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中國佛教近代史上冊　東初老和尚

　蔡序

　我國文化足以焜耀於世界者，不止一端，而史學發達之早，紀載之精，亦為各國所稱道。蓋史之為用，存往迹於不泯，貽法戒於方來。不惟政治有史，舉凡地方建置，社會風俗與夫一藝一物之遞嬗沿革，皆應有史。我國所尚，則惟政治，餘皆入於稗官雜說之列。非專治其事者，不甚留意。至於形而上者，自古有學說而無宗教，漢武帝罷黜百家，獨存儒業，與政治相表裏。佛法來自天竺，其說滉瀁浩汗，在儒家之外別有範疇。儒家持門戶之見，作史者涉筆偶及，向弗重視。而歷代能文之士，舍儒事佛，頗多其人，記言記事之風，遂浸潤於佛門。魏晉佛教未盛，六朝變亂相仍。唐宋以後，稍近安謐，於是載筆相望，至有清中葉猶然。民國喻昧庵所編新續高僧傳，殆為曲終雅奏，迄今又一周甲子矣。世變愈亟，政治學術乃至一藝一物，莫不大異疇昔。佛教紀述，所以信今傳後者，自不應視為緩圖。東初法師，有志於此，曩曾為余略述構想，甚佩其記憶廣博，計慮周詳。既而以脫稿聞，顏曰中國佛教近代史，揆以春秋三世之說，或見而知之，或聞而知之，或傳聞而知之，東公瓶鉢所歷，多屬前二，信哉其為第一手資料，治佛學者所必需，亦治史學者所必需也。

　　顧鄙意猶不止此，近二十年編纂藏經，於清代緇素著作猶存者，每不能舉其事蹟，以見於嘉興卍字兩續藏者為多，著作不存者更不待言。此無他故，教史較備者，至清初之五燈全書，宗統編年等為止，而此諸書又皆詳於古，略於近。繼此二百年，中更洪楊之變，不復有宏篇鉅製。昧庵著新續高僧

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　　僧傳，搜羅於殘編斷簡之餘，幾於文獻無徵。故其書於歷代教史有拾遺補闕之效，於清代教史，無振綱挈領之觀。今日距昧庵又六十年，若無東公此書，則不及百年，凡此所述，亦付與荒煙蔓草，後之視今，亦猶今之視昔。然則東公之著此書，適當其時，可謂法門急務矣。

　　古者僧稱三藏，史備三長，東公蓋兼而有之。曩年出世焦山，度人無算，國變來臺灣，手創中華佛教文化館，重刊大藏，著中印、中日兩佛教交通史數十萬言，今又纂成是書，在公之名山事業，自有千秋。余尤慶是書之成，當教史斷續之交，繼茲以往，必有續為之者，則教史與國史同其悠久。不惟治佛學者，無數典忘祖之憾，而近代名德，榘範常在，更使讀者興見賢思齊之想，斯可記也已!若其敘述翔實，條理清晰，文筆典則，讀者將自知之，不俟余之更為讚揚也。

　　中華民國六十三年九月上澣，遼東蔡運辰別字念生謹識

自序

余好讀史，粗涉史乘，略知歷代盛敗興衰之蹟，鑑前世之興衰，考當今之得失，感觸良多，因有「中國佛教近代史」之作。

　　宋元以後，我國佛教史書的著述：雖有瞿汝稷的「指月錄」，通容的「五燈正統」，超永的「五燈全書」，以及際源了貞的「正源略集」。這些著述，多屬宗門一脈的傳承。如惺的「大明高僧傳」，喻謙的「新續高僧傳」，亦係緇林一家的傳記。既未涉及教法之興衰，更無關教史演變的得失!

　　近代的中國，是一個多災多難一變再變的國家。佛教所遭受的重重刼難，更是亘古所未有，史無前例的。今日我們應如何把那些慘痛的史實，一一紀錄下來：不僅為佛教保存歷史上重要的文獻，且可作為下一代「鑑往知來」的教訓，以烱戒後人，使勿再蹈其覆轍。這不僅為吾人當前唯一的急務，且責無旁貸必須完成者!

　　佛教在近代史上，好像泛在新時代洪濤中一葉輕舟，隨著時代的急浪奔濤，每經一次風暴，必遭受到一次打擊。洪楊之亂而有毀像焚寺的厄難，戊戌變法而有廟產興學的威脅，辛亥革命之後而有打倒迷信反宗教運動，及新潮流的排斥。北伐以後而有馮玉祥驅逐僧尼，掠奪寺產，唐生智槍殺僧徒，以及邰爽秋廟產興學運動，種種迫害與排斥，層出不窮。不唯使佛教於精神上受盡折磨與困擾，而物質上所受損失，更是無法估計。今日我們檢討以往的迫害，展望將來，令人無法預測。明日佛教是何

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　　現象，實覺不寒而慄!更不知何去何從?今後佛教前途能否在現實艱苦生死存亡中打開一條生路，端看我們如何努力了。

　　近百年來的教訓，使我們感到啼笑皆非。在打倒迷信，反宗教風潮中，固然給佛教帶來了無限的困擾，降低了佛教對社會群眾的影響力，同時，也給國家帶來了嚴重的後患。因為我們反對宗教，打倒舊道德，打倒迷信，都替馬列主義做了鋪路工作，讓他們日後來破壞社會秩序，叛國作亂。佛教在中國歷史上輝煌的成就，雖已使國人對佛教有了更深一層的認識與信仰。但部份官員對於佛教僧徒始終視為化外之民，既不得與國人同享法律平等的幸福，更不能與蒙藏喇嘛同享平等的待遇，反視僧寺財產為魚肉，任意剝奪與宰割(請對閱本書「佛教存亡關頭」章)。今日國事艱危，佛教衰微，究竟是誰造成的呢?

　　歷史上告訴我們，佛教前途與國家命運，具有相互為緣的關係。隋唐為佛教黃金時代，也是國運昌隆的盛世。滿清入關，民族精神萎縮，正是佛教衰落的開始!領導國民革命，僧青年受其鼓舞參加國民革命者，不乏其人(請參閱本書「革命思想浸入佛教」)。五四運動，馬列主義滲入國民思想中，青年思想陷入走頭無路狀態，佛教以救人救世為目的，首先聯合社會知識份子，以搶救社會青年，揭開一條光明的前途，倡導佛教青年會運動(請參閱本書「華北佛教新運動」章)。當日寇侵略我國，國家民族陷入存亡關頭，佛教僧侶本「我不入地獄，誰入地獄」的精神，踴躍地加入抗戰救國行列(請參閱本書「佛教對八年抗戰護國之貢獻」章)。大陸赤化後，國家民族再度陷入存亡的關頭，佛

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　　教更遭受空前的浩刼(請參閱本書「名存實亡之大陸佛教」章)，凡此種種，不僅說明了佛教與國家相互為緣不可分的關係，更證明了佛教無負於國家民族!

　　佛教不僅是一種宗教，且是一種哲學。足以砥礪民族氣節，陶鑄國民思想。由是名流學者，若康有為之「大同書」、譚嗣同之「仁學」、章太炎之「五無論」，無不得力於佛學思想啟發，發出他的創見，成為歷史上名作。譚嗣同本著佛家無我而為大我國家犧牲的精神，尤為明顯。他若梁任公、胡適之，其在近代學術史上之所以能享盛名，固由其學術的修養，亦因受佛學思想啟發，或贊揚，或摭拾，著書問世，馳名當時，成為一代學宗。古老的佛學，透過名流學者的文筆，提高佛法價值，社會青年競相研究。由斯而使佛法成為人文科學中實用的科學(請參閱本書「近代學人與佛學思想」章)

　　佛教，並非屬於僧徒專有品，在家信眾亦居於重要地位。近代佛教史上，在家居士對整理經藏，索隱闡微，接引社會名流，亦有其顯著的成就。若歐陽竟無、韓清淨、唐大圓、范古農、史一如、呂秋逸、王恩洋等，不僅對弘揚佛法分佔半座，即對維護三寶，亦使佛教日漸增重。諸多才智卓越的居士，著書立說，緇門優秀的青年，從其學習者，頗不乏人(請參閱本書「居士研究佛學之成果」章)。

　　研究佛法，不僅啟發吾人的理智，且可培養吾人的德行。必須是理智與德行兼備，始得稱為學佛者。因為佛法究竟的來處，不在經典上，乃在於吾人身心。一個人品德高，他所發揮的佛理，也隨之而高，要是品德低，縱使說得天花亂墜，其所收效果，必隨之而低。本書所搜集緇門碩德，雖僅六十餘人，都為近代佛教史上最負眾望者，亦復是理智與德行兼備者(請參閱本書「緇眾研究佛學之成果

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　　」章)。為使讀者明瞭佛教真實情況，故對緇眾史料，多刊原始資料，藉以存真!

　　撰述本書的目的，就是「將過去真事實，予以新意義，新價值，以供現代人參考。也就是從以往人類活動的因果得失中，瞭解現社會的形態，抉擇未來一個正確的途徑」(梁任公語)。由於國事一變再變，大陸淪亡，所有佛教近代史料，不是失於戰亂，就是沒於流離失所中，以致無法廣徵博引，詳加考據。僅就個人身邊有限的資料，雖屬一鱗片爪，斷章取義，但其中亦復不少為親身經歷，耳聞目見，記憶所及的事實，勒刊成書，意在為佛教保留碩果僅存的一份史料，亦可供目前多數教友們，抉擇未來明確途徑的參考。

　　佛教近代史本屬專門史之一，與中國通史、佛教通史關連甚密。於今我國尚無完善之通史，而作者乃欲先成中國佛教近代史，其不能完善，固無待言。但在我國佛教教育課程中，既不能不有中國通史或佛教通史，亦不能不有近代史之課程，如現代之大學部訂課程近代史為一必修課程一樣，是書之作、即在於此。

　　蔡公念生長者，是當今儒釋的泰斗，著作等身。其道德文章，早馳譽中外。今承賜序，高情盛意，永當銘感。

　　本書原估計為五百頁，不料竟超出一倍以上。在此紙價高昂，幾乎無法出版，承諸多教友鼓勵與協助，咸認本書適應時代的切要，足以鼓勵來茲，樂於奮發，使本書得順利問世。劉雍熙先生，徐進夫，方寧書諸先生，提供諸多卓見，在此一併致謝!

　　本書係屬創例，自維章成急就。雖經一再修正，但錯誤與遺漏在所難免，尚希名流賢哲，不吝指教!

　　中華民國六十三年九月十日東初謹序於北投。

第一章 導論

 

第一節 中國佛教近代史之範圍

中國佛教近代史，應從何時開始?這是一個先決的問題。一般史學家講中國近代史，却有多種不同的主張：有主張自明初起;有主張自清初起;亦有主張自鴉片戰爭起;甚至有主張自明清之變起;這些主張顯然是以西方學術思想開始東來，直接影響了中國文化、經濟、政治、社會為依據。

　　佛教中國近代史上，因受外來文化思想及本國政治變遷雙重影響的關係，所以研究中國佛教近代史，在、社會史有所不同，但也不能完全背離史學家所規劃的範圍。因此，我們認為研究近代中國佛教史，應從元代或明末為起點，以迄於今。我們所持的理由，約有以下四點：

　　一、佛教雖來自印度，但傳入中國將近二千年，早與中國文代結成一氣。佛家的慈悲精神，與孔孟仁義思想，幾盡相似，相行不悖，所以佛教不特為國中之大教，且為多數國民所共信。並使遠及鄰國，若韓國、日本，以及越南多數民族，同奉一教，於是構成佛教為東亞民族信仰的中心。但自元世祖遠征歐洲後，導引義大利威尼斯人馬可波羅(MarcoPolo)東來(一二七五)。羅馬天主教皇，又因馬可波羅牽引，先後派遣柏朗嘉賓(一二八五)、隆如美、羅伯魯諸人東來，傳播耶穌福音。馬可波羅的「東方見聞錄」，描寫中國的富庶，遍地黃金，夜不閉戶，無異耶教所說的天堂，於是勾起西方帝國主義侵略中國的野心。自此，西方海盜、商人、教士分向中國作政治、經濟、文化、宗教的

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　　侵略。不特以孔孟為本的中國文化，一天比一天衰落，也使佛教遭受西方宗教無端攻擊與排斥。對中國社會道德及民智啟發的影響，逐漸降低，日甚一日;這是佛教受西教影響的第一期。

　　二、降至明末，(一五八一年)，利瑪竇(MatteRico)東來，不唯傳播耶教，並翻譯數學、天文、幾何、水利等學。利氏東來的目的，並非僅為傳播西方科學文化。他是位傳教士，其目的欲在東方世界，傳播西方宗教。利氏深知佛教深入社會民心，中國人十之八九都是信奉佛教，欲使西方宗教得在中國發展，非排斥佛教，奪取民眾信仰不可。於是利氏專以攻擊佛教為能事，由於西方宗教，違背中國倫理文化的傳統，初有禮部侍郎徐如珂、侍郎沈[水+隺]

，相繼排斥天主教;黃宗羲、張爾岐等亦呵斥天主教。及至順治年間，佛教與天主教又發生劇烈的衝突，由民間而進入宮廷。後因羅馬天主教皇，公開反對中國人祭祀祖宗，否認人倫道德行為，於是有康熙禁教及雍正驅逐教士的諭令，這是佛教受西教影響的第二期。

　　三、鴉片戰爭失敗，中國與列強簽訂不平等條約，開五口通商，准許西方教士來華傳教。一個崇尚倫理道德的安寧社會，因受不敬祖宗、不講人倫的神教的分化，從此也就不得安寧了。咸豐十年(一八六○)中法北京條約，又准許查還教堂，及在中國購地設立教堂。自此，各教士利用治外法權，不僅傳教事業，突飛猛進，而教士態度益發蠻橫不可收拾，甚至干涉訴訟，包庇教民，攻擊佛教。於是激起國人反對風潮，不是攻擊教堂，就是殺死教士，各地不斷發生教案。就中以天津教案，最為嚴重。在查還教堂，又以教士百般刁難，發生許多波折，威迫地方官吏，竟欲以重慶長安寺抵還教堂，

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　　藉以打擊佛教，摧毀民眾對佛教的信仰，這是佛教受西教影響的第三期。

　　四、以洪秀全、楊秀清等為首，利用鴉片戰爭失敗後，國人仇恨帝國主義的情緒，及一般人迷信洋教的心理，以西方宗教為背景，上帝為幌子，構成神教與巫教的組織，卻在中國推行上帝共產制度。道光三十年(一八五○)，自廣西桂平金田村起事，旋即揮師北進，於咸豐元年(一八五一)，攻佔永安，建號太平天國。咸豐三年(一八五三)佔領南京，正式定都，並繼續北伐。

　　一八五四年，以曾國藩為首，痛恨洪楊殘暴、燒殺、掠奪，為保衛中國歷史文化而戰，終於同治三年(一八六四)，把禍國殃民的太平天國打倒。洪楊之亂前後歷經十五年，所歷之地，無廟不焚，無像不燬，江南佛教文物圖書，遭燬殆盡，這是佛教受西教影響的第四期。

　　西人東來，無論為傳教，或經商，雖屬個人行為，但內多奉有其本國政府的命令，從事間諜工作。道咸以降，我國一敗於鴉片之戰，再敗於英法聯軍，三敗於甲午之役，四敗於庚子拳匪之亂。中國百年來所受帝國主義壓迫及不平等條約剝削，外患日亟，國勢日非。究其原因，無不以西教東來為導火線，迨及赤焰彌漫中國大陸，而臻斯極，這是史無前例的悲慘劇變。所以我們主張中國佛教近代史的起點，遠則溯至於元代，近則起自於明末清初。

第二節 近代中國佛教之特質

 

近代中國佛教，雖處於內憂外患，最艱難困苦急劇變化的時代，其所以未被此一偉大時代巨浪摧

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　　毀，無可否認的，乃有其特殊的因素存在。

　　一、佛教在這一個內憂外患史無前例急劇變化的時代，其所以能綿延以迄於今，並非人力。二千年來的佛教，其在中國不僅有過輝煌的歷史，對促進中國文化發揚，在六朝三唐時期有過偉大的貢獻，其對發揚中國歷史王道文化精神上，也曾擔任過重要角色，尤其是將大乘佛教精神，推廣至鄰國，以及邊疆民族。東至東海，西至葱嶺，北至沙漠，南至南海。東西長達叁萬餘里的邊疆國防，唐宋以來迄於明清，千三百年來，在政治上能順利歸於統一成功，並非軍事力量，亦非金錢財力，實賴佛教同化的力量所致。降至今日，佛教於此廣大地區，仍具有極大之影響力。由於上述種種特殊的因素，孫總理之所以放棄漢族優秀的傳統，主張五族共和，意在爭取這一廣大地區民族內向。因此，佛教賴以延續不絕，其於國民政府統治下未被否絕者，此其特質者一。

　　二、近代中國佛教，無可否認的，外受西教東來，及西方文化及機械科學的影響，內受打倒迷信及反宗教運動，以及廟產興學的迫害，激起佛教徒警覺，一面打破以往歷史傳統的觀念，革新佛教制度，一面接受新世界知識，以期迎頭趕上時代，建設適應新時代社會所需要的新佛教。領導佛教革新運動最積極者，當推太虛大師及其門人。其革新佛教主張為：

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　　(一)整理僧伽制度—建僧運動。

　　(二)創辦僧教育—培植興教人材。

　　(三)創辦佛教刊物—發揚佛法真義。

　　(四)要使佛教世間化—建設人生佛教。

　　以嶄新佛教的姿勢，樹立佛教革新的作風，以適應時機，引導社會青年歸向佛宗，並於各大學公開宣講佛學，改變社會學者對佛教的觀念。社會賢達，博雅學人，若康有為、章太炎、梁啟超、胡適之、湯用彤、梁漱溟、熊十力等，相繼潛究佛學，並有佛學著作多種問世，使佛學成為近代學術中最實用的學問。

　　在近代史上的中國佛教，雖經過種種挫折，然由於佛教對中國歷史文化輝煌的貢獻，已獲得國人普遍認識與信仰。自門禁大開以後，一掃以往閉聰塞明的政策，打開國際佛教門戶，促進佛教國際化，以佛教融和東西文化，增進世界和平的氣氛。一九二四年，太虛大師首於廬山舉行世界佛教聯合會，邀請世界各國佛教徒與會。一九二五年，又率領中國佛教代表團出席日本主開之「東亞佛教大會」。一九二八年又赴歐美各國宣揚佛法，在法國接受彼邦人士要求，創設「世界佛學院」，並於中國首都南京成立「世界佛學院總院」，遂使東方文化主流之佛教，一躍而榮居世界文化領導地位。英、法、德、美各國佛教團體相繼設立，贏得世界學術界普遍的擁戴，咸認導致世界永遠和平之主力，唯有佛教，此為其特質者二。

第三節 近代中國佛教之成就

中國佛教在近代史上，雖呈現一幅衰象，但亦有其興隆的一面.就佛學而言，以往研究佛學的人

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　　，僅限於出家眾，及少數學佛的居士，社會名流學者，很少觸及佛學的研究，而僧界又拘於形式主義。時至近代，日本既因信佛而強大，泰西歷史上之英雄豪傑，能成其大業，轟轟一世者，其得於宗教思想者多，因此，清末民初之間，我國學者、政冶家，無不競相於佛學研究，並著書問世，擔荷如來救人救世之大使命，可謂盛極一時。若康有為之「大同書」，譚嗣同之「仁學」，章太炎之「五無論」固多受佛教思想影響，發出他們的創見，成為歷史上的名作。其所以能發人之所未發，言人之所未言，甘犯大不韙，力主維新，震撼全國，其得力不在儒家，實得力於佛學思想的激發，尤以譚嗣同，慷慨就義，犧牲小我，而為大我國家民族壯烈的精神，尤為明顯。此其成就者一。

　　佛學博大精深，非宗教而宗教，非哲學而哲學，非科學而科學。且為哲學中之哲學，科學中之科學。以往我國學者講哲學，僅知講孔子哲學，或諸子哲學，或希臘哲學。由是講印度哲學，必講佛學。民國三年，由於日本要求來華傳教的威脅，不獨欺中國無佛法，更欺中國無傳佛法之人。於是，激起國內知識份子，相繼研究佛學。鄧伯誠、張克誠首於北大文學院哲學系列印度哲學而講佛學。許季平、梁漱溟、湯用彤、熊十力等接力於後。蔣維喬於東南大學，開講百法明門論。唐大圓、張化聲於武漢大學，開講唯識三十頌。景昌極、李證剛於東北大學宣講唯識論。梁啟超於清華大學開講佛學。劉沐源、王恩洋於成都大學開講佛學，遂使佛學發展成為社會大學中最實用的科學。

　　古老的佛學，經過現代學者競相研究以後，不謹提高佛學價值，而對近代學人思想更有激發的作用。由此梁啟超講中國學術史，要講佛學;胡適之、馮友蘭講中國哲學史，也要講佛學。無論贊揚或

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　　摭拾，著書問世，馳譽當時，成為一代學宗，由是而使佛法成為人文科學中實用的科學，此其成就者二。(請參閱本書「近代學人與佛學思想」)

　　洪楊以後，我國佛教得以迅速復興，發揚光大、其得力於在家居士發揚者多，就中以楊仁山居士所領導之一系，初由金陵刻經處，發展而有「祇洹精舍」，而有「支那內學院」，乃至「法相大學」，專以校勘經論，弘揚唯識。其師資才華，則以歐陽竟無、梅光羲、王恩洋、呂秋逸、繆鳳林，最為卓越;不僅使絕響千餘年之唯識學，得以重光。而社會名流學者，若梁啟超、湯用彤、梁漱溟、熊十力等入室執弟子禮，叩示法要。其引誘時流學者，潛究佛學，啟發頗大。次為華北韓清淨居士所領導之「三時學會」，武漢唐大圓居士、史一如、張化聲，於武昌佛學院，上海丁福保、狄楚卿、范古農、蔣維喬等居士，無論於整理經藏、發行佛刊、闡揚微言，成績斐然。而於佛學之修養，均達上乘，形成新型佛學之一流，此其成就者三。(請參閱本書「居士研究佛學之成果」)

　　中國佛教在近代史上，開宗立說，雖遠不及隋唐時代，但對求適應時機，開設學院，培育人材，發行刊物，闡揚微言，派遣海外留學僧，溝通國際佛教文化，卻又為歷史上所僅見。

　　就留學僧言，大勇、持松、顯蔭、談玄，先後東渡日本，修學密乘，使唐密法脈重返中土。大勇又率領法尊、嚴定、密吽、密悟等二十餘人，入藏留學，修學藏密。法周、惟幻、法舫、白慧等赴錫蘭、印度，專學梵文、巴利文，以期校勘漢譯原典。其中以入藏學法團法尊成就最為卓越，其於極短年月內，不僅將西藏黃教祖師宗喀巴大師全部之傑作，若「菩提道次第廣論」、「菩提道次第略論」，

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　　以及善慧大師造「菩提道次第修法」、「密宗道次第」(克主造)，月稱之「入中論」，彌勒之「現觀莊嚴論」、「辨法性論」等均譯成漢文。法尊在我國佛教譯經史上實為唐以後之第一人，即在漢藏文化關係上，亦復為文金兩公主以後之創舉。其對溝通漢藏文化，及融和邊疆民族，以及對國家民族之貢獻，實難以估計，此其成就者四。

　　錫蘭達磨波羅居士，以復興印度佛教為己任，乃於一八九五年來上海，會晤楊仁山居士，共約復興印度佛教，楊仁山居士因而於光緒三十三年成立祇洹精舍，招集緇素青年研究佛學，實導源於此。民國十三年泰戈爾來華訪問，倡導中印文化交流於前，遂有民國二十四年，以戴季陶先生為首，繼之於後，創立「中印學會」，並捐贈大批漢文經書予泰戈爾之「國際大學」，成立「中國學院」，譚雲山任院長，宏揚中國文化。抗戰期間，太虛大師、戴季陶先生相繼訪問印度，不獨對中印文化交流，即對我國抗戰建國政策，爭取最後勝利，都有很大的貢獻，此其成就者五。

　　我國佛學一向偏重於理論，忽於歷史的考證，近代因受西方及日本佛教學者治學的影響，遂漸趨向於歷史的研究。

　　民國十一年，武昌佛學院教授史一如居士，首譯「小乘佛學概論上下編」、「中華佛教史」、「印度佛教史」、「各國佛教史」、「印度六派哲學」，均列入武昌佛學院教材，並自編「因明入正理論講義。」由於國人於佛學研究，一向缺少歷史觀念，史氏所譯幾乎全屬歷史方面，正可補救中國佛學之偏差，對佛教思想界發生極大啟發作用。尤以因明學早經絕響，今得史氏講義，使世人得重溫正

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　　理，實五里霧中獲覩光明，其有益於斯學之研究，實非淺鮮。

　　自此，治「中華佛教史」，或「印度佛教史」，無不採取史氏的譯著。蔣維喬之「中國佛教史」，即脫胎於史譯之「中華佛教史」。梁啟超之「大乘起信論考證」，即取材日人望月信享之「大乘起信論考」，由是而成名著，傳誦當時，此其成就者六。

　　凡此種種，皆為中國佛教近代史上最顯著之成就。

第四節 近代中國佛教之護國

國人對佛教，本不甚瞭解，往往說佛教為厭世，為消極自利。殊不知，此僅對小乘佛教而言，大乘佛教則否;我國所奉行者，多屬大乘佛教。大乘佛教，則以無人無我、捨己救世為目的。捨己即是無我，無我即不自私。救世即不絕世，不絕世就是不厭世。近代的中國佛教，尤其在八年抗戰期間，佛教徒所表現實踐大乘佛教捨己為人救國救世的精神，比諸歷史上任何時期都顯得特別出色。

　　一、對日抗戰之讜論，「九一八」事變發生後，全國進入緊急狀態，太虛大師，首以佛教立場，發表「為瀋陽事件告台灣、朝鮮、日本四千萬佛教民眾書」，呼籲台、朝、日三處佛教徒秉佛遺訓，一齊起來反對日本對華發動侵略戰爭，並提出預測的警告，謂「甚而引起歐美各國，相率來此東亞以作戰場，發生二次世界大戰，」均不幸而言中，可謂有先見之明。

　　「一二八」，上海戰事發生，太虛大師又作「因遼滬事件為中日策安危」，列舉「戰則必致兩敗

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　　，和則得相助之益。」大聲疾呼，將解鈴繫鈴之議(請恢復「九一八」以前的狀態)，陳之日本當局，而將孫中山先生對於中、日之遺策(大亞洲主義)，「獻之中、日國民」，並以「我不入地獄，誰入地獄」之捨己為國的精神，「如得中日大仁大智之士，察擇施行，則余寧將萬死亦所樂焉!」否則，「不歸美，即歸俄，恐中日非復東亞之主人矣!」這種捨己救世的精神，為厭世乎?為救世乎?不幸未為日本當局所採取，而結果「不歸美，即歸俄，」又不幸而言中!

　　七七蘆溝橋事變發生，進入全面戰爭。太虛大師為中、日兩國人民自相殘殺，不勝悲感。二十八年，太虛大師奉命組織佛教訪問團，訪問印、錫、緬等佛化國家，宣傳我國抗戰政策，在印度並與聖雄甘地、及尼黑魯交換意見。對促進中、印合作，爭取最後勝利，頗多貢獻。在八年抗戰期間，太虛大師以佛教立場，到日本發動宣傳戰、心理戰、精神戰，發表不下數十次的宣言，促醒日本國民自覺自救!使日本國民於精神上陷入癱瘓狀態!

