉;達摩面壁，而宗旨付於神光(慧可)。"一在西土，一為東來，意義同樣重大。
在達摩面壁祖師禪的影響下，曆史上無數禪僧墨客，都對之趨之若鶩。明代文人張岱在《陶庵夢憶·燕子磯》中就這樣寫道："閣旁僧院有峭壁千尋，碚礌如鐵，大楓數株，蓊以他樹，森森冷綠，小樓癡對，便可十年面壁。"這是一種多么瀟灑脫塵的修養境界。
才子安心草舍者，足登玉堂;佳人適意蓬門者，堪貯金屋。面壁十年圖破壁，白頭歸佛一生心。
真個是："從冷視熱，然後知熱處之奔馳無益;從冗入閑，然後覺閑中之滋味最長。"退休賦閑，或忙裏偷閑的，曷不一嘗壁觀安心的真味?
《話佛93章》 "風幡"的典故
宋代大詩人陸遊的《示客詩》說："風幡畢竟非心境，瓦礫何妨是道真。"把"風幡"的典故攝進了詩裏。廣東海幢寺也有一聯，更把風幡的典故使用得機智活潑。
東土耶?西土耶?古木靈根不二;
風動也，幡動也，清池碧水湛然。
這是有關禪宗六祖慧能的一個著名典故。慧能接受宏忍衣缽，南下廣州。一次，他混在法性寺比丘堆裏聽印宗法師開講《涅槃經》。當時，廟裏的旗幡在空中不時地飄卷，內中一比丘說："旗幡飄動得多美啊!"
另一比丘當即開銷道："那是風在動，你老兄莫非搞錯了吧?"
"明明是旗幡在動，何得說是風動?"兩人就此爭了起來。
慧能在旁見此情景，隨吐妙語："不是幡動，不是風動，是人心自動。"
其時，眾比丘聽他這么一說，無不為他的高論所折服。正在講著《涅槃經》的印宗法師，當得知這一情況後，更是聞之"竦然"，對慧能佩服得五體投地。
講完《涅槃經》，印宗把慧能請到殿裏道："居士，你的見解非同小可，請你談談佛法可行。"
"善根有兩種，一種是變的，一種是不變的，但佛性卻超乎變和不變，善和不善。"慧能說道。
"我的講經膚淺得好比瓦礫，而你的開示寶貴得有如純金。"印宗自愧不如。
"我聽說宏忍的衣缽已經南傳，莫非你就是那位南傳衣缽的慧能?"印宗恍然似有所悟。
結果，印宗為慧能落發授戒，自己反而拜慧能為師。
對於風動還是幡動，雖說是個很簡單的問題。從風動一頭看，是施是因;從幡動一頭看，是受是果。可是慧能的妙答，卻深有禪味，這和他平時主張"心生則種種法生，心滅則種種法滅"本質是一致的。
由慧能的說法受到啟示，古往今來，物質名利對於人們的種種誘惑，就實質說，也有個心的動與不動的問題。寵辱不驚，糞土當年萬戶侯，世事於我如浮雲，不管外界情況如何，可我卻始終性靜情逸，保持心理上的平靜，雖不能說是完全入於禪宗睿智，但也不遠矣;相反，一天到晚孜孜汲汲，患得患失，唯名利是求，把個人的小算盤打得滴溜精滑，那就心動神疲，入於魔道了。
我國儒、釋、道三教，在對待怎樣治心的問題上各呈異彩，彼此互補。儒家說："見賢思齊焉，見不賢而內自省也。""莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。"
道家說："致虛極，守靜篤。""清淨無為，返璞歸真，虛其心而實其腹。"
佛家說："心即是佛，明心見性。""本來無一物，何處惹塵埃。"
比較之下，佛家的治心之道，似乎來得更為別有情致，空靈活潑，以致到了如今，禪已不只對中國人有親和力，甚至對全世界所有追求智慧的人，都具有相當的親和力了。
《話佛93章》 哪個是明上座本來面目
當年，六祖慧能接受五祖宏忍法衣後，為了遠離上座神秀加害，五祖囑他："自古傳法，氣如懸絲。若住此間，有人害汝，汝即須速去。"
兩月中間，慧能遵囑曉行夜宿地來到大庾嶺(在今江西、廣東交界處)時，後面有好幾百人追將上來，欲奪法衣。內中有個叫做惠明的僧人，首先趕上慧能。惠明原是四品將軍，為人性行粗惡。慧能因見情況不妙，就把法衣向石上一擲說："此衣表信，可力爭耶?"說罷，躲進草叢。哪知惠明追上拾起袈裟，反而說道："我特意從老遠趕來求法，不要其衣。"慧能聽他這么一說，才放心從草叢裏鑽將出來，和惠明一起坐到磐石上面。
惠明作禮請求："望行者為我說法。"
慧能先讓他屏息諸緣，勿生一念。
好半天後，慧能才說："不思善，不思惡，正與么時，哪個是明上座本來面目?"
惠明經慧能一點撥，立時大悟。又問："還更有密意否?"
慧能開示："汝能返照，密在汝邊。"
惠明經慧能"哪個是明上座本來面目"的點撥，立時悟徹善也不思，惡也不思，正是禪家一念不生的境界。這是因為：只有一念不生才是真心，屬於悟境;一念才生就是妄心，屬於迷境。
禪家悟到"本來面目"，就是悟到了本覺真心，明心見性而入於佛境。《圓悟心要》上卷說道："參問之要在專一，不強作為，只守本分，須腳跟有透脫處，明見本來面目，踏著本地風光。""本來面目"和"本地風光"原為一碼事。書中下卷還說："若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，即是本來面目。所以古人道：一念不生全體現。"
有人問："如何得見本來面目?"
禪師回答："不勞懸古鏡，天曉雞自鳴。"
"懸古鏡"是有所作為，有所作念;雞自鳴是"直下頓休"，"無功用行"，一任自然。
禪家這種對於明心見性，本來面目追求的智慧，實亦啟示後人，一個人的天真之性，其實到老常在，不加改變。蘇東坡的《老人行》一詩中說："一任秋霜換鬢毛，本來面目常如故。"身體雖然漸漸衰朽，可天真的曠達情趣，卻依然常駐，活潑潑地。
後來，宋明理學家陸九淵、王陽明又由此啟發開去，主張通過"明心"這一內省功夫，達於見性識理的境地。可見宋明理學受啟於佛學的明顯思想軌跡。
在整個封建社會中，士大夫倫理觀念，以及文章經濟，充滿了庸俗的功利思想。生活在這種環境裏，如要不被塵埃所蒙，自然非得明心見性，具有真知灼見不可。
《紅樓夢》第一百一十五回，且說寶玉那日見了甄寶玉之父，知道甄寶玉來京，朝夕盼望，今兒見面，原想得一知己，豈料談了半天，冰炭不投，悶悶地回到房裏，不說不笑，只管發怔。寶釵便問："那甄寶玉果然像你嗎?"
寶玉道："相貌倒還一樣，不過從言談看，也不過是個祿蠹罷了。"
寶釵道："你又編派人家了。"
寶玉直揭："他談了個半天，也沒有明心見性之談，不過說些文章經濟，又說什么為忠為孝，這種人還不是祿蠹嗎?可惜他也生了這樣一個相貌。我想如今有了他，我竟要連這個相貌都不要了。"
賈寶玉借明心見性，曉示真知灼見，這才是作者入木三分的如椽大筆，經世文章。
在當今改革開放的社會環境裏，我們不妨借鑒"哪個是明上座本來面目"之智，時時提醒自己，量力而行，不使自己的清淨本性，為五光十色的商品經濟所迷所染所縛，那就自然優哉遊哉，入於精神上的自由王國了。
《話佛93章》 頓悟和見性成佛
《紅樓夢》第二十二回《聽曲文寶玉悟禪機》，上酒席時，賈母讓寶釵點戲，寶釵點了一曲《山門》。寶玉不解，寶釵笑道："我告訴你，這一出戲是一套《北點絳唇》，那音律不用說是好了，那詞藻中有只《寄生草》極妙，你何曾知道?"接著，寶釵念道：
漫揾英雄淚，相離處士家。謝慈悲，剃度在蓮台下。沒緣法，轉眼分離乍。赤條條，來去無牽掛。那裏討，煙蓑雨笠卷單行?一任俺，芒鞋破缽隨緣化!
寶玉聽了，歡喜得拍膝搖頭，稱賞不已。
晚間，寶玉怕湘雲、黛玉為了些許小事惱了，就施行穿梭外交手腕，進行調停，不料反落了兩處數落。回來後悶悶地躺在床上，一言不發。襲人勸他，寶玉道："什么 '大家彼此'?他們有'大家彼此'，我只是赤條條無牽掛的。"說到這句，不覺淚下。細想這一句意味，不禁大哭起來。先是翻身起來，到案邊提筆立占一偈，隨之又在偈後填了一闋《寄生草》，此時反覺心無掛礙，上床睡了。
第二天，黛玉、寶釵、湘雲同看，寶釵念其詞為：
無我原非你，從他不解伊。肆行無礙憑來去，茫茫著甚悲愁喜?紛紛說甚親疏密?從前碌碌卻因何?到如今，回頭試想真無趣。
接著，黛玉笑著問寶玉："至貴者寶，至堅者玉。爾有何貴?爾有何堅?"寶玉竟不能答。黛玉又道："你道'無可雲證，是立足境'，固然好了，只是據我看來，還未盡善。我還續兩句雲：'無立足境，方是幹淨。'"寶釵道："實在這方徹悟。當日南宗六祖慧能初尋師至韶州，聞五祖宏忍在黃梅，他便充作火頭僧。五祖欲求法嗣，令諸僧各出一偈……"
我國禪宗，從初祖達摩傳慧可，慧可傳僧粲，僧粲傳道信，道信傳宏忍，已曆五世。當年宏忍欲求法嗣，讓諸僧自取本性般若，各作偈語，以驗悟性高下，付傳衣缽。當時，上座神秀在半夜三更，於南廊下中間壁上秉燭題成一偈道：
身是菩提樹，心如明鏡台，
時時勤拂拭，莫使有塵埃。
當時，慧能在碓房舂米，聽童子唱誦此偈，就煩請童子帶到南廊下，也作一偈。因為慧能不識字，就請人在南廊西間壁題道：
菩提本無樹，明鏡亦非台，
本來無一物，何處惹塵埃。
宏忍以後，禪宗分為南北兩宗。北宗的領頭人物是神秀，主張漸悟，流行於北方一帶;南宗以慧能為代表，主張頓悟，流行於南方一帶。後來多數學者認為，南宗直指心性，見性成佛，提倡單刀直入的頓悟，頗得禪宗真髓，所以勢力擴大，終至成為禪宗的主流，而北宗則神秀以後，漸趨衰微。以上寶玉作偈參禪，倒頗有點頓悟的味道。
慧能所倡頓悟，從強調一切佛法都在自心，也就是真如本性之中出發，為後世學者開辟了一條自心頓悟，見性成佛簡便快速的途徑，所以一時聞者風從。
慧能所說的佛，是眾生對於自我原已具有的清淨本心，即佛的高級智慧作內在開拓和體驗的結果，同時也正因為這種開掘和體驗，又顯現了本性能包容萬法，成就清淨法身，亦即對宇宙萬物的最高精神實體契證的一面。由此，慧能並有這樣的說教："自性迷，佛即眾生;自性悟，眾生即佛。"
在商品社會裏，從迷和悟的角度看，整天裏因沉湎於燈紅酒綠，倚紅偎翠，或經不住其他種種物質誘惑而終至損人利己，走上犯罪道路的少數青年，不正是被迷妄遮蔽了本來的清淨本性?本性一經遮蔽，便就利令智昏，什么智慧的明也沒有了。由此使人悟出，凡人和佛本就沒有什么兩樣，只是由於悟和迷的遮隔，方才毫厘千裏，成就煩惱此岸和清涼彼岸，一者入於地獄，一者入於天堂。
《話佛93章》 磨磚與禪
四川成都人馬祖道一，十二歲那年就出家當了和尚。後來，道一來到南嶽衡山結庵參禪，拜懷讓為師。在衡山那段日子裏，道一仍和往常一樣，整天地坐禪悟道。
一天，老師懷讓問他："你坐禪想圖個什么?"