　　二、救護隊訓練抗戰不僅對敵人要作宣傳戰，並要負起實際作戰工作。因為佛教僧徒誓行戒殺主義，雖不能直接負起槍桿上前線殺敵，但可秉持佛陀捨救人的遺教，乃將全國僧侶，改編救護訓練，既發揚了佛教救人救世的精神，又盡了國民救國救民的責任。「八二三」上海戰爭發生，僧侶救護隊隨即出現在前線，不分晝夜，冒險搶救傷患官兵，經其救出者，共達八千二百七十二人之多。贏得當時輿論贊揚，並以「戰神之敵」播揚。上海撤退後，上海僧侶救護隊，又隨軍隊撤至漢口解散，復於陪都又重行組織「僧伽救護隊」，參加陪都各界救護工作。二十九年七月九日，大批敵機轟炸重

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　　慶時，該隊僧侶表現得甚為出色，無不以「我不入地獄，誰入地獄」的壯烈精神，不顧敵機危險，出生入死於敵機下搶救難民，經該隊救得一百二十五人，輕傷二十人，獲得地方各界好評，並蒙最高當局頒給銀盾獎章三十六枚，獎勵該隊出力人員等，該隊先後出動救護傷患不下二十餘次，救出輕傷男女共達三千餘人。

　　由於該隊救護成績卓越，贏得各界贊譽，旋又獲准成立海外工作隊，參加遠征軍服務。民國三十二年十月，由悲觀率領二十餘僧，隨軍出發，經雲南滇緬公路，步行至緬甸，在「密支那」一場戰爭中，該隊隊員有印安等三人，在敵人無情炮火中殉難於戰場，這是他們為國家民族流下了最後的一滴血，這是何等壯烈的精神。其次，直接參加游擊隊的僧侶，不知凡幾。就中以宜興恒海和尚犧牲，最為壯烈。他所率領一支僧侶游擊隊，號召不少僧青年參加行列，經常在蘇、常、錫一帶活動，他的部隊襲擊敵人，屢挫兇鋒，後於蘇州洞庭山，遭日寇包圍，死於戰場。這是直接參加抗戰行列，犧牲的一位佛教英雄(請參閱本書「佛教對八年抗戰護國之貢獻」)

　　中國八年抗戰的精神，就是大乘佛教捨己為人的救世精神。因有這種偉大的精神蘊藏在民族思想中，所以我們的抗戰才能贏得最後的勝利!

第二章 元明時代之佛教

 

第一節 元代喇嘛之興起

趙宋以後，中國佛教，完全處於抱殘守缺的狀態，降至元代，尤為顯著。在傳譯方面，宋代尚有零星密教經咒譯出，至元代幾全絕跡。在弘傳方面，更遠不及前代，尤其人才，顯得十分空虛。大翻譯家，若玄奘、義淨等;大註釋家，若賢首、清涼、窺基、圓測等，都成為空前絕後的偉人。以政治而言，元代為異族入主華夏，其本身既未受過高等文化洗禮，對高深佛法既無賞識的能力，更無法擔當弘化的責任。但元朝於一二七九年消滅南宋，統一華夏一百多年。其領土之廣，東起高麗半島，西至歐洲大陸，面積之大，實遠超過漢武帝，成為亞洲空前的第一大帝國。

　　元朝統治華夏一百多年，以其低級的文化，及少數的人口，竟能統治高級文化的漢族，以及廣大地區邊疆民族，其主要的因素，實得力於佛教同化關係，並以此為懷柔政策，促使邊疆民族內向。而對此項政策運用，關係最重要者有二人。

　　其一，耶律楚材，原為契丹人，依中國姓蘇，名劉楚材。博覽群書，史稱其通天文、地理、律曆、術數、釋老、醫卜之學。金末，為開州同知。當元太祖(鐵木真)開國時，予以召見，留之左右，舉凡軍國庶政，皆先諮後行。元朝開國典制，多出其手訂，其於元初建國安邦之策，貢獻殊多。

　　他在未做官以前，即參萬松行秀禪師，摒絕俗務，不問寒暑，天天參禪，甚至廢寢忘餐。歸人佛門

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　　後，自號湛然居士。他在蒙古人建國初期，出任中書令，職掌宰相，輔助太祖建國。不僅以柔助剛，更以佛家慈悲救世的精神，行菩薩道，感化這個獷悍好戰的蒙古民族，終使蒙古民族受佛教同化。其攝化之功，殊不可忽焉。

　　其二，發思巴，元世祖(忽必烈)即位以前，嘗奉乃兄憲宗命，征服西藏，從這時起，即尊重西藏喇嘛教。即位後，迎請西藏喇嘛發思巴晉京為國師，並令發思巴統管全國佛教，發思巴乃依西藏文字，製訂蒙古新字。所謂發思巴文字，其與蒙古文化關係，至為重要。至元七年(一二七○)尊為帝師，不獨地位崇高，而發思巴職權之大，僅次於帝王，遂使喇嘛教與元朝政治生命發生了密切關係。至元十七年(一二八○)發思巴圓寂後，各地興建帝師寺，供奉其像，自此以後，元朝帝王莫不以西藏僧為國師，並從其受戒。元朝崇佛，自世祖時起，極為踴躍。因此，蒙古民族，其所以能統治華夏一百多年，既非財力，更非武力，以及文字創製，全得力於佛教同化之力所致耳。佛教對邊疆民族影響力，迄今仍未衰落。

　　元代雖特別崇敬喇嘛教，但對佛教其他宗派亦盡力保護。因此，佛教各宗都相當興盛，唯一例外的，就是佛教與道教發生衝突。而道教所有經典，除道德經以外一切的經典，多屬後世偽造，勒令焚燬，不准遺存。元初對佛教經藏整理，有「大藏經目指要鈔」、至元「法寶勘同目錄」等，是為唐以後經錄中最重要者。這時因受密教的影響，天台蒙潤(一二七五—一三四一)、懷則;華嚴文才(一二四一—一三 ○二)、了性、幼堂、妙文;法相普喜(一二八七)、英辨(一二四七—一三一四)、

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　　志德(一二四五—一三二二);禪宗的原妙、了義等輩出，各各經釋中都加入了密教的思想，這都是值得注目的人物。

　　在佛教宗派中要以臨濟宗與曹洞宗，最為興盛。臨濟宗盛行於南方，曹洞宗繁興於北方，形成南北兩大巨峯。萬松行秀禪師，嗣雪巖滿禪師法，依邢州淨土寺出家。得法後，師於北方築萬松軒居住，故稱萬松老人。他所著「從容錄」發揮了曹洞家風，而與臨濟「碧巖錄」並稱。從此以後，曹洞宗風，綿綿不絕，影響於後世者，雖不及臨濟之大，但有「臨天下，曹一角」之稱。

　　元末出世的寶洲岸，其傳不詳，著「釋氏稽古略」(四卷)，明末大聞幻輪編「釋氏稽古略續集」(一卷)，係續寶洲著。元梅屋衾常禪師著「佛祖歷代通載」(二十卷)，這與南宋末天台石屋志磐的「佛祖統紀」(五十四卷)，同為研究佛教史重要資料。志磐為宋元之間人。元玉崗蒙潤著有「四教儀集註」，此為天台學入門的教本，盛行天下。

　　臨濟宗，無準禪師的法嗣，則有雪巖祖欽，雪巖下有高峯原妙，高峯下有中峯明本，皆為元代首屈一指的大禪師。

　　由於佛教盛行，佛教寺院及僧尼人數激增，世祖至元二十八年(一二九一)宣政院公布：寺院四萬二千三百十八所，僧尼二十一萬三千一百四十八人。由於僧尼激增，元朝頒贈各寺院土地，以維持僧尼生活。世祖於中統二年(一二六一)，賜慶壽寺五百頃。成宗於大德五年(一三○一)，賜興教寺百頃，乾元寺九十頃，萬安寺六百頃。仁宗於皇慶元年(一三一二)，賜崇福寺河南官地百頃，其

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　　餘不勝枚舉，均載元史本紀，元朝對佛教之維護，於此可見矣。

第二節 西方宗教之東來

西方宗教之東來，遠在唐代為景教，宋代為一賜樂業教，元代為也里可溫教，這些異教名稱，在中國書籍碑裏都有可徵信的紀錄。

　　元世祖遠征歐洲的結果，不獨使元朝勢力遠達歐洲大陸，且促進東西文化交流，以致日後我國受西方帝國主義軍事、政治、經濟，乃至宗教侵略，無不導源於此。首先東來的歐洲人，即為馬可波羅(MarcoPolo)。馬可波羅為意大利威尼斯人，在元世祖至元十二年(一二七五)，時年二十一歲，隨他父親尼可波羅(NecoPolo)，及叔父馬飛孛羅(MafeoPolo)經商來到中國，抵達上都(夏都)，並獲得元世祖的信任，在中國做了十七年的官。到了至元二十九年(一二九二)，護送公主到波斯結婚，經兩年航海到達波斯。至一二九五年，才回到故鄉威尼斯，適逢威尼斯和熱那亞打仗，委馬可波羅當海軍司令官，戰敗被俘三年，在獄中大談東方見聞，小說家羅斯底加諾(Rustioano)，寫成了「馬可波羅東遊記」。極言中國富足而安定，建設進步，使得好新奇的歐洲人，對東方羨慕不已。

　　馬可波羅雖非傳教師，但羅馬天主教皇，却因他牽引，先後派遣柏朗嘉賓(一二四五年)、隆如美、羅伯羅諸人東來，想以宗教來感化這個獷悍好戰的蒙古人—元世祖—放棄戰爭。其結果雖屬失敗，但西方天主教的種子，却在中國領土上播下，特別是馬可波羅的「東方見聞錄」一書，盛讚中國版

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　　圖遼闊，出產豐富，元朝府庫充實，經濟豐裕，遍地黃金，夜不閉戶，形容猶如耶穌幻想的天堂一樣，於是引起歐洲人強烈的興趣。並燃起了西方帝國主義侵略東方的野心，教士、海盜、商人三位一體向中國進攻。因此，元世祖遠征歐洲的結果，不特未使中國人獲得好的果實，反使西方宗教乘機東來，向中國文化園地傳播邪說種子，誘使國人不敬祖先、不拜孔子、不孝父母，破壞中國傳統倫理道德文化，瓦解中華民族的精神，使中國社會秩序發生重大變化。於是中國與西方宗教文化一天比一天接近，中國本位文化便一天比一天衰落。同時，佛教對中國文化影響力也一天比一天降低，中國國運便一天比一天退步，以致鴉片戰爭發生。所以西教東來，無論在軍事上、政治上、文化上、都直接影響了中國近三百年的國運。

第三節 儒釋思想之融和

明太祖朱元璋，以復興民族的精神，擊敗了蒙古人，統一中國，奠都南京。明太祖本出身於寺院，明朝宰相宋濂也是住過寺廟的人，所以對於佛教特別尊重。但太祖對佛教，却採取嚴格法律的制度，設僧錄司，任命官吏，取締不合佛制的僧寺，其管理條例之嚴，實為古來所僅見。至成祖時，謀臣姚光孝，本出身於佛寺，法名道衍(一三三五—一四一八)，著有「佛法不可滅論」，並有御製序，多讚揚佛法，編入藏經中。

　　成祖以後諸帝，無不奉行佛法，以豪華聞名的英宗，對興建佛寺，特感興趣。其於北京興建大興

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　　善寺，動用萬餘的人力，及國幣十萬金，完成輝煌的大興善寺。武宗奉佛尤篤，自稱為大廣法王西天覺道圓明自在大定慧佛。

　　洪武五年十二月統計，僧道五萬七千二百人發給度牒，次年新度九萬六千三百二十八人。永樂十六年(一四一八)全國限定度僧為三萬六千人。由於年年增加，至憲宗成化二十二年(一四八六)，發給度牒二十二萬人。太祖以來，每三年一次，整理寺院，考試經典，發給度牒，以及出家年齡，都有限制。因為教團發展迅速，遭受異教攻擊，至世宗時，因邵元節煽惑，遂發生排斥佛教的事件。嘉靖九年十二月，撤去文華殿釋迦像。同十五年十月，廢除禁中佛殿，並毀佛牙佛具一萬三千餘。京師寺院，亦多遭毀。這時佛教文物遭受損壞，雖不及唐武宗之法難，但是精神上所受的威脅，仍是很大!

　　明代佛教的名僧，除上述道衍外，尚有全室宗泐(一三一八—一三九一)、法舟道濟(一四八七—一五六○)、玉芝法聚(一五六二)、雲谷法會(一五六七)、象光真清(一五三二—一五八八)，以及重興天童寺密雲圓悟(一五六六—一六一三)，及興建磐山天隱圓修(一六三五)等，皆係臨濟宗巨匠。在史傳方面，則有明河所撰「補續高僧傳」(二十六卷)，及如惺撰「大明高僧傳」(八卷)，祩宏著「續武林西湖高僧事略」(一卷)，以及玄極輯「續傳燈錄」，瞿汝稷集「指月錄」(三十二卷)都屬於佛教史傳重要著作。

　　明代中世以後，佛教思想趨向於融會。以融會儒、釋、道三家為一體。這種融會的思想，本萌芽

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　　於唐末宋初。從南北朝至宋初，儒家全入於睡眠狀態，社會聰秀青年，都歸向佛宗，於是佛教在盛唐時期，成為國中唯一學術大宗。及至宋初新儒學興起，一面襲取佛教禪宗思想，一面又竭力排斥佛教，以恢復儒家於社會學術地位，承繼孔孟學術的正統，迫使佛教不得不退避山林。於是明教嵩等為使佛教適應時機，倡導儒釋融和思想，以緩和儒釋衝突，唯時機尚未成熟，猶未能成為一種學說。迨至明代中世後，蓮池、紫柏、憨山、藕益相繼出世倡導，遂使儒釋融和的思想，成為佛教一種新穎學術。這不僅對當時佛教界為一重大啟示，即對日後三百年中國佛教思想提供了發展的綱要。降至今日，在佛學研究方面，仍未能越出此一範圍。

　　(一)蓮池大師名祩宏，字佛慧，別號蓮池，亦稱雲棲大師(一五三五—一六一五)。浙江人和人，生於嘉靖十四年(一五三五)，卒於萬曆四十三年(一六一五)，壽八十歲。

　　蓮池大師三十四歲，始出家為僧。依性天和尚披剃，即寄心於凈土，常以「生死事大」四字置案頭，自作警策，持戒念佛為恒課。徧參諸方知識，北遊五台，感文殊放光。後入京師，參徧融、笑巖諸大老，每參念佛者是誰，遂有省悟。隆慶五年(一五七一)，於杭州雲棲寺，得念佛三昧，遠近服其德望，開法淨慈寺，說禪淨同歸，僧俗千餘人歸從。其著「阿彌陀經疏鈔」十餘萬言，博大精深，三根普被，從前蓮宗善說法要者，殆未有如蓮池之切也。其他應機說法，稱心而言，唯此一乘，無二無三，讀其書可以慨然而發迴向心矣。次有「往生集」三卷，「梵網經戒疏發隱」五卷，其他若「竹窗隨筆」、「禪關策進」、「緇素崇行錄」、「楞嚴經模象記」等。集成為「雲棲法彙」三十二卷。

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　　他以融和諸宗樹立佛教制度，以戒律為本，以念佛為宗，實行禪淨同歸制度。某實踐法門，除持戒念佛而外，並以「太上感應篇」及雲谷禪師「功過格」，以及袁了凡(一六○六)「陰隲錄」，乃完成「自知錄」，倡導功過格。他的中心思想，在融和禪淨，及儒釋合一，以念佛為專宗。遂有「儒家治世，佛家出世」的主張，這是他的三教調和思想的來源。

　　(二)紫柏大師名真可，字遠觀，晚號紫柏。江蘇吳江人，生於正德十年(一五四五)，卒於萬曆三十一年(一六○三)，世壽六十一歲。

　　紫柏大師十七歲，初師事虎丘明覺。閉門讀書，年半不出;三十受具足戒後，掩關三年，讀華嚴經等。三十二歲，行脚諸方，參徧融，得其心印，遂與祩宏同門。所著「阿彌陀佛贊」、「無量壽佛贊」，提倡念佛。並有「紫柏尊者全集」三十卷，及「同別集」四卷流通。師既以弘法為己任，欲普度眾生，當以開佛知見為急務。以大藏經卷帙繁重，遠道偏僻之處，多不能致，欲刻方冊小本，以廣流通，普使見聞獲大利益，遂首倡易梵篋為方冊。並與憨山德清，及弟子密藏道開，於萬曆十七年創刻於五台，以北藏為底本，對校南藏。歷經四年，移至杭州徑山寂照庵，閱數十年功始畢成。乃在師歿後，即世稱「徑山藏」，亦即所謂「嘉興藏」，萬曆版，世稱「明本」。因與憨山德清私交甚厚但該藏完，竟以此繫獄，於萬曆三十一年(一六○三)，冤死獄中，時年六十一歲。師平生勇於為法，所至重興古剎有一十五所，精嚴律行，五十年，脇不著席，糠覈豆渣，未嘗不飽，或絕糧二三日，精進行道，從未稍懈。當其將去，致書別江南故人，侍者性因哭泣，師叱曰：「爾侍予二十年，乃作此

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　　態。」後三日晨索薑湯盥口，連稱毘盧遮那佛，端坐而逝。學程趨至，撫帥背言：「師去得好。」師開目微笑，遂瞑。(見「一行居士集」)觀其臨終示相，實為明代第一高僧。

　　(三)憨山大師名德清，俗姓蔡。安徽省滁州全椒人。十七歲出家，初參棲霞雲谷法會，又於無極明信聽講法華、華嚴之後，參徧融、笑巖二尊宿。萬曆初年，再遊五台，血書華嚴經。萬曆二十三年(一五九五)，私建寺院，被謫至雷州。萬曆二十八年，受請入曹溪開闢祖庭。被赦後，歷遊武昌、黃梅，及廬山五乳峯寺，專修淨業。後又往曹溪，復興六祖道場。天啟三年(一六二五)，以七十八歲壽終。其宗說兼通，以弘法為己任;其所釋經，直指心源，絕諸依傍，真俗圓融，行解並進;其所著述，不僅欲融和儒釋，並欲融會禪與華嚴。其主要的著述則有「解楞伽經記」四卷、「圓覺經直解」二卷、「法華經通義」七卷、「肇論略註」六卷、「憨山夢遊集」五十五卷、「憨山語錄」二十卷等。

　　(四)智旭大師(一五九九—一六五五)，字藕益，名際明，又名聲，自號八不道人。依其所居，又曰「靈峯大師」。江蘇吳縣人。生於明萬曆二十七年，卒於清順治十一年正月二十一日，世壽五十七歲。初依儒教，以聖學自任，作闢佛論數十篇，十七歲閱蓮池大師自知錄敘，取論焚之。二十歲喪父，因讀地藏本願經，及雲棲「竹窗隨筆」，遂有省悟，發願出家，遂日誦佛名。因夢禮憨山禪師，故有三夢憨山之說。二十四歲，時憨山在曹溪，不能往從，乃依憨山之徒雪嶺出家。但該學那一宗，曾三卜都為天台，遂決意學天台教。雖宗天台，但所學通於華嚴、法相各宗。並以發揮各宗特質，不

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　　偏滯於一宗。不僅於佛學，即於外學，亦多研究。著有「天學初微」、「天學再微」等，論駁耶穌教。其為調和儒釋，乃著「四書解」、「易經禪解」等;對內則以融會性相及禪淨，著有「唯識論心法要」十卷。並以唯識調和起信論，乃著「起信論疏裂網疏」三卷。為調和禪淨，著有「阿彌陀經要解」、「淨土十要」等。其於天台本宗，著有「教觀綱宗」、「教觀綱宗釋義」等，發揮天台宗卓越的慧解，以彌補四明缺點。其所著「法華論貫」一卷，「閱藏知津」四十八卷。今日學者仍多循此研究如來一代教義。

　　以上所述四大師，不僅為明代佛教的高僧，其於佛學思想，上承唐宋佛學正宗，下啟日後三百年佛學之依據。對內則以融和禪、淨、戒、教為一體，對外則以融和儒、釋、道為一宗。既不排斥儒、道，亦不偏執於一宗，實為明代佛教思想融和最顯著的特色。

　　明代佛教，雖出現融和儒釋的思想，但儒家極端分子，仍不忘排斥佛教。最顯著者，則有胡敬齋的「居業錄」，詹陵的「異端弁正」，羅整庵的「困知記」，以及曹端的「夜行燭」等。因受儒家教育最深，而傾向於佛教者，則有陳白沙、王陽明，及著「西方合論」之袁宏道，著「淨土晨鐘」十卷之周克復，相繼出世。於是居士佛教逐漸抬頭。而對排斥佛教的儒家，乃作護法運動者，則有心泰的「佛法金湯編」，屠隆之「佛法金湯錄」等，遂使佛教得以安然度過儒家的排斥。

第四節 經藏開版與西學輸入

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　　明代百年間，社會文化的發達，印刷技術的進步，遂促使佛教經藏得以整理出版。其經版的區別如下：

　　(一)南藏版從太祖洪武五年(一三七二)，依南山蔣山寺，集名德點檢藏經，共出版六三六函，六二三一卷，至永樂元年完成。(見金陵梵剎志四卷，刊載其目錄)

　　(二)北京版此為官版，成祖永樂八年所刻，至英宗正統五年完成。於北京開雕，六三六函，六二六一卷，正統五年(一四四○)刻畢。依南藏版校正，所欠者多，僅其錯誤，予以重版，似非良本。

　　(三)武陵版僅依密藏的「刻藏緣起」。仍以方冊刊行，但至今日未發現一冊，故事蹟不詳。

　　(四)萬曆版即前述紫柏真可所刻，萬曆十七年(一五八九)起，經二十年始完成。此為私版方冊本，共百七十六函，六九五六卷。從來大藏經，稱為法寶，供奉經樓，僅供人翻閱為主，未能普及一般民眾。方冊本大藏經，意在普及，故在大藏經雕印史上實佔特殊地位。

　　其次，有關佛教史傳方面：永樂十七年(一四一九)、天竺寺一如著「法華經科註」。及依大藏經法數名目約千六百條，作「大明三藏法數」五十卷。這對初學者裨益頗多。萬曆四十五年，天台慈雲寺如惺撰「大明高僧傳」八卷，此為繼贊寧「宋高僧傳」而作，望之不無遜色。「釋氏稽古略」後，則有幻輪撰述「稽古略續集」三卷，乃從元世祖至元年間起至明天啟七年，敘述三百六十餘年佛教史實，崇禎十一年(一六三六)始完成。

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　　又有陳士元著「象教皮編」六卷。其他若「仙傳奇踪」、「釋氏源流」、「佛教源流高僧傳宗」等陸續出版，這是有益佛教民眾教化運動。永樂帝御撰的「神僧傳」，已如前述。於此不難窺見宋以後佛教思想趨向史傳的著述。

　　明末的佛教，內受儒教排斥，外受西教攻擊，蓮池、憨山等高僧相繼出世，對排斥佛教的儒家，採取融和的對策。彼此排斥，雖暫取緩和，但一波始平，一波又起，西方教士利瑪竇，卻於此時東來，於是佛教於思想上又多了一個勁敵!

　　利瑪竇原是義大利人。他於明萬曆十年(一五八二)到澳門，先在南方停留多年，至萬曆二十八年十二月(一六○一)，始到北京，向神宗貢獻方物—如時鐘、萬國圖誌、西琴等—神宗始特准他在北京建立天主堂。在利瑪竇以前，西方教士在中國各處，雖多有活動，但無多大成就然。而利氏東來，不特對佛教發生重大影響，遭受其攻擊，更導致鴉片戰爭西方帝國主義東來，以及更直接影響了中國近百年來的國運!

　　利氏為人，不僅學術思想豐富，精通天文、算學、法律等學，更具有遠謀深算才智。他來時，又適明末內憂外患，嚴重的關頭。由於利氏豐富的學識，博得多數學者從其遊，大臣如徐光啟、李之藻、楊廷筠，都信奉天主教，並從其學習西方科學。徐氏深知西方火器之利，便請朝廷多鑄大炮。徐光啟又與利氏合譯幾何學、天文、水利，把西方算學、輿地、物理、哲學、採礦、藝術等輸入中國。猶如隋唐時期，佛教高僧把印度天算、曆法、因明學、醫學、工藝等輸入中國一樣，促進唐代文藝

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　　復興。

　　利氏雖把西方科學知識輸入中國，但對中國孔孟文化，卻採取敵視的態度。因他東來的目的。非為傳播科學知識而來，乃為傳播天主教而來，如何使天主教在中國生根，才是他衷心的目的。他初至廣東，所著服飾類似西方僧人，以為掩飾。後經徐光啟指點，始改著華服，學習華語，其生活方式，多模仿華人，並與華人交遊。他深知佛教為中國之大教，中國人十之八九多信仰佛教，欲使西教在中國生根，非攻擊佛教，轉移人民群眾之信仰不可，於是利氏專以「闢佛」為能事!

　　利氏雖欲攻擊佛教，但對佛教教義，既無所知，全屬門外漢，為欲達到攻擊佛教的目的，不得不作虛偽的宣傳。他說：「彼佛教者，竊吾天主之教，而以輪迴報應之說，以惑世者也。」佛教教主出生於西紀前四八三年，亦即早於耶穌出生四八三年。利氏說佛教竊取天主教的說法，雖三歲孩童也知道他在說謊。於此一端，可知利氏對於佛教教義一無所知。

　　在佛教居士中，首先批駁利氏者，則為虞淳熙，號德圓，官至詮部，自幼崇敬佛教。乃致書利氏，勸其多看佛書，如無暇盡閱其書，請先閱讀宗鏡錄、戒律發隱、西域記、高僧傳、法宛珠林諸書。蓮池大師在答虞德圓書中，對利氏荒謬的言論，亦多表示不滿，故有「不避口業」，起而救之之說。

　　這時中國知識份子，雖多接受西方文化，因強烈的民族意識，及維護中國傳統倫理道德，亦多反對不拜祖宗，無倫理觀念的天主教。禮部侍郎徐如珂及侍郎沈[水+隺]

、給事晏文輝等，合疏對在華天主教

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　　邪說惑眾，施以最猛力的攻擊。禮科給事中余懋孳，且把天主教比為白蓮教。神宗為其所動，遂頒發驅逐教士諭旨(見「中西交通史」九九六頁)，並採取行動，逮捕西洋教士王豐肅、謝務錄等，及中國教士教民二十餘人，即所謂「南京教案」。由於沈㴶大肆迫害教士，燒燬教堂，焚燬經書等事件接踵發生。天主教經過這一次挫折，其在華傳教事業，雖未完全停頓，但所受的打擊，却是很大。崇禎十二年(一六二九)，浙江徐昌治所輯刊的「破邪集」，把「南京教案」時期及其先後反對天主教的言論，都收入該集。黃宗羲(一六一○)、張爾岐(一六一二)，都是當時著名的學者，都有反對天主教的言論。因之，反對天主教，確為當時知識界一致的主張。

　　明代佛教，雖遭受異教的排斥，但由於憨山、雲棲、智旭等出世，不特其道德文章，冠蓋當時，極為朝野士大夫所欽佩。而對融和性相，或融和儒、釋、道，都有超人的理解，遂使佛教立於不敗的地位。智旭、雲棲、紫柏、憨山，稱為明代四大師。尤其智旭藕益實為中國佛教近代史上最傑出的思想家，尊為明清兩代佛教思想的權威，最為確當。

第三章 清代佛教之式微

 

第一節 清代之喇嘛教

　滿清入關，建立王朝，統一中原，奠都北京，便是清朝。順治元年(一六四二)，至民國誕生(一九一二)，滿清滅亡止，統治中原二百七十年歷史。

　　清代於佛教，是繼承元代的作風，累代以喇嘛教為國教，以此控制邊疆民族，於是清代政治與喇嘛教發生密切的關係，其所以能統治廣大邊疆地區，既非軍事力量，亦非財政能力，全賴佛教同化的力量。故在西藏、蒙古，各地賜封呼圖克圖尊號，作為統治工具。在西藏布達拉，則有達賴喇嘛，於札什布倫，則有班禪喇嘛，分別統治前藏、後藏。而於蒙古地方，則分漠南、漠北兩區。在漠北庫倫，則有呼圖克圖，在漠南多倫，亦有呼圖克圖。故喇嘛教在蒙藏政治上的地位，僅次於帝王。

　　清代尊重喇嘛教，純係政治上關係。在未進關以前，即迎請墨爾根喇嘛護法麻哈葛喇金身像，供奉於盛京(奉天)寶勝寺，並促動第五世達賴喇嘛、班禪喇嘛上書朝貢。其於崇德七年(一六一五)，抵達盛京。至聖祖康熙元年(一六六二)，統一華夏後，即以理蕃院為主，對於蒙藏喇嘛僧繼續優待。順治八年(一六五一)，於北京創建黃教寺院，專供喇嘛僧居住，經常住有四百喇嘛僧。康熙五十九年(一七二○)，乃進兵西藏，實行政治統治，唯對達賴、班禪兩位活佛，仍然尊重。雍正在太

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　　子時，即尊重喇嘛教。因受章嘉呼圖克圖開示，即位後，捨其邸室為雍和宮，專供喇嘛僧居住。宮中正殿，設喇嘛誦經室，誦讀吉祥天母經、無量壽佛經、仁王經等，每日數十人依喇嘛僧誦經。喇嘛教以外，對顯教各宗，亦多尊敬，「大清會典」有明文規定。根據乾隆理蕃院統計：僅西藏達賴所管喇嘛廟，就有三一五○，喇嘛三 ○二五○○;班禪所管喇嘛廟，就有三二七，喇嘛一三七○○，於此可知，喇嘛教於清代備受崇敬之一斑矣!