道一回答："還不是想成佛。"
聽完道一的話，懷讓一言不發，只在地上揀起一塊磚頭，當著道一的面，就在庵前的石頭上磨了起來。
道一好生奇怪，不禁發問："師父，你這是在幹什么啊?"
懷讓說："我要把它磨成鏡子。"道一越發不解："磚頭豈能磨成鏡子?"
懷讓正等著他這句話，於是乘機開啟："既然磨磚不能成鏡，那么坐禪又豈能成佛?"
"那怎樣才能成佛呢?"
"這道理如同牛拉車子一樣。如果車子不動，你打車子呢，還是打牛?"
見道一愣在那裏，懷讓繼續話題道："你是學禪，還是學佛?如果學禪，禪並不在於是坐還是臥;如果是學佛，佛也沒有一定的形態。"
道一全神貫注，聽得入味，似有所悟，懷讓又進一步開示："如果你一味執著在坐相上學佛，就等於扼殺了佛，一輩子也休想夢見大道。"
打這以後，道一才真正心有所悟，於是在懷讓身邊一跟就是十年。後來道一辭別懷讓來到江西開堂，終於成為一代著名禪師，人稱"馬祖"。
禪宗認為，成佛的依據在於真性，而不在於妄心。就好比磨銅可以成鏡，磨磚不能成鏡那樣，要妙在於，以銅比喻真心，以磚比喻妄心，真心是空靈活潑的，妄心是執著死板的。如果學佛的人苦苦執著於死板的坐禪教條，那么就是妄心占了主導地位，最終又何能成佛?
這就告知我們，禪宗和坐禪壓根兒就風馬牛不相及。佛弟子修菩薩行要廣行"六度"，"六度"中的一度，就是"禪定"。可是禪宗參悟，不僅在於坐禪，因為對於禪宗來說，只要一旦悟徹禪機，那么擔水劈柴、吃飯穿衣、琴棋書畫、行立坐臥，都有禪的存在。這樣說來，原先被世人視為神妙莫測、高不可攀的禪，原來正廣泛地存在於我們的日常生活之中。可以這樣認為：一個人只要從心靈上徹底打碎貧富榮辱等種種精神枷鎖的束縛，那么他就活得瀟灑，活得自在，從而進入優哉遊哉、無往而不愉悅的禪的境界了。
說到這裏，我們且看林清遠在為蔡志忠《曹溪的絕唱——六祖壇經》所寫的序言中，這樣一段精妙絕倫的文字：
因此，我們看到許多反對佛教的外道人士，他們對禪竟也不能置一詞，因為禪幾乎沒有可以攻訐之處，它從一切的形式與僵局中超拔出來，直接進入人的內心深處，我們甚至可以說：一切事物達到了創造力的高峰，多少都表現了禪意，當然這些還不是禪的真實，卻已足以令人動容贊歎了。
禪不只是對中國人有親和力，對全世界所有追求智慧的人都有親和力，當一個人活到有一天，對於自己的生命與生活起了覺悟之心，希望能有更大的開啟，他就很能從禪裏面找到樂趣，而禪，也是最直接觸及心靈裏面的方法。
《話佛93章》 騎驢覓驢但可笑
馬祖大師問慧海說："你風塵仆仆從哪裏來?"
"從越州大雲寺來。"慧海回答。
"來這裏幹什么?"
"來求佛法。"
馬祖哈哈大笑："我這裏什么也沒有，哪裏談得上佛法?"
見慧海一時愣著說不出來，於是馬祖開啟："我是說你自有寶藏，還來我這裏覓寶。"
"什么是我的寶藏?"慧海莫名其妙。
"佛就在你身上，一切具足，更無欠少，你都不知道，讓我怎么個給你法?"馬祖數落得更加痛快。
原來馬祖的一番話，正是在於啟迪對方，"本覺真心"的"佛"，也就是禪宗所說"自性"，本為一切眾生皆有，只要消除妄想執著，便可明心見性。如果離開這個宗旨，向身外尋覓解脫之道，就是"騎驢覓驢"或"騎騾覓騾"可笑的執迷之舉。
此後，慧海師事馬祖六載，最後回到越州，閉門著書，再不雲遊，因為他早已悟徹人人都有佛性，當下即是之道了。
學佛修禪，說難有如登天之難，說易易如反掌，關鍵在於相信自己具有與如來同等的智慧，若果失卻自信，向身外或遠方馳求，那就非但勞而無功，並且往往越來越遠。當年佛陀在菩提樹下成道時早就說過："大地眾生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。"
中國僧人對於佛陀的這種說法，早有領會，並且還進一步地發展為即心即佛、迷即眾生、悟即是佛的思想。南朝齊國寶志和尚所著《大乘贊》就曾說過："不解即心即佛，真是騎驢覓驢。"六祖慧能也多次說過："本性是佛，離心別無佛。""佛是自性，莫向身外求。"結合《華嚴經》偈頌："心、佛及眾生，是三無差別。"可知中國禪宗佛性的智光，早已大為圓融無礙。
為此，菏澤神會把悟人掃除妄想，明心見性，稱為"本無今有";把迷人不知本覺真心，轉為妄想，稱為"本有今無"，並有偈語這樣唱道：
本無今有有何物，本有今無無何物，
誦經不見有無義，真似騎驢更覓驢。
這就是所說的"見有無義"了。
對於禪宗教人發現自我，不要再向心外求佛，把釋迦牟尼所創佛教變成心的宗教的要妙，賴永海在《中國佛性論》中曾這樣認為："把遨遊於幻想太空的'清淨心'變成當前現實之人心，從理論思想來說，也許要簡約、粗糙一些，但是，由於它直指眾生自性本是佛，縮小了眾生與佛之間的距離，打破了在家與出家、世間與出世間、生死與涅槃之間的界限，以世俗化宗教為標志的禪宗終於為佛教爭得了更大地盤，俘虜了更多的信徒，這是慧能即心即佛思想對於中國佛教的意義所在。"
"其實，我們進而如果把佛性論看做人性論，那就不只是佛教界的事，它實際具有中國哲學史的普遍意義。"任繼愈的這句話，更是客觀地道出了中國佛性論，自然也包括禪宗佛性論在中國哲學上所具有的普遍意義。
應該說，即心即佛本是一種至高無上的自我精神解脫。當今，世界上不計其數的芸芸眾生，為了對無常的人生求得解脫，有的吸毒嫖娼，有的狂飲濫賭，多半以瘋狂的及時行樂作為手段。這從禪宗的眼光來看，都是向心外尋覓解脫之道的騎驢覓驢之舉，實為害人害己。正像《法華經·比喻品》所講那樣：有人不知自有家珍，自以為窮，反而外出行乞，結果永遠也富不起來。
可以這樣認為，《菜根譚》原是一本融儒、釋、道三教於一爐，並具有為人處世普遍智慧的奇書。書中有雲："人人有個大慈悲，維摩屠劊無二心也;處處有種真趣味，金屋茅簷非兩地也。只是欲蔽情封，當面錯過，便咫尺千裏矣。"當面錯過，千裏未必能夠覓得，最後還得從自心上勘破。
當年孔老夫子高足顏回一瓢飲，一簞食，家住陋巷，人家都深以為苦，他卻不改其樂，豈非"金屋茅簷非兩地也"?若問顏回何以能夠如此，妙就妙在心裏裝著"道"的緣故。"道"就是智。儒"道"釋"道"雖有不同，此"道"不是那"道"，但味於"道"的最高境界，則彼此還是頗有契合之處的。
昔黃庭堅不就有詩詠道："騎驢覓驢但可笑。"這一笑，真可謂是智者對於迷者之笑了。
《話佛93章》 眾中驚倒野狐禪
遙想人天會方丈，眾中驚倒野狐禪。
——蘇軾《樂全先生生日詩》
我國古代，對於沒有見性而妄稱開悟，未能真正味道而流入邪僻一路的"野狐禪"，常被作為典故，拈進詩文。蘇軾之外，宋陳與義的《題小室詩》也說："隨意時為獅子吼，安心懶作野狐禪。"
發展到後來，"野狐禪"幾乎又進一步地演變成為邪魔外道的代名詞，非但《儒林外史》等名著用以指斥有欠講究的八股文章，就是在人們的日常生活中，口頭使用的頻率也往往很高很高。
在佛門中，"野狐禪"原為《五燈會元》第三卷所載的一個禪宗公案。當年百丈懷海禪師每次當眾說法，總有一個老人混在裏頭，側耳聆聽。一天說法完畢，眾人陸續散盡，唯獨老人留下不走。
懷海問："汝是何人?"
老人答："我非人也。過去迦葉佛時，曾住此山，因為有學人問：'大修行人還落因果也無?'我回答說：'不落因果。'不料此後就五百生墮野狐身了。現在敬請你大和尚代為下一轉語，讓我脫掉野狐身軀。一切拜托。"
懷海聽他這么一說，便道："那么你就問吧。"
老人就問："大修行人還落因果也無?"
懷海隨即回答："不昧因果。"
老人聽懷海和尚這么一點撥，立時大悟，作禮謝道："我已脫野狐身，住在山後，敢乞依亡僧律為我送葬。"
過了中午，懷海帶著眾僧來到山後，果然從岩石底下挑出一只剛死的野狐。然後，依法對它荼毗(火化)了事。
為什么老人說了句"不落因果"，就墮入了野狐身，而懷海點撥他"不昧因果"，就脫掉了野狐身呢?這是個充滿著智慧機趣的問題，曆來引起學人的興味。
原來，佛門有個最基本的信條——因果規律。認為世界上的一切事物，無不受著因果律的支配。有因必有果，有果必有因，種桃得桃，種李得李。而老人的大錯特錯，正是在於誤以為大修行人可以"不落因果"，這就從根本上違背了善惡業力能夠招致果報的規律。後來懷海為老人所下"不昧因果"的轉語，從字面上看，僅僅只是一字之差，可是因為由此開啟老人，使他深深地體悟到，因果律確不可昧，故而就此立地脫卻野狐之身。
"野狐禪"的佛典啟悟世人，千萬不要以一念之差、一字之差而掉以輕心，因為毫厘千裏，後果往往大不相同。在人生道路上，因一念之差而使得有人進入"天堂"，有人進入"地獄"的事，真是比比皆是。我為人人，人人為我，活得情緒開朗，灑脫自在，就是"天堂";違法亂紀，損人害己，活得坐進班房，思想沉重，就是"地獄"。"天堂"和"地獄"，原來只有一步之隔，要進要入，也只一念之差。"多行不義必自斃"，"愛人者人亦愛之，損人者人亦損之"，自作自受，一切原都操縱在自己手裏。
《菜根譚》不就說過：
一念錯，便覺百行皆非，防之當如渡海浮囊，勿容一針之隙漏;萬善全，始得一生無愧，修之當如淩雲寶樹，須假眾木以撐持。
一念過差，足喪平生之善;終身檢飭，難蓋一事之愆。
《話佛93章》 目標相同路不同
我國佛門，雖然宗派繁多，有天台宗、華嚴宗、唯識宗、律宗、禪宗、淨土宗等，可是目的只有一個：離此岸之苦，達彼岸之樂。
如果說，離苦得樂，究竟涅槃可以作為學佛目標的話，那么達到這個目標的路卻多得很：你可選擇走天台宗的路，也可選擇走華嚴宗的路，要是有興趣，唯識宗、律宗、禪宗、淨土宗的路也同樣可走，還有密宗那條路，也並沒為你關上。
當然，有時同一宗派，也還會有較多不同的分支。比如就禪宗來說，就有南派、北派之分，而南派的一支中，後來又衍生出五家七宗的花頭。此外，又有祖師禪、如來禪等名堂。
一次，有僧人問巴陵和尚："祖師禪和如來禪是一樣呢，還是兩樣?"
巴陵和尚回答他："一個好比寒鴉上樹，一個好比寒鴨入水，你看一樣還是兩樣?"
巴陵和尚的回答，啟示學者這樣一個哲理：要達到同一目的，可以因人因時因地不同，而采取不同的方法，猶如冬天的烏鴉和鴨子，躲在樹窠裏也是避寒，潛進深水裏也是避寒。
換個角度看，人世間通向目標的道路並非只有一條，每個人盡可因自己具體情況的不同而選擇不同的路走。如果你只知死死地拘泥一種方式，不知變通，那你就很可能達不到你所想要達到的目標。
就如當今升學問題，你如果是個不幸的落榜者，請一定不要氣餒。條條大路通羅馬嘛，明年再考是條路，自學考試是條路，將來成人教育等無不都是路。再者，天底下沒進大學，自學成材的多得是，有志者事竟成，當今文學巨匠魯迅沒進大學，繪畫大師齊白石沒進大學，就是大洋彼岸那個大發明家愛迪生也同樣沒進大學。原因就在於，成材之路並不因為你沒進大學就為你關上關死，要緊的是你肯走。大路要走，小路要走，披荊斬棘開條路出來也得走。
當然，大路容易走，小路、荊棘之路難走，這是事實。然而，你又得知道，什么是路?路不就是從沒路的地方開辟出來?從只有荊棘的地方開辟出來?只想走大路的人，其實他的智慧之光，遠非從荊棘之路走過來的人可比。因為一個貪圖順當，害怕磨難;一個接受挑戰，迎接淬礪。
孟德斯鳩在《波斯人信劄》中曾這樣說過："大自然既然在人間造成不同程度的強弱，也常用破釜沉舟的鬥爭，使弱者不亞於強者。"
在人生的征途上，在為達到人生目標所作的奮鬥上，要是你是弱者，則也啟動你的智慧之鑰，因人制宜、因時制宜、因地制宜地選擇自己該走的路。
目標是一定會達到的，即使你腳下的那條路，曲折不順而布滿荊棘。
《話佛93章》 癡人說夢和夢中說夢
唐高宗龍朔年間(661~663)，有個異僧來到江淮地區。當地有人問他："汝何姓?"
僧答："姓何。"
又問："何國人?"
回說："何國人。"
後來大書法家李邕為異僧作傳書碑，說是："大師姓何，何國人。"
到了宋代，贊寧把異僧的傳記編進了《僧史略》，並解釋道："異僧自稱姓何，就好比康會(古代僧人名)原是康居國人，所以說是康會。何國在碎葉東北，屬於碎葉國的附庸小國。"
其實，異僧答對，大有言外佛意，可是李邕不知，偏偏在書碑作傳時誤以所說為真。為此，宋僧惠洪《冷齋夜話》第九卷發議論說："此正所謂對癡人說夢。"
惠洪的意思是說，異僧問答，本是對癡人說夢之辭，而癡人卻信以為真。也正因為認夢作真，所以才有"癡人"之稱。
世事虛幻，浮生若夢。當年道家人物莊周夢蝶，一時竟被弄得搞不清楚是自己夢見了蝴蝶，還是蝴蝶夢見了自己。故事的妙處，在於生動形象地曉諭世人，夢就是醒，醒就是夢，夢和醒本屬一回事，原沒有什么兩樣可言。大詩人李白不就有詩詠道："處世若大夢，胡為勞其生?所以終日醉，頹然臥前楹。"
既然是夢幻人生，那又何必太當真了，否則豈非自尋煩惱?
從形式上看，佛道文化支流清晰，可卻又是時時融會，大有暗相貫通之妙。就如以夢來說，《大慧普覺禪師語錄》第八卷說得妙："昨日夢說禪，如今禪說夢。夢時夢如今說底，說時說昨日夢底。昨日合眼夢，如今開眼夢。諸人總在夢中聽，雲門複說夢中夢。"
書中第二十卷更是筆鋒一轉，闡說得頗為淋漓盡致："三世諸佛說夢，六代祖師說夢，天下老和尚說夢，即今妙喜與如是老人又在夢中說夢。忽然有個沒量大漢從夢裏覺來，方信三世諸佛所說者不是夢，六代祖師所說者不是夢，天下老和尚所說者不是夢。何以故?夢與覺(醒來)一，語與默一，說與無說一。"
原來夢和醒，本屬一碼事，又何必勞神煩心，夢中說夢，苦苦執著地去加以區分?
當然，佛門說夢，正和莊周夢蝶一樣，目的全在通達世事虛幻，諸行無常，教人臨物臨事，不要起貪戀之欲和驚怖之心，從而入於心無掛礙自我解脫的佛境。我們旦看《大智度論》第六卷是怎樣說的："如夢中無喜事而喜，無嗔事而嗔，無怖事而怖……人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我，我所，男女等。"
本來沒有的夢，全為諸緣假合而起，自性所現，所以佛門用以比況"緣起"、"唯心"要義，最是貼切。
對於癡人說夢，夢中說夢，生死是大夢之境，我們不必也全然沒有必要用弗洛伊德或現代科學對夢的解釋來加以駁斥，否則便又陷進癡人說夢之境了，因為這畢竟屬於風馬牛不相及的兩碼事。
夢和醒後的實景實事確不一樣，夢不能和實景實事畫等號，這是常識。可是換一個角度看，"日有所思，夜有所夢"，夢又畢竟是現實生活支離曲折的折射和反映。佛家"夢覺不二"的旨趣，正是在於開脫世人對於事物迷戀執著所引起的種種痛苦和煩惱，自有其良苦用心和深邃睿智。
可不正是這樣?山棲是勝事，稍一縈戀，則亦市朝;書畫鑒賞是雅事，稍一貪癡，則亦商賈;詩酒是樂事，稍一徇人，則亦地獄;好客是豁達事，稍一為俗子所撓，則亦苦海……
從極迷處識迷，則到處醒;將難放懷一放，則萬境寬。
當然，精神清旺，境境都有會心;志氣昏愚，到處俱成夢幻，則又是另一回事了。
《話佛93章》 以欲牽鉤法
近來，你若有點小錢跑銀行，等到銀行小姐開好存單，隨著叫號聲交到你手裏，一看還有毛巾、肥皂之類的小禮品，可能使你禁不住一時心花怒放起來。
隨著改革開放的不斷深化，銀行需要大筆資金，把儲戶手裏的餘錢彙總攏來，當然是個重要渠道。為此，工商、建設、中國、交通等各大銀行，便就彼此各顯神通，動足腦筋。不僅為儲戶發點小禮品，開辦大額定期、定活兩便等業務，並且還隨著社會需求尋找熱點，什么房屋有獎儲蓄啦，彩電實物儲蓄啦，連環對獎儲蓄啦，等等。晚起的郵政儲蓄也不甘落後，房屋有獎儲蓄之外，還有什么聚寶盆儲蓄，真是五花八門、名目繁多，撩撥得你心癢癢的，只恨自己生財無道，擠不出更多的錢讓你到處碰運氣。
這種做法有點類似佛門的權智。當然就境界說，佛門要來得清靜多了，兩者不可同日而語。所謂權智，就是暫且權宜的智慧。最近，福州莆田廣化寺持德法師囑寫"淨業寺"匾額，後來又囑寫大悲殿、普賢殿等，自然弘揚佛法，與佛門結緣，筆者向來有求必應，來者不拒。墨寶揮就寄去，不久，就接持德法師來信：
元月五日收先生墨寶二幅，真及時雨也。墨寶臨塵，陋室生輝，觀者見者，得大歡喜。
弘一大師(李叔同)住世，每以筆墨因緣以弘佛法，有羨慕、探求、好奇、求教者如水之趨者，此所謂"先以欲牽鉤，然後入佛智"。以書法而導佛法，此亦方便度眾生，今以郵奉《心經》印章互贈有緣，若先生能垂諾書寫，當奉警語法句廣印流布，功在難思，惟先生多忙，不敢輕易分神，幸垂教焉。
好一個"先以欲牽鉤"，目的還不是在於讓天底下的芸芸眾生入於佛智，遠離塵世的種種煩惱困惑?如果一旦入於佛智，悟徹諸行無常、諸法無我之理而進入到涅槃境界，那就常樂我淨，得大自在了。
正因為世人有欲，所以化導眾生入於佛智，要先用欲來牽鉤，動之以心。可是畢竟佛法廣大，入於佛智以後，你將欣喜地體嘗到欲的反面，無欲的法味。所謂"大味必淡"，世界上心的最大受用，怕就數舍棄貪欲而入於一無掛礙之境了。
在日常生活中，"先以欲牽鉤"的妙用，幾乎無處不在。幼兒園老師要小朋友學乖、學唱、學跳舞，少不了對優勝者作必要的獎勵。教育工作者要學生好好學習，成為國家有用之材，勢必激發學生的學習熱情。國家要鼓勵公民為社會多作奉獻，離不開獎勤罰懶。
由此及彼，商業部門要啟動市場，就必須在提高產品質量、性能上下工夫，使人家一看到你的產品，就油然生起一種購物之心。外貿部門要開拓國際市場，就必須揚長避短，多多生產國際社會急需的對路產品、特色產品。要吸引國外客戶投資，就非得制定各種相應的優惠政策不可。
"以欲牽鉤"屬於一種主者的智慧。筆者執教鞭於高校，深感要使學生選修好你的書法課，你就非得把課上好上活上生動，讓學生產生欲樂喜歡之心，否則就會走向反面而導致失敗。十多年來，教學之餘，筆者又以筆耕為生涯，隨著當前出版形勢的日趨嚴峻，又深深感到，同樣一本書，若要提高印數爭取更多讀者，讓出版單位有利可圖，也非得開動腦筋，用"以欲牽鉤"的權智，取個好的書名，把書中章節安排得更引人入勝，讓出版單位和讀者雙方都接受你的"牽鉤"不可，否則便就只好 "藏之名山"，聊以自慰了。
《話佛93章》 方便風開智慧花
明代馮惟敏《僧尼共犯》第四折說："誰想巡捕老爺大開方便之門，放俺回俗，便成配偶。"
對於"方便"，佛典解釋為權宜、善巧的意思。按照佛門智慧，有所謂"實智"、"權智"的分法。"實智"為離開一切思議、分別的真實之體;"權智"為臨機應變、因人設教的方便之用。因此所謂"方便"，說明白點，就是佛門權智對於各種不同根器的人，采取各種不同的教化方式，從而度化眾生的一種智慧。在《維摩詰經·法供養品》中，我們似乎可以找到這樣的答卷： "以方便力，為諸眾生分別解說，顯示分明。"《景德傳燈錄》第九卷也說："方便者，隱覆實相，權巧之門也。被接中下，曲施誘迪，謂之方便。"
對於"方便"一詞的注解，古來高僧有說得很精辟的。
"理正曰方，言巧稱便。即是其義深遠，其語巧妙，文義合舉，故雲方便。""眾生所緣之域為方，如來適化之法稱便。蓋欲因病授藥，藉方施便，機教兩舉，故名方便。"隋釋吉藏《法華經義疏》第四卷如是說。
"對實智名為方便。利物有則曰方，隨時而濟曰便。"唐釋窺基《法華經玄贊》第三卷如是說。
由此可知，佛門因人因時不同，分別采用善巧、權宜的方式宣講佛法，讓人容易信解，從而誘導、啟迪信眾歸於究竟解脫，稱為"開方便門"、"伸方便門"。
"方便"作為一種權宜智慧，可見佛門因時設教、因人設教的妙用。唐代大詩人白居易一次在僧院看花，忽然詩興勃發，饒有興致地寫下了《僧院花》詩一首。其中有這樣兩句，寫得尤為得意：
細看便是《華嚴》偈，方便風開智慧花。
在權宜之計方便智慧啟示下，後來人們又常把為人家提供機會、提供便利稱為"方便"。《北史·孟業傳》說："州中要職諸人，欲相賄贍，止患無方便耳。"指的就是機會。唐末詩人韓偓《偶見》詩："小疊紅箋書恨字，與奴方便寄卿卿。"說得就更有風韻了。
與人方便，即與己方便。我為人人，人人為我。當然，"為人民服務"的便民措施，已經成為新形勢下的方便法門。筆者年來因搬進華政新建的家屬宿舍，可是因為一時還沒能夠裝上煤氣，所以便由院方照顧，暫時用上了液化煤氣。雖然這是一件好事，不過由於家中沒有勞力，每月一次換液化煤氣就成了一件頭痛的事。不久經人指點，懷著戰戰兢兢的心情去液化所中山西路送瓶站聯系送瓶的事，因為這些年來，早被那些辦事機構的衙門作風嚇怕。出人意料，送瓶站的接待人員卻滿面春風，異常客氣。後來，瓶中液化氣兩度用完，打了兩次電話，總是一早就打，到不了中午就由人來換送，並且換送的工作人員態度之熱誠和藹，作風之清廉正派，不禁使人打心裏面感到，廉政便民措施的春風確已吹進了各行各業，從而使千家萬戶得到了看得見、摸得著的實惠。
"方便風開智慧花"，與人方便是一種不要高深學問，盡人都能啟用的智慧，只要你樂意往這方面去做。否則，處處要人家為你行方便，而你卻不為人家行方便，那就到頭來，只會在自己的周圍築起一道與眾隔絕的高牆，落得個孤家寡人的下場，又何智慧之有?