　　清代對蒙藏喇嘛教，基於政治上要求，雖多偏袒，但佛教影響於中國文化，及維護社會民心者，却非喇嘛致，乃係大乘顯教。因之，清初康熙乾隆年間，即著手整理顯教文獻，蒐集前代以來佛教經典，凡西藏、蒙古方面所缺少的經典：都譯成彼方文字，或對照西藏、蒙古的經典出版。顯然，其於佛教文化，尚存幾分保護的跡象。即對衰微已久的華嚴、楞伽、維摩等經典，亦都著手論釋研究。諸如編纂金剛般若、無量壽、阿彌陀經等註釋，盛極當時。但自乾隆以後，由於國家文物衰頹，佛教文化亦走下坡，對佛教寺院，亦失去保護興趣。這時，僅有南方佛教，賴有名剎與名僧，尚能維持不絕如縷的生命，但亦僅於禪宗而已!

第二節 諸宗思想之融和

清初，不僅尊重佛教，即對道教，亦多方照顧。順治年間(一六四四)，對於佛教、道教，設立統制機構，僧道的官制。佛教設有僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司等。僧官最高地位，僧錄司之長

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　　，為正六品。各縣僧會司長，為八品官吏，係最低地位。無論興建寺廟，度人出家，僧尼行為，都受到嚴格的限制，這對佛教活動來說，顯然失去了自由意義。

　　康熙九年(一六七○)，發布「聖諭」十六條。雍正二年(一七三四)，又加敷演為「聖諭應酬」。直至光緒末年(一九○三)，對於僧尼生活行為，弘法事業，都有明文規定。

　　清代佛教，雖少有特殊的成就，但佛教的思想，仍承繼明代的遺風，即禪、教、律、淨融和思想。這時各宗顯然已喪失獨樹一面的風格!

　　一、禪宗清代於禪宗，乃承繼明代蓮池、憨山等融和的遺風。當時最盛行的為臨濟宗，其有天童圓悟、磬山圓修二派，均能獲得朝野王公巨卿的信仰，多出高僧。鎮江金山寺、揚州高旻寺、常州天寧寺，以及西天目禪源寺、杭州靈隱寺、寧波天童山弘法寺，都是江南佛教名剎，亦復屬禪宗著名道場。

　　道忞(一五九六— 一六七四)，初參天童圓悟禪師，歷經十四年，於向上一著，有所領會。順治招入北京，並於萬善殿大轉法輪，詳見「三世奏對錄」，及「北游錄」。後者，至雍正帝時，認係不敬之書，遂禁止流通。北京海會寺憨璞性聰(一六一○—一六六六)，亦屬天童派。因順治帝延見，「奏對稱旨」，乃留心參究。先後召玄水杲、玉琳琇、茆溪森、天童忞入京，從容諮詢，特賜玉琳通秀(一六一四—一六七五)為大覺善濟能仁國師號。玉琳出於磬山派下，並有語錄問世。因多出名僧獲得帝王歸敬，於是禪宗由斯特盛。

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　　雍正初於禪宗，不甚信仰，後經章嘉呼圖克圖善巧方便，始知為究竟之道。因而，隨喜結七，參究上乘，得洞達本來，後著力參究。經常經行，宮中靜坐，無意中忽蹋末後一關，得大自在，並獲得章嘉呼圖克圖印可。

　　雍正不特於禪宗有深切的體念，並具有卓越的見解。曾對三峯漢月法藏(一五七三 —一六三五)所著「五宗原」甚表不滿，認為不僅違背天童圓悟禪師正統，且近於邪見。圓悟亦曾著「闢妄救略說」，漢月法藏門下宏忍(一五九九～一六三八)著「五宗救」，為其師辯護。因此觸怒雍正，乃著「揀魔辨異錄」，率直指為魔說，斥宏忍為「魔嗣」，並禁止其流通，燒燬版本，以維護禪門獨特宗風。但對融和禪淨之蓮池大師，却表示特別崇敬，並加封其德號。然對於純正的禪風，到此顯已萎微了。

　　曹洞宗，在清代雖不及臨濟宗盛行，但自元代以後，即有「臨天下，曹一角」的佳稱。這時，福州皷山寺、漢陽歸元寺、鎮江焦山寺，都系奉行曹洞宗的宗風，頗負盛名。直至民國時代，仍然未改其宗風!

　　二、教下即指講經弘教而言。禪宗，是離開文字;講經弘教，是依於文字。宋以後的教門，只有華嚴、天台兩宗，尚能維持不絕如縷的生命。道霈為霖(一六一五—一七○二)，眾所皆知，是當代名僧，他所學在華嚴著有「華嚴疏論要語」百二十卷、「仁王般若經合疏」三卷、「還山錄」、「餐香錄」等，但其所傳，則屬天台宗。

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　　柏亭續法(一六一二—一七二三)，係屬華嚴宗代表，著有「賢首五教義科註」四十八卷，總其著述，都六百餘卷。

　　三、律宗則以南京寶華山為其代表。寶華山相傳為南山道宣以後之法系，即明代三昧寂光(一五八○—一六四五)、常州天寧寺香雲戒潤(出於寶華山見月讀體門下)。尤以讀體(一六○一—一六七九)，依四分律，弘傳戒法，其有關戒學著述不少。其於道宣「戒壇圖經」建立石壇，常為數千緇素「傳授戒法」。雍正曾召寶華山文海福聚入京，出任北京法源寺住持，於是戒學，由斯弘傳北方，亦由斯而興。

　　四、淨土宗雖為佛教一宗，但念佛法門，却為佛教通行法門。宋以後，不唯淨土宗奉行念佛，即禪、教、律，亦多遵行念佛法門。明代蓮池、藕益等，更倡導禪、教、律三宗為一源，儒、釋、道三教為一體，而以融和諸宗，歸於淨土。北方徹悟禪師專弘淨土，彭二林居士融會禪淨於江南，南北映輝，光芒當時。蓮宗九祖省庵(一六八六—一七三四)，以十時念佛、九時作觀、一時禮懺，更顯出佛教趨向於融和思想。著有「淨業堂規約」，以示念佛為專宗。

　　以上所述，清代佛教諸宗，乃承繼明代融和遺風，鮮有特殊的成就。不僅如此，民國以來，佛教雖受新時代新思想啟發，但弘傳佛教的大德，仍多承繼明代融和的思想，無論於宗門、教下，或淨土，無不以禪淨同歸，或儒釋合一，或禪教融和為主張。最顯著者，若印光大師為儒釋合一之淨土宗，月霞法師為禪教同趣之華嚴宗，諦閑法師為禪淨同歸之天台宗，無不遙承明代蓮池、憨山等之

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　　融和遺風。

　　太虛大師，雖以革新佛教姿態為號召，但他對佛教的思想，則以融和性相，不偏滯於一宗，顯然步趨藕益性相融和的後塵，樹立佛教新的標幟，成為佛教淵博的思想家。因此，民國以來的佛教，除了興辦僧教育所謂「佛學院」，發行佛教宣傳刊物以外，對於佛教學術思想上，仍未突出明代融和思想的範圍。

第三節 大藏經之出版

清代對佛教文獻的整理，當以完成滿洲文大藏經及龍藏出版為其特色。

　　一、清朝對漢譯藏經，極為重視。遠在太宗時(一五九五—一六三三)，由達海完成滿洲字的製造，即以滿洲語釋漢譯經典，並從事大乘經典翻譯。降至世祖雍正初年，京城掌管呼圖克圖，奉勅翻譯滿、蒙、藏三體之甘珠爾部。前後經數十年的時間，迨至乾隆二十七年，方始譯竣。供奉於天下佛寺，今聞其版猶在。雍正於禪宗體悟最深，自號圓明居士，實為一禪家帝王。並選唐宋以來，祖師語錄精華，編成「御選語錄」十九卷，以示天下禪林，其於禪林日後啟示很大。

　　二、乾隆四年(一七二五)，完成七百二十四函，即所謂「龍藏」，或曰「清藏」，頒發諸大寺院。先於康熙年間，編集圓覺、金剛、楞嚴、維摩、仁王、法華、楞伽、深密、涅槃、心地觀經諸部及般若等四函二十二種，內府出版。至雍正時特開藏經館，編刊藏經，迨至乾隆三年完成，歷經五十

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　　五年，稱為「龍藏」或日「清藏」，共七八三八卷。高宗更以漢譯大藏經及西藏系大藏經為底本，完成滿洲語大藏經，使佛教成為漢、滿、蒙、藏四大民族文化的重心。衛藏通志卷首云：

　　「御製清文翻譯大藏經序曰：『若夫訂四庫全書，及以國語譯漢全藏經之事，胥舉於癸己(乾隆三八)六旬之後，既而悔，恐難觀其成，然十餘載，而全事成。茲以六旬後所創之典，逮八旬而得觀國語大藏之全成，非昊乾嘉庇其孰能與斯焉，而予之所以增惕欽承者，更不知其當何如矣。』」

　　乾隆以後，佛教已衰微不堪，忽遇洪秀全之患難，以耶穌為號召，自稱為上帝第二子，對於一切異教都加排斥，無論佛寺、道觀，及民間祠廟，軍行所至，均加燬滅，所謂無廟不焚，無像不燬，佛教文物經典之損失，無異三武一宗之法難。

　　三、宣統元年，上海殷商羅迦陵女士，篤信三寶，法名大綸，購得日本弘教書院小字藏經，翻印流通，經四年方成，名曰「頻伽藏」，咸稱便利，共八千四百十六卷，每部分裝四十函，由金山宗仰上人主其事。緇素三十餘人，晨抄瞑寫，其功德實不可滅。此為龍藏以後，第一部印版藏經，其有助於研究佛學者之參考，携帶方便。唯未能採取原版校勘，內多錯字，此為美中不足者。並請國學大師章太炎先生為之序。曰：

　　「大藏經八千餘卷，譯人始漢終元;而東方古德著述附焉。諸經本以般若發端，今從晚明旭大師所定，自華嚴始，則日本弘教書院印本也。故書文字參錯，主以麗藏，記其異同，校讎之功備矣。金山宗仰上人，向以禪宗蟄居退閒，愍今之沙門喜離文字而談實相，末流猥雜，不自墮於亞羊，則愍意

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　　為矯亂論。弟子頻伽舍主，承其師意，發奮庀工重摹，是本經始弗極，彈指而成，雖處末法之中，而群情歸慕如此，知正信之未衰也。

　　夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍樹、無著三大士，窮幽體玄，發揚勝義，蕩蕩乎固無得稱焉。教戒不可以發智故，開玄學以導迷;玄學不可以見心故，依靜慮以求證;靜慮不可以接物故，廣萬法以應機。或乃次之，宗教云與基督天方同班，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹄測大海也。夫佛陀者，譯言覺;般若者，譯言智;瑜珈者，譯言相應，本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉。徒以大悲觀佛，斯以淺矣。所證者無境界可言，見身者無自依之性，故云心佛眾生三無差別，亦云佛當在心中說法，明此方老聃之言，則衣養萬物而不為主。夫何有宗教之封執者乎?明其無主，故小乘大乘，就為佛說，可以無諍也。明其求證，故六趣升沉之談，苦樂酬業之事，可以勿語也。余向以三性三無性，決擇東西玄學，諸有疑滯砉然理解。若夫末世緇衣之林，窮大央居多遠致，而逮近義，斯由不習五明，疏於文史，其過猶小小耳。觀今居長者之流，始隨陸王，終委蛇，以趣佛乘，或有比合景教而言博愛大同之趣，不然則傳合眩人幻術。稱以靈智最下者。惟言酬報情希福田語，皆非量意，惟大迷此。蓋米齊僧佛之所標落，王輔嗣何平叔之所不言，況三乘諸大論師乎?大懼正法之衰，不在謗佛，而在昌言宗教，轉相隱蔽，障或愈深，則圓音或幾乎息矣。往者經論不宣，學者以寡聞為懼，縮印已成，流通始廣，然則密意了義，佛不自言依義依文，定於比量，閱薰之士，其超然自悟於斯。佛湼槃後二千三百八十七年，震旦白衣章炳麟序。」(註一)

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　　章氏與宗仰上人本屬蘇報患難同志，章氏對於佛學慧解精微，於此益見;其於佛學著作多篇，尤具啟發性。戊戌政變後，國人欲以廟產興辦學校;章氏首作「告佛子書」，促僧徒自覺圖強，自興學校，培育僧材。其於倡導研究佛法，啟發當時巨公名流學者很大，章氏之功德，殊不可忽也!

第四節 敦煌藏書之發現

中國佛教，要以近代史顯得特別闇淡無光!既沒有輝煌譯經的事業，又無新穎的宗派開創，鼓舞社會學者歸向佛宗，從事佛學的研究。

　　雖然如此，但在平凡中却有不平凡的事蹟發現，那就是敦煌藏書之發現。這不特為近代中國佛教史上一大奇蹟，且為中國文化學術史上，更增加了無比的光輝!

　　清光緒二十六年(一九○○)，於甘肅敦煌石室發現大批圖書佛經，其主要為寫本、印本、拓本，及公私文書。其於學術上的貢獻，雖不及唐代玄奘新譯經論，給唐文化學術重大的鼓舞與啟發，但足可壓倒明末以來從西方輸入的宗教文化，而提高了佛教及中國文化於國際學術史上地位，並激起東西方考古學者從事研究。於是敦煌藏書歷經七十年來中外學者不斷的研摩，已蔚成顯學，即所謂「敦煌學」。

　　敦煌藏書，佛經要佔絕大多數，但流入英、法、日者居多，就中儒家精品書籍流入法國者為最多。伯希和曾以所藏部分四部書之照片寄贈我國學者羅振玉、蔣斧諸人。羅氏即據以影印敦煌石室遺

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　　書 —鳴沙石室佚書、鳴沙石室古籍叢殘等書。國人能獲覩古籍的內容，實自茲始。佛經流入日本者為多。我國收拾殘餘與夫流落民間者，除京師圖書館(後改為國立北京大學圖書館)，舊藏尚有部分非佛教典籍外，其他如「國立敦煌藝術研究所」、「國立中央圖書館」，以及一般私人藏品，其中百分之九十以上，都屬佛教經典。倘再加上海外(法、英、日、美、德等國)所存，則佛教經典遠超過道教經典之上。據日人那波利貞博士說：他於一九三三年於巴黎目覩敦煌書編號為五千五百四十一號，每號卷子長短不一，或僅數枚片紙，或屬斷片。若從文書數起，則有五千七百點。斯坦因所獲雖不及伯氏多，但都屬精品，至少也有六十點以上。巴黎文書種類，多達十四點。(註二)這是對中國學術文化上最偉大的貢獻。

　　(一)敦煌藏書，要以年代而論，據巴黎藏書第三○一六號，上自北魏天興七年(四○四)，同第三二九○號，下至北宋至道二年(九九六)，上下相差五百九十三年，這都屬於我國中古時期重要歷史文獻。其中多數在隋書、唐籍中列為遺佚書類，而今被發現，足可與一八九九年在河南安陽小屯村發掘殷墟甲骨文相銜接。甲骨卜辭中所記殷商王名與史記所記殷本紀王位繼承完全相符，益信我國上古時期文獻都為實錄。唯中古時期，上自北魏下至北宋，上下六百年間，除帝王家譜式的正史之外，其餘諸多重要史籍文獻，都因天災人禍而遺散。而今藏書，既盡屬於中古時期歷史文獻，這不僅可與殷商時期歷史文化相銜接，並可彌補中古時期歷史文化之一部分空白。並可校正以往許多錯誤經典。使我國歷史文化上從殷商時代，下至清代，上下三千二百年，一脈相承綿延不絕的輝煌歷史文化，完整

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　　文獻體系呈於吾人眼前，這不獨為中國學術史上有無比光輝，亦復是敦煌千佛洞對中國歷史文化盡了褓姆的責任。

　　(二)敦煌藏書中發現許多唐寫本佛經，這些經典足可校正目前流通經典的錯誤。日本於大正十二年新修大藏時，已將敦煌新發現佛經編入正編第五十一冊史傳部(敦煌錄一卷)及續編第八十五冊古逸部中。這些經典足可為研究目前經典版本參考。中日兩國學者均曾對此考證研究，日人宇井伯壽對敦煌新發現佛經，曾加以考證研究，名為「西域佛典研究」。我國胡適之先生，亦曾於巴黎圖書館，就伯希和從敦煌竊取佛經部分發現唐本「神會和尚遺集」，故有胡適校定敦煌唐寫本「神會和尚遺集」問世，於民國十九年出版。

　　同時，胡先生曾因敦煌本「六祖壇經」考訂，認為「六祖壇經」，不是六祖惠能撰的，是出於神會和尚或神會弟子手。因此，引起學術界非議。其實，要以敦煌唐人寫本佛經，校正佛教的經典，豈止壇經一部，最重要的問題，就是唐人寫本經典是否絕對可信。敦煌於晚唐時期為吐蕃佔據，唐武宗於會昌五年，毀滅佛教時，國內佛教重要經典，都遭火滅。唯敦煌成為漏網之魚，能保存大批唐人寫經。因此，敦煌藏書的新發現，不特為我國近代佛教史最大的光榮，也是中國學術文獻史上最大的發現。所以我們追述近代佛教史上成就，就不能忽視這一個重要的文獻的發現。

　　(三)敦煌藏書中所出印本，要以唐咸通九年(八六八)印本金剛般若波羅密經一卷，最富有歷史價值。現藏於倫敦不列顛博物館。全書本文六頁，各頁接連黏為一卷，首頁為雕版印畫—釋迦牟尼佛

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　　坐於正中蓮花座上，對其弟子須菩提長老作講道之狀。雕版印畫後，係雕版所印金剛經全文，乃羅什所譯之文。經首以淨口業真言，經末亦附印真言。真言後，有刊印年月日一行，文曰：「咸通九年四月十五日。王瑜為二親敬造普施。」

　　於此可知，我國雕版印書事業，起源甚早。除成都府卞氏刻本陀羅尼經咒外，實以咸通九年王瑜所施印之金剛經為最古。此卷不但完整無缺，而雕版印書及印版文字，均極精細高雅。遠勝於日本百萬塔陀羅尼經(為七六四—七七○年間印本)及古登堡(John.Gutenburg)以前之歐洲雕版印本。由此卷發現，不僅足以證明我國雕版印書之術，早於咸通前，即已盛行，更使吾人瞭解敦煌千佛洞對於中國學術文化所作褓姆之貢獻，史無前例。

　　(四)敦煌千佛洞，除藏書之外，其主要部分，就是壁畫。壁畫起於何時?據敦煌造像碑記，大致為大統四年(五三八)，或為大統五年(五三九)。大統為西魏年號。壁畫，原為我國傳統的藝術，漢魏以前，都以明堂壁畫裝飾，作為歌功頌德、鑑賢戒愚的工具，寓有教育的意義。漢魏以後，佛教藝術傳入後，使我國藝術更進入一個新的階段。(註三)

　　佛教藝術，是以揉和希臘藝術與印度藝術為一體，再摻雜佛教思想，即所謂犍馱羅派藝術，或稱為希臘佛教藝術。其描寫的對象，多以千佛及佛典中各種故事為主題。諸如佛本生譚，及諸大弟子、國王等一類所表揚佛教慈和化導的精神。敦煌千佛洞，便承繼了犍馱羅藝術的衣缽，並融合西域藝術及我國傳統藝術為一爐。這種樣式，在吐魯蕃及庫車附近寺院壁畫，都能顯出東西文化交流的特

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　　徵。千佛洞的壁畫，又為中印文化交流及融混希臘藝術的結晶。

　　千佛洞的壁畫，始於北朝，經隋、唐、五代、宋、元，千餘年不斷演變。無論於體態、神情、氣魄，仍不失為開拓我國藝術史更生的主力。以千佛洞壁畫的佈局結構，往往從數百至數千人各種神態不一的佈局，既緊密又得宜，而於偉大富麗堂皇色彩中，不失肅穆莊嚴氣概，毫無輕浮之感、脂粉之氣，使人一望肅穆恭敬。這種偉大的佈局結構的壁畫，恐為世界任何偉大藝術作品之所不及者。

　　敦煌壁畫未發現前，國人幾乎不知道佛教藝術一詞，敦煌壁畫發現後，不僅使西方藝術家為之驚奇，更使國內藝術家競往敦煌爭相臨摹。而今享譽世界之名藝術家，張大千居士即是其中之一。

第五節 居士佛教之抬頭

佛教教團本有四眾弟子，即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。前二者為出家眾，後二者為在家眾，又稱居家之士，故名居士。

　　中國佛教，最早稱居士者，則有著「理惑論」之蒼梧太守牟融，及翻譯「放光般若經」、「維摩詰經」等之竺叔蘭，以及依廬山東林寺慧遠大師創立「白蓮社」之劉遺民等一百二十三人。其次載諸史籍，若僧祐之「弘明集」、道宣之「廣弘明集」、心泰之「佛法金湯編」、夏樹等之「名公法喜集」等，所著錄當時有關護教活動之王侯、宰相、權臣、名士等，不論其在社會及政治上地位之如何，以其能篤信三寶、弘揚佛教，遂成為佛教真摯之居士。

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　　滿清政府，對漢族社會的維繫，是以懷柔與恐怖並用。自康熙、雍正到乾隆三朝所使用之政策，最為明顯。清朝歷代皇帝，雖都奉行佛教，但以喇嘛教為主。雍正自稱圓明居土，其於儒、釋、道三教，設立制規，都存好感。而於禪宗，尤為熱心。嘗撰選唐宋以來禪家語錄，名之曰：「御選語錄」，召告天下禪林。要以禪宗而言，從明末以來，要以此時為最盛。然自高宗(即乾隆，一七三六)以後，對於佛教，反採取遠離政策。從那時起，佛教教團乃從出家眾手中漸傾向於在家學佛居士。於是居士在佛教裏逐漸抬頭，取得佛教指導地位。當時著名居士，對於佛學研究，都有卓越的成就。而有著作問世者，則有高郵知州魏源之「無量壽經註」一卷，鄭澄德及鄭澄須之「阿彌陀經注」一卷，劉道開之「楞嚴經貫攝」十卷，王耕心之「摩訶阿彌陀經衷論」一卷，王起隆之「金剛經大意」一卷及「般若心經大意」一卷，徐昌治之「金剛經會解了義」十卷等。其次：則有歸依禪宗的庠世隆(一七一一—一八○二)、畢奇(一七○八歿)二人，及歸依淨土宗的周夢顏(一六五六—一七三九)，以及鄭學川、龔自珍.魏源、譚嗣同等。周夢顏，字安士，崑山人，博通經藏，深信淨土法門，著有「西歸直指」等。都是德學兼優的宗教家。雖當時緇眾大德，猶多傾仰。就中以彭紹升、楊文會最享盛名，不特為居士佛教的首領，而對日後佛教發展貢獻尤大。

　　(一)彭紹升(一七四○—一七九六)，法名際清，字允初，號尺木居士，又號知歸子。蘇州長洲人。八歲時，因受災禍，遂失一眼，自幼即有才識，早年中鄉試。乾隆三十四年(一七五九)，被選為知縣，却不赴任。初攻儒書，後好陸王之學，由於家學淵源，十九歲即登第。著述有「良夷述」、「

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　　儒行述」、「論語集註規」、「孟子集註疑」、「大學章句疑」、「中庸章句疑」等書。初由陸王到朱子學風，始知儒教不過為當世功名之學，遂起離世之志。於是進入道家修鍊之術，三年而無效。因友人勸奉佛，因讀佛經，遂開心眼曰：「道在此矣。」二十九歲始信佛乘，斷肉食。又五年，受菩薩戒。因仰慕梁谿高忠憲及劉遺民之在廬山東林寺修行事蹟，故號二林居士，以兩公修學地，同名東林也。晚而屏居僧舍，終老佛寺，生西時，年五十七歲。

　　彭二林學佛的因緣，早在二十歲(乾隆二十二年)，與吳江黃氏結婚;黃氏為一虔誠佛徒，因受其感染，遂歸向佛宗。同時，因讀蓮池、紫柏、憨山、藕益等文集，啟發甚深。他在「一行居士集」卷六「四大師傳」一章中說：

　　「余歸依佛教，首以讀紫柏大師文集為緣，次讀雲棲之著書。憨山、藕益漸次受讀，遂堅固西歸之願。」這是他號稱知歸子的因緣，亦即知所歸趣之意。自此，由學佛而受菩薩戒，其日常行儀，如律僧一般嚴格，故有「志在西方，行在梵網。」在自傳中說：「斷肉食、絕婬欲」。作偈曰：「我身爾身，爾肉我肉，大德曰生，與爾並育。」

　　彭二林之行願，於此可見矣。其夫人亦茹素不葷食，其二女均讀大乘經典。他常在蘇州文星閣閉關靜修。乾隆四十九年(一七八四)，他父親啟豐死後，即到文星閣中屏居，專事著述念佛。其為亡父追善菩提，建念佛道場。曾誦華嚴經十部、阿彌陀經一千部、金剛經一千部、念佛一千萬聲。願以此功德，奉獻父親為往生淨土之業因。其孝敬父母於茲可知矣!

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　　由於他的學識淵博，不特精通陸王之學。又精佛學，所以他所編的「居士傳」及其他諸書，不僅融會儒釋思想，而對佛教各宗思想，亦有特別發揮。就中以融會儒釋之閡者，則有「一乘決疑論」一卷;以釋禪淨之諍者，則有「華嚴念佛三昧論」一卷。曾以此二論奉獻北方專弘淨土之徹悟禪師，請其決擇詳審，並獲徹悟禪師稱讚，謂：「念佛決疑兩論皆發前人之所未發。」(見夢東禪師遺集卷中六二頁)另有「居士傳」五十六卷、「善女人傳」二卷、「淨土聖賢錄」九卷，隨機接引，世多傳誦。「念佛警策」二卷，「重訂四方公據」二卷，以及「無量壽經起信論」三卷、「觀無量壽佛經約論」一卷、「阿彌陀經約論」一卷，這都是屬於闡揚淨土宗的宏論。迄今仍為學佛法的人傳誦不絕。其於淨土教義闡微，貢獻殊偉。嘉慶元年(一七九六)示寂。時年五十七。其於佛法領悟之深，殆為當時知名人士所欽仰。以彭二林為中心之居士佛教若龔自珍、魏源、俞樾等公羊學派之碩儒，實開中國佛教近代史上居士佛教之盛況(註四)。其對清廷反抗意識，亦多寓於其著作中。

　　(二)楊文會號仁山，安徽石埭人。

　　一、其生於清道光十七年丁酉十一月十六日(一八三七—一九一一)。少年長於文學。初於病中，因讀「大乘起信論」，乃於佛法發生信心。及閱金剛經、楞嚴經、領悟漸深，遂決心研究佛法，歸心淨土法門。同治四年(一八六五)，初至南京，適洪楊戰亂之後，江南佛教文物遭燬殆盡，到處搜索佛經不得。同治五年(一八六六)，乃發心刻書本藏經，俾廣流通。手草章程，得同志十餘人分任勸募。楊氏就金陵差次，擘劃刻經事，日則措理公事，夜則潛心佛學，校勘刻印而外，或誦經念

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　　佛，或靜坐作觀，往往至漏盡就寢。及至同治十二年(一八七三)，乃屏絕世事，家居讀書，專究佛乘。光緒四年(一八七八)，曾紀澤出使歐洲，應徵隨赴英法，考察西歐政教事業，精研天文、顯微等學。製有天地球圖、併輿圖尺，以備繪圖之需。但期滿假歸，辭不受獎，仍以刻經為事。光緒八年(一八八二)，至蘇州元墓山香雪海，覓得藏經版。光緒十二年(一八八五)，又隨劉芝田出使英法，考察英國政治，製造諸學，深知列強立國之原。在英結識日人南條文雄。(詳後)時居士已五十有三，嘗語人曰：「斯世競爭，無非學問。歐洲各國政教工商，莫不有學，吾國倣效西法，不從切實處入手，乃徒襲其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲興國，其可得乎?」復以世事人心，愈趨愈下，誓不復與政界往還。因得南氏協助，遂從日本搜得我國隋唐古德逸書，多達三百餘種，內多為國內研究佛學者所崇尚。就中天台章疏為最多。光緒二十年(一八九四)，先與英人李提摩太譯「大乘起信論」。(按李提摩太譯起信論，頗有援佛入耶之嫌，乃至執筆時，仍以私見穿鑿其間，故所譯不足以為範本)光緒二十一年(一八九五)又與錫蘭人摩訶波羅居士會晤於上海，相約復興五印度佛教，志甚懇切。自此居士於佛法志趣更大，提倡僧學。光緒二十三年(一八九七)於金陵城北延齡巷，設立金陵刻經處。光緒二十三年就刻經處，開辦佛教學堂，曰祇洹精舍，招集緇素青年十數人，就讀其間，嗣以經費不足，不二年停辦。復於宣統二年(一九一○)設立佛學研究會，仍由居士領導。居士致力於佛教，經其刻成經典，至百餘萬卷，印刷佛像至千餘萬張。其對中國近代佛教經典整理，貢獻殊大。著有「大宗地玄文本論」四卷，與「陰符經」、

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　　「道德經」、「南華經」等註，以及「戒律發隱」、「十宗略說」、「佛教初學課本」諸書，及未定稿若干卷。他的著作全集，名曰「楊仁山居士遺著」，共十冊。宣統二年(一九一一)逝世，壽七十有五。(註五)

　　二、結識日人南條文雄楊仁老在近代中國佛教史上，其所以榮居中興佛教崇高的地位，一以悲智雙運、慧解超人，弘道心殷：二以受日本南條文雄博士啟發與協助，從日本搜得中國古德遺帙著疏一千餘冊，三百餘部，上自梁隋，下至唐宋，以及日本著述。復興錫蘭磨訶波羅居士相約復興印度佛教，因而發願成立金陵刻經處，專事刻經，及創辦祇洹精舍，培育弘法人才，以完成其中興佛教大業。

　　南條文雄於一八七六年，到英國留學，初入牛津大學，專究梵文，並致力抄寫「翻譯名義集」及「佛所行讚」等梵文原典。至一八八○年，他校訂梵文「阿彌陀經」，並與米勒教授英譯。他在牛津先後校訂「金剛般若經」、「無量壽經」，及「阿彌陀經」、「般若心經」，以及「尊勝陀羅尼」的原文。由他與米勒名義共同出版。並收入「牛津逸書」第一輯一、二、三卷中。不僅如此，他又編了一部「大明三藏聖教目錄」(通稱南條目錄)，由牛津大學出版。此為介紹漢譯三藏佛典給西方學界研究。自此，西方學者對漢譯佛典研究興趣，更形增高。由於他的學績優秀，便受到牛津大學重視，乃頒予文學碩士學位。

　　楊仁老於一八七八年，曾紀澤出使歐洲，隨赴英法，在英結識南條文雄，於是二人訂交，自此彼此書信往來，不下數十通(載「等不等觀雜錄」二十八通)。今擇其要者，申述之：

　　(甲)明治維新以後，日本佛教僧侶，因接受西洋教學，而赴英倫，專攻梵文，不乏其人。笠原研

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　　究、南條文雄、村上專精、高楠順次郎等，皆為明治時期留學英倫著名者。楊仁老結識南條文雄後，悲智大開，不特欲廣求唐宋古德失落著疏，以復興中國佛教。並欲弘揚於泰西諸國，由於言語不通，無從啟發，同時亦不知大乘經論流傳印度者，尚存幾部。「上人(南條)當能洞悉底蘊，敬懇詳細見示為幸。」(見等不等觀雜錄七)。未幾，即獲南條文雄答覆謂：「現在所講三藏教典，與彼羅什玄奘等之原本無異。其中佛經梵文，別存一體……大乘經論，尚流傳印度東北尼波羅者，其數頗多。晚近印度及泰西學士，得其寫本，刊行布世者，已有數部。弟等曾得唐日照所譯大方廣大莊嚴經之梵文。此其一也。小乘三藏教典，今尚存於錫蘭島，其文則所謂巴利語者，而非大乘教典之梵文之類也。唐僧智廣著悉曇記，其梵字即尼波羅文字也。」(見同上)楊仁老不以獲得大乘經典原典梵文為滿足，並欲進一步學習梵文，「上人功課之暇，若能將印度字母譜寫出一紙，以英文配其音，以漢文註其法，俾弟亦得稍知崕略，則感荷無涯矣。」(見同上)楊仁老如此好學，可謂近乎勇矣。楊仁老曾於北平覓得梵文字母譜一卷，身心語一部，均係番經式樣，贈予南條文雄，因不解其內容，請其示之。據南條文雄復書謂：「今貴贈梵文身字一卷，佛說佛母寶德藏般若波羅密經之原本也，此經趙宋法賢所譯，在明藏臨字函。語字一卷，題曰聖文殊師利說，未見其漢譯;心字一卷，普賢行願讚之原本也，此唐不空所譯，在明藏唱字函。弟往年在英國借覽金剛經及行願讚之梵文，於露西亞國聖彼得堡房大學，其式樣實與貴贈同。」(見同上)於此可知南條文雄學識淵博。而楊仁老更感其示知大意，始知喇嘛所誦之經，均係西藏唐古忒文字，非梵文也。

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　　(乙)楊仁老既獲知大乘經論，流傳印度東北尼波羅者，其數不少。曾請教南條文雄大乘起信論梵文原典存在與否，據南條文雄謂：「大乘起信論梵文，唐代以後，即不傳於世矣。」後以「無量壽經」之梵文、「阿彌陀經」之梵文、「大雲請雨經」之梵文，梵文般若心經及尊勝陀羅尼合本，英譯「明藏目錄」，及梵文「法華集名數經」，贈予楊仁老。楊仁老除表示甚深感謝以外，既不獲大乘起信論梵文本，並與其相約，據梁譯翻成英文，或作為歐人入道之勝緣也。故請註釋梵文字母，附以漢文。南條文雄覆函謂：「貴囑阿彌陀經梵漢羅馬文字合璧，昨來總得閒暇，草草卒業。茲將稿本寄上。梵字上所附漢字直譯，與彼隋達摩笈多譯金剛能斷般若波羅密經一般。唯譯一二梵語而已……要之，梵語文法，固與拉丁希臘獨逸語等文法一樣。如名詞、動詞、代名詞、形容詞，皆依語尾變化，轉其意義。其中梵語名詞、代名詞、形容詞，各有男女中三性之別。每性各有單、兩、複三數之別，而每數各有八格，曰體主、目的、器械、附與、奪去、物主、居處、稱呼，是為體、業、具、為、從、屬、於、呼、之八轉聲。玄奘門下慈恩窺基唯識樞要中，三性各舉一例。略示其梗概。」(見同上)於此可知其梵文修養之程度矣。

　　(丙)楊仁老曾欲親赴扶桑，尋求中國唐宋遺帙著疏。初以語言不通受阻，再欲東渡，又以身體衰弱，艱於舉步，只有改用書信。開列欲購章疏多種，就中以大乘起信論義記(唐法藏)、觀無量壽佛經疏(宋元照)、大乘密嚴疏三卷(唐法藏)、貞元新譯華嚴經疏十卷(唐澄觀述)、楞伽經疏七卷(唐法藏)、華嚴行願品疏、華嚴搜玄記、勝鬘經述記寫本，不惜以重價求得。又從日本購得圓覺經大

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　　疏鈔二十六卷(唐宗密述)及古本經疏，均經其刻版流通，並以之贈送南條文雄及日本友人，以達到兩國文化交流之目的。

　　彭楊二氏，係清季乾光年間，研究佛學成績最卓越者。他二人對於日後佛教啟發很大。彭二林專弘淨土，但其影響不及楊仁老，因楊氏不特悲智雙運，且對佛法多有建樹。一、創辦祇洹精舍，培育僧才。二、創立金陵刻經處，專事刻經。三、從日本搜購唐宋古德遺帙著疏。四、與摩訶波羅共約復興印度佛教。其志願恢宏，影響之大，實非二林居士所可及。允為佛教中興之偉人，亦未嘗不可!

　　當時先於楊仁老發心刻經者，則為楊州儒學廩生祝鷄仙苑修士，千花佛戒弟子鄭學川，字書海，並受菩薩戒，法名澄德，未幾出家，法名妙空子。創江北刻經處于揚州東鄉磚橋鷄園。鄭氏生於道光五年(一八二五)，終於光緒六年(一八八○)，世壽五十有五。鄭氏由儒入佛，又由佛入仙，故有佛中之儒之說。其所著「樓閣叢書」，始筆於咸豐兵劫，絕筆於庚辰圓寂(光緒六年)。成三十餘種。唯其思想非常駁雜，雖以融會儒、釋、道三家為主，但其所說，近於似是而非。其佛學的慧解，固遠不及彭楊二氏。其著述內容道教思想成分居多，對其所說，實難以捉摸。即所刻之佛經，亦遠不及金陵刻經處版本精粹。其本身著作對日後並無多大之影響。(註六)

　　註一：「章氏叢書」

　　註二：拙著：「中印佛教交通史」四二二頁。

　　註三：見「同前」

　　註四：「見一行居士集」。

　　註五：見「楊仁山居士集」。

　　註六：見「等不等觀雜錄」。

第四章 鴉片戰爭與宗教壓迫

 

第一節 西方教士之狂妄

近百年來，國人只知受帝國主義軍事、政治、經濟上的侵略與壓迫，却不知道宗教壓迫，比軍事、政治、經濟上侵略，遠超過千百萬倍。誠如沈葆楨說：「通商圖利，情尚可容;邪說橫行，神人共憤」。(註一)李東渭說：「通商則漸奪中國之利，傳教則並奪華人之心」。(註二)這是一針見血的名訓。鴉片戰爭後，准許外人來華經商傳教，這證明了帝國主義軍事侵略，是要亡我們的國家，經商圖利，是要剝削我們民族的利益。傳播邪說，是要亡我民族，因為西方宗教，反對祭祖，反對孝敬父母，反對倫理習俗，這不僅直接斲喪中國固有倫理道德，並且瓦解我中華民族傳統精神，摧毀佛教文化的生命。

　　西教之東來，雖早在唐代，然歷經元明兩代，在中國各地不斷傳教活動，在明代雖有南京教案發生，由於政府措置適當，及國內知識份子支持，幸未釀成重大災禍。降至清代，由於教士狂妄，不斷發生許多教案。以及導致鴉片戰爭，危害國本。(註三)

　　清初，世祖雖寵用湯若望，但反對天主教的言論，仍在繼續發展中，楊光先撰「不得已」，這是「破邪集」後的反教言論集成。以孔孟學統著稱的張伯行更草成奏疏，列舉天主教之為害中國文化傳統，主張遣返所有教士，驅散全體教徒，將教堂改為學校。楊光先反對天主教並非基於仇恨心理，亦以

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　　中國倫理觀念為立揚，指斥天主教無父無君邪說。及至順治年間，佛教與天主教互相攻擊，由民間而傳入宮中。當時佛教高僧若木陳忞、聽球、玄水、玉琳、茆溪，深得世祖尊敬。木陳所著「北遊集」曰：「上一日語師，昨在宮看先師和尚語錄，見總直說中有辯天三說，道理固極透頂透底，更無餘地可臻矣。即文學亦排山倒海，遮障不得，使人讀之，胸次豁然。朕向亦有意與辯折一番，今見先和尚此書，雖聖人復起，不易斯言。故已命閣臣馮銓及詞臣製序，將謀剞劂，使天下愚民，不為左道所惑。」自此，世祖對天主教極表不滿，斥為旁門左道矣。當時佛教反對天主教的名著，則有釋如純之天主「初闢」，釋成勇之「闢天主教檄」，釋通容之「原道闢邪說」，釋太賢之「緇素共證」，釋普闊之「證妄說跋」，及信徒張廣[水+火+今]

之「證妄說」。證妄說後，釋弗隱之「原闢邪說」，釋圓悟之「復張夢室書」(皆入聖朝「破邪集」)，可謂群起而攻之，(註四)邪氣於焉始息!

　　由於天主教內部各宗派對基督教解釋與孔孟學說發生尖銳的爭執，同時，羅馬教宗也明白宣佈確認中國人祀天祭祖等習慣與基督教義相抵觸，於是引起康熙皇帝禁教諭旨，雍正皇帝又以天主教介入宮廷的政爭，顯為干涉中國政治。遂下令驅逐教士，沒收教產，懲處習教官民，自此，西方教士不敢公開活動，祇有轉入地下工作。

第二節 傳教事業之發展

西方教士在華傳教事業，自雍正以來，直至鴉片戰爭，在法律上，一直是禁止的。但自道光二十

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　　四年(一八四四年)，中美、中法五口通商條約簽訂。准許美、法人得在條約口岸建立教堂傳教，雖可公開活動，但仍無特殊的權利。因此，各傳教士態度尚稱謹慎，而與中國人民尚能和睦相處，亦未發生若何衝突而造成嚴重教案。那知到了咸豐八年(一八五八)，中俄、中美、中英、中法天津條約簽訂，並准許西方教士在中國內地傳教權利;咸豐十年(一八六○)，中法北京條約，又給天主教以收回以前禁教時被沒收的教產，及在中國內地購買土地設立教堂的權利。於是情況大變，自此各地傳教士就利用治外法權身份，利用本國外交，及武力為後盾，不僅教會事業飛躍的發展，而傳教士態度益發飛揚跋扈，他們目睹中國文武不備，文明落後，自詡為傳播文明開化野蠻民族自居，於是激起國人憤怒，反對教士，不斷發生驅逐攻擊，或殺害教士和教民，拆毀或焚燒教堂和教民住室等嚴重教案。就中以貴州、開州、江西南昌、湖南湘潭、四川重慶、四川西陽州、貴州永寧州、江蘇揚州、安徽安慶，以及天津等為最大教案，但各地教案無一不導自傳教士態度蠻橫，激起民眾仇視與憤怒所發生。茲將國人反教言論及西方教士迫害的事實，分別敘述於次：

　　第一項 國人排斥教會之言論

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　　中國文化是以孔孟思想為核心，二千多年來，一直支配著中國的社會民心，形成一個道統。由於這個道統的承啟，中華民族才能保持他悠久的文明生活。西方宗教傳入後，對中國文化思想形成一個尖銳對立的態度。同時，西方教士在華傳教事業中，顯然含有充分政治、文化、宗教侵略的特性。他們以武力取得在華傳教的權利，並以砲艦為保護此項權利的施行，因此，傳教與軍事侵略的成果，同

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　　列入不平等條約之中，而帝國主義保護傳教與發展國家政治經濟，宗教文化影響力及提高國家聲望等相互聯結，因有這種因素在內，而教士身份地位特殊，竟然干涉教民與平民的爭訟。地方官吏往往抱息事寧人的態度，不問是非曲直，總是讓教民滿意而去，而良民受到欺壓，無法伸冤。因此，有些流氓地痞人所不齒之徒，亦都加入教會，以教會作護身符，橫行鄉里，魚肉善良。由此教會人士愈加複雜，以及教士態度蠻橫所給予國人種種壓迫，招致知識份子或官紳一致仇恨與反對。

　　(一)蔣敦復，是上海名流，曾在英國教士慕維廉(WilliamMuinhead)家中做過教師，他目睹上海在外國人的影響下所呈現的繁榮、奢侈與風氣墮落，以及外人傳教的動機，以種種卑鄙手段引誘中國人信教，用心叵測，危害國家，感到萬分痛心，他說：「西人必欲行其教於中國，其用意蓋有在矣。中國之人未有信教也，彼固知之。是其術焉;施小惠，使饜其口腹;行小善，使震其耳目;從而誘之，以美福厚報，使深惑其心志;變易肺肝，溺焉不返，不顧利害生死，惟吾說之是從。天下無事，或伏於莽;一旦有事，入吾教者，皆會合響應;使其叛其長者，嗚呼，是禍中國也。(註五)

　　(二)王炳爕對新舊等經典都曾讀過，在李鴻章幕府甚久，其與曾國藩、丁日昌等都有過從。對於西方教士在華傳教，危害國家民族，深惡痛絕。他所著「正教」四篇。力主尊崇儒教，駁斥異教，深得李鴻章贊賞，他在正教四篇中追憶英法聯軍之前的情況說：

　　「自道光二十一年間，海疆用兵，大吏多望風逃避。外洋覬覦中國之心，於是益急。和議既成，

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　　外洋人在東南各海口通商，遍立天主堂傳徒行教，然人民畏法者眾，沾染其教，僅止沿海之民，教人猶未多也」。

　　那知英法聯軍之後，外人勢力，深入內地，國人信教者日多，而國家危機亦愈深。他說：

　　「咸豐十年，天津用兵，舉戈犯闕，逆燄鴟張，可謂極矣。然竟不敢據有城邑者，誠畏中國人民之眾也。故但要為盟約，以通商廣取中國之財利。即以傳教陰結中國之人心。夫國家治安天下，以固人心為本，豈容他國之人陰為邀結，今既准其傳教，愚民無知，易受籠絡，一入其教，則人心但知有教主，不知有國法矣，此其動搖國本者也」。(註六)

　　(三)鄭觀應曾任洋商買辦，深知西人傳教的用心，他說：「非惟欲服中國人之心，兼為洋商之偵探也。」(註七)

　　(四)薛福成薛氏與曾國藩、李鴻章的關係，都很密切。曾任駐法領事，對於西方國情有深刻確切瞭解。他對基督教在華傳教，極為不滿。同治八年(一八六八)，曾上書李鴻章，指出自教禁廢弛以來，各州縣相繼設立教堂，一般教士用錢財引誘民眾，用藥迷惑他們的天性，使他們背棄人倫，而唯傳教士之命是從。因此深感傳教對國家民族之危害，他說：

　　中國(民教)之釁，何時而弭，雖然多事，猶中國之幸也。何也?江民之來盡高於夷也，竊恐數十年後，耳目濡染，漸不足怪，則附之者日益多。彼洋人歛中國之財，啗中國之民，即率中國之民，啟中國之變，膠固盤結，踞我堂奧，暇瑕伺會，猋迅雲合以赴，而洋人糾群國以制其弊，雖有聖人不

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　　為之謀矣。英法諸國之遠闢疆圍，蠶食西土，大率用此術耳」。(註八)

　　薛氏曾大聲疾呼，主張應把握時機，加速籌備，斷然禁教，必要時不惜一戰，這是當時知識份子反教最堅決者。

　　(五)曾國藩，眾所皆知為打倒太平天國的主腦人物。曾氏之所以能打倒太平天國，因為利用鴉片戰爭失敗後，國人痛恨「外國人」的情緒及一般迷信洋教的心理，誠如薛福成說，「率中國之民，啟中國之變。」即以洋教為號召，上帝為幌子，表面上排滿，實際在推行上帝共產制度，破壞中國文化，燒毀寺廟，打倒佛像，這是受帝國主義壓迫及洋教邪說蠱惑所造成的禍國殃民的災難。中國文化的道統，其重心不在種族問題，而在文化問題，曾氏以維護中國文化道統，所以能成此大功。他在「討粵匪檄」中，特別強調此點，他說：

　　「粵匪竊外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之。謂惟天可稱父，此外凡民之父，皆兄弟也;凡民之母，皆姊妹也，農不能自耕以納賦，而謂田皆天主之田;商不能自賈取息，而謂貨皆天主之貨;士不能誦孔子之經，而別有所謂耶穌之說，新約之書，舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地盪盡。此豈我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子孟子所痛哭於九泉。凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也。」(註九)

　　以上所舉，各人言論，立場雖不同，但却一致痛恨西方宗教危害國家民族，於此可知知識界反教已達到如何程度!

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　　第二項 西教違背中國傳統文化

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　　當時知識份子排斥西方宗教，另一原因，就是東西文化的對立。西方教士，違背中國文化的傳統、崇恩報德以及倫理社會制度，而教士却以新舊約神話的傳說為根據，於是與中國文化傳統大相逕庭。例如西方人不敬祖先，不孝父母，在國人看來，幾乎淪於禽獸之域。因此，當時知識份子為保存中國歷史文化及民族衣冠文明制度，奮起對西方宗教禁止祭祖崇拜偶像，予嚴厲的反擊。

　　(一)湖南闔省公檄對此加以譴責說：

　　「該教不敬祖宗及諸神靈，所奉之神，唯𠯿氏而已，行教者為教父，名為黑老爺，奉敬之時，令人自誓，其身為𠯿氏所出，必先毀其祖考神主，以示歸心，噫!自忘其本也，本去則枝葉未有不害者。

　　從教之人，先本清白，自立誓吃水後，必作怪發狂，先將祖宗牌位劈碎，次及諸神像，然後見廟宇即毀壞無遺。

　　(二)安徽巡撫喬松年於同治五年，上疏請限制華人傳教，他說：「天主教……以不祀神不祀先為首務，悖理敗倫，凡有識者，皆所深惡。」(註十)

　　(三)王炳爕於上倭仁書中，引經據典，力斥基督教禁祭鬼神及禁祀祖先之非，他論鬼神謂：

　　「鬼神之說，自古有之，中庸曰：鬼神之為德，其盛矣乎。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。神之可敬可畏，而不可褻玩……」。他論祭祀祖先謂：

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　　「論語曰：慎終追遠，民德歸厚，自天子以至於庶民，莫不有祖宗。今天主教曰，人死無知，不必立主，祖宗不必祭祀，滅子孫愛敬之心，敗國家孝治之化，此其滅絕祖宗不如豺獺。」(註十一)。

　　國人對基督教「父稱為兄，母稱老妹，」殆為「無父子」也。耶穌一日與其門徒十二人坐於樹下講道，其母與兄尋至，欲其回家，門徒以告，耶穌不認其母曰：能奉教者，即吾母兄，不能奉教者，即非母兄，母兄哀勸，終不肯認，於是母兄拜哭而去，因此國人對於無母之說，則代之不如犬羊。

　　第三項 西教違背中國倫理道德

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　　國人排斥西方宗教，又一原因，就是西教違背中國倫理道德，特別是對婦女的行為，令人痛恨。凡男女同時參加教會聽道、查經、祈禱，以及各種聚會，而婦女接受洗禮，以及教士為信徒證婚，都限定教徒與教徒結婚，並要婦女到教堂認罪，婦女棄家作修女，甚至婦女在教堂服務，無不遭受侮辱，如天主邪教集謂：

　　「每七日一禮拜，曰彌撒，此日百工悉罷，老幼男女齊集天主堂，讚美先天教主之德，群黨喃喃誦經，事畢，互相姦淫盡歡，曰大公，又曰仁會。其嫁娶不用媒妁，亦不論少長，必男女自願，惟先拜先天教主，祈上帝，且新婦必令與所師教主宿，曰聖榆羅福，但不得娶二婦，謂上帝原初止造一男一女。(見中國官紳反教的原因三二頁)。這種違背中國倫理道德行為，備受指責!

　　湖南闔省公檄云：

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　　「生女不嫁，留待教主，無夫婦也……不分男女，赤體共浴，無羞惡也。」(註十二)。

　　王炳爕則曰：

　　「今天主教設立神父，每至入教之家，別就曲室，令婦女更迭承奉，又擇一女絕其婚嫁，終身承奉，謂之正女。」(或稱貞女，即修女。)凡入教之人，新婚初夕，令男子避去，神父宿於新婦房中，謂之赦罪……其黷亂男女，同於禽獸。」(註十三)

　　同治十三年(一八七四)，湖北施南府地方紳民，因約禁傳教而散發之匿名揭帖，亦指謂：

　　「初入天主堂，不問男女，主教必先沐浴，曰淨體，蓋借此行其奸污，以後惟其所悅而從之。………有病施針灸，婦女裸受治……至父死子可娶媳，亦可娶己女為婦，人倫澌滅，廉恥道喪。」(註十四)

　　同治七年，「四川西陽州再度發生教案，教士李國(Jean Francois Rigaud 或名李國安)被殺，事後地方紳士曾撰有「西陽州民教紀事」，其中於教士與婦女關係，則有如下的記述：

　　「李教士於彌撒之時，必令有姿色婦女，跪其膝前，彌撒後，選少婦閉置密室，脫衣洗罪。每逢耶穌教會，必以竹器盛散錢洒地，令諸婦女搶拾，李教士乘而掀擠媟褻其間……與覃、蕭、余、廖各教士相同……每夜靜，婦女行過李教士臥內，即以墨點二婦人之額，即此侍寢。」(註十五)。

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　　「同治八年五月，貴州遵義發生教案之後，省城特派陳昌運前往查看，當地紳民歷陳天主教士教民的惡行劣跡，於婦女與教堂的關係。謂：次日，四鄉受害之民，一時雲集，採毀其(教士)居，得見夾牆內姦生私孩甚多，穢氣衝天，目見伊等造此彌天之惡，無不同聲一哭。」(註十六)

　　以上所舉，均見「中國官紳反教的原因」(商務出版)。倫理是中國文化的基本，夫婦的關係，絕不容許越出正常行為。雍正禁教以前，各教會盡可能不准男女同堂禮拜，禁教之後，更為認真。鴉片戰爭之後，因法國的交涉，天主教獲得弛禁。北京區主教孟振生，便開始准許男女同堂禮拜，既准男女同堂禮拜、下跪、賜福，男男女女間接觸既多，不免引起一般人的猜疑與飛短流長，而男女單獨在教士前懺悔，或閉門闔戶，這自然更易惹人猜疑，甚至猜測彼此之間必有不可告人之事。

　　第四項 西教違背中國民族的習俗

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　　每一民族，必有它的傳統習慣，這一個習慣，便構成某一民族特性的因素，東西民族的觀念不同，往往發生許多誤會。中國社會所風行的習慣，在國人視為天經地義的，在西方人認為是迷信，即如地方遇到亢旱而設壇求雨，或求晴，本屬地方一種傳統的習俗，雖說是人民心理作用，但是往往神而明之，竟然求雨而得雨，求晴而天晴，則受益的人，自然不分信教與不信教。於是民情益加興奮，迎神唱戲等活動，也是民間一種共同娛樂，所需經費，都由地方民眾全體攤派。可是信教的人民，竟拒絕負擔此項費用，於是糾紛發生了。

　　咸豐十一年(一八六二)八月，山西省法國教士副安當，就擬定一項章程，送山西巡撫桂英，請

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　　通行各州縣施行，其章程略云：

　　「一、教外之人不許向教人攤派唱戲祭獻修廟等錢，因奉教之人欽崇天主，自有修建天主堂禮拜 等費，為遵聖教成規。

　　二、凡奉教之人，以理不出有妨教規等錢。」(註十七)

　　同治元年(一八六二)，直隸柏鄉縣所發生的一次教民互毆，就是因為「村眾各以教民路成杭等雖經入教，亦有田禾，並不隨眾祈禱，徒沾伊等求雨之惠，出言譏誚，路成杭等不服，致互相爭吵揪扭。」(註十八)。

　　其他有關將佛廟改天主堂，因而發生涉訟。「同治三年，直隸柏鄉縣寨里村教民涉訟，起因為教民欲將合村公有廟宇之一的觀音堂，改建天主堂。村民不允，教民便在堂內誦經傳道，遂有觀音堂遭火焚燒之事。同治六年，沙河縣北堂村民教衝突，其起因為該村翻修舊廟，公議將廟產大樹賣充公費，教民出而阻止。」(註十九)

　　由於這類的事，發生教民與民眾的糾紛，這固然由於東西民族習慣信仰的不同，本可疏通勸解可以無事，無如西方教士別有用心，竟利用奉教的名義，以挑撥、分化、離間為能事，製造糾紛，使民眾與教民感情惡化。本來為一互敬互愛安寧有序的社會，但自西方教士到來後，從此民間就不安寧了，它利用分化政策，使教民與人民分開，教民視不信教的人為魔鬼、為仇敵、為冤家，稍有不順，就互相毆打，以及涉訟，這就是西方宗教博愛精神的真面目嗎?

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　　同時，教民恃仗教士為後盾，不但不與一般民眾合作，往往藉口不崇奉偶像，對民間所奉神像、佛像盡情破壞，就如同治三年平山教案，據郭英等供稱：

　　「教民劉自和、李貴、郄鳳池三人說：廟裏金裝古佛，並觀音大士，無甚功德，不能與天主相比受人香烟……就把二佛心挖去，聽聞佛心都是紋銀造成，已經劉自和三人賣錢花用，又大殿後面木佛四尊、銅佛二尊、泥佛一尊，也是劉自和他們不信神佛，故意摔壞的。」(註廿)

　　諸如此類，教民破壞神像，摧毀民族的信仰，在同治年間，層出不窮，各地教案發生，都導致教士忽視中國社會習俗及民族的信仰所致。譬如說關公的神像，在教士們認為係崇拜偶像，為迷信，應該予以摧毀。(註廿一)在國人看來，關公神像為激起民間忠義的精神，寓有民族教育的意義，怎麼能說是崇拜偶像為迷信的事?