《話佛93章》 晨鍾暮鼓發深省
錢君匋師於1953年冬，刻有一方"鍾聲送盡流光"的朱文巨印。印章四周刻滿了密密麻麻的隸書跋語："餘幼居屠田夕照寺西，昕夕必聞寺鍾。及長，客杭之吳山，山寺鍾聲，或透曉霧而蕩漾枕衾，或隨暮靄而飄墮幾席。期年，徙滬之澄衷中學，講舍之側，有層樓巨鍾，憩跡其中，至移十霜，報時之音，晨昏不息。一九三七年秋，日寇侵滬，倉皇離校，奔流湘鄂等地，不複再聞鍾聲。翌年還滬，寓海寧路，每值南風，江海關巨鍾猶可隱約而聞。溯自幼而少，而壯，鍾聲送盡流光，回首一事無成。今老矣，初明成事之途，唯與工農結合。壁間小鍾滴答，促餘踐之。餘決盡餘年以赴。"
寺廟鍾聲在送盡流光之中，警人昏惰，發人深省，催人奮進。昔年杜甫的《遊龍門奉先寺詩》就說："欲覺聞晨鍾，令人發深省。"
發人深省、啟人智慧、催人奮進的寺鍾，多在朝暮或半夜敲擊。唐代張繼《楓橋夜泊》"姑蘇城外寒山寺，夜半鍾聲到客船"的詩句，至今膾炙人口。後來，清朝鄭板橋《題畫竹》詩從另一角度這樣寫道："竹裏秋風應更多，打窗敲戶影婆娑。老夫不肯刪除去，留與三更警睡魔。"鄭板橋半夜聽風竹打窗敲戶，不致昏昏沉睡，和寺院裏的半夜鍾聲，俱有同樣的旨趣。
奮發自勵，自然不必盡由鍾聲。漢代孫敬家貧好學，編柳為簡，抄寫經書，日夕誦讀。每當夜深睡魔襲來，他就以繩系頭，把繩掛在梁上，驅趕瞌，最後終於成為一代大儒。戰國蘇秦年輕時刻苦攻讀，有時昏沉欲睡，總是引錐自刺其股(大腿)，結果官至六國拜相，輝古耀今。
然而，鍾聲對於寺僧勤奮梵學，勇猛精進，確又意味深長。《敕修百丈清規·法器章》明確指出："大鍾，叢林號令資招也。曉擊則破長夜，警睡眠;暮擊則覺昏衢，疏冥昧。"且不管寺鍾還有超度地獄幽冥眾生的教義，可是警起睡魔，策勵功課，畢竟值得世人從中獲得教益。當年徐志摩遊天目山時，於清晨醒來聽到鍾聲，不禁大為驚歎："多奇異的力量，多奧妙的啟示：包容一切沖突性的現象，擴大霎那間的視閾。這單純的音響，於我是一種智靈的洗淨。"(《天目山中筆記》)願我同胞，從此在智靈的洗淨中，百尺竿頭，日有所進，利國利家。
有趣的是，寺院打鍾108聲，還有破除人間108種煩惱的效應。龔自珍《己亥雜詩》說："一十三度溪花紅，一百八下西溪鍾。"現在，日本友人除夕那天，往往不遠千裏，趕來姑蘇寒山寺聽夜半鍾聲。近年來，上海龍華寺除夕，也有很多國內外遊客聚集那裏，共同度過一個令人難忘的夜晚。當然這是餘話。
和寺鍾對應，廟裏還有一種法鼓。我們且看《敕修百丈清規·法器章》對法鼓作用的介紹："上堂時，三通。先輕敲鼓磉三下，然後重手徐徐擊之，使其緊慢相參，輕重相應，音聲和暢，起複連環，隱隱轟轟，如春雷之振蟄。"
"晨鍾暮鼓"，原為寺廟早撞鍾、暮擊鼓以報時的一種日常做法。宋代大儒歐陽修的《廬山高贈同年劉中充歸南康》詩有道："但見丹霞翠壁遠近映樓閣，晨鍾暮鼓杳靄羅幡幢。"南宋詩人陸遊的《短歌行》也說："百年鼎鼎世共悲，晨鍾暮鼓無休時。"後來，"晨鍾暮鼓"成語的深意，到底還是偏向了流光易逝，激勵世人及時警策，催人奮起的一面。
拋棄時間的人，時間也拋棄他。由此，我想到了朱自清《匆匆》中那段富有哲理和詩意的話：
洗手的時候，日子從水盆裏過去;吃飯的時候，日子從飯碗裏過去;默默時，便從凝然的雙眼前過去;我覺察他去的匆匆了，伸出手遮挽時，他又從遮挽著的手邊過去;天黑時，我躺在床上，他便伶伶俐俐地從我身上跨過，從我腳邊飛去了。等我睜開眼和太陽再見，這算又溜走了一日。我掩著面歎息，但是新來的日子的影兒又開始在歎息裏閃過了。
《話佛93章》 做天和尚撞天鍾
從前，有個年事已高的僧人，還在太陽底下幹著曬菜幹的活。有人問他："敢問師父，多大年紀了?"
"68歲。"
"既然年紀這么大，那就歇著享享福吧，為什么還要累死累活，幹這活兒?"
"因為有我存在。"老僧很風趣。
"那也何必一定要在太陽底下幹活?"
"因為有太陽存在。"哪有半點抱怨的意味?
老僧的話，自有他的一番深意。
既然生命不息，那就得讓生命的餘熱繼續發光。今天我們不也提倡餘熱發光嗎?
活著就得拼命幹。原因很簡單，就是我的存在。既然有存在，就得體現存在的價值，證實存在的價值。
俄國學者高爾基就認為："我在過去和現在希望看見所有的人都是勞動和創造的英雄，都是新的、自由的生活方式的建設者。我們應該這樣生活：使我們每個人都感到，不管個性怎樣不同，自己是和其他一切人有同等價值的人。"
當今上海110歲的書法家蘇局仙，不是仍在每天握管揮毫嗎?100歲的畫家朱屺瞻，不也仍然經常鋪紙作畫嗎?97歲的筆耕家鄭逸梅，不也依舊勤於著述嗎?
就好比"陽春布德澤，萬物生光輝"那樣，只要天地存在，日月存在，天地日月就得載人照人，養育萬物。正如道家所謂："為而不恃，功成而不居。"
作為生命的一種需要，幹活的意義不僅在於"一日不作，一日不食"，同時還在於幹活的本身，能夠離苦得樂，屬於智慧的表現。至少李大釗的那席話，就證實了這一點。他說：
我覺得人生求樂的方法，最好莫過於尊重勞動。一切樂境，都可由勞動得來，一切苦境，都可由勞動解脫。
智者不輕視勞動，而勞動又能夠迸發智慧，迸發靈感。
再者，勞動還能完美一個人的人格。"完全的新人應該是在勞動之中和為了勞動而培養起來的。"歐文說。
總之一句話："只有人的勞動才是神聖的。""人生在勤，不索何獲?"
春天不播種，夏天就不生長，秋天就不能收割，冬天就不能品嘗。
對於僧人來說，就是：做天和尚撞天鍾。
過去，人們總把這句話作為不好好幹活、混日子的代名詞。然而，老老實實幹著撞鍾活的和尚也絕非絕無僅有。徐志摩《天目山中筆記》所說的那個和尚，對於撞鍾的活，就認真得讓你感到臉紅，感到羞愧：
這山上的鍾聲是晝夜不間歇的，平均五分鍾一次。打鍾的和尚獨自在鍾樓上住著，據說他已經不間歇地打了十一年鍾，他的願心是打到他不能動彈的那天。鍾樓上供著菩薩，打鍾人在大鍾的一邊安著他的"座"，他每晚是坐著安神的，一只手挽著鍾棰的一頭，從長期的習慣，不叫睡眠耽誤他的職司。
既然你要天天做和尚，那你就得天天撞鍾。撞鍾也是一種活，一種發人深省、警人昏惰的活。
任勞任怨，為而不恃。生命不息，勞動不止。
年近古稀的老僧和那天目山的打鍾和尚，猶能抱著樂觀的態度自覺幹曬菜、撞鍾的活，並從中得到無限的樂趣，從而證實自身存在的價值，難道你就不能?