　　西方宗教，由於本身教義簡單，根本缺乏高深的理論，因此，他們傳教的方法，不在本身教義的宣傳，而在假借社會事業，如育嬰堂、養老院等慈善事業，爭取群眾的信仰。育嬰堂、養老院，本屬於社會一種善舉，理應獲得社會大眾同情與擁戴，但由於教士態度跋扈，也因此發生許多誤傳訛報的事，就如湖南闔省公檄所說：

　　「該教有吸取童精者，迷騙十歲以外童男，以濂水滴諸頂門，或作膏貼諸眉額，其童之精，即從下部流出，彼則如吮乳然，盡情取之，彼童瘦輭，數日而死。又或以藥貼足心，以針破泥丸處(氣朦子)，腦漿並通身骨髓自頂湧出，伊收取入瓶，餘則舐而食之，彼童即死。」(註廿二)

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　　王炳爕，是參與對外人交涉教案者，對於教士採取童精，深信不疑，故曰：「近年來始有傳其取嬰兒腦髓室女紅丸之事，丟入人口，蓋又于天主堂後兼設育嬰會，道家修鍊，其下流者，流入采補，此固邪教中必有之事。」(註廿三)。

　　同治七年，揚州教案發生，地方紳民異口同聲指責教士「誆騙嬰兒、挖目補腹，吸食腦髓。」

　　同治九年，天津教案發生，亦有此種傳說，甚至云：「挖人眼目，積至六甕之多。」(註廿四)

　　由於這些荒誕的傳說，便產生所謂迷拐幼童等事，以當時民智未開、越傳越廣，因此，導致國人反教複雜的因素，但其主要的原因，實由西方教士忽視中國民間習俗信仰所造成。

第三節 查還教堂與迫害佛教

鴉片戰爭之後，西方教士在華傳教，竟列入不平等條約之中，本來的用意是在保護教士傳教事業，不料竟產生一項惡果，那就是教民在宗教信仰方面是受著外國政府保護與照顧，中國政府無法干涉教民的行動，也就把教民與他們廣大同胞分開，使他們在本國領土內成為外國人保護下的獨立王國。這些宗教自由的條款，嚴重的損毀了中國國家的威信與主權。由於教士享有種種的特權，(如領事裁判權等)而他們名利心與慾望，又不斷遞增，動輒以武力為後盾，因此，不僅列強炮艦引起國人的反感，而教士態度跋扈，更引起國人的厭惡，這在查還舊堂所引起糾紛，最為顯著。

　　根據咸豐十年(一八六○)簽訂中法北京條約，在條約第六款：「將前謀害奉天主教者之天主堂、

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　　學堂、塋墳、田地、房屋等件，應賠還交法國駐京師之欽差大臣，轉交該教之人。」英法聯軍之役結束後，各地查還舊堂案，便因此發生種種糾紛。同時，各地政府官吏，因查還舊堂案，而丟官或受處罰者，不知凡幾，而上層階級主管，更因此受盡困擾。雍正禁教以前，中國各地重要城鎮都有天主堂設立。禁教之後，概經沒收充公。那知到了咸同年間，這些被沒收的教堂，幾經滄桑，不是原地輾轉典賣他人，就是改建為地方文教機構，其原形地點已無法查認，要查還更屬困難萬分。可是西方教士却持蠻不理，以本國政府為後盾，不問赤白，硬要索還原有教堂，自然又增了國人對教士的反感。自同治年間起，因查還舊堂所引起糾紛，困擾地方官吏，直至光緒年間始告平息。

　　現在選出比較重要案件，以觀當時教士困擾地方官吏之一斑。

　　(一)奉天牛莊天主堂案

　　咸豐十一年八月，法教士林貌理，乾隆二十二年(一七五四)，民人鄧林用銀四十五兩買得入官的天主堂房地執照一紙，林貌理向牛莊防守尉，海城知縣請查還。但此項房地，幾經輾轉典賣，這時已有住戶十三家，所有典買契約價值已增至錢二千六百八十餘干(約合銀六百餘兩)。地方官吏及住戶都不願將此項舊址及房屋直接交還教士，自願另行擇地抵還。但林貌理，則堅持非索原址不可，逼得牛莊當局不得已，乃商得住戶同意，由政府出鉅額價款徵購後，交還教士。而教士又百般刁難，以原舊門樓無存，牆垣倒頹，房屋殘舊，不堪居住為由，請為另行修蓋房間，墊平地基;添修瓦門樓圍牆完固之後，方肯收領。地方官吏為息事寧人計，只有允其修理，那知林貌理至牛莊後，並不堅持修

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　　理房屋，却堅持必須按照他所繪圖樣，修築圍牆門樓，並以「天主堂房屋入官一百餘年，要按年追繳房租花利，為數甚鉅。」(註廿五)向地方政府要脅，後經總署與法國公使幾番交涉，始將圍牆與門樓修築工程完成。總計此案，牛莊地方官共用去徵購地價及修整土料銀約五千餘兩，歷時七年有餘，始完成此一查還教案。

　　(二)山西絳州天主堂案

　　山西絳州教堂，原為明朝一所王府。清初方改為天主堂。雍正二年(一七二四)禁教，將駐堂內教士遣往澳門，後經地方紳耆議請知府將該堂改為「東雍書院」。奉祀至聖先師及諸賢像，後又增資修理「增建」。顯已為一教育機構，對於社會民眾都有莫大利益。咸豐十一年(一八六一)六月，法教士梁多明面見山西巡撫桂英，請求查還，因地方官紳反對歸還，總署照合法署使哥士耆，說明「東雍書院」奉祀孔子，且為我國青年學生肄業之所，關係國家作育人材大計，不便歸還。如果勉強辦理，恐導致人民不服，自願另行擇地，興建房屋。而教士堅持，法署不肯讓步。在萬不得已之下，只有忍痛把書院查還給教士，不僅當時青年學子失學，且使孔子及諸賢遺像，都無處安奉。而教士梁多明及山西主教江類思，藉口書院後置房地等產業，未能全部交還，以及地方紳士將書院匾額、楹聯、碑記等遷存他處，拒不接收。總署以該書院後置的財產，應屬地方所有，與教堂無關，自不能移交教士。至於拆取匾額等物料，僅不過因書院石碑木匾字語文理與天主教相悖，留置亦無用途。教士何得藉故不收書院，後經總署與法使一再照會始告解決，總署復照會法使謂：

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　　「查東雍書院，該處紳士乃能體會兩國和好之意，始肯湊捐多金，另建書院，將此書院讓給，其房屋等件，俱點交清楚，該教士一有收據，便可了結。乃本爵與貴大臣俱有講信修睦之心，而該教士無直截了當之行，若非別有貪苛之處，何以不願完結‥‥…將來與該州紳民不能和協，以致紳民同生輕薄之心，係由該教士自取，不能歸咎中國無優待之禮也。」(註廿六)

　　這時法使也深知本案與地方教育攸關，乃允許飭令山西主教接收東雍書院。此案前後歷經二年有餘，始結束。總署與地方官經過許多波折與困難，方行辦結。東雍書院交出後，地方士紳以諸聖賢神位無供奉之處，乃募捐購地重建書院，仍名東雍，另於南關建東雍分院，後來李煥揚撰兩書院碑記書後謂：

　　「嗚呼!異端之顯與吾道為敵，蓋至今日而極矣……咸豐之季，中西講學，延議悉以故地畀西人，絳州之搢紳校士爭之不得，見至聖神像擯棄於不潔之地，乃購地募財……遂創今書院焉。南關好義者，亦聞風施地，具詳上請，於是城關兩書院巍然並峙。夫書院何者也?非所謂正人心而明聖道乎……彼不經之教何如爾?誘之以貨財，蠱之以聲色，炫之以奇淫之技，痼之以酖毒之媒，雖其地既得矣，僅聚奇袤之男女，數日一禮拜焉。正人君子無一投之者。行且見其地之鞠為茂草，而兩書院人材蔚起，蒸蒸日上。」(註廿七)

　　由教士強索舊堂，直接摧毀地方教育，以至聖賢神像無處安立，激起地方紳民之公憤，誠如李煥揚曰：「異端之顯與吾道為敵」也。

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　　(三)重慶長安寺改充教堂

　　同治元年，法使哥士耆以川東地方所沒收諸堂，原址無法查還，欲以重慶府城內長安寺(即崇因寺)作為教堂。這是屬於佛教寺院，地方紳民及佛教徒眾，皆反對以佛寺改充教堂。該寺建於宋朝熙寧(一○六八—一○七七)年間，明朝正德，及清朝康熙年間，兩次重修。內奉高達兩丈有餘的銅佛三尊，及關帝等神像。佛殿下有一極深古井，旁通大河，為川東佛教名剎。該寺地處要衝，俯瞰全城，因此，紳民堅決反對將該寺抵充教堂。成都將軍崇實，因川東主教范若瑟一再催索，乃欲強迫地方紳民屈服，於是激起紳民忿怒，聚眾將天主教真理堂，傳經之所、病院、學堂、育嬰堂等，一起搗毀，並毆辱教民，殺死教民劉金光，傷教民數十人，造成川省首次大教案。(註廿八)

　　川東大教案發生後，主教范若瑟親至北京，面請法使為教民教堂，損失情形，並請向中國政府交涉。總署大臣即告以從前哥士耆請求抵還之時，指明崇因寺為一間廢寺，不知有高大銅佛像在內，並責范若瑟不應矇蔽哥公使向中國索取。法使柏爾德密亦因此責怪范若瑟，於是迫使范若瑟讓步，放棄崇因寺要求，乃由地方紳商賠給范若瑟及教民共銀十五萬兩，遂於同治三年結案。

　　川東大教堂雖經結束，但影響於地方人心，關係至為重大。日後四川各地發生殺死教士教民等案，無不導因於此。總署章京周家楣乃上書恭親王亦大陳，詳論教案之原委及處理方策，他說：

　　「竊自法國換約以來，天主教流毒海內，如火燎原，各省教案，層見疊出……范若瑟傳教蜀省，在彼族中固最為狡檜，而重慶教堂一案，為四川教務第一篇文字—抵款十五萬之多，實各省教案所

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　　未見。民人衍忿已深，教中氣焰已熾。」(註廿九)

　　這是查還舊堂，因欲以佛寺抵充，企圖直接摧毀佛教，瓦解民眾對佛教之信仰。於此便可知西方教士是如何壓迫我國官民一段慘重的歷史!

第四節 太平天國之荒謬與義和團之反動

清代佛教，自乾嘉以後，已衰弱不堪，而內憂外患，更不斷發生。就中要以鴉片戰爭、太平天國及八國聯軍為最大。

　　一、一八四○年，鴉片戰爭。這是中國近代史上劃時代的戰爭，上結秦漢以來對外的關係，下開近百年中國歷史上急劇變化的端倪，而直接影響了中國近百年的國運，以至今日還在這個急劇變化中。鴉片戰爭簽訂不平等條約，從此西方海盜、教士、商人，更肆無忌憚在中國各地展開侵略的活動。由於東西文化觀念不同，民族習慣迥異，教士態度蠻橫，終於發生許多教案，更激起國人反教的運動。

　　二、一八五一年，咸豐元年，即所謂洪楊之亂。這是中國文化對西方宗教的戰爭，以洪秀全、楊秀清為首領，利用鴉片戰爭失敗後，國人仇恨帝國主義的情緒，及一般人崇拜洋教的心理，於是以西方宗教作背景，以上帝為幌子，發動史無前例的宗教戰爭，幾乎吞沒了大清半壁河山。無廟不焚，無像不毀，破壞中國文化，使中國文化倒退了幾百年。咸豐三年(一八五三年)，佔領南京為首都，定

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　　國號曰：「太平天國」。其主要的精神，全在利用神權思想，故國號「天國」，王曰「天王」，一切建國設施都稱天，把新舊約神話迷信都作為治國的綱領。現在不妨把太平天國作亂迫害人民的悲慘荒謬的言論，略述於次：

　　(一)、一片胡言洪秀全自稱他是上帝的次子，耶穌是長子，彼此資格地位相當，甚至他的權力超過耶穌。因為初期天父(上帝)、天兄(耶穌)可不時下凡，在晚期他可隨時上天覲見天父，於是他假託上帝為幌子，於一八五○年開始叛亂。說上帝怒世人拜邪神，行邪事，大犯天條。特命天王(他)誅妖，作主教人。於是他不但要做中國真主，並且要做萬國真主，他說：「天下萬國朕無二」。這是第一個以神道煽惑人心作亂的罪魁。

　　(二)、鼓勵叛亂洪秀全一切政策，皆以耶穌為中心。他想把天堂搬到人間，所以他的國號，叫做「太平天國」(天堂)，他以上帝為幌子鼓勵士氣，堅定軍心。他說天父天兄時時下凡，諭誡黨眾，認得天父(上帝)、天兄(耶穌)、天王(指他)。真心扶主，守天條、遵命令，同心同力，同打江山，死由天排定，越受苦越威風，妖魔(敵人)，總不能逃過天父天兄之手。遵天誡，享天福，逆天命，落地獄。戰死昇天堂是頭等好事，這種神道麻醉戰士，確為太平軍初期獲勝的因素。

　　(三)、焚釋排孔洪秀全知識水準不高，加之迷信基督教，所以他規定只有拜上帝，不拜別神。他恨孔子、佛教。太平軍所到之處，「無廟不焚，無神不毀」，江南佛教寺廟，遭燬殆盡。打倒孔子，拆毀學宮。他說：「妖魔作怪之由，總由孔丘教人之書多錯。」上帝因責孔子曰：「爾因何這樣教人

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　　糊塗的事!致凡人不認;始則孔子強辯，終則默想無辭，上帝將孔丘綑綁解見，命天使鞭撻於他，令他永不准下凡」。所以洪秀全佔據南京後，把孔孟諸子百家經書、論語，盡行焚燬。禁止人民收藏讀誦。若不經天王蓋印而傳讀者，定然問罪。這是秦始皇以後第一個焚燬中國文化的罪魁!

　　(四)、排斥知識份子太平天國一班領袖缺乏知識，因此極端排斥知識份子，李秀成說：「天王不用讀書人。」因為知識份子工於心計，有其見解，不易改造，不敢任用。他對於童子，視為至寶。每陷一城過一鄉，必將所有童子擄去。因為兒童天真無邪，容易受其麻醉成為死黨，後期的太平軍少壯幹部，都為初期所擄的兒童。

　　(五)、強行掠奪依他們的解釋，天下是天父的天下，人人不受私物，物物歸於天父。所以他巧立(聖庫)名目，詐取人民錢財，在政權未確立以前，每遇富貴鉅家，必一掃而空。專擄城市，不劫鄉民。以獲得衣物，分少許給貧民，說免租三年，爭取貧民信仰。那知取得政權以後，即改變作風，要富者捐糧，貧者效力。限期將金錢米雞鴨茶葉之數，齊解「聖庫」，給予貢單。一戶不到即全家處死。所獻不足，即行抄搜，殺其人，焚其屋，名曰「打先鋒」。

　　(六)、迫害人民太平軍的殘暴，也是歷史上少見的，每攻佔一城，必大肆屠殺。咸豐十年在江蘇無錫城內外，屠殺男婦老幼十九萬七千八百餘口。因為常熟縣人民倔強抗拒，遭戮者更慘。咸豐十一年江西瑞州地方，幾全面焦土。人民犯了天條在他所施的酷刑下，喪失生命的二千萬至五千萬人。江南數省，受禍最烈。幾無地不焚，無戶不擄，死亡殆盡。這是中國近代史上直接受西方宗教毒化思想

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　　所發生的一次最大的屠殺。

　　曾文正公於咸豐四年二月為保衛中國歷史文化，對西方宗教宣戰所公佈之討粵匪檄文可以想見!

　　「自唐虞三代以來，歷世聖人，扶持名教，啟敘人倫，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粵匪竊外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽臣，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之……農不能自耕以納賦……士不能講孔子之經，而別有所謂耶穌之說，新約之書，舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡……我孔子、孟子之所以痛哭於九泉，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也……粵匪所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義士如關公岳王之凛凛，亦皆污其宮室，賤其身手。以至佛寺道院，城皇神壇，無廟不焚，無像不毀。斯又鬼神所共憤，欲一雪此憾於冥冥之中者也……」。

　　曾氏慷慨衛道的精神，激起全體軍民打擊邪教，保衛中國歷史文化，不顧犧牲，奮鬥到底。同治三年(一八六四年)南京光復，卒將摧毀中國歷史文化，及欲在中國實行上帝共產制度的太平天國打倒，前後共十五年。在表面上，這是中國的內戰，實際上是中國文化與西方宗教的戰爭，佛教雖未直接參戰，但佛教所受的摧殘為最大。在「無廟不焚，無像不毀」的慘狀下，佛教遭受致命打擊。凡粵匪所歷之地區，佛寺佛像無一倖免，這是中國文化與西方宗教不能融和的一個例證。

　　我們要把中共所謂文化大革命，「破四舊，立四新」以及批孔與太平天國所推行上帝共產制度作一比較，就知道冰凍黃河非一日之寒，也就是今日中共文化大革命，實導源於太平天國所遺留的毒素

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　　種子。誠如薛福成所說：「彼洋人歛中國之財，啗中國之民，即率中國之民，啟中國之變。」所以有人說：馬列主義是耶穌思想新的繼承者!

　　三、一九○○年，即光緒二十六年，所謂拳匪之亂。由於歷年受西方宗教壓迫，尤以同治元年至十三年(一八六二—一八七四)，全國每年各省都有大教案發生，每次教案發生，不是賠款，就是喪權，於是激起國人對帝國主義及西方宗教廣泛的仇恨，便促起庚子拳匪之亂。所謂義和團，初名義和會，導源於八卦教，初起於山東，設立大刀會，專以殺洋人及傳教士為對象，引起膠澳之禍的，便是大刀會。當時山東巡撫李秉衡對於這些作亂份子，不但未加取締，且多獎勵，會首朱紅燈，便樹起「保清滅洋」的口號，掠教民，焚教堂，自稱義和拳，後稱義和團，這個亂黨却符合滿清政府頑固派的意向，於是由山東竄入直隸，時在光緒二十五年。第二年即庚子春間，清廷每派兵圍勦不能勝，於是匪勢日漸擴大。一些無知識的大臣，又謂義和團忠勇有神術，刀鎗不入，足以殺外人，振興國威，以致造成大禍，圍攻天津各國領事館，殺死法國公使克林德及日本使館書記杉山彬，於是引起鴉片戰爭後第二次大屠殺。英、法、德、日、美、俄、奧、義八國聯軍攻打天津，佔領北京，屠殺掠奪，慈禧、光緒逃到西安，命慶親王弈劻及李鴻章出面議和，結果以賠償鉅額款子，即所謂庚子賠款。在外表上說，這是國際戰爭，實際上因西方宗教所釀成的，中國文化與西方宗教第二次戰爭，這更證明西方宗教的不能與中國文化融和的又一例證。

　　我們對洪楊之亂，雖說他們有排滿的企圖，但由於他們利用西方宗教為背景，上帝為幌子，欲在

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　　中國推行上帝共產制度，來摧殘中國文化，殘殺中華民族，「無廟不焚，無像不毀」;不能再認為他們含有民族主義的精神。至於拳匪之亂，以中國道教的法術，雖以保清滅洋為號召，實際上為仇恨西方宗教情緒所激發，專以焚燬教堂，殺死教士，顯然含有充分因果互相殘殺的報應存在。

　　鴉片戰爭以後，經過同、咸、光年間，教案、洪楊、拳匪之亂，國人飽受鎗炮的痛苦，對於西方教士真正企圖，至此始全部瞭然。

　　清末民初中國知識份子，很少信仰西方宗教，尤以康有為、陳煥章，曾欲恢復孔子的尊嚴，建立孔子為真正宗教，而與天主教對抗，因梁啟超、章太炎等竭力反對而終止。

　　元明以後，自與西方文化接觸，不特逐步遠離中國文化的本位，由「中學為體，西學為用」，到「全盤西化」，以至今日，不特將固有文化拋棄得一乾二盡，反以西方文化來裝飾自己。誠如薛福成說：「耳目濡染，漸不足怪。」不獨物質上在追從人家，即精神上也要跟人家走;在一切要改革，要洋化的叫聲中，甚至甘願把五千年來文化的道統，民族的靈魂，祖宗的靈位，都要以十字架去代替，自詡為進步份子，不崇拜偶像。甚至唯恐自己眼睛不藍，鼻子不高，一切以模仿洋人為榮，女人要嫁給洋人，老婆要娶洋人，甘願為洋人的奴隸，實為民族不恥之徒與敗類。所以西方宗教東來，不特摧毀了中國歷史文化，瓦解了民族自信心，結束了中國文化的生命，使炎黃子孫永遠為西方宗教的奴役。佛教就在這個急劇變化和精神虐待下遭受到嚴重打擊!

　　至此，我們深深的瞭解，帝國主義是要亡我們的國家，西方宗教是要亡我們的民族，國家亡了，

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　　猶有民族存在，還有復國的希望。要是民族亡了，這個國家就永無翻身之日，等於打入十八層地獄，永劫不復上昇!中華兒女，覺醒過來罷!我們要痛定思痛切實檢討三百年來，西方宗教東來，帶給我們的究竟有些什麼?是幸福呢?還是災難呢?

　　附註

　　一、「同治朝籌辦事務始末，卷五、十三頁七、「總理般政前江西巡撫沈葆楨奏附條說」。

　　二、李東沅：「洋務扶要」、「論傳教」。

　　三、柳詔徵著：「中國文化史」下冊一、二頁。

　　四、方豪著「中西交通史」第五冊一三七頁。

　　五、蔣敦復：「嘯左堂文集」(同治十年刊於上海)卷三、頁十五。

　　六、王炳爕「毋自欺室文集」李鴻章序。

　　七、「見中國官紳反教的原因」二○頁。

　　八、見上書二一頁。

　　九、曾國藩著「曾文正公全集」，文集一四八頁。

　　十、喬松年、喬靱恪公奏議、密陳申禁天主教。

　　十一、見「中國官紳反教的原因」三二頁。

　　十二、見同上書。

　　十三、見同上書三三頁。

　　十四、見同上書。

　　十五、見同上書三五頁。

　　十六、見同上書同頁。

　　十七、見同上書一三三頁。

　　十八、見同上書一三五頁。

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　　十九、見同上書一三七頁。

　　廿、見同上書一三八頁。

　　廿一、見同上書同頁。

　　廿二、見同上書一四○頁。

　　廿三、見同書同頁。

　　廿四、見同書一四三頁。

　　廿五、見同書六五頁。

　　廿六、見同書七一頁。

　　廿七、見同書一五頁。

　　廿八、見教務檔、四川教務，同治二年八月二十一總署收范若瑟遞災。

　　廿九、周家楣，「期不負齋全集」(光緒乙未頁刊)政書二上恭親王書。

第五章 維新運動與佛教厄運

 

第一節 變法維新與廟產興學 - 第一節 變法維新與廟產興學

第一項 廟產興學之導火線

　　滿清政府，每對外戰爭失敗一次，即有一次改革運動。鴉片戰爭後的海防運動，英法聯軍後的自強運動，中日戰爭後的維新運動，莫不皆然。尤以中日甲午之戰，以堂堂天朝，反為小日本所擊敗，割地賠償以外，幾遭瓜分之禍。因此，一般愛國智識份子幾乎異口同聲一致要求救國，非改制變法不可。否則，將有滅亡之禍。而倡導變法維新運動最力者，則以康有為、梁啟超為主要人物。

　　康有為，原名祖貽，字廣廈，號長素。生於咸豐八年(一八五八)，廣東南海人，世稱南海先生。光緒十九年(一八九三)舉人，二十一年進士。授工部主事。曾聯合公車千餘人上書，請勿簽馬關和約;並力主變法自強，設強學會於北京、上海兩處，旋為御史奏彈封閉。戊戌這一年，他四十一歲，比國父大八歲，比梁啟超大十五歲;他的學術思想，得力於同鄉朱次琦(九江)的教訓最大。因朱氏講學，每以「志於道」、「據於德」、「依於仁」、「遊於藝」為綱，以義理、考據、經世、詞章為目，而其精神所貫，全在「經世」之學。其見解與曾國藩完全相同。及戊戌政變失敗，六君子被戮，康有為逃亡海外十五年，民國二年始返國。民國十六年(一九二七)歿於青島，享壽

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　　七十。

　　梁啟超(一八七二～一九二九)，同治十二年生，字卓如，號任公，廣東新會人。光緒十五年(一八八九)舉人，受業於康有為，稱弟子。光緒二十一年，梁隨康至京會試，不第。翌年，至滬與汪康年、黃遵憲創刊時務報，自任主筆，每期撰論、刪改、編校，純出其手。言論鋒利，倡議變法，風靡當時。及戊戌政變失敗，梁以走避日本使館，得免於難，旋護送至日本。宣統二年復於上海創國風報，後再度東渡。民國元年歸國，先後任司法、財政總長，因袁氏欲稱帝，乃著「異哉所謂國體問題」，以反對袁世凱帝制。又曾助段祺瑞討平復辟，不惜與老師康有為分途異趨。其有助於民國共和者，論功殊偉。民國七年，始退出政壇，講學於國立清華大學、國學研究院，兼研佛學，著有「佛學十八篇」，最為精粹，對啟發青年研究佛學關係頗大。民國十八年卒，年僅五十七歲。

　　康梁本屬師生關係，又是力主變法維新的主腦人物。要倣日本君主立憲，改革政治，亦即摹仿西方科學，創辦實業，興辦學校，造育人材，庶可達到國富民強的目的。無如當時教育經費無著，於是有主張把寺廟祠堂，改為學校者。及至戊戌變法失敗，停止變法。未幾，光諸二十六年拳匪亂起，八國聯軍攻陷北京，簽訂庚子條約，賠償鉅額款子。自此，慈禧太后亦覺非改革圖強不足以自立生存，故要求改革圖強風聲再起。

　　第二項 張之洞之「勸學篇」

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　　湖廣總督張之洞(一八三七～一九○九)，在戊戌變法那一年，即著「勸學篇」上奏朝廷，力持

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　　調和新舊思想，主張「中學為體，西學為用」。他在湖廣總督任內二十年，手創兩湖書院、文武普通學堂、陸軍中小學堂，訓練新軍，並派遣東西洋留學生，其於孕育革命種子及裨益於武昌起義之關係至大，固非他初始所料及者，並且力主動用全國寺廟財產為興學經費。佛教首挫於變法維新，亦復為廟產興學之起源，也是長期困擾佛教主要課題。

　　所謂廟產，即指寺廟一切財產，寺田、寺屋及附屬的法物而言。據民國二十五年「申報年鑑」所刊中國佛教會調查發表，全國寺廟數目(河南、安徽、江西、湖南、四川五省除外)，約十六萬餘所，僧尼約七十四萬，佛寺僧尼如此之多。(註一)由於寺產如此之多，不特引起社會人士的覬覦野心，同時，也給社會經濟上帶來重大的影響。

　　清光緒年間，全國佛教寺廟究竟有多少，據張之洞在「勸學篇」上說：都會百餘萬，大縣數十，小縣十餘，皆有田產。其財物由布施而來，主張改作學堂，充作教育經費。其實施辦法，據「勸學篇」謂：

　　一、以寺廟十分之七為校舍，餘作僧道之居處。

　　二、以寺廟寺田等財產中十分之七供學堂之用，餘供僧道膳食之用。

　　三、將使用廟產之總額明奏朝廷，旌獎該僧道。對不願旌獎僧道，可移獎其俗親並與定職。

　　四、各省荐紳，有在其興學堂者，在觀察其夥寺觀之上，如連名申請，概予許可。

　　張之洞以為「如此則萬學可一朝而起也」。

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　　「勸學篇」奏上之後，德宗批示：「持論平，通達於學術人心，大有裨益。」由軍機處對各省督撫學正各頒「勸學篇」一部。

　　同年，六月十一日開始，所謂百日維新，對政治、經濟、軍事、文化各方面，都作了劃時代的改革。教育方面，廢止了八股文的考試;在各省縣設立高中初各等學堂，京師設大學堂，上海設編譯館，廟產興學亦立即付諸實施。

　　戊戌政變，終因袁世凱的告密，不特使康梁一派失敗，而德宗皇帝遭受幽禁。而廟產興學亦由西太后命令而止。

　　第三項 上海縣實施廟產興學

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　　百日維新，雖經失敗，但給佛教帶來廟產興學的威脅，始終未除。光緒二十七年八月，政府命各省州縣設置學堂，佛教寺產開始遭受侵害。光緒三十二年四月二十二日奏準「奏定勸學所章程，責成各村學堂董事查明本地不在祀典廟宇鄉社，可租賃為學堂之用。」(註二)。因之，引起各省土豪劣紳公然兼併寺田。民國以後此種情形已成為公認之事實。據「上海縣續誌」(民國七年刊)中可以窺見一斑矣。

　　一、栗庵 光緒三十二年，邑人葉佳堂與學董顧言之定議。給住持僧雪峯銀元七百二十圓為營業資。改庵為上海縣勸學所，而遷佛像於閔行。(其地十一畝八分一釐九毫)

　　二、小天竺寺 光緒二十七年冬，設中西啟蒙學堂，二十八年秋，改為養正，遷佛像於浦東。各

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　　寺寺宇悉歸學堂。

　　三、法華庵 今廟產歸振南學校。

　　四、韋天廟(法華寺僧管理) 今設正蒙小學。光緒乙巳(三十一年)，里人李鴻模、張光豫…，修葺後殿，設正蒙小學，禀准以廟屋為校舍。…於是廟業悉歸學堂管理。

　　五、長生庵 有四十畝，東南屋三楹，光緒三十一年設曹渡初等小學。

　　六、第二義務小學堂，在送子庵，光緒三十一年創設。

　　七、安國小學堂，在虹橋鎮東安國寺，光緒三十一年，邑人王豐玉、顧鏡清、蔣家鳳創辨。

　　八、官立養正小學堂(參閱小天竺寺項)，在縣署西北張家衖小天竺，光緒二十七年九月，邑人王琪錢……二十四人發起，擔任義務夜課。中西並授，初假亭橋西葉達宅，旋禀准。知縣王懋琨將發封之小天竺僧寺充用，二十八年由張軾葉達捐貲，添設日課，名中西啟蒙學堂。經常費取諸邑廟豫圓茶捐。又贖回錢糧廳，抵出房屋十四間，取租充用，二十九年改為官立，更為養正。(註三)

　　以上所舉，僅為上海縣一部分而已，其他各省州縣侵佔寺產興學，實不勝枚舉。西太后雖曾禁令，但各省州縣地方士紳仍以興學為名侵奪寺產，無法統計。自此以後，地方軍隊、警察及各種團體循風佔據寺廟，從未停止。由於佛教領導階級素質低落，使佛教在社會上的地位，一落千丈，已無法維護佛教權益。但佛教對中國歷史文化自有其悠久的關係，於是引起社會名流學者重視。章太炎先生首

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　　先(光緒三十一年)發表告「佛子書」，一面喚醒僧徒認清時代，要急起直追自辦學校，一面忠告士大夫們，不應該對佛教有此種荒謬的舉動，應對此世界最高尚的佛法加以發揚。東隣日本凈土真宗早於光緒初年，即於上海南京剏立本願寺，以及杭州、蘇州設立本願寺，光緒二十五年復於金陵「日本淨土宗本願寺」特設東文學堂，以教華人(見楊仁山等不等觀雜錄卷一、二十三頁)。這時，日僧水野梅曉、伊藤賢道，因見滿清政府壓迫佛教，便乘機來華，乃效法西方基督教徒來華傳教的方法，引誘我國佛教僧徒受其保護。猶如咸同年間，西方教士保護教民一樣，分化教民與政府間的感情。當時日本在杭州傳教的代表為伊藤賢道，乃屬真宗派，意欲離間僧徒與政府感情，引誘杭州三十多寺廟投入日本真宗懷抱，求其保護。凡遇佔用寺廟，搶奪寺產，就由日本領事出面保護;中國佛教寺廟財產，中國政府不能保護，要賴外國人來保護，可見滿清政府軟弱無能到如何程度!這與日後國人每遇政治上壓迫，便逃入各國租界，要求外人保護，如同一轍。因此，引起中日兩國外交上的風波，地方政府既無能解決此一涉及國際糾紛，逕呈報中央政府，經中日雙方交涉的結果，先由日本真宗取銷對中國寺廟保護事情，滿清政府始允下詔保護佛教，並令佛教僧徒自動興學，自護寺產，各省遂相繼組織僧教育會。全國各省縣紛起成立僧教育會，而與各省縣普通教育會成了對立的形勢。這說明了滿清政府已無能保護佛教，要僧徒自己來保護寺產。其實，國內有識之士，早已經有此感覺，欲求振興佛法，唯有開設釋氏學堂，始有轉機。當時楊仁山居士即有此剏議，只以時節因緣猶未成熟耳。

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第二節 自動興學與自保寺產

變法維新，雖然帶給佛教無限的困擾—廟產興學—但也帶給佛教僧徒一個自覺自救的機會。那就是依照滿清政府的指令，各省縣成立僧教育會，以佛教寺產來興辦佛教教育，培養佛教人材，這在滿清政府來說，猶不失為一開明政策。各省縣佛教首腦人物，亦知非興辦學堂，不足以保護佛教寺產。當時日人水野梅曉於長沙設辦僧學堂，揚州僧文希於揚州天寧寺設普通學堂，浙江寄禪、松風、華山、北京覺先等亦設立學堂，南北呼應，成為當時各省僧教育會，興辦僧學的領導人物。但其所辦學堂，大抵為國民小學及僧徒小學，即如浙江普陀山僧教育會在定海所辦國民小學，定名「慈雲」，普陀僧眾小學，取名「法雨」，迨至民國二十年始改為「普陀佛學院」，不二年停辦。江蘇泰州所辦「儒釋小學」，由智光主持。那時僧教育會組織健全，辦理完善的固然也有，僅擁有虛名，亦復不少。如日後各省興辦佛學院一樣，都以保護寺產為目的，並無意興辦教育。就中僅有江蘇省僧教育會組織較為健全，其所辦僧師範學堂，頗有成績。茲簡述如次：

　　第一項 揚州之普通僧學堂

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　　鎮揚為蘇省佛教重鎮，鎮江之金焦二山，不僅規模宏偉，為東南佛教名剎，馳名天下，而收藏歷史文物古蹟，足以為全國之冠。揚州與鎮江僅一江之隔，聲氣相通，揚州擁有二十四家叢林寺院，天寧寺為首剎，原為晉朝謝氏公祠，為佛陀跋馱羅翻譯六十華嚴的勝地，故於佛教史上居極重要的地位。

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　　僧文希於光緒三十二年於天寧寺創立普通僧學堂，招收僧青年入學，其辦學的動機，意在保護寺產。所以其教育經費，全由鎮揚佛教各寺負擔，除授佛學課以外，並授英文、日文。日文，由日人道揚居士擔任，入學僧青年，僅有仁山、智光等二十餘人。顯見當時僧校風氣，尚未開展。同時，百日維新失敗後，清廷獎勵興學，並紛紛派遣東西洋留學生，接受外國新知識，出國留學，要以赴日本留學生最多，多達一萬三千餘人。反對清廷之革命黨人與康梁等維新派人士，多避居日本。僧文希因與日人道揚居士朝夕相聚，得悉日本佛教教育進步的實況，頗有東渡考察之意，以為改革中國佛教僧教育的借鏡。其用意與動機，本無可置議。無奈鎮揚佛教諸山首領多屬保守頑固份子，本來無意興辦學校，而興辦學堂，只是一種手腕，其目的在保護寺產，並無意興辦教育，造育僧材。因此，對文希本抱猜忌態度，今聞其將欲東渡日本考察佛教，更具戒心。因為日本佛教，雖由中國傳去，但日本佛教早經變了質，實行真宗化，公開娶妻吃肉，行同俗化，而與中國佛教傳統制度背道而馳，並無考察之必要。以保守派眼光來看日本佛教，猶如清廷視革命黨，似同洪水猛獸一般。所以當文希東渡的前夕，由揚州渡江至鎮江，當晚息宿萬全樓客棧。擬明日乘京滬早車赴上海，轉往日本。鎮揚佛教諸山獲悉文希明日東渡，隨向當地警政機關告密說：文希假赴日本考察佛教，實為勾結在日本革命黨人，企圖不軌。當時警政機關聽說革命黨三字，大有談虎色變之概，如臨大敵，隨將文希逮捕，經兩江總督判為終身監禁。而揚州普通學堂，從此停辦。這是中國佛教近代史上第一所僧學堂，因新舊思想的分歧，自相猜忌、嫉妬、破壞，以致停辦。文希直到辛亥革命成功，始從江西石埭縣監獄釋放。

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　　第二項 金陵祇洹精舍

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　　楊仁山居士，先於光緒二十三年於南京成立金陵刻經處，專刻佛經流通，以廣宣傳。因錫蘭摩訶菩提會會長達磨波羅居士於光緒二十一年來上海，遂與楊仁老相約共同復興印度佛教，以為傳布佛教於世界。楊仁山受此啟發乃於光緒三十三年就金陵刻經處設立祇洹精舍。招集緇素青年十數人，研究佛學及漢學，除佛學及國文外，並授以英文，以為進修梵文及巴利文之根基。楊仁老自講楞嚴經，蘇曼殊教英文，當時入學緇素，則有梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等。雖僅十數人，卻為日後五十年來之中國佛教領導人物。其經費全由楊仁老自己負擔，因經費支絀，不二年停辦。其為時雖短，卻為中國佛教種下革新的種子，無論於佛學發揚，或教育施設，以及世界佛化推進，無不導源於此。

　　第三項 南京僧師範學堂

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　　揚州普通學堂停辦後，兩江總督端方，雖屬滿人，但對佛教興辦教育，頗多支持。以文希既經監禁，可無慮革命黨，但對佛教教育不能因此而停辦。於是飭令江蘇省僧教育會要繼續興辦教育，乃於宣統元年於南京三藏殿開辦僧師範學校，其入學程度，顧名思義，即在培育佛教師資人材，故入學的程度，均較以往為高，聘請國內第一流的法師主其事——月霞、諦閑兩法師相繼主任教務——所需經費，乃由江蘇全省佛教寺院共同負擔。入學僧青年，則有仁山、太虛、觀同、智光等。越二年，辛亥革命成功，遂又停辦。歷時甚短，但所培養的人材，多為日後中興佛教領袖人物。

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第三節 革命思想浸入佛教

　佛教於社會，本居於超然地位，所謂與世無爭。但因受滿清政府歧視與壓迫，遂激起僧青年自覺自救，滿清政府既准自立學校、自保寺產，各省既有興學的風氣，經常接受社會知識的僧青年，因而受到革命思想渲染，而革命思想，便無形中浸入佛教僧青年腦海。由於佛教青年身雖出家，但其血管裏所流的血液，仍與中華兒女同一血源，在愛國不讓人的熱情鼓舞之下，追隨先烈參加國民革命的僧青年，不知凡幾，苦於身邊資料不足，今舉一二最顯要者，簡敍於次：

　　一、黃宗仰字中央，法名印楞，別號烏目山僧，常熟人，俗姓黃。生於清同治四年(一八六五)，歿於民國十年七月(一九二一)，得壽五十有六。師幼年，就讀於翁同龢氏，二十歲旋依常熟三峯寺藥龕出，受戒於金山寺。精研三藏，兼通英、日文。善書畫詩詞。光緒十八年(一八九二)，應上海富商羅迦陵居士請至滬上弘法，得與當時名流接觸。一九○一年，目覩清廷腐敗，及受國父孫中山先生革命思想的啟發，即參加革命，遂與吳敬恒、章太炎、蔡元培、蔣智田、鄒容等，組織中華教育會，後繼蔡元培氏為第二任會長，兼任編蘇報，鼓吹革命，啟發青年思想。一九○三年，清廷查封蘇報，章太炎、鄒容被捕下獄。宗師名列通輯令內。吳敬恒、蔡元培等已逃亡國外，宗師得羅迦陵資助，亦相繼逃亡日本。適孫中山先生自越南蒞橫濱，宗師趨前晉謁，獲識中山先生，因而建交，抵掌而談，深荷器重，旋加入同盟會，革命大計，得參與密議。是年秋 國父欲赴檀島，因絀於

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　　川資，宗師傾囊資助，慷慨資助革命，深得 國父讚揚。白此宗師與 國父書柬往來不絕，商策革命大業，民前八年， 國父自檀島致黃宗仰書云：

　　中央上人英鑒：橫濱來函，已得拜讀。弟刻在檀島與保皇大戰，四大島中已肅清其二，餘二島不日可以就功，非將此毒鏟除，斷不能做事。但彼黨狡詐非常，見今日革命風潮大盛，彼在此地則曰：借名保皇，實則革命。在美洲則竟自稱其保皇會為革命黨，欺人實甚矣。旅外華人真偽莫辨，多受其惑，此計比之直曰保皇如康怪者尤毒，梁酋之計狡矣。聞在金山各地已歛財百餘萬，此財大半出自有心革命倒滿之人，梁借革命之名騙得此財，以行其保皇立憲，欲率中國四萬萬人，永為滿洲之奴隸，罪通於天矣。可勝誅哉!弟等同志向來專志於興師一事，未暇謀及海外之運動，遂使保皇縱橫如此，亦咎有不能辭也，今當乘此餘暇，盡力掃除此毒，以一民心，民心一，對財力可以無憂也。務望在滬同志，亦遙作聲援。如有新書新報，務要設法多寄往美洲及檀香山分售，使人人知所適從，並當竭力大擊保皇毒焰於各地也。匆匆草此，即候

　　大安 弟中山 謹啟 寄信地址：

　　Dr. Y. S. Sun.

　　C/O Mr. Ho. Fon.

　　Bishoh Bank

　　Honolulu. H. I.

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　　民前八年， 國父覆黃宗仰述在美掃滅保皇黨情形函云：(註四)

　　中央上人大鑒：頃接來函，敬悉一切，深惜同志近日困窮如此，不禁浩嘆。弟近在苦戰之中，以圖掃滅在美國之保皇黨，已到過五、六處，俱稱得手。本擬通游美地有華人之處，次第掃之，大約三、四個月後，當可成功。保毒當梁賊在此之時，極為興盛，今已漸漸冷淡矣。掃之想為不難，惟是當發始之初，而保黨不無多少反動之，因此有一二康徒極恐彼黨一散，則於彼個人之利益，大有損失。故極力造謠生事，以阻吾人之前途。所幸此地洪門之勢力極大，但散渙不集，今已與各大佬商妥，設法先行聯絡各地洪家，成為一氣，然後可再圖其他也。故現時正在青黃不接之秋，當無從為力，以兼顧國內及日東之局面也。大約數月之後，當有轉機也。幸致慰在東國同志，暫為堅守，以待好機之來，除洪家之外，弟更有數路可以有望，以圖集力者。惟成敗未可必耳。前挪上人之款，今當無從歸趙，請寬以月內之期，想能付還也。已另有函致黎公矣，意亦同。上海同志近來境況志氣如何?東京留學又如何?聞陳夢波已在橫濱立一館地，欲聯絡各處志士，此意甚美。未知現辦成如何?能與此地致公堂通消息，互相照應，則來往船上之人，盡可招集也。上人在東有暇，亦望與此地致公堂並大同報館消息，以鼓舞人心，則更可增多勢力也。此致，即候大安

　　弟孫文 謹啟

　　西六月十號、加利科你省發。

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　　由此可知 國父對宗師極為器重，宗師旋於日本復刊江蘇雜誌，啟迪民心，促使清廷瓦解。光緒三十四年(一九○八年)始自日本返滬，創辦上海愛國女校，並主印頻伽大藏經，得八千四百十六卷，宗師不獨獲國父倚重，患難稱交，劻襄革命，實為中華民國開國的元勳。

　　辛亥武昌起義，南京光復， 國父自海外歸來，國內華革命同志雲集滬上迎接國父回國，就任臨時大總統職務。宗師亦寓行列，國父曾獨與宗師密談，並約宗師同赴南京，參加政府輔助國事，宗師竭誠婉謝。次日，上海北站歡送 國父赴京後，隱居山林國父每欲召見不得。於此期間，宗師曾上書中山先生，邀遊金山寺，其書云：

　　中山先生偉鑒：別來瞬經三稔，賊人肆虐，公遊海外，僕隱山林。迺者，天相中華，神州再造， 自由不死，幸福有歸矣。前讀滬報敬悉公以國務餘暇，漫遊西湖南海，豪情逸興，不減曩年，幸甚!

　　近躬何似?金山亦係京口名藍，僕誼屬故人，曷勿杖策一遊，不惟可助逸興，且得舊雨重懽，藉傾積愫，想公遊興未闐，當能慨允，惠然蒞臨，掃徑以待。即請賜復，並頌

　　鈞安

　　不慧宗仰合十、九月二十三(見佛門人物志)

　　中山先生曾於民國五年遊南海普陀山，書中云：「漫遊西湖南海」，宗師上中山先生書，當在遊南海後，亦即在民國五年以後。中山先生曾否至金山遊覽，未見記載。民國八年(一九一九)宗

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　　師主持南京攝山棲霞寺，中山先生首捐銀幣壹萬元，助其修建之用，其與宗師私誼之篤，於此益見。

　　民國二十五年，國民政府委員張繼、于右任、戴傳賢、吳敬恒、邵元沖、朱家驊、李烈鈞、居正等，以宗師有功於國家，夙著勛勞，乃聯名呈請政府明令褒揚，文曰：

　　「自滿州入主中夏，民族意志，久已銷沉，我總理天亶聰明，淪胥是懼，大聲疾呼，喚醒民眾，一時革命思潮風起雲湧不可遏抑，用集大勛，此在世之志士仁人凛興亡有責之義，原不容馳。其負荷至方外，清修自可，無興復大業，而竟有深明大義，竭智盡忠之同志出，其間如中央上人其人者，實為難能可貴。按上人少即祝髮為僧，庚子以後，憤慨國事，屢從事於愛國運動，迨蘇報案作，身遭名捕，東渡日本，適總理來自南洋，因而深見，傾心相事，輸助資財。今總理在美洲檀島所與手函二通，為言掃除皇黨反動勢力，及聯絡各地洪門情形，望其多通消息，多寄書報，於各處機關。即知其在當時涵濡主義，參與密議，有非尋常所能仰企，函內並有許以歸還用項，則其身非富有，急公好義，國爾忘私，亦可概見。

　　光復以後，在事同志，多致通顯，上人獨甘沉寂，不復與聞政治，遂與世隔。自民國八年，諸山推任江寧之棲霞寺，披荊斬棘，重整宗風。不幸於民國十年七月圓寂，葬於寺之附近，跡其生平，襟懷磊落，德性堅定，聞義必先，避名若浼，實佛門之龍象，亦吾黨之瑰奇。中央崇德旌忠，宜有褒卹，擬請撥給款項，修其墳墓，以示表彰。」

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　　嗣經中央政治會議決議，「由政府撥國幣伍仟元，交戴委員傳賢、張委員繼，主持修塔立碑事宜。」民國以來，沙門尊宿，獲國家褒典者，宗師為第一人也。

　　二、李棲雲湖南人，弱冠出家，嘗依八指頭陀參學五、六年，又赴日本留學速成師範，參加孫中山先生同盟會，其與徐錫麟、秋瑾女士等回國潛圖革命，在紹興秋瑾所設學校任教員，時以僧裝隱居僧寺，亦時短髮，西裝革履，遂招人猜疑。不久，被捕於吳江縣(約在光緒三十二、三年之間)，轉解蘇撫。蘇撫亦湖南人，乃八指頭陀詩友，太虛大師乃棲雲之志友，因而力懇八指頭陀向蘇撫疏通保釋棲雲。

　　宣統元年，棲雲邀約太虛同赴廣東活動，棲雲與革命黨人往來甚密，談論革命殊為激烈。「一時海幢有湘僧紫林者，有豪俠氣，胆壯力健，為寺眾所憚，紫林與棲雲每痛談排滿，余因亦識之。」(太虛全書一三○八)。太虛與棲雲同至廣州，太虛在白雲山雙溪寺安住，專以宣揚佛學及發表詩文，與官紳學界士大夫交遊，棲雲則寓省城浮印寺，時與革命黨人往來。次年，廣州黃花岡一役後，官廳與革命黨相爭益迫，棲雲有由越南輸入槍枝的密函，為官方查獲，從四處逮捕得李棲雲等多人，寄押海南縣民事待質所，又於棲雲處檢得太虛弔黃花崗七十二烈士詩一首，因而太虛亦列入逮捕之內。據太虛自傳謂：

　　「此詩被認為有革命黨嫌疑，曾揭載粵、港、滬各新聞紙，有以『阿彌陀佛的革命』的標題者，我已從白雲山雙溪寺退居城內江西會館。粵吏猶以我為雙溪寺住持，發兵兩營上山圍捕，我在城得友

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　　人通報，匿居潘達微平民報館中……我乃從容的安然返滬。(註五)

　　由此得知太虛大師亦為革命黨關係人之一，棲雲釋放後，並與太虛同赴南京，就讀楊仁山居士所主辦的祇洹精舍，據太虛自傳謂：「與我同進去的，有棲雲、了悟、善亮共四人、上年開學時，已有仁山、惠敏、開悟、邱虛明、智光、觀同等等，先後約十餘學生，棲雲、了悟，不久即他去。」棲雲短小精悍，胆大辯捷。光復後，隸陳烱明部下為團長，又曾任清鄉司令及兵站司令等。由於棲雲以和尚身份參加革命事業，缺少系統的記錄。僅從「太虛自傳」中獲知其梗概，實為早期參加革命工作者。

　　三、太虛字唯心，浙江崇德人，生於清光緒十五年(一八八九)，歿於民國三十六年(一九四七)得壽五十有九。

　　宣統元年，太虛與栖雲同至廣州，初為廣東新闢一家叢林，有創辦全省僧教育會建議，因此，為協助組織僧教育會。是年夏，粵僧誌光及曾少皥、鄒海濱、潘達微，發起於華林寺迎月賓及棲雲、太虛宣講佛學。當時社會名流因研究佛學關係，而與太虛交往者，則有鄧爾雅、林君復、夏同和、鄒魯、葉夏聲、陳靜濤等，而太虛因受好友華山革命思想及中山先生三民主義的鼓勵—傾心於革命事業。據太虛自傳謂：

　　「就其(華山)所携者，有康有為大同書、梁啟超新民說、章炳麟告佛子書、嚴復譯天演論、譚嗣同仁學，及五冊各國地圖，讀後，於嗣同仁學，尤愛不忍釋手。陡然激發以佛學入世救人救世的弘願

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　　熱心，勢將不復能自遇，遂急轉直下的改回真向俗的途徑……我初遇於平望小九華，而大受其革命思想的掀動，傳閱民報與新民報的辯論，及中山先生所講三民主義，鄒容革命軍等，但我初不為稍移，我以佛法救世的立場，只因中國政治革命後，中國的佛教，亦須經過革命而已。」—太虛自傳一九二頁—於此可知，太虛大師早期受革命思想啟發，而受其鼓勵者很大。茲據羅落花「太虛大師軼聞」約略道及：

　　「太虛法師之南來也，在建國前一年(二)年，爾時吾黨雲集廣州，圖屋清社。師……偕吾黨出生入死，寄錫白雲雙溪寺……憶余之謁師也。…於鄭仙祠，似十一月之夜。……朱執信、鄒海濱、葉兢生諸先生，挈余繞十八洞行。……至山，門虛掩，昏無人焉。吾輩曲廊，……廊盡，荒院數楹、琉璃燈一點，黯黯欲滅，趨前，從紙窗內窺，見有擁破衲，披斗蓬之黃面瞿曇，兀坐於室。海濱先生曰：此即太虛師也。余齒稚，第知從諸先生後，挺身擊殺韃虜，密與之謀，未之敢預也。諸先生與師作耳語，余則立風簷下，延佇有無瞰我者，昏燈如霧，余隱約辨師為三十許人，惡知是時師才二十許耶。」(註六)

　　太虛大師早參與革命各種密議，旋以黃花岡詩，險遭逮捕，該詩久已遺伕，陳靜濤猶憶及其初四句云：

　　「南海城裏起戰爭，隆隆砲聲驚天地，為復民權死亦生，大書特書一烈字。」

　　太虛以廣州革命起義失敗，急退雙溪寺住持，移居江西會館，因官廳偵查革命黨甚急，太虛大師

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　　險遭不測，頗有韜晦之意。其雜感云：

　　「書劍聚成千古恨，英雄都化雨間塵，從今刪却間愁恨，臥看荒荒大陸淪。 孤吟斷送春三月，萬事都歸夢一場，護取壁間雙寶劍，休教黑夜露光芒。」

　　太虛大師，因弔黃花岡詩，險遭逮捕，已如前述。民國建立，大師專意以佛法救世，不復直接參加革命工作，而從事佛教革新運動，其與國父所持之志願，實不謀而合。一以救國救民為己任，一以救人救世為職志。二者立場雖不同，策略也不一致，但其目的則一，以促進中國富強康樂、世界大同、人間淨土。其次，參與革命事業之僧徒，則有玉皇諦閑等人。據太虛自傳謂：光復南京時，各地僧眾亦有組織僧軍，直接參加革命軍的，上海的一支，即由靈隱寺玉皇率領，參加攻打南京聯軍，紹興亦編成數百人，由開元寺鐵巖盡捐寺田數百畝為軍餉，以成立紹興革命軍，推諦閑為統領，自屬其部下為營長。可見當時革命思想，早經浸入佛教僧徒思想矣。鐵巖於民國二年革命失敗後，不能立脚紹興，開元寺另換住持，鐵巖不得已復其俗姓以許鐵巖隱於革命黨中，至民國五年，反袁稱帝謀浙江獨立，被殺於杭州，後葬於西湖玉泉寺畔，題「許烈士鐵巖之墓」(註七)

　　以上所舉，係屬僧徒參加革命事業最顯著者。另有杭州白雲庵意周和尚參加革命工作，詳於本書二十五章，恕不再贅。其餘僅傳聞其事，因限於資料不足，無法詳述。

　　註：

　　註一：見日人牧田諦亮著：「中國近世佛教研究」。

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　　註二：見同前。

　　註三：見「上海縣續志」。

　　許四：見「國父全書」。

　　註五：見「太虛自傳」一九五頁。

　　註六：見「太虛年譜」四四頁。

　　註七：見「太虛全書」：「人物志憶」。

第六章 民國肇興與佛教新生

 

第一節 改革金山與革新運動

辛亥革命，臨時政府成立，舉國歡騰，一時改革運動甚囂塵上。受宗法社會思想影響最深的中國佛教，也因此發出強力革新之要求，紛紛組織團體，以適應時機。除八指頭陀所領導「中華佛教總會」外，另有謝旡量發起的「佛教大同會」，及李政綱、桂伯華、黎端甫等七人所發起的「佛教會」。「大同會」，未幾即滅。「佛教會」初起……及孫大總統復函，聲勢張甚……以斥罵僧尼四眾，有一舉摧滅之想，而另建李政綱等新佛教的企圖(見太虛自傳)。故仁山、太虛二人，即於此時，倡導佛教革新運動，並組織「佛教協進會」予以對抗。而仁山、太虛對佛教革新運動，雖遠不及國父領導國民革命，轟轟烈烈，震撼全球。由於二人具有菩薩行儀，太虛宋明理學家所說：「為往聖繼絕學，為萬世開太平」的偉大抱負，所以對新中國佛教卻發生了無比啟發作用。

　　(一)倡導改革佛教的動機

　　一、釋仁山別號天晴，江蘇金壇人，俗姓顧，生於清光緒十三年(一八八七)。年十四，赴縣試。縣令訝其稚齡達藝，拔置榜首。同里馮中丞煦，時官安徽藩司，聞其事，召之赴署習舉子業，期成大器。在署三年，經典悉通，旁涉莊老之學，為文則宗韓柳，詩詞則近元白，每下筆千言，倚馬可待。年十八，赴秣陵鄉試。臨行，中丞語之曰：「觀子之貌，清逸絕俗，此行果售，固廊廟之公侯，不