《話佛93章》 當取則取，當舍則舍
很早很早以前，有個慧春尼姑，年紀輕輕，出落得十分秀美，惹得和她一起學禪的那些比丘們，心癢癢的，欲舍不能。
內有一比丘，還暗裏寫了封情書，要求和她來次私下約會，可慧春當下沒理會他。
第二天，禪師上堂說法。當說法剛一結束，慧春尼就立起來對昨天寫信給她的那位比丘說："要是你真的這樣愛我，那現在就來擁抱我吧!"
沒有絲毫褻瀆成分。慧春尼當取即取的勇氣，正是一種沖破內心矛盾的大無畏精神的表現;而我們的那位比丘，則因為內心充滿矛盾，無法沖決而陷於深深的痛苦之中。
凡事當取則取，當舍則舍。取則無畏，舍則雲煙散。
由此，我聯想起了大含和尚遭劫的事。
一天晚上，大含和尚正在方丈室裏挑燈夜讀。忽然，方丈室門被沖開，眼前儼然站著一個手持利刃的彪形大漢。
"你是要東西，還是要我的命?"大含和尚問。
"我想弄點錢花。"大漢說。
"這錢你就拿去吧。"大含和尚慷慨解囊，把身邊的錢連同錢囊一起擲給大漢，依然不動聲色地讀他的書。
大漢得錢，正想轉身出門，不料大含卻招呼說："等一等。請你出去時把門關上，謹防宵小進來。"
事後，那強盜漢子對人透露："我打家劫舍多年，從來也沒像上次那樣感到驚慌失措。"
"風來疏竹，風過而竹不留聲;雁渡寒潭，雁去而潭不留影。"大含和尚面對盜賊，鎮定自若，哪有半絲兒的畏懼?原因在於他深深懂得，此時此刻，當舍則舍，已經沒有其他餘地可供商量選擇。然而，妙在事過境遷，雖有損失，可卻心裏絕無掛礙。試想，持礙既無補於事，又損害健康，豈非愚者所為?況且，佛門對於貨利，原來是看得很淡薄的。
倒是那個強盜漢子，因為入於不當取而取的歧途，所以事過留影，心裏撲通撲通地一直放不下來，這就害人害己，讓自己處在內心矛盾的尖銳沖突之中。
事情來了以本心對付，事過境遷，心也隨之而空，這就是佛家智慧，心理平衡法的獨到之處。
在人生的征途上，筆者是個不幸的過來人。造化並沒有特別地鍾情於我。小小年紀，家道中落，後來又在"文革"的淒風苦雨中掙紮沉浮，直至慈父見背，老母被鬥，兩個弟弟天各一方，不久，小弟弟丕棟又不幸病逝淮北。此後，雖然在改革東風的吹拂下，家庭漸漸有了生機，終因過去所受磨難太多，發妻竟身罹絕症，棄我而魂歸何方?留下了那雙可憐的小兒女。
痛定思痛，找佛書來讀。先是為了尋求解脫，後來終於使我領悟，中國儒、釋、道三家文化無不光輝璀璨，從而蔚成我國民族文化的三大柱礎，就像一鼎三足那樣，無論缺少了哪一足，都將使鼎失卻固有風貌。
風雨十年人。經過苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚的磨煉，加上釋家智慧的開啟，如今對於人生的榮辱得失，確已較之過去，看淡多了。人生在世，取之以義，當取則取，不當取則不取，當取的也未必就一定終身為你所有，須知世事變幻，本屬無常，況且生命有限，哪有恒常不變之理?至於那些按理不該取的，那就堅決一毫不取，否則風過留聲，心起波瀾，在內心的矛盾沖突中失卻心理平衡，豈非自討苦吃?
或問："當取則取，但取不到又怎么辦呢?"
答曰："經過爭取，無濟於事，那就壯士斷腕，作舍棄論，有時即使損失巨大，也全然不必為此而太懊喪了。"
當取則取的是勞動所得，多勞多得;
當舍則舍的是非義之財，不勞而獲。
當然，取舍的不僅是財，還有感情、榮辱，以及其他，等等。
"平常心是道。"當取則取，當舍則舍，看似尋常，其實卻蘊涵哲理，蘊涵智慧。
《話佛93章》 無求便是安心法
報載社會上十八歲以下青少年違法犯罪現象，又出現上升勢頭。尤其使人擔心的是，剛十歲出頭的小學生和十四到十八歲女性性犯罪不斷增加，這些都是在有害影視作品以及黃色書刊讀物的不良影響下，導致學生不安心學習的結果。
學生不安心學習，自然學不出好成績，相反弄得不好，還會走上違法犯罪的道路。同樣道理，農民不安心種田，工人不安心做工，知識分子不安心腦力勞動，都會因走火入魔而導致種種或輕或重的後果，這些都是顯而易見、不言而喻的。
然而，"安心"一詞的解釋，不僅指定下心來，集中思想學習或工作，又有其他多種多樣的解釋。《墨子·親士》說："非無安居也，我無安心也。"這是說安寧而沒有幹擾的心情。《紅樓夢》第一百一十五回有："他為的是大爺不在家，安心和我過不去。"這裏的"安心"，又系指的是故意、存心了。
不過，佛門所謂"安心"，卻又別有奇彩。當年，禪宗初祖用"壁觀"之法教人安心。我們且看他的方法："外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。豈不正是坐禪之法?"用面壁坐禪之法，讓人斷絕一切內外的攀緣和牽掛，從而入於安心之境，外魔不擾。
當年，弟子慧可問達摩禪師："諸佛法印，可得聞乎?"
達摩回答："諸佛法印，非從人得。"
慧可說："我心未寧，乞師與安。"
達摩妙答："將心來，與汝安。"
慧可愣了好長一會兒，才恍然大悟道："覓心了不可得。"
達摩這才宣稱："我已給你安心好了。"
後來，慧可接受達摩衣缽，成了禪宗的第二代祖師。
這裏，禪宗以"了不可得"，也就是心無所求為安心法門。正如禪宗四祖道信在《入道安心要方便法門》中所說那樣："亦不捉心，亦不看心……離心無別有佛，若知此理，即是安心。"說明一心具足萬法，不必離心求佛，更不必有意地去"捉心"、"看心"，因為這樣反會惑亂其心，走向反面。
禪宗之外，其他各宗也多有相應的"安心"法門。天台宗以修習止觀、圓融三諦為"安心"法。三諦為空、假、中，也稱"三觀"。淨土宗有"總安心"、"別安心"的不同。厭娑婆世界(人世間)之苦，喜極樂世界之樂而修厭欣觀，發菩提心為"總安心";以至誠心、深心、回向心為"別安心"。
佛門"安心"，既可視作修行的手段，也可視作修行的目的。安心要任其自然，淡於世事，不作非分的想象和追求，這樣心就自然安靜下來而入於定境了。清代袁枚《隨園詩話》補遺錄有這樣一副書齋楹聯道：
無求便是安心法，
不飽真為祛病方。
在我國漫長的封建社會中，在政治高壓、商品經濟發展遲滯、物質生產極不豐富且分配嚴重不公的情況下，佛門以與世無爭無求之法，向內心覓求安樂清淨的佛境，自有其取得心理平衡的可取的一面，智慧的一面。
目前，雖然改革開放，社會進步，商品經濟得到了一定的發展，但和世界先進國家比較，還有著相當的差距。在這種情況下，一味地追求高消費的物質享受，無疑是不切實際，也是不合我國國情的。為此，我們借鑒"無求"，提倡無私奉獻，或多奉獻、少索取，讓全國人民安下心來，思想上不開小差：讀書的把書讀好，種田的把田種好，做工的把工做好，教書的把書教好，搞科研的把科研搞好，一切從我做起，那么祖國未來的光明燦爛，將是不會太遙遠的。
"一個人光溜溜地到這個世界來，最後光溜溜地離開這個世界而去，徹底想起來，名利都是身外物，只有盡一人的心力，使社會上的人多得他工作的裨益，是人生最愉快的事情。"鄒韜奮這種只知奉獻，於名利無求的精神，無疑是明智的，至今仍可作為我們每個人的座右銘。
《話佛93章》 對於魔的看透
俗話說：道高一尺，魔高一丈。魔，這個日常生活修行中的搗亂分子，簡直和道形影相隨，寸步不離，並且常常變換著面孔出現，有時窮凶極惡，凶相畢露，有時花枝招展，媚若處子。
說穿了一句話，所謂"魔"，就是一切惑亂身心、妨礙修行，讓人誤入歧途的誘惑和迷障。佛門所說，尤其重在克服心理上所生的種種魔。所謂"走火入魔"，就是說，當修行者一旦思想走了神，便入於魔境了。當年釋迦牟尼在成道前夕，就為後人留下了降伏各種各樣魔軍的傳說。又如高僧鳩摩羅什"初得《放光經》，始就披讀，魔來蔽之，唯見空牘，什知魔所為，誓心逾固，魔去字顯，仍習誦之"(《梁高僧傳》)。
佛典對於魔的說法，真是不一而足，顯示了佛門對於修行者的種種提醒，可謂愛護備至。《大智度論》第五卷就說到煩惱魔、陰魔、死魔、天魔"四魔"。貪、嗔、癡、慢、疑、不正見六種根本煩惱為煩惱魔;色、受、想、行、識"五陰"所生身心煩惱為陰魔;斷"命根"為死魔;他化自在天主魔波旬為天魔。魔事一生，心入地獄，便就什么事也幹不成了，更不用說是修行。據說，欲界諸天中的魔波旬魔王，常愛率領魔眾來到人間破壞佛法，"勸人造惡，令退善根，不令生離欲界"。離欲就入於佛，染欲就入於魔。
佛門有魔，基督教則有魔鬼。魔鬼原為上帝所造天使，後因不安本分，妄想和上帝試比高低，終於墮落而成魔鬼。魔鬼雖然墮落，可卻仍然具有超人的本事，並且還專門抵擋上帝，誘惑人們犯罪。可是畢竟正能克邪，所以最終，壞事做盡的魔鬼，將在世界末日到來之時被投進火湖，受那永遠也受不完的永久之刑。
上帝教人從善，魔鬼誘人作惡。只要善與惡的鬥爭一天沒完，上帝和魔鬼的鬥爭就一天不會止歇。真善美從來就是在和假惡醜的對立鬥爭中存在的，否則也就不成其為真為善為美了。
當年鄭板橋《為侶松上人畫荊棘蘭花》詩說：
不容荊棘不成蘭，外道天魔冷眼看。
門徑有芳還有穢，始知佛法浩漫漫。
有蘭花就有荊棘。當年侶松上人門徑有芳有穢，可卻不礙侶松上人的高潔形象，關鍵還是在於對外道天魔的冷眼相看，看破它的種種變換手法，從而把魔事轉為佛事，這就全憑智慧行事了。
其實，對於魔的看透，也僅僅只是事物的一個方面。你不放逸自心，不沉湎於酒色，不沾沾於物欲，不憂喜於寵辱，可是這樣執著地看破對付的結果，非但顯得有點太累，弄得不好，還仍然會有跌進貪欲泥坑的可能。故而，佛門更高的智慧，在於入於心的涅槃空靈之境，如此則非唯一塵不染，亦且貪、嗔、癡於我何有哉而入於佛的"常樂我淨"之境了。