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　　中，異日亦必為佛門之法棟也。」及入場屋，以論涉外學，竟不中試。乃喟然嘆曰：「董生尊儒，箝天下士，二千年來，科舉實不啻帝王之權術耳。以言世法，實非筏喻。余何滯惑本真，纏結自性，以博利祿耶?」於是絕情哭母，推田贈兄，卸衣於火，投笈於江，赴鎮江金山觀音閣，依西來老和尚出家。削髮之日，西來喜極而泣，慶得種子。翌年(一九○五)受具足戒於南京寶華山。開堂師若舜和尚實為賞識，頻施獎誨。後至金山窮研五部六年，益增洞悉。光緒三十二年，入揚州天寧寺普通學堂，再攻華嚴，校長文希上人，深加激賞，因之記莂。後又轉入南京祇洹精舍，與太虛、智光、觀同等同學。民元與太虛、宏模、觀同等組佛教協進會，是為中國佛教有社團之始。該會以三大革命為號召，即教理革命、教制革命與教產革命。在金山寺召開成立會時，由太虛大師任主席，講明開會宗旨，宣讀會章。仁山登台演講，情詞激昂，除以各寺僧把持寺產，不知教育僧材為憾，並提議金山寺興辦學堂，金山寺產，撥充經費。以此而開罪於保守派之青權與寂山等。辛亥臘月廿日，寺僧霜亭等於夜間率領工友數十人衝入學堂房屋內，對仁山等數人刀棒齊下，以致受創。後雖向法院提出控訴，青權霜亭從首犯五六人亦均受庭判刑。但佛教協進會經此打擊，却無形停頓。金山之改革雖未成功，但此一運動對佛教諸山之影響極大。是時，適湘、皖、浙各省寺產，被侵佔之事，次第發生。民元四月，江浙諸山遂於上海發起將僧教育會改組為「中華佛教總會」，推奇禪和尚(八指頭陀)為首，由其洽商佛教協進會予以合併，於是該會成為全國佛教社團之最高組織。會所設於上海靜安寺，並先後經南京臨時政府及北京政府批准，仁山乃住會辦公，擘劃良多，後以該會會長冶開與熊希齡，不問會務，

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　　實權操於釋清波之手，深感中樞領導無人，會務無法推展，乃赴高郵創辦天台學院。民十一接住高郵放生寺，復創辦四弘學院，專弘天台教義，各方有志僧青年，紛紛前往入學。於是高郵幾成為佛門洙泗矣。民十七年以內政部有提倡廟產興學之議，乃與智光等運用地方士紳關係，聯名呈請政府保護寺產。始將廟產興學風潮平息。數十年中，屢遊吳楚，徧禮峨台，獅弦遐宣，聲振海內。其著作有「華嚴新疏」、「法華析疑」、「師地論詮釋」及「法海波瀾」等，皆為百萬言的鉅著。民國四十年(一九五一)圓寂於金山觀音閣，世壽六十有五，僧臘四十有七。(註一)

　　二、釋太虛別號唯心，浙江崇德人，生於清光緒十五年(一八九○)一月八日。十七歲出家，依木凟靈岩山，受具足戒於天童寄禪和尚，初親近水月法師，研讀法華、楞嚴，並學作詩文。年十八聽道階法師講法華經、楞嚴經，後入西方寺展閱大般若經，身心漸定。一日正閱經時，忽覺失却心身世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現，如凌空影像，明照無邊，身心愉悅歷多日。年廿一，喜閱康有為大同書、梁啟超新民說、章太炎告佛子書、嚴復譯天演論與譚嗣同仁學等書，故其思想深受影響。光緒三十二年，入南京祇洹精舍，而與仁山、智光及歐陽竟無、梅光羲等同學，未幾，又入僧師範學堂……。宣統二年，在粵任白雲山雙溪寺住持，與革命黨人相過從，辛亥三二九黃花岡起義不成，以畏禍及，遂返上海。南京臨時政府成立後，赴南京發起佛教協進會，於毘盧寺設籌備處，自草會章宣言等，具呈臨時政府立案。時仁山亦到南京，正擬上書教育部以金山寺改辦僧學校。……遂與仁山同赴鎮江，成立佛教協進會，改金山寺為僧學堂……。民國三十六年(一九四七)三月十七日

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　　未時圓寂，世壽五十有九。

　　(二)改革金山寺的動機

　　仁山大太虛二歲，二人先後同學，都卒業於祇洹精舍，及僧師範學堂，富有豪傑的氣魄，深知佛教徒眾，多未受過正式教育，僅有少數研讀經典的僧徒，大都不看經，尤以宗門視經典文字為障道之本。因之，仁山太虛力主革新佛教，創辦學院，培養僧材，令人興奮，咸認為佛教新僧派領袖。他們對改革佛教主張，就是利用寺產，興辦僧教育。這一個主張，並非始於他們二人的倡導，早於光緒末年，章太炎先生即主張以「自護寺產，自辦學校」，以抵制廟產興學的風潮。

　　仁山本屬金山寺房頭觀音閣的子孫，平時房頭僧徒時受金山寺僧壓迫。辛亥起義，佛教在精神上受到嚴重的威脅，深恐革命黨會摧毀佛教，於是佛教知識份子紛紛發起組成各種事業團體，以應付時代的巨變。仁山首先上書教育部，以改革金山寺為僧學堂。適於此時，太虛大師亦為改革佛教籌組佛教協進會，以期聯合全國僧青年作改革佛教運動，而抵南京，謁見孫大總統，報告佛教協進會計劃，孫大總統指定馬君武先生與太虛接談。仁山亦同時到達南京，於是二人抵掌而談改革佛教的計劃，太虛告以籌組佛教協進會，要辦一所佛教大學，造就弘法人材，仁山極表贊成。並謂我(仁山)已建議教育部改金山寺為佛教大學，佛教協進會可設在南京，但成立大會要在金山寺召開。還有諸多同學在鎮江可以協助會務。於是仁山、太虛同至鎮江，假金山寺舉行佛教協進會成立大會。先與金山寺退居青權、住持融通、監院蔭屏、知客霜亭等，商談籌備開會事宜，印發會章宣言，通告鎮江、揚州、南

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　　京、上海各地諸山首領，及鎮江軍、政、商、學各界。青權等對仁山深抱疑忌。唯當時革命風靡全國，不敢公然反對，只有暗中邀約揚州寂山等來寺，圖作非公開的反抗。

　　開會的那一天，實到了二三百僧人，及各界來賓共約三四百人。公推太虛當主席，講明設會宗旨，宣讀會章，尚稱順利。但仁山上台作了一番演說後，即有揚州僧寂山登台，以老僧教誡小和尚的口吻批駁，於是激動了仁山怒火再度登台，歷述青權寂山等向來專制，壓迫諸山，把持寺產，實行愚民政策。並賭誓的說：「金山寺內僧眾(不下三四百人)，倘能寫三百個字通達的書信的話，我仁山願把頭刴掉」。如此激昂的措詞，實給保守派的大本營金山寺，一個無比的威脅與侮辱。立即提議，金山寺改為佛教大學，金山寺產，全充學堂經費。來賓大加鼓掌。寂山向僧眾高喊打，群眾騷動，來賓中贊成仁山者眾，即以手杖擊寂山頭。於是青權、寂山等懾伏，遂通過仁山的提議，並推太虛與仁山負責接收金山寺為會所，籌備開辦學堂。大會後仁山率二十餘同學入寺劃定會所房屋。次日即開始辦公，入庫房點查賬簿及向禪堂宣佈開學。青權、蔭屏、霜亭、寂山等都已避居寺外，登報及分呈官廳再圖反對，推翻議案。那知在辛亥十二月二十日深夜，寺僧霜亭率領工友數十人打入會場，並將仁山等數人打成重傷，後經鎮江警察廳起訴，經月餘，判青權、霜亭等首從五六人數年或數月的徒刑。於是協進會務及金山寺務，均因此停頓，佛教大學亦成泡影。後經宗仰上人以革命黨同志身份函請臨時大總統命令釋放青權、霜亭等始恢復自由。(註二)

　　(三)改革金山寺遭受挫折的原因

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　　現在我們來檢討民國元年，改革金山寺為佛教大學失敗的原因，究竟在那裏?表面上彷彿是仁山及太虛鬥不過保守派的青權、寂山、霜亭等的舊勢力，但問題的關鍵，却不在新舊兩派勢力消長方面。後來幻想和平改革佛教的人，回憶此事，總是痛罵霜亭說：當時倘沒有霜亭毆打仁山的事情發生，則金山寺改革一定會順利完成，則佛教可復興，不致衰弱到如此地步!

　　這種見解未免把當時情形看得太簡單，仁山、太虛改革佛教的失敗，決不是因霜亭等少數人毆打仁山的關係。即使沒有這等事件的發生，改革金山寺也不見得就會順利。因為問題的重心在反對改革佛教的人，不僅霜亭等少數人，也不僅金山寺一家，鎮江、揚州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多屬保守份子，都不贊成佛教改革。同時，也不在仁山、太虛等革新派意志不堅。現在我們約略的分析，可分三點：

　　(一)當時佛教因受宗法社會思想影響太深，大多數佛教僧侶趨向保守。尤以宗門視經典文字為障道之本，故有劈佛罵祖，燒燬經典的宗風。而受新學術思想啟發及僧教育的青年又為數極少，僅仁山、太虛二人畢業於祇洹精舍及僧師範學堂，可說是受新教育思想洗禮的僧青年;像這一類受過新教育訓練的僧青年，畢竟太少，當時全國至多不出三十人左右，況且又分散在各省。雖受過僧教育而懷有大志，改革佛教宏願的僧青年，如仁山、太虛者，真是少之又少。革新派的人數如此的少，其力量又是如此單薄，又怎能敵得過佔絕對優勢的保守派呢?

　　(二)當時佛教徒眾對改革佛教的宗旨，都不十分瞭解，一談到革命，大有談虎色變之慨。老一輩的

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　　僧徒，更不願見到佛教改革，他們視倡導改革佛教的人，如同洪水猛獸一樣的厭惡。仁山、太虛二人，當時不過一二十歲的僧青年，因受孫中山先生革命思想的鼓勵，雖有一股熱血的情緒，畢竟因為年紀太輕，經驗不夠，萬事不加思索，不加考慮，更沒有通盤計畫與方案，只知向前衝，高喊口號，改革佛教，不特在佛教界未能贏得多數教友的擁護，即在廣大社會各界，以及信眾方面，亦未能獲得大力的聲援。當時仁山在會場賭誓說：「金山寺內僧眾倘能寫三百個字通達書信的話，我仁山願把頭剁掉」，這種壯厲的陳詞，雖說給金山寺僧徒無比的打擊與侮辱，然而站在佛門來說，也未免說得太過火了一點。要知當時佛教界不止金山一寺的僧徒教育程度是如此低落，多數叢林寺院的僧徒，都沒有受過正式教育，都不會寫信。所以當時不僅金山寺霜亭要打死仁山，要燒死仁山;幾乎所有保守派的僧徒，也都是如此都厭惡談佛教改革。

　　(三)金山寺為東南佛教的名剎，也是佛教的撐天柱。假使金山寺改革成功，等於舊派的撐天柱倒了。則江浙、兩湖、閩、粵、川、皖等各省佛教，都可順利完成改革。因為當時各省的佛教，對於戊戌變法，張之洞倡議廟產興學，已團結一起組成教育會，所以對改革金山寺為學堂，都一致表示堅決的反對，這也是導致金山寺改革失敗的重要因素。

　　(四)改革金山寺與日後影響

　　因有這許多複雜的因素，改革金山寺失敗，是必然不可避免的，並不是偶然的事。改革金山寺雖然失敗了，但給當時及日後佛教，卻留下了無比的啟示與影響。

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　　甲、當時佛教界對仁山、太虛大師鬧金山寺，形容如同孫悟空大鬧天宮一樣的神奇。於是仁山、太虛兩位傑出的僧青年，人人仰慕尊為新僧的領袖，或佛教革命的導師，給予僧青年無比的啟示與警策，都覺佛教非改革不能生存，僧青年非有足夠的新知識不能應世。自此，僧青年都趨向於求知，都走上佛教改革的路線。

　　乙、人世間許多問題，人力不能解決時，只有等待時間來解決。二十年後，當日反對改革佛教最激烈的保守派寺院，也漸覺得佛教人材空虛，不能應付新社會風氣，逐步走上革新佛教的路線。京滬多數名剎寺院，若焦山定慧寺、常州天寧寺、鎮江竹林寺、超岸寺，原都屬保守派勢力範圍。民國十五年後都自動相繼開辦佛學院，就是昔日毆打仁山的金山寺霜亭，居然也延攬太虛大師門人葦舫做他的繼承人，這又作何解釋?既有今朝，又何必當初?這就是時代使然，非人力所能為。所以我認為佛教許多不合情理的制度，以及頑固不化的份子，如果人不能解決的話，那就讓時間去解決吧!

　　我們再來回憶當年佛教的情形。辛亥革命，確為佛教改革的好機會，無如保守派百般的阻礙與刁難，致使佛教未能適時革新，以金山寺財產來說，莫說興辦一所佛教大學，就是興辦兩所佛教大學，其經費也不成問題。如屬金山寺財產的寺院，全國至少有二十所到三十所。即使不能每一寺院辦一所佛教大學，或兩所三所聯合辦一所佛教大學，絕對沒有問題的。縱使不能辦大學，辦佛教中學也是一樣。全國佛教界，果真有三五所佛教大學，或十所八所佛教中學，則佛教衰落也不致於如今日這般光景。最可憐的，佛教傳入中國，將近二千年，却沒有一所二十年歷史的佛教學院，更談不到佛教大

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　　學。在乾嘉年間，全國佛教僧侶，號稱八十萬。民國時代，至少也有二十萬眾。但能受佛教教育的，至民國二十六年，恐怕千分之一也不到，受完社會大學教育的，恐怕萬分之一也沒有。以佛教名剎的金山寺僧眾，居然連三百個字書信都不能寫，試問還談什麼弘揚宗風。總而言之，佛教徒眾的教育程度如何?可想而知了，難怪有心之人，要起來改革哩!

　　佛教本為世界最高深的哲理，要以一個普通國民教育程度都不具備的人，擔任弘化傳播的責任，未免想得太天真啊!時至今日，我要切實奉告同道們，喊口號的時代已經過去了，只有脚踏實地向前求進步，接受時代新知識，才有希望。開倒車，自我陶醉的想作偶像主義的人，是不會成功的。

第二節 保護寺產與教團組織

馬祖創叢林，百丈立清規，其目的是在安定僧眾修道。那知僧寺有了寺產，不僅不能修道，反為寺產所累。遠者不必說，近百年來困擾佛教者，就是寺產問題。前人之所以置產，以供眾修道，今人有了寺產，竟忘其修道，而忙於寺產。所以寺產反為障道的因緣，寺產越多，其累也越大，困擾佛門，竟無休日。今日不獨宗門寥落，消息斷絕，即一般僧寺多以販賣如來家業，爭取貨利，以財富為榮，名利為尚，向上一著，早無人問津。即說食數寶，亦都乏人。宗門教門都成魔窟，僧尼成為獅子身上蟲，佛法焉能不衰?無怪清廷要提撥寺產，民國以來，要廟產興學，所以寺產一直困擾佛教的僧徒。

　　佛教寺產，在法律上不屬於公產，乃屬自然人所有的財產，或法人的財產。政府對自然人或法人

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　　財物，負有保護責任;沒有侵佔的權利。武昌起義，滿清政府雖被推翻，但給佛教帶來最大的挫折民國元年，各地掠奪廟產風波四起，首先起來倡議保護寺產的，就是寄禪八指頭陀。

　　(一)八指頭陀其人

　　釋寄禪諱敬安，湖南湘潭人，俗姓黃，父宣杏，母胡氏，世業農，生於清咸豐元年(一八五一)辛亥歲十二月初三日。髫齡即屏棄腥羶，隨母拜月，喜聞仙佛之事。七歲喪母，十二歲又喪父。時方就塾師讀論語，以家貧，旋廢學，為田家牧牛，常喜携書自課。清同治七年，年十八，驅牛郊野，見籬間白桃花為風雨摧落，感而大哭，遂投湘陰法華寺依東林法師為之披剃。未歲，徙南嶽祝聖寺禮賢楷律師受具足戒。聞岐山恒志禪師道行高湛，因冒雪往參，恒志命司行堂，兼執飼犬役，苦行伊始。如是數年，無所得。一日，飼犬，犬食未盡而去，適志恒至，思見責，乃取其餘自食之。俄見犬自廁出，心胸作惡，嘔吐不止。繼念一切世間物，本無垢淨，四大假合之身，於六塵亦無好惡取捨，皆由業識妄生分別。乃决計與之交戰，竊如廁。一動念間，臆膈欲裂，遂悟入心地法門。復以釋迦有千瘡半偈之說，燃頂四十有八，自項至腹百有八，兩臂殆無完膚。尋至寧波阿育王寺供灑掃，於佛舍利前剜臂肉如錢者數四，注油於中以代燈。復燃去左手兩指供佛，因自號八指頭陀。嘗發誓修法華懺法，追溯過去，輒涔涔淚下。盡十八日，徧身寒作，為瘞冰雪中，舌根麻木，不能轉動，唯默誦經文，萬言無盡，心大駭。靜坐數日，始復常態，由是妙智頓開。以其事語同參默庵法師，謂此乃台宗所謂「寒觸」，舌根既轉，當可證法華三昧。厥後益加精進，定慧兼修，乃臻上乘。方其在岐山時，維那

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　　精一禪課之餘，好作詩自炫，常責精一為不究本分。精一曰：「汝灰頭垢面，只合參枯木禪，焉知慧業文人別有懷抱耶?」無幾，省舅氏於巴陵，登岳陽樓，下視水天一碧，得「洞庭波送一僧來」一句，歸述於郭菊蓀先生，謂有神助。援以唐詩三百首，潛研默詠，遂以詩名於時。所作詩，清穆之中，往往氣勢磅礡，練字亦別有韻味，彷彿陶淵明白香山一派。文仿六朝，駸駸乎入其堂奧。嘗刊有八指頭陀詩集十卷，白梅詩集一卷，日僧已為之編入續藏，八指頭陀之詩名，遂遠播海外。然生死心切，時以禪定為務，常山行盤坐石上，參父母生前語，奐然入定。自是徧訪烟水，東遊寧波最久，嘗主天童寺多年。清光緒十年。年二十有四，始返湘中，歷主衡陽上封寺、大善寺、寗鄉溈山寺及長沙神鼎上林各寺。上封為南嶽大剎，山後寺田數千畝，以宗風衰絕，其田半為佃農侵佔，乃訟之當道，呈由巡撫清卿中丞，始獲次第歸復。溈山開山於唐靈佑禪師，寺宇千餘間，僧眾千餘人，清季宗風隳敗，賴其卓錫三年，鼓螺為之一振。清光緒廿八年，天童闕席，首座幻人以四明淨域，非得高僧主持不足以破積習揚正業，爰率兩序清眾往迎。乃辭上林，赴天童，任用賢能，百廢俱興，夏講冬禪，靡有虛歲。清季廢科舉，興學校，南中大吏，以資無所出，有提撥寺產之議。浙江三十五寺，聯名請日本本願寺僧伊藤賢道，藉名傳教，妄冀保護，竊其名為首，報章喧騰，外部電浙撫查詢。聞之憤甚，認為辱國辱教，因飛函當道，陳被假借名義之經過，力請嚴拒日僧。乃由學部頒行僧教育會章程，各省方得自辦僧學。長寧波僧教育會三年，致力於保產興學。旋而武昌起義，長江下游先後光復，新募軍人多駐紮寺觀，鄉里豪強勒令寺僧當兵或出資，正愁無策，而南京政府成立，確定共和國體。因喜曰：「民

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　　主政治以自由、平等、博愛為精神，我佛宏旨，正與此吻合。」乃赴上海，聯合舊十七布政司轄地僧侶，創「中華佛教會」，親赴南京謁孫中山先生，備蒙嘉許。民元四月，開成立會於上海留雲寺，被推為會長，以靜安寺為總機關部，改原有布政司轄地僧教育會為支部，電報內務部，請著為令。國人對佛教之心理與觀感，為之一變。旋以湖南寶慶有攘奪寺產消毀佛像之舉，當地僧侶聯名具狀內部，請求回復，民政司長抗不行文。湘僧邀請定計北上，擬以湘事再求內部懇切下令。十月中旬首途，十一月一日抵京師，寓法源寺。與方丈道階法師偕往，謁內部某司長，爭辯有頃，毫無結果，遂憤然返法源寺。甫下車，即胸部作痛，亟就榻，侍者亦各歸寢，明日昧爽往視，已作吉祥臥示寂。時維民國元年(一九一二)十月二日，世壽六十有二，僧臘四十有五。(註三)

　　(二)創立中華佛教總會

　　民國元年，八指頭陀為保護寺產，乃創設「中華佛教總會」，並將成立未久的佛教協進會併入佛教總會，以斯群策群力維護佛教。民國元年四月，乃於上海留雲寺開成立大會，計到諦閑、靜波、鐵巖、圓瑛、應乾、及陸軍部代表王虛亭—後出家名大嚴—百餘人公推八指頭陀為會長，設本部於靜安寺，設機關部於北京，電告內務部，請求臨時政府保護佛教，但要籌款以助陸軍軍餉為題。太虛即表反對謂：

　　「政府保護僧寺，係當然責任，僧獻軍粮，乃人民當然義務。僧不須以捐獻求政府保護，政府亦不應以保護僧寺要僧寺籌餉」。許鐵巖大贊其說，備致傾慕，遂成契友。(註四)

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　　當時佛教團體組織，尚有謝旡量發起的佛教「大同會」，及李政綱、桂伯華、黎瑞甫等七人所發起的「佛教會」。「大同會」猶可，唯李政綱等之「佛教會」，因得孫大總統復函，聲勢高張，不可一世。逮發第二佈告，以斥罵僧尼四眾，顯欲一舉摧滅，而有成立李政綱等新佛教的企圖(註五)，引起全國佛教徒的反對。「中華佛教總會」，乃依各省縣原有僧教育會改組為分支部，擁有省支部二十餘省，及縣分支部四百餘起，可說為中國佛教從未有的全國統一的團體。因此，李政綱等，不久乃自動將其佛教會宣佈取銷。唯「中華佛教總會」，這時因孫大總統讓位與袁世凱，尚未獲得北京政府批准，認為合法的團體。同時，湖南、雲南、安徽等省又不斷發生掠奪寺產，毀滅佛像諸多事情，於是八指頭陀會長在各方催促之下，毅然北上期以奠定總會的基礎，作根本的解決。

　　這時，北京法源寺住持道階(湖南人)本係八指頭陀的法嗣，及龍泉寺住持覺先(湖北人)亦為熱心佛教事業的人，同為北方佛教顯要人物。揚州僧文希亦在北京。八指頭陀抵達北京後，即息宿法源寺，由道階陪往會見北京政府內務部禮俗司杜某。當時杜某正下令調查僧產，分別官私諸目，提撥計劃，並有布施為公、募化為私之說。因此，八指頭陀據理力辯分別說明，「在信徒為布施，在僧眾即為募化，不論布施或募化，均屬僧徒所有，非屬政府或地方公產。」杜某因而理屈詞窮，無以為對，詞色轉厲，意在恫嚇，八指頭陀憤然而出。那知八指頭陀回到法源寺，是夜息宿法源寺，即因此氣憤而死，死後面目發青，顯係中毒而死。旋以詩友熊希齡出面護法，以事態嚴重面告袁世凱大總統，遂用教令公佈「中華佛教總會」章程，會章始生效力。「中華佛教總會」能得合法產生，可謂是八指

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　　頭陀以老命換來，佛教寺產亦賴此得以保存。(註六)

　　八指頭陀為保護寺產而犧牲，這給當時佛教界一個嚴重的警告，佛教非力求改革不能生存，幾乎為全體僧徒所共認。

　　關於八指頭陀死的原因，當時在佛教界發生許多猜測與傳說：有說係袁世凱派人毒死，有說係諦閑派人毒死。這兩種猜測，顯都屬意氣用事，毫無根據。八指頭陀雖屬佛教高僧，既非國民黨，又非熱中政治的人物，故八指頭陀與袁世凱，根本不發生利害關係。至於寺產在佛教為大事，在袁世凱政府為小事，袁世凱絕不會因八指頭陀要求保護寺產，而毒死他。況且八指頭陀根本未曾會見袁世凱，說袁世凱毒死八指頭陀，無人敢相信。

　　同時，八指頭陀在當時佛教界是一致推崇的長老，他的學問道德與聲望，也沒有一人能比得上，諦閑尚屬晚輩，說諦閑要毒死他，更沒有人敢相信。至於說諦閑要做國師，這是日後(民國四年)北京覺先傳出的誤會。即使有此企圖，又與八指頭陀有何關係?照八指頭陀死後滿臉發青一點來研究，顯係中煤毒而死，因為北方天氣太冷;八指頭陀又是冬天北上。北方的禮俗，凡冬天招待客人，每人每晚都供以小煤爐一隻，俾以取煖，八指頭陀為法源寺上賓，道階又是他的法嗣，自然不能例外，當亦供以煤爐，用供取煖，以示恭敬老師。八指頭陀就因此中毒而死，可能性較大。這種說法，並非出諸想像，是筆者與熟習北方禮俗的蔡念生居士研究的結果。我們認為八指頭陀中煤毒而死的成分居多，其他種種說法，都不可靠，更不可信。八指頭陀的死，是近代中國佛教史上一件大事，我們不能隨

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　　便接受他人意氣用事的傳說，以訛傳訛，貽誤後人。

　　(三)民國初年寺產問題

　　民國二年二月，「中華佛教總會」，以會章經大總統教令頒布;乃於上海靜安寺舉行成立大會，到會各省代表計有江西大樁、雲南虛雲、江蘇冶開、靜波、上海應乾、浙江圓瑛等。舉冶開、熊希齡為會長，靜波為副會長，道階為駐北京辦事長，文希為總務主任，玉皇為庶務，太虛為佛教月報總編輯，仁山、宣天磐等住會辦事。而應乾、圓瑛、陳釀伯等，不常到。如此本可為佛教做一番事，無如冶開、熊希齡為掛名的會長，而實權與經濟反被一個不學無術的靜波、應乾操縱，中樞既缺乏領導的人物，仁山、太虛、玉皇，不久都先後離開。民國三年以後，袁世凱欲做皇帝的野心，日漸暴露，專以摧殘各種人民團體為能事。

　　民國二年六月內務部公佈「寺廟管理暫行規則」，其中有關寺廟財產之管理，由該寺住持司之;本院住持及關係者不得有將財產變賣、抵押或贈與等行為，任何人亦不得強佔寺院之財產，似有保護寺產之用意，這好似黃鼠狼看雞的一種企圖。

　　民國四年十月二十九日，大總統令第六十六號公佈「管理寺廟條令」，以代替佛教會，公然明令取銷「中華佛教總會」。並規定寺廟財產由住持管理，不得抵押或處分。遇有公益事業之必要及得地方官之許可不在此限，並有寺廟住持違反管理之義務，或有不遵守僧道清規，情節重大者由當地長官訓戒，或予撤退等規定。顯然意欲藉此掠奪寺產，摧殘佛教。寺廟財產置於地方官吏管理之下，不唯

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　　開啟地方官吏與土豪劣紳互相勾結兼併廟產之路，而全國僧尼更感惶惶不安，遂有章嘉呼圖克圖，覺先，及南方靜波等聯名上書北京政府改「中華佛教總會」為「中華佛教會」，以期團結全國僧尼。并向眾議院陳情，請求議員諒解，取銷「寺廟管理條例」，又經眾議院通過請願案。到民國六年，國會解散，上項努力遂成泡影。民國七年，北京政府以查舊案與管理寺廟條令相牴觸為詞，竟命令取銷「中華佛教會」。至此，全國佛教便陷入無組織狀態中，各省縣寺廟財產，只有聽任各地官吏與土豪劣紳互相勾結，蠶食侵吞。

　　民國七年安徽蒙城縣公署為籌措教育經費，招集全縣之士紳，開教育行政會議，遂援用「管理寺廟條例」，以為教育經費的財源。

　　一、有廟無僧之廟產全部徵用。

　　二、有僧而不通曉經典者，全部徵用(僅將一少數部份給與令之還俗)。

　　三、有僧且深通經典，適宜酌量徵用其大部份。(註七)

　　後來更進一步，凡一僧兼為他廟住持者，則視為無住持之廟，如此則全縣各村共有二百五十三所寺院，應被徵用，形同廢寺，全部寺產，均予沒收。於是蒙城縣佛教會長空華上訴北京平政院，抗議地方士紳土豪侵吞寺產，雙方訴訟先後達七年之久。終於民國十三年三月北京平政院裁定寺方勝訴，縣公署敗訴，沒收寺產，一律發還給寺方。(註八)

　　當時因受管理寺廟條令困擾與迫害，於此可見矣。

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第三節 三大革命與革新僧制

馬祖創叢林，百丈立清規。他們的目的，即在改變僧眾乞化生活，實行開墾山林農田，經營生產，無慮生活，可安心修道，這是百丈的本意，那知前人經營寺產，以供僧修道，今人有了寺產，反而為寺產所累，阻礙了修道。政府要提撥寺產，土豪劣紳要強佔寺產，種種困擾，使得僧寺永無寧日。太虛大師因而於民國二年二月，在開追悼寄禪和尚大會上，為挽救佛教危機，以悲憤的情緒主張佛教三大革命：一、教理革命。二、教制革命。三、教產革命。以此配合三民主義;即教理革命為民權主義，教制革命為民族主義，教產革命為民生主義。同時，這三種革命，乃以思想、制度、經濟並重，實為把握整個佛教革新全體的樞紐，也是適應時代思想上一種創見。