孔子說："吾日三省吾身。"子思也說："莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。"不僅中國人講究慎獨，外國人也同樣講究潔身慎獨，德謨克裏特不就說過："要留心，即使當你獨自一人時，也不要說壞話或做壞事，而要學得在你自己面前比在別人面前更知恥。"這些都是拂拭明鏡的"有為"之法。"有為"法是執著的。
"菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。"空靈而本無一物，那就連得有為的拂拭之功，也沒有用武之地而入於"無為"了。
唐太宗在《聖教序》中曾說："松風水月，未足比其精華;仙霞明珠，詎能方斯朗潤?"佛心清華朗潤，真是無物可比，無物可方。《小窗幽記》就別具幽趣地說： "獨坐丹房，瀟然無事，烹茶一壺，燒香一炷，看《達摩面壁圖》，垂簾少頃，不覺心靜神清，氣柔息定，濛濛然如混沌境界，意者揖達摩與之乘槎而見麻姑也。" 可謂亦道亦佛，佛道交融，這就近乎沒有執著拂拭的無為之境了。
然而，無為之境須從有為中來。呼啦啦似大廈傾，當年楊朔的《海市》書後就有過這樣的味道之言："作為一個人，要是不經曆過人世上的悲歡離合，不跟生活打過交手仗，就不可能真正懂得人生的意義。"
只有和魔打過交道，看破生活中五花八門的種種魔事，然後才能迎來心理上真正的空靈涅槃，達到無塵可染之境。
《話佛93章》 "明"與"無明"
一個人生活在社會上，由於世上的一切，無可避免地會反映到人的頭腦中來，因此對於這反映到頭腦中來的一切，經過自己的思考，做出種種分析和評判，自然是十分在理的事。
這種對於事物的評判和分析，就是見解。見解有正確和不正確之分，古人常把這種區分，稱為正見、邪見。佛門認為，修道人若有正見，就使人通向成功之路;否則邪見充斥，便就修道不成，入於魔道了。原因在於正見為"明"，邪見則入於"無明"。
從古以來，佛門非常重視以"明"對治"無明"。所謂"無明"，就是癡迷愚惑，這是人生一切煩惱的總根子。比如，一個人執著地追求物質享受，以出入賓館、坐豪華轎車、倚紅偎翠、一擲千金為榮，這就是"無明"的邪見在他身上種下的苦因。試想，為人處世，若要過上如此闊綽的生活，就非整日裏紛紛擾擾，挖空心思鑽營不可。為此弄得不好，很可能因一念之差而身陷囹圄，豈非由苦因而結出苦果?若是本屬腰纏萬貫，雖不偷搶，可是如此生活，看似樂境，其實卻也難免有朝一日，甘盡苦來，墮入地獄。
最近，我弟弟洪丕柱從澳洲來信，對他女兒將去澳洲，以父親的身份做了一番情真意切的開導。信中說道："比如大家都以為外國人花錢大手大腳，殊不知他們在有些地方花錢很節約，而我正覺得在這些問題上我們應當向他們學習(大哥去年在晚報上寫的洋毛腳女婿即為一例)。不少多子女洋人家庭，盡管有幾輛汽車，卻和我們小時候一樣，衣服也是老大新，老二舊，老三破。穿舊衣服的孩子並無怨言。更有甚者，到家裏無人能穿時，還拿去送同事、朋友的子女或慈善機構，和媽媽那時把我們穿不下的送學生一樣。這一點洪亮特別要學習，這裏的女學生很少有人比誰穿得時髦，一般都是工作後自己掙了錢再考慮打扮。我有一次問一班學生：'你們家長每隔多久給你們買個新書包?'竟有學生回答：'從來沒有。我的書包是親戚家子女用後送我的。'還有學生說：'書包新有什么意思?'我馬上想起這些貴族學生的書包是破舊的。"
接著又諄諄說："回想當時給洪亮買了新書包不久，她就嫌不好看丟棄不用，今年又買了新書包。她這么上了十年學，不知換了幾個書包了。我們國家的人民比他們窮多了，一些學生都居然在毫無意義的鞋子(文法學校有條規定，進聽音室上課要脫掉鞋子入內，我因此見到不少學生襪子是破的，有的露出腳趾和腳跟)、書包上大比闊氣，真是無知而庸俗透頂!我想到我的女兒，也許她是有知識的人，不會做這種無知而庸俗的小市民，去和同學比無意義的闊氣的吧。"
這是以大人之"明"，開啟孩子"無明";以智慧之"明"，照亮愚癡的"無明"。然而，最重要的，還是被啟者的茅塞頓開，否則對牛彈琴，未能引起思想上的共鳴，哪有效果可言?
由此，我又想到犬子洪運。幾天前，對於他的"無明"，被我當頭棒喝式地開導了一番。一次晚餐，他忽有所悟地說："我想通了，生活事業，只有靠自己。"我立即表示認可並加以鼓勵："別人幫不幫你，是別人的事，作為你自己來說，主觀上非得牢固樹立拼搏人生的自主自強觀念不可，否則就將一事無成，愧為人子。"
"只有靠自己"，從世俗眼光看，不外兩種理解：一種是別人靠不住，只有靠自己，含有對世人憤然的不信任感;另一種是別人未必全靠不住，但從道義上講，應該自力更生，奮發向上才對。而我則更以為，"只有靠自己"這句話的深層含義，還進而在於它充分體現了作為人的自我價值，否則豈非虛此一生?未知洪運兒是否也這樣想的。
當然，對於"無明"，佛門所說，更是深奧得多。《大乘起信論》說："以一切法本來唯心，實無於念;而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。"可見由妄心而起念，對世間事物作種種分別想，是為"無明"。也正因為有此無明妄心，才在心中現出世界一切境界。為此，"當知世界一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持"，修持者若由此而證成"心生則種種法生，心滅則種種法滅"的"唯心"原理，便就離佛不遠了。
人是活的。我們何不活用佛智，消除生活中的種種癡迷貪執，使自己從"無明"而入於"明"，便就自然心地明澈，一塵不染了。
《話佛93章》 不必為周圍輿論自尋煩惱
葉聖陶在《兩法師》一文中，把淨土宗的印光法師比作山樣的渾樸、凝重，律宗的弘一法師比作水樣的秀美、飄逸。
佛門宗派，律宗自唐代終南山高僧道宣開創以來，到了近代，漸有衰頹之勢。後來虧得弘一法師出家弘道，複又重整旗鼓，可謂功德無量。
佛門持戒茹素，生活清苦，一般輿論都認為，一個人何苦放下好端端的生活不過，偏要去那廟裏青燈黃卷，作此修持苦行?可弘一法師卻不管這些，我行我素，自有主張。後來，夏丏尊在《弘一法師之出家》中，曾寫下了這樣一段文字："自他出家以後，我已不敢再謗毀佛法，可是對於佛法見聞不多。對於他的出家，最初總由俗人的見地，感到一種責任。以為如果我不苦留他在杭州，如果我不提出斷食的話頭，也許不會有虎跑寺馬先生彭先生等因緣，他不會出家。如果最後我不因惜別而發狂言，他即使要出家，也許不會那么快速。我一向為這責任之感所苦，尤其在見到他作苦修行或聽到他有疾病的時候。近幾年以來，我因他的督勵，也常親近佛典，略識因緣之不可思議，知道像他那樣的人，是於過去無量數劫種了善根的。他的出家，他的弘法度生，都是夙願使然，而且都是稀有的福德。正應代他歡喜，代眾生歡喜。覺得以前的對他不安，對他負責任，不但是自尋煩惱，而且是一種僭妄了。"
弘一法師畢竟非同小可。結果，夏丏尊終於理解了他，他的許多其他朋友也理解了他。話說回來，即使人家不理解他，為他惋惜，為他感歎，甚至對他發種種猜測的議論，我想，他還是他，還是弘一法師，決不因為別人的輿論而自尋煩惱，另辟徑路。
一個人活在社會上，要經受得住輿論的壓力，實在也不是件容易的事。當年還未走紅，正處於"天津橋頭無人識"的齊白石，由於在繪畫上力主創新，大膽突破前人陳規，所以一時處境孤立，圍攻他的人很多，有人甚至把他的畫說得一錢不值，百般詆毀。可齊白石卻並沒為此而感到懊喪，感到煩惱，依然"獨立大隊"，我還是我。因為他深深懂得，如果藝術沒有創新，便就失去生命。
畢竟，知音還是有的。20世紀20年代末，年僅三十多歲、風度翩翩的徐悲鴻從南京來到北京，擔任北京藝術學院院長。當他發現此時年已七十多歲的齊白石大膽師法造化，不落前人窠臼的畫風時，不禁大為贊歎。結果，徐悲鴻一反眾口，把個木匠出身、沒有文憑的齊白石聘為北京藝術學院教授。
不久，齊白石在一張送給悲鴻先生的山水畫上感慨萬分地題下了這樣一首詩：
少年為寫山水照，自娛豈欲世人誇，
我法何辭萬口罵，江南傾膽獨徐君，
謂我心手出怪異，鬼神使之非人能，
最憐一口反萬眾，使我衰顏汗滿淋。
終於，齊白石的"我法"，在悲鴻先生"一口反萬眾"的支持賞識下，沖破萬口痛罵局面而發揚光大了。
然而，也不是人人都經得住輿論壓力，乃至誹謗的。20年代到30年代，以拍《掛名夫妻》、《故都春夢》、《閑花野草》等影片而走紅影壇的阮玲玉，就在"人言可畏"的強大壓力下，走上了不該走的自盡之路。1934年，阮玲玉在影片《新女性》中擔任主角女教師。由於影片在1935年春節上映後，社會上黃色報刊為了討好當局，嘩眾取寵，一時競相造謠，無中生有，添油加醋地對影片編導和主要演員進行了無恥的人身攻擊。報上利用阮玲玉的婚姻問題大做文章，興風作浪，一時間緊鑼密鼓，鬧得風風雨雨。就這樣，這年3月8日早上，年僅25歲的阮玲玉，終於因為頂不住社會上加給她的種種侮辱、汙蔑和不實之詞，服藥含冤過早地結束了她的寶貴生命。
阮玲玉的死，固然和舊社會的黑暗密不可分。她的死，是對舊社會最強烈的無聲抗議。可是，如果當時她能在社會輿論的壓力下力排煩惱，跳出"人言可畏"緊箍咒的圍逼，難道就絕對沒有其他路可走了?畢竟，阮玲玉太年輕了，缺少世故錘煉所換來的智慧;加之，一個弱女子要在當時的社會上自主浮沉，又談何容易。
不過無論如何，佛是不主張被周圍輿論左右而墜進煩惱深淵的，更不要說是自尋短見了。當你一旦陷入困境而不能自拔時，你不妨試著居高臨下，站在局外人的立場冷觀局內。如果一旦這樣了，說明你已啟動自身潛在著的冷靜的理性智慧，你將變得逐步清醒起來，逐步成熟起來。
生命是自己的，處處為別人說好說歹而活得惴惴不安，不是太累了嗎?
《話佛93章》 《佛說阿彌陀經》與科學幻想
佛教是宗教，不是迷信，這在國家的各項政策法令中，早已有過明文規定。可是一般對此不了解的人，提起宗教，總會不由自主地與迷信掛起鉤來，這實在是天大的冤枉。另一方面，有人認為，即使作為世界三大宗教之一的佛教不屬迷信，但在科學昌明的今天，所謂"佛法廣大"，是否能經得起時代的洗禮?要不被自然淘汰才怪。
然而使人驚異的是，在佛教眾多的經典著作裏，至今仍發出瑰異而充滿科學幻想之光的，卻為數不少。比如，一向被淨土宗奉若神明的《佛說阿彌陀經》，其中就有好多論述與現代科學的發現有著驚人的吻合。
好些年前，澳大利亞和英國的天文學家發現了一顆名為PKS2000~3000的類星體，這是迄今為止發現的宇宙中最遠的天體，距離地球約200億光年。我們知道，1光年大約相當於10萬億公裏的遙遠，200億光年是一個多么不可思議的天文數字!
可是令人深思的是，《佛說阿彌陀經》卻早就提到："從是西方過十萬億佛土，有世界名曰'極樂'。"所謂"佛土"，就是佛所教化的世界。書載一個佛土，大致相當於一個大千世界。佛說"極樂世界"遠在10萬億個佛土之外，與新發現類星體的遠在天邊 ，乃至宇宙的無邊無垠，又何其吻合乃爾!
這裏，讓我們再看一下1981年第5期《少年科學》所載："天文學家發現一顆藍白色的恒星，含金量非常高。它位於巨蟹星座中，叫做巨蟹座K星，在夏天的夜晚很容易找到它。它與我們相距175光年，這顆星的黃金含量占該星質量的10萬分之一，也即比太陽上的含量多100萬倍。這顆星球上的黃金總量約有1000億噸，而且與地球不同的是：這顆星球上的黃金是均勻分布的，真可以說它是遍地散布著黃金的世界了。"然而，對照《佛說阿彌陀經》，卻早已有過與此類似的說教："彼佛國土，常作天樂，黃金為地。"
又如現代宇宙飛船，如果它的飛行速度能夠達到光速的99.9999999%，那時不僅你的手表，而且你的心跳、呼吸、消化、思維等新陳代謝活動，都將減慢7萬倍。"結果，從地球到天狼星旅行一次，對於你來說，實際所需要的時間，僅僅只有幾小時而已，而生活在地球上的人們，則已經度過了整整17個年頭了。你說這是多么令人神往!"對此，古人曾有詩說："洞中方七日，世上已千年。"《佛說阿彌陀經》則說："其土眾生，常以清旦，各以衣械，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國。"大意是說，生活在西方極樂國土的眾生，常在清早，各自都用衣襟，裝滿各種各樣的奇妙花朵，外出供養他方10萬億佛土中的10萬億佛，並在吃午飯的時候，返回自己的國土。這又是一幅多么色彩瑰異的《極樂國供養圖》。
經中其他瑰麗想象，與當代科學發現有著驚人吻合之處的，還俯拾皆是，這不能不說是個令人驚異的奇跡。
千百年來，《佛說阿彌陀經》經過姚秦三藏法師鳩摩羅什譯成中文，早已成為中國佛門的智慧光環，並進而由中文譯成多國文字，遍布於世界各地。
展開一筆，從生活上說，佛門弟子素食獨身，嚴於律己，過著清苦的修行生活，可卻由於其教典充滿色彩的奇妙構想，所以可以這樣認為，佛弟子生活中最重要的一環，就是對於精神世界的追求，並因此而與社會上的芸芸眾生有著本質上的不同。
我們亦可由此得到啟示：一個人如果僅僅只有生活上的追求攀比，那無疑是種行屍走肉式的愚蠢行為;而當其一旦進入深層精神追求時，才可以說，他是真正地嘗到了做人的滋味。由此聯想，如果做科學家的，於頭腦中時而充滿科學幻想，那么可以斷言，其付之於科學實踐中的，將是一種多么大的探索人類未知領域的動力。
《話佛93章》 佛法的醫療智光
佛門參禪，徹悟人生，徹悟宇宙萬有，無不都以諸法緣起性空，作為觀察世界的不二視角。
從這個諸法緣起性空看待世間一切，反饋到醫學上來，就更耐人咀嚼尋味了。作為四大皆空，此身非有的個人暫時存在，"心"和"身"和"境"三者，彼此在互相作用、互相影響下須臾不可分離，所謂心在身中，離心無境。心為精神思維，身為生理場所，境為生存環境。從這一意義上反過來看，又可認為，人身的所以存在，又離不開識(精神意識)、根(生理現象)、塵(環境因素)的三緣合和。
三緣之中，心識為最根本。一個人如果心起煩惱、惡業，往往可因心理失衡而導致生理失衡。從醫學角度看，不管心理失衡也好，生理失衡也好，其實都是一種病態，總稱為身心失調。反之，如果一心清靜，行為端正，那么也就自然由此及彼，導致身體的泰和。為此，《正法念處經·觀天品》說："心清淨故，血則清淨。血清淨故，顏(臉)色清淨。"
現代醫學研究證實，個人的心理、行為可以直接關系到身心的健康。回顧佛門戒、定、慧"三學"，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若"六度"，正見、正思維、正語、正業、正精進、正命、正念、正定"八正道"等修習，我們如若把它看成是一種純潔身心的醫療體系，也無不可。
當然，關於"三學"、"六度"、"八正道"對於身心醫學的意義，還得結合實際，進行一番理性的剖析。在這方面，陳重暉在《佛法與現代醫學》中說得精辟且又透徹。他說："從身心療法的角度而言，佛教的修持之道，聲聞乘八正道中的正見，講樹立正確的人生觀，正思維、正念講正確的精神活動，正業、正命、正語講正確的行為，正定為鍛煉自制其心的技術，正精進貫穿一切，屬意志的鍛煉。八正道總攝為戒、定、慧三學，三學中戒為定基，約束行為，慧學實質是明智的生活態度，三學互為因果，環環相扣，旨在教人明智地對待生活，自淨其心、離不良行為，去煩惱等精神負擔，使人生臻於健康、幸福、完美，這難道不是一個極佳的身心、行為醫法體系?至於大乘六度，於戒、定、慧外，布施度對治慳吝，安忍度對治嗔恚、浮躁，精進度對治懈怠，六度齊修，是對智慧、意志、德行、人格進行全面鍛煉的極優方案。"
如果直接從醫療入手談相，佛法的醫療智光也對人多所啟示。《佛說醫經》認為，人體有地、水、風、火"四病"，其中"土屬身，水屬口，火屬眼，風屬耳"。"風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛"。在"四病"的基礎上，又可生起"四百四病"。究其原因，既有心理上的，也有行為上的。屬於心理上的有憂愁、嗔恚等;屬於生理上的有久坐不臥、食無貸(不飽食)、疲極、淫逸、忍大便、忍小便、制上風、制下風等。由於加起來病因的總數有十個，所以叫做"人得病有十因緣"。
《佛經醫經》還從"九因緣"出發，稱命不該絕而死的人為"橫盡"。"橫盡"的"九因緣"為：①不應飯為飯，②不量飯，③不習飯，④不出生，⑤止熟，⑥不持戒，⑦近惡知識，⑧入裏不時，不如法行，⑨可避不避。
"九因緣"中提到有關飯食的有"不應飯為飯(剛吃好飯又吃)，"不量飯"(不知節度)，"不習飯"(不定時進食)，"不出生(飯食未消又吃)四條，可見佛門對於飲食致病的重視。《雜阿含經》第四十二卷還記有波斯王節食的故事，當年波斯匿王吃得太多太好，患肥胖病，一動就全身出汗，於是到佛住的舍衛國祗樹給孤獨園稽首請教，佛看他稽首後那副上氣不接下氣的模樣，就用偈語開導說：
人當自系念，每食知節量。
是則諸受薄，安消而保壽。
後來，波斯匿王嚴格按照佛的說教進行節食，日長時久下來，身體細，容貌端正，從此恢複了健康。
對於世界上最早的節食療法，筆者沒有做過系統的調查研究，然而無論如何，釋迦牟尼教給波斯匿王的節食方，應該可以說是開風氣之先的。
"九因緣"中的"止熟"，是說"大小便來時，不即時行"。
"不持戒"就是犯戒。如犯了世間偷盜，或犯他人婦女，"便入縣官，或刻或死，或得棓榜壓死，或餓死，或得脫外，從怨家得首死"等，就是不持戒所導致的惡果。
"近惡知識"就是與惡人做伴，哪還有好結果?
"入裏不時，不如法行"，就是："謂晨暮行。亦有魍魎爭鬥者。若有長吏追捕，而不避。若入他家舍，妄視不可視，妄聽不可聽，妄犯不可犯，妄念不可念。"
"可避不避"，是說對於可以避免的不必要的傷害，而不去積極加以避免。
對於以上致病"九因緣"，聰明人非但應該懂得，並且還當盡力避免，所以必定能夠獲得長壽的福分。
從心身、行為角度入手，從預防角度著眼，破除無明，能避則避，這就是佛法智光給予我們每個希冀獲得長壽福分者的啟示。
《話佛93章》 六字"大明咒"
打開《大藏經》，書中咒語幾乎比比可見，最著名的大致有《楞嚴咒》、《大悲咒》、《十小咒》、《大明咒》等。若說方便，恐怕要數《大明咒》了，因為整個咒語，就只"唵、嘛、呢、叭、咪、吽"六個字，所以人稱《六字大明咒》。
誦咒可祛邪，可以除病，可以強身，可以有種種福德。佛門中人，早就對此深信不疑。其實，從廣義來說，"信"也是一種智慧，所以佛門有"信"、"願"、"行" 的教誨。一般有小慧的人，因為心思浮躁，對於六字大明咒往往半信半疑，所以反而失之交臂，失卻大慧。此話怎講?
原來六字大明咒中，"唵" (om)為頂禮，"嘛呢"表示人的心性好比隨意變化的寶珠，"叭咪"是說清淨不雜的心猶如出水紅蓮，"吽"有疾速顯現，摧毀魔障，達到目的的含義。而佛門誦習咒語，總是抱著絕對恭敬虔誠的態度，故而反複持誦，一心清淨，很快便就入於定中，和氣功的心理效應，有異曲同工之妙。加之人們在反複持誦六個字的過程中，由於產生一定的內震動，所以非但能夠打通人體經脈，並且還有激發內氣，開啟智慧的特殊作用。
持誦六字大明咒可以扶正祛邪，可以養性延命的原理，其實和《養性延命錄》所載"吹、呼、唏、呵、噓、呬"六字氣訣，本屬一致，沒有實質性的區別。只不過是六字氣訣對於每個字的養生治病效應，以及整套功法，講得更為明白一些。《太上玉軸六字氣訣》說，低頭開口，先念"呵"字，吐出口中濁氣，念時氣息要細，不可讓耳中聽出聲來。念畢之後，仰頭閉目，用鼻細吸天地清氣補心。呵時要短，吸時要長。這樣總共六次。接著再用同樣方法念"呼"字散脾毒，補脾元。六個字依次念畢，共36次，便就五髒毒氣漸消，病根漸除，神氣漸完，這就是書中所說的"小周"功法。此後如有需要，還可根據各個髒器的不同受病情況，作針對性的修持，也是總共36次，名為"中周"。接著如果再重複"小周"36次，那么三次加起來共108次，便就成全"大周"了。
其實，從目的論講，六字大明咒原為修持的一種手段，這點和"六字氣訣"專為治病而設有所不同。可是，持誦大明咒能消除百病，則是事實，尤其對於高血壓、心髒病、失眠、神經衰弱等，效果更為明顯。
後來經過探討，六字大明咒也和"六字氣訣"一樣，對每一個字的不同作用，有了明確的認識："唵"除一切病，"嘛"除熱病，"呢"除氣病，"叭"除痰病，" 咪"除寒病，"吽"除膽病。
如果你有興趣，不妨照著試試，有病除病，無病強身。但持誦時，如若能夠結大蓮花手印，則更加可收事半功倍之效。何謂大蓮花手印?這就是說把你的兩手虛合起來，讓兩個拇指和兩個小指的指頭彼此對接，其他三個指頭則相對而不相連接，就好比一朵含苞初放的蓮花。
正如做任何事情都要專心致志那樣，作為佛門修持養生的智慧結晶，持誦大明咒，也要心無旁騖，集中意念。如果時間許可，最好能夠每天集中持誦一小時。當然，時間若不許可，只要一空下來，隨時持誦幾分鍾，也不失是個辦法。
這樣持誦下來，滿100天為一期。當修滿10期，也就是1000天時，你將會進入三摩地的定境。到了這時，你的智慧將會由定力而變得更加活泛，更加靈妙而不可思議。
當年，大畫家劉旦宅對誦咒很感興趣，曾和筆者談起，大概是由於誦咒時，空氣因六字聲波的特殊震動，所以既能祛邪，亦能為別人祈福祛病。這些都有待於今後的進一步開掘和研討。
《話佛93章》 素食和健康長壽
1984年10月，解放軍八五醫院內科主任陳俊元和他的同事組成一個五人小組，對上海玉佛寺、龍華寺，蘇州寒山寺、靈岩山寺等4座寺廟裏的100名60歲以上老年僧眾，做了一次體格檢查和血液黏稠度的測定。接著，他們又對上海、蘇州兩地各一家養老院的100名60歲以上普通老人也做了同樣的檢測，作為對照。
結果表明：僧眾的血黏度遠比常人為低。反映到健康方面：100名老年僧眾中未發現疾病的有57人，患有心血管疾病的僅18人;100名普通老人中未發現疾病的卻只8人，而患有心血管疾病的竟高達67人。
這是一件很有意義，並且具有相當說服力的工作。結果提醒人們，要想健康長壽，最好別吃或少吃葷腥，因為葷腥食物是導致人們血黏度增高的一個主要原因。醫學研究證實，冠心病、肺原性心髒病、高血脂症患者的血黏度，都要遠比常人為高。而這些疾病，正是危及人類，特別是老年人生命的主要禍根。
讓人感興趣的是，這些高年僧眾的平時飲食主要為：主食大米，副食品為時令蔬菜、蘑菇、竹筍，以及水面筋、豆制品等。
佛門吃素的目的，自然在於戒殺護生，養成大慈悲的佛性。《梵網經》菩薩戒說：
若佛子故食肉——一切眾生肉不得食。夫食肉者斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而舍去。是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。若故食者，犯輕垢罪。
對於《梵網經》"不欲斷大慈悲佛性種子"的措辭，周作人先生在《吃菜》一文中大為贊賞，認為別的說法難免支離，而此則最為得體，實在是說得"明智通達，古今莫及"。接著，他還由此引申發揮："眾生有一人不得度的時候自己決不先得度，這固然是大乘菩薩的宏願，但凡夫到了中年，往往會看輕自己的生命而尊重人家的，並不是怎么奇特的現象。難道肉體漸次衰老，精神也就與宗教接近么?未必然，這種態度有的從宗教出，有的也會從唯物論出的。或者有人疑心唯物論者一定是主張弱肉強食的，卻不知道也可以成為大慈悲宗，好像是《安士全書》信者，所不同的他是本於理性，沒有人吃蝦米那些律例而已。"
覺得意猶未盡，接著作人先生又說："據我看來，吃菜亦複佳，但也以中庸為妙，赤米白鹽綠葵紫蓼之外，偶然也不妨少進三淨肉，如要講淨素已不容易，再要徹底便有碰壁的危險。"
發揮由他發揮，文字的雋美則未妨緩緩品味，緩緩咀嚼。因為說到底，佛門素食的風氣，為我國漢族大乘佛教所獨有。
從營養角度看，蔬菜和豆制品等素食含有豐富的維生素、無機鹽、蛋白質、水，以及少量的脂肪和糖分，並且有著清淡易於消化的特點。這種清淡而富於營養的素食，對於老年人來說更是適宜。因為心髒病或高血壓等症，是危害老年人身體健康的大敵，而多多進食素食，則能夠在一定程度上有效地抑制或延緩這種疾病的發生。再者，素食中蔬菜往往含有大量的纖維素，還可及時清除腸中垢膩，保持身體健康。
清淡素食不僅在於衛生，亦且在於簡樸的生活中，蘊蓄著陶冶性情、升華靈魂的妙處。那位至聖先師的孔老夫子不就說過："飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。"《南齊書》中提到的周顒，由於清貧寡欲，所以也終日蔬食。一次，文惠太子問他菜食中哪些菜味道最好，他回答說："春初早韭，秋末晚菘。"
"樂亦在其中矣"，加上《孟子·梁惠王上》所說： "吾不忍其觳觫若無罪而就死地。""觳觫若"形容牛被宰殺時的那種恐懼樣子。可見儒、釋兩家，在這個問題上原是有著共同語言的。不過比起佛家來，儒家畢竟是不徹底的，雖說儒家同時大講"聞其聲不忍食其肉"、"君子遠庖廚"，可是到頭來，一番忸怩過後，堅持到最後的又到底有多少人?
養成大慈悲佛性種子，加上素食的科學原理，由於心理(仁者壽)、生理雙臻其妙，所以素食和健康長壽，便就關系密切，互為因果了。
讀者諸君，如有雅興，何不在平時的生活中養成以素為主的良好習慣，讓彼此同登健康長壽之域?
《話佛93章》 禪宗智慧和詩歌創作
一個人生活在世界上，既要咀嚼生活的滋味，又要遠離塵世的煩惱，實在是件不容易的事。可是，中晚年在仕途上迭經挫折，先是滿腹懊喪，後來又忽然徹悟的大詩人王維，由於悟徹佛法，所以非但後來生活得內心非常寧靜，並且還在詩歌創作上翻出一股淡泊寧靜的意趣。我們且看他的《終南別業》詩：
中歲頗好道，晚家南山陲。
興來每獨往，勝事空自如。
行到水窮處，坐看雲起時。
偶然值林叟，談笑無還期。
這是一種自然的美，淡泊的美，寧靜的美，閑適的美。過去，畫家應野蘋曾應我爸爸之請，擷取詩中"行到水窮處，坐看雲起時"兩句，畫成一幅山水，掛在家裏，看上去使人大為神清意遠。為什么當年曾經寫過"縱死猶聞俠骨香"這樣激情昂揚詩句的詩人，忽而會在筆底下流出如此淡遠空靈的詩作呢?這不能不說是受啟於禪宗智慧的結果。
在觀察世界和適應社會方面，禪宗在世出世的智慧光環，確實使人深受啟迪。它既啟示人們用超然的眼光去看待世間的一切，不要被一生中可能遇到的無窮無盡煩惱攪擾得困苦不堪;同時又主張人們投身到生活中去，體味享受世間的一切，從吃飯穿衣直到回歸自然。這真是一種聰明人的處世哲學，讓你享用無盡的人生哲學。正是受這種明哲處世哲學的啟示並心領神會，我們的詩人才心無點塵，靈氣勃發，在逆境中創造出一首又一首的妙詩。我們再看他的那首《飯覆釜山僧》詩：
晚知清淨理，日與人群疏。
將候遠山僧，先期掃敝廬。
果從雲峰裏，顧我蓬蒿居。
籍草飯松屑，焚香看道書。
燃燈晝欲盡，鳴磬夜方初。
已悟寂為樂，此生閑有餘。
思歸何必深，身世猶空虛。
這種身世空虛、以寂為樂的思想，開啟了他的創作靈感。雖然王維早年也曾寫過《濟上四賢詠》的詩歌，有著一定的遁世思想，然而當他後來接觸佛書，尤其是禪宗空靈的智慧時，一反往常所作，唱出了"思歸何必深"的詩句。這說明，只要悟徹自性清淨的道理，即使結廬人境，也可遠離紅塵，獲在世出世的妙趣。從這點上說，又很有點像東晉時淡然超遠的陶淵明了。盡管當年陶淵明沒有皈依佛門，但他和佛弟子來往密切，在思想上深受影響，卻是事實。
作為詩人來說，體驗生活，飽受磨難，"詩窮而後工"，固然是激發創作激情的一個方面;紮根生活，不染塵垢，思想清靈，超然物外，同樣也能在體味到人生另一種境界時，喚起一股創作的靈感。王維之外，由禪宗智慧而啟迪詩歌創作靈感的，還有大詩人白居易等。北宋蘇轍所著《書白樂天集後二首》說："樂天少年知讀佛書，習禪定，既涉世，履憂患，胸中了然照諸幻之空也。故其還朝為從官，小不合，即舍去，分司東洛，優遊終老。蓋唐世士大夫達者如樂天寡矣。"
為什么唐代像白居易這樣豁達的士大夫並不太多呢?原來正是因為白居易胸中裝有佛書，且修習禪定的緣故。習禪能夠開發智慧，這點早已被當今醫學界所證實。妙就妙在白居易在佛學中雖然崇尚淨土宗，但由於他奉佛的態度相當自由，不專門守在一個宗派底下，所以有時又常入於禪的境界。他曾詠道："榮枯事過都成夢，憂喜心忘便是禪。"
禪是不拘形式的，發展到了後來，甚至飲酒食肉，也都無礙菩提。這種觀念如果追本溯源，白居易倒早就認為："若不坐禪銷妄想，即須行醉放狂歌。"他在一首名為《拜表回閑遊》的詩中，還被禪智激發得舉筆寫道：
達摩傳心令息念，玄元留語遣同塵。
八關淨齋戒銷日，一曲狂歌醉送春。
酒肆法堂方丈室，其間豈是兩般身。
就把酒和佛有意識地牽扯到了一起。不僅如此，他還在《與牛家妓樂雨夜合宴》詩中大談女樂的滋味道：
歌臉有情凝睇久，舞腰無力轉裙遲。
人間歡樂無過此，上界西方即不知。
要不是受禪宗即心即佛、眾生平等妙智的慫恿，他是無論如何不肯對西方極樂世界出此大不敬語的。
在禪宗自性清淨、即心即佛思想激勵下，白居易的創作思維竟是那么地活泛。他不僅對上界西方行大不敬，並且還在《題靈隱寺紅辛夷花對酬光上人》詩中揮動大筆揶揄出家人說：
紫粉筆含尖火焰，紅燕脂染小蓮花。
芳情香思知多少，惱得山僧悔出家。
如果不受禪智啟發，也許我們今天就讀不到這樣有趣的絕妙好詩了。
禪是充滿人情味而最講眾生平等的。由此，今天我們的詩人或作家，如果脫離生活，不實事求是，不能以大無畏的精神做到"不唯上"的話，那么他的創作智慧將會由此趨於枯竭，他的創作生命就會就此而告死亡。
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