　　一、所謂教理革命其重心在革除以往佛教，專為帝王以鬼神禍福作愚民政策的工具，要以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒十善為人生基本道德的善行，以此去改善國家政治、社會、經濟，增進人類互敬互助完善社會制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指導世界人類向上發展而求更進步，以進德增善美化人生，發揮人生本有性能——人人都能成佛——以排斥類似神道設教及向死後問題的探討。

　　二、所謂教制革命即在改革僧伽制度。佛、法、僧稱為三寶，佛滅度後，實以僧寶為中心。僧制健全與否，對佛法盛衰關係極為重要。太虛大師民國四年首著「整理僧伽制度論」，以代替以往叢林制

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　　度，即對僧眾生活制度予以整理，使其適應時勢所宜，成為合理化的現代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧團。以見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、戒和同修、意和同悅的精神，改善社團的組織，安定社會的秩序。發揮僧團互助互愛和悅的精神，使僧團成為弘場佛法的中心，不致落為專以販賣如來家業為職業。太虛曰：「辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛制，加以適時的改變，使成為今後中國社會需要的佛教僧寺，這就是我作僧伽制度的動機……關於住持佛教僧伽，要經過一個嚴格的長期訓練，養成高尚、優美、完善的德學，以佛法的修學為實習中心，旁參以近代的思想學說，準備作宏揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。」(註九)

　　三、所謂教產革命要使佛教財產成為十方僧眾公有，不為少數住持獨佔覇為己有。打破剃度派、法派繼承遺產的私有私佔的惡習，以為供養有德長老，培育青年僧伽，及興辦佛教各種教育之用。(註十)

　　太虛大師把出家眾與在家眾也分得十分清楚。大師說：「我國古來的佛教制度，全以出家人為代表。在家佛徒沒有獨立的組織，要實行佛法即須出家，在家是不能的，而且素有學佛要待年老，和擺脫家庭環境的思想，故在家眾沒有離開出家眾的制度。我覺得這是一種錯誤，故有出家與在家分別的組織制度。出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘揚佛法，使人們崇仰為導師。在家佛徒則使其為研究信解佛法的學理，行為則以社會道德為基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易實行和普及人間，使人人都可以學佛，都可

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　　以做一個佛教徒。」(註十一)

　　這三大革命主張，顯然針對叢林寺院而言。千餘年來中國佛教，是以叢林寺院為其代表。叢林寺院，不特保持了佛教傳統的制度，融合了儒家禮樂的真義，和佛家戒律的典型，並保存了佛教超越世俗，嚴峻獨立的精神。唯明、清以來，叢林制度變了質，以法派、剃度派，形成獨覇寺產的集團，阻塞了佛教的進步，成為腐化佛教的根源，所以太虛大師主張改革僧制。民國四年著「整理僧伽制度論」，作為整理佛教僧制的藍本。

　　叢林制度的弊端，究竟在那裏?其制度有無存在價值?要知叢林制度，並非來自印度，這是佛教中國化後的產品。隋唐以前的中國佛教，雖有僧寺，並無僧伽制度。所謂「南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中」，祇是形容僧寺興盛而已。佛教的僧侶，依然過著乞化雲遊的生活;既沒有嚴格的生活制度，又沒有自力更生的機會，顯然不能符合以農立國的社會制度，很易引起知識份子及朝野的不滿與反對。北魏時代幾次發生驅逐僧尼，毀壞僧寺，反對佛教，造成佛教悲劇的事件，便是一顯著的例證。

　　佛教，經過魏晉、南北朝，到了隋唐，便發生極大的變化。在學術思想方面，佛教由漢末傳入，直至隋唐，經過六百年長期的傳譯，各種重要經典，都經譯出。而兩位睿智卓越大師相繼出世，開始著疏立說，一為智者以四時八教，二為賢首以五時十宗，判釋如來一代時教，創立了天台與賢首兩宗。不僅使學者對於如來教義，有了一個嚴密體系的認識，並奠定了佛教中國化的基礎。

　　在僧伽制度方面，先有馬祖道一禪師和他的法徒百丈懷海，因欲改變佛教東傳的制度，使僧眾過

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　　著有秩序、有紀律的集體生活，遂有「馬祖創叢林，百丈立清規」的名訓。這不特改變僧眾雲遊乞化生活，並且嚴格規定「一日不作、一日不食」自食其力的勞動制度。於是叢林寺院，一面實行開墾山林農田，以資生產，一面嚴守戒律，真參實學。所以叢林制度所陶鑄傑出的高僧大德，無慮千百萬計。

　　叢林制度最大的特色：就是保持了佛教傳統的制度，及融會了儒家禮樂為主的生活制度，所以叢林制度在形式上，是屬於佛教僧眾的團體;但在精神上，却實現了禮運大同篇天下為公的社會制度。因為這裏所住的出家人，通稱謂之僧，具體的說，叫做「僧伽」，這是印度話，譯成中文，就是「六和眾」，是僧團的名稱。所以叢林住眾，祇有團體的名稱，沒有個人的名義。質言之，只有團體的福利，沒有私人的權利，一切的一切，都是屬於大眾所有，所以六和意義，又可叫做僧團主義。

　　要與憲法規定人民應有權利相互配合而言，見和同解之意義，等於現代學術自由的方式。

　　一、見和同解—學術自由，

　　二、利和同均—經濟均等，

　　三、意和同悅—民主自由，

　　四、身和同住—居住自由，

　　五、戒和同修—信仰自由(師道尊嚴)，

　　六、口和無諍—言論自由，

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　　以上六和主義，就是僧團主義。表面上是佛陀為僧伽所說，實際上，是為廣大社會群眾所說，因為廣大社會群眾之所以不能和平相處，以及國際間不能和平共存，都因缺乏這個六和主義的精神。

　　同時，佛陀時代，印度社會有兩種不合理的現象：

　　一、佛陀出世以前印度大小分十六國，呈現群雄割據的局面，是與我們目前世界國際間處境，大同小異。佛陀青年時代，就有兩個超級大國，那就是中印度摩揭陀國和北印度拘薩羅國，這兩個超級大國，經常保持強大軍事壓力，對四鄰弱小國家，不斷發生侵略的干戈。即佛陀祖國釋迦族的地方，在政治上雖然獨立，但在超級大國拘薩羅國保護下，其人口不過百萬眾的弱小共和國，不斷受到拘薩羅國的壓迫，到釋尊晚年竟為琉璃王討伐佔領，釋尊頭痛三日。因此，佛陀所說僧團六和主義，不限於僧團，實為當時印度十六國所說，適用於一切處。質言之，佛說六和主義，無異為印度十六國，提供了國際和平共存，利益均等的綱領。等於今日聯合國憲章，其意義尤為深長。

　　二、佛陀的時代印度社會階級制度，非常嚴格，計分：

　　(一)婆羅門族—掌管宗教。

　　(二)剎帝利族—掌管政治。

　　(三)吠舍族—屬於農商階級。

　　(四)首陀羅族—屬於奴隸階級。

　　這四種階級制度，分別得非常嚴格。就中以婆羅門族，假託神說，是最清淨、最優秀，是大梵天

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　　所生，又叫做天衣民族。而首陀羅種族，在婆羅門族看來，是不可教化、最下賤的民族。凡屬奴隸種族的人民，不僅沒有信教及受教育的自由，也沒有經營農商、享受利益均等的權利，更沒有添置財產及拜神修道的自由，永遠為貴族階級的奴隸。因此，構成一個不合理、不平等、不自由的社會制度。佛陀為拯救不合理的社會制度，而說僧團主義——六和主義，意在革除這種不平等社會現象，並欲建立一個合理化、自由平等的社會制度。

　　這與我們今日世界處境，大致相同。今日的世界，也有兩個超級大國，他們不特保有核子秘密最進步的科學知識，不肯與其他弱小國家公開，共享見和同解的自由。猶如古代印度婆羅門族，不准奴隸階級人民享有信教及受教育自由一樣。同時，今日超級大國，以其雄厚獨佔資本的財力，在國際貿易上，往往利用關稅，及製訂其他種種特權，限制輸出或輸入，以剝削其他弱小國家的利益，不能達到利益均等的目的。

　　同時，今日世界，雖以民主自由、博愛、平等為號召，沒有奴隸制度。其實，這祇是帝國主義對弱小民族一種口頭上宣傳。他們對內是自由平等，對弱小民族却不以自由平等相待。試看超級大國，一向自詡他們民族最為優秀、最有智慧。視弱小民族的國家，為落後地區，為未開化的國家。這等於猶太人，自認以色列民族為世界最優秀民族。中東之所以不能和平相處，猶太族與阿拉伯民族，在先天就存著濃厚的歧見。這與婆羅門，自認婆羅門族為最清淨，又有什麼不同呢?同是不平等的觀念。時代雖有古今不同，但大國歧視弱小國家民族，古今是一樣。

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　　佛陀在二千五百年以前，便已實行了真正民主自由平等的風範，並建立了學術、經濟、居住、言論的自由，及道德尊嚴的模範。所以叢林制度所推行的僧團主義——見和同解等，不特貫徹了佛教民主、自由、平等精義，並實現了儒家禮運大同篇天下為公的社會制度。

　　談到革新僧制問題，我們認為佛教，不是沒有良好的制度，祇是缺乏執行制度的人。無論是僧伽制度，或是叢林制度，都是佛教最完善的制度。祇是時代變遷，叢林制度變了質。寺產為少數人所獨佔，不能供僧眾修道所用。而僧眾素質太差，忽視了僧團主義。昔日的選佛場，今日成為野狐禪。太虛大師因是大聲疾呼，要整理僧伽制度，要革新僧制。今後佛教僧團主義，能否實行，唯有翹首期望於日後賢哲來推動了。

第四節 管理寺廟與信仰自由

以八指頭陀的生命，換來「中華佛教總會」的立案，使佛教僧寺獲得短暫的安寧，那知到了民國四年，袁世凱竟明令取銷「中華佛教總會」，代以「管理寺廟條令三十一條」。其條令內容之苛刻、剝削，尤勝於日本帝國主義二十一條的要求，這是中國近代史上政府對佛教所頒布最苛刻的法令，想藉此來消滅佛教。

　　這項條令，又牽涉到諦閑法師，說是諦閑法師的請求，於是直接破壞了佛教日後的團結。這一個問題，傳說甚久，迄今仍有不少人在傳說著，是否屬實，尚待考證。

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　　民國四年，諦閑法師應邀北上講經，雖受北京政府顯要人物邀請，但諦老與袁世凱素無任何關係，在當時諦閑法師雖為佛教名僧，但其維護佛教的宏願與熱忱，我想不會遜於任何一位僧徒。況且周年應各方邀請講經傳道，席不暇暖，巖然為佛教當代領袖人物。說他甘願出賣佛教的權益，斷送佛教僧徒的生命——寺產——我想任何人都不會相信的。至於「內務總長朱啟鈐擬訂寺廟管理條例，咨詢於師而著為令」(見蔣維喬諦閑大師碑銘)，這是一種政治上的陰謀，藉以卸責嫁禍與他人的策略，以便盡情剝削佛教寺產。說已徵得諦閑法師同意，意在製造佛教糾紛，離間教徒團結，這是政治家慣用的一種手腕。(這與民國三十二年內政部欲抽提寺廟收入興辦慈善公益，係太虛大師呈請等語，如同一轍的藉詞。)當時的人不知其詐，竟認以為榮，而貽後人指責諦老的話柄，試問諦閑法師有多大的權力，即使他是全國佛教會會長，也不敢承擔這一個出賣佛教的罪名與責任。況且諦閑法師不過為一講經傳教的名僧!說他不知愛惜自己的聲譽，甘願出賣佛教利益，誰敢相信呢?在諦老年譜說：「籌備帝制，舉國風靡，師具慧眼，但云僧人唯知奉持佛法，不知有君王民主。超然象外，迄未……一言勸進……」。

　　末法時代的僧眾，缺乏互相和合團結的精神，以致互相猜疑、攻訐。俗話說：「要得佛法興，除非僧讚僧。」民國初年，佛教僧眾，卻缺少了這種僧讚僧的雅量和美德。北京龍泉寺覺先首先傳出諦閑法師出賣佛教的利益，並列舉要害呼籲全國僧徒起來反對。南方僧徒亦發表文章反對，並聯合寧波佛教會竹溪北上，請求政府撤銷三十一條例，終未有效。滿清政府雖有提撥寺產充當教育經費，尚未制訂條文作有計劃的剝削，袁世凱竟敢如此的做法，已注定他日後失敗的因素。有人說諦閑法師想

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　　做國師，說「管理寺廟條例」，出之於諦閑法師的請求。像這種說法，完全出於一種想像，或猜忌的心理。試問這與想做國師又有什麼關係。至於內務總長製訂「寺廟管理條例」，內多由部長與其咨商，已如前說，這只是一種陰謀，想以掩耳盜鈴的說法，純為借刀殺人。

　　八指頭陀聲望與地位，要比諦閑法師高得多，又以堂堂「中華佛教總會會長」的身份，內務總長尚不肯接受八指頭陀的勸告，又怎麼能接受諦閑法師的建議?這分明是袁世凱施用的陰謀詭計，以分化佛教的團結，及離間教徒的感情!

　　民國五年，袁世凱做了八十三天皇帝迷夢，終因各方反對帝制，一氣而死，但管理寺廟條例，並未因袁世凱死而被取銷。民國八年又重行公布一次。民國十年，由程德全面請徐總統一度稍加修改為二十四條，仍未獲得取銷。這一項條例，等於一條繩索縛在僧尼頸項上，一直到民國十八年，由「管理寺廟條例」修改為「監督寺廟條例」，無異等於一條舊繩索，日久腐爛，又換了一條新繩索，比較更加有效，拉得更緊、更加有力，勒在僧尼頸項上幾乎透不過氣來，更談不到活動與自由了。

　　民國是以民主政治為號召。剝削寺廟財產，不特違背了人民信仰自由，也違背了民主政治的政策。袁世凱死後，北方開始實行新文化運動，當時以陳獨秀為中心的「新青年」一派，以「憲法與孔教」為題(新青年民國五年一月號)，及「孔子之道與現代生活」為題(同年十二月號)，對儒教地位痛烈的攻擊。民國八年五月四日(五四運動)，北京各校學生燒打親日派外交總長曹汝霖住宅，未幾波及全國各省，擴大為有組織的反帝國主義的運動。

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　　原來約法是以信教自由為標榜，後來被「獨立評論」議為「被非自由束縛之自由」，其中有許多反宗教的言論。

　　民國十一年北京學術界及大學生成立「反宗教同盟」，對受列強帝國主義支援的基督教作思想上的攻擊，其主要是：

　　一、宗教與科學不能相容。

　　二、宗教幫助資本主義，掠奪無產階級。

　　顯然係唯物論共產黨份子滲入其中，散布反宗教思想，且謂宗教是帝國主義政治、經濟、文化侵略的先鋒，反對甚督教學校，反對基督教經營的一切事業。這一運動波及到全國以及東北遼寧各地，——當時基督教在國內潛在勢力非常的大。

　　在此紊亂的環境之下，當時有張純一教授起來提倡佛化基督運動——給與中華基督徒以相當大的影響——張氏原屬基督教徒，後來改信佛教(請參閱「近代學人與佛學思想」)。

　　民國六年，北方出現了一位傑出基督徒徐謙，他是熱中於政治的人物，嘗以基督救國主義，勸服馮玉祥參加國民革命，復挾馮自重，而與鮑羅廷於民國十六年合作製造武漢赤色政權。旋又勸馮驅逐鮑氏——這是他在現代政治上的傑作。

　　徐謙字季紀，安徽歙縣人，一八七一年於江西南昌，一九四○年歿於香港。

　　世界先進各國，對人民宗教信仰，在憲法上只有信仰自由的條文，決沒有管理宗教的規定，當時

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　　政府動輒頒布管理宗教寺產，顯然在剝削人民信仰的自由，更顯出中國還是一個民智落後的國家。民國六年，徐謙以基督教在中國憲法上未取得宗教信仰自由的權利，開創歷史上空前未有的先例，乃聯合所有的信教人士，組織一信教自由總會，推舉徐謙任總會會長，參加入會的，則有佛教，回教、天主教、道教，由於這一浩大的聲勢，在憲法草案上卒被列入這一信仰自由的規定。

　　當時反宗教運動中，雖以基督教為對象，尚未殃及到佛教，因佛教未接受帝國主義支援。但基督教一旦被打倒，這對佛教，必然會發生重大不利的影響，所以佛教也參加了信仰自由的組織。此一組織，對佛教來說，也是非常重要的，日後政府每頒布有關佛教的法令，必要注意到這一點。信教自由這一口號，本出於西方社會，國人運用這一口號，卻始自徐謙的倡導。

　　佛教在這一個多災多難風雨飄搖的國土中，未被消滅，雖有眾多必然存在的因素，但亦有賴於這一信仰自由的口號幫助。自此，每遇政府干涉寺廟權利，或妨礙傳教事業，勢必運用這一來自西方社會的「信仰自由」的口號，作為護身符。因此，儘管宗教間存有不少的歧見，張純一的佛化基督教運動，固然對基督教有了不少幫助，但徐謙的信仰自由，也幫助了佛教不少的忙，所以佛教在中國近代史上始終屹然不動，這也是其中原因之一!

　　徐謙這一著，欲藉重西方「信仰自由」口號列入憲草上，以求宗教團體獲得保障，這與光緒末年清廷不能保護佛教，迫使杭州三十多所寺院投靠日本真宗布教所要求保護，如同一轍，同屬宗教史上不光明的舉動。同時，也為近代中國政治史上留下了最大的污點。

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第五節 三民主義與佛化思想

武昌起義，革命成功。孫中山先生為欲實現全國統一，建立新中國，特讓位於袁世凱。不料，袁世凱不忠於民主政治，夢想做皇帝，竟然叛變。袁氏死後，南北分裂，形成割據局面。及至民國七八年間，各種新主義思想抬頭，風行全國，若蘇俄共產主義，意大利法西斯主義;德國、日本也相繼走上法西斯政策。中國既沒有一個統一的政府，也沒有一個有力的政黨能統治全國。於是各種不同的政見牽制，一般淺見者流，不是主張採取共產主義，就是主張採取民主主義，亦有主張採取法西斯主義。但不論那種主義，或那種思想，都不能拋棄國族的立場。拋棄國族的立場，而談政治主張，就等於亡國滅種的先聲。所以馬克斯共產主義，中國人固然拒絕，無國界的社會主義，中國人亦不表歡迎。章太炎的「五無論」，康有為的「大同書」，譚嗣同的「仁學」，固多屬遊戲寓言，不足採用。即以中學為體，西學為用，或全盤西化，否決民族傳統的文化，都不復為國人樂意接受。由於這些主張，近於狂妄的謬說，滲入於中國政黨團結中，便使國民思想陷入走頭無路的窘境。

　　在各種不同主義中，唯有孫中山先生的三民主義，不但最能適應中國的環境、風土和民情，並且適合亞洲人民共同的理想。誠如戴季陶先生所云：「若無總理中山先生之三民主義，即長夜漫漫，何時得見青天白日耶?以忠、孝、仁、愛、信、義、和、平之教，恢復固有道德智能，以團結國族之訓，為中國起死回生之大法，萬古千秋永垂不朽之正道……則孔子者，祖述堯舜憲章文武之周公。中山先

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　　生者，承先啟後繼往開來之孔子。」(註十二)而孫中山先生自己也說：他的三民主義思想來源：

　　一、中國固有之思想與制度。

　　二、西洋之思想與制度。

　　三、自己之研究心得與革命經驗。

　　同時，三民主義的特色，為集中外政黨學術之精華，防止一切流弊。孫先生生平致力於中國文化之復興，即欲以孔孟以來之儒家學說，鎔鑄成立國主義，指示民主之理想，增進國民之自信，培養建國之能力。中華民族五千年來巍然獨立之精神，乃在於此。

　　不唯如此，三民主義能採取各種主義之長處，捨去其短處。如民權主義，則採有民主主義之優點;民族主義，則採有國族主義之長處;民生主義，則採有社會主義的思想，所以三民主義能適合中國社會民情。這時各黨各派的紛歧思想，雖形成互相仇視、互相傾軋爭奪的趨勢，但以孫中山先生所領導的三民主義的陣容，顯佔優勢，正日漸擴大邁向於統一目標。因此，全國民心都一致歸向於三民主義。而有識之士，咸認唯有三民主義始能救中國，亦唯有三民主義，始能解決民生基本問題。

　　在此國際思潮蓬勃的時期，全國民心思想，都渴望在變，尤以社會青年學生，因受陳獨秀、李大釗等國際共產黨毒素思想的煽動，正陷入走頭無路、極複雜、極危險中。如何拯救青年，安撫社會民心，正是全國先知先覺的責任。佛教是以救人救世為目的，對於安撫社會民心，維護社會善良風俗，增進人生倫理道德，更有其特殊的效力。正當歐戰結束，西方文化形同破產，基督教對維護世界永遠

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　　和平，已無能為力。現在唯一能搶救民心，鞏固世界永遠和平的，唯有賴於東方佛教。

　　民國七年，在上海首先出現佛教「覺社」，由太虛、王一亭、章太炎、蔣作賓、劉笠青、史一如、張季直等發起，創辦「覺社」，期以佛法來作救人救世和平運動。而與民初蔡元培、章太炎、吳稚暉等所組愛國學社，互相策應，以佛法思想啟迪青年，導歸正途。並宣布「覺社意趣之概要」，及「覺社叢書出版之宣言」。

　　「人間何世?非亞美歐洲諸強國，皆已捲入戰禍，各出其全力以苦相抵抗之世乎?民國何日，非南北爭鬥……唯一派團體為旗幟，惟個人權利為標準之日乎?鐵彈紛射，火燄橫飛，赤血成海，白骨參天，加之以水旱之災，疫厲之祲，所餘鋒鏑疾苦之殘生，農泣於野，商困於廛，士無立達之圖，工隳精勤之業。哀哀四民，芸芸億醜，遂相率而流入乎苟生偷活，窮濫無恥之途。不然，則醇酒婦人，嬉笑怒罵，聊以卒歲，聊以紓死。又不然，則遠遊肥遁，海蹈山埋，廣朱穆絕交之篇，著稽康養生之論。又不然，則疑神見鬼，惑己迷人，妖祥雜興，怪異紛乘。(指同善社等)持世者修羅，生存者地獄、餓鬼、畜生，其高者則厭人棄世而獨進乎天。嗟嗟!人道幾希乎息矣!吾儕何心，乃獨皈三寶尊，發四誓願，以自覺覺他覺行圓滿之道倡乎!蓋將以示如來藏，清人心之源，宏菩薩乘，正人道之本也!

　　當此事變繁劇，思潮複雜之世，徵之西洋耶回遺言，理乖趣謬，既不足以應人智之要求，軌範人事。徵之東洋李孔緒論，亦無力制裁攝持此人類之心行矣!於是互標榜，競從宗尚，挺荊

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　　棘於大道，寶瓦礫為奇珍。晚近更由物質文明之反動，見異思遷，出水入火，播弄精魂，繁興變怪，要皆未改轉其顛倒迷妄之想也。烏乎!菩提所緣，緣苦眾生，諸佛菩薩悲願同切;惟宏佛法，能順佛心……惟我佛無上正等正覺之教，平等流入大地人類之心中，轉大法輪，咸令自覺;立人之極，建佛之因。

　　乘斯機緣，建斯覺社，固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間獨求解脫也。故本社當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生。」(註十三)

　　這是太虛大師針對中外政局之苦迫，國內思潮之雜亂，發起此佛化覺世之新運動。

　　自此，武漢、北京、上海、廣州各大都市展開講經傳教運動，以改善社會風氣。各大學於文學院哲學系中列印度哲學而講佛學。佛學便由寺院搬入大學講座;先有張克誠、鄧伯誠、梁漱溟等，後有梁啟超、湯用彤，王小徐、熊十力、周叔迦等於北京大學，以及唐大圓、張化聲、陳維棟等於武漢大學，李澄剛、景昌極等於東北及中央大學，蔣維喬於東南大學，劉沫源、王恩洋等於成都大學，公開講授佛學。太虛大師也經常應各處大學邀請宣講佛學。

　　同時，由各界學佛居士為主體先後所組成的佛學會、佛學社、佛教正信會、佛教居士林、念佛會等，真如雨後春筍，對於日後佛教發展有助於社會人心改善，都有很大的幫助，在家學佛團體中而有特殊成就者：

　　一、南京歐陽竟無、呂秋逸等之支那內學院，而對唯識法相之研究，頗多成績。並於各大學講演

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　　佛學，吸收知識份子研究佛學，若梁啟超、梁漱溟、湯用彤、熊十力、蔣維喬等，皆入室執弟子禮。對於啟發日後知識青年從事佛學研究，影響頗大。

　　二、北平韓清淨、徐森玉等之三時學會，專講奘基之唯識學，兼辦醫院，經常至各大學講演佛學。周叔迦、朱芾煌等，皆出其門下。對吸引華北知識界歸入佛門，貢獻極大。

　　三、葉恭綽、狄楚卿等之上海「淨業社」，創辦「法寶圖書館」，收集各種經典圖書，供知識較高份子研讀佛學，先後影印卐字續藏，宋磧砂藏，均由其策動。對佛教文化發揚，貢獻殊偉。

　　四、上海佛教居士林，以王一亭、范古農、李圓淨、聶雲臺、施省之等為首，以團結滬上善男信女研究佛學，兼辦社會各種慈善事業，若佛學書局、佛教日報、佛教公墓等，專為表揚佛教救人救世之精神。

　　五、上海段芝泉、湯注心、史量才、韓大載、趙恆惕等菩提學會，專以弘揚西藏密教為中心，從事翻譯工作，以期溝通漢藏文化，增進漢藏民族友誼。

　　以上所舉，皆為北伐前後，國內各地佛教弘法團體於社會各層活動最烈的機構。

　　民國六年(一九一七)，蘇聯革命成功。共產思想傳播世界，危害人類思想之發展。太虛大師針對當時局勢，發表「人工與佛學之新僧化」，及「唐代禪宗與社會思潮」。極力發揚禪宗的風格，引誘僧眾自力生活，則有「務人工以安色身，則貴簡樸;修佛學以嚴法身，則貴真至。」(註十五)。

　　同時「人工與佛學之新僧化」，追攀百丈之高風，以適應傾向中的「社會趨勢」。民國十二年北

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　　京學佛居士們，針對陳獨秀之「新青年」，發行「佛化新青年」，想以佛法清涼散，解除青年們唯物論共產思想的毒素，初由寧達蘊、張宗載主持。及寗張二人至武昌，又得陳維東、周浩雲、邵福宸等合作，聲勢更加雄壯。太虛大師乃令寗、張推行佛化新青年運動，以佛法攝化社會青年，組織「佛化新青年會」。並推太虛大師為導師，以農禪、工禪服務社會，自食其力，和尚下山為口號。佛化新青年，純為宗教性，不涉及政治問題，意在搶救社會青年，以免陷入邪途，成為禍國殃民的暴力，這是以佛法搶救社會青年的新運動。

　　北京佛化新青年會，由張宗載、寗達蘊、道階、覺先、邵福宸、楊蝶父等負責主持，生氣蓬勃。由此，佛化新青年運動，由點發展至面，乃至全國。為爭取全國各級學校青年，乃由教育界先進人士，若胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太炎等領銜，函向各學校介紹。

　　佛化新青年會，既獲全國政界顯要人士支持，又得全國優秀青年擁戴，觀其初入會者達三千人，可見其聲勢浩大，實為佛法深入社會青年一大特色。

　　同時，北京佛化新青年會，又為以全國佛教大德同心一德，以道階、覺先、太虛、現明、明淨、圓瑛、轉道、會泉、性願、持松、空也等領銜，發起快郵代電呼籲：

　　「佛教三十年來`，一迫於戊戌維新，再挫於辛亥革命，三排於外教，四斥於新潮，若無方便護法，將歸天演淘汰，此固非面壁獨修者所關懷，亦非談業緣者所能救也。」

　　清末以來，每經一次內亂或外患，佛教必經一次魔難。因此，「佛化新青年會」為適應時機使佛

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　　教成為社會群眾化的一種運動;一則以推行佛化教育，促進佛教革新，二則以搶救社會青年，以免墮入歧途。於是佛化新青年會成為社會強有力的祖織，故一致公認為領導社會青年最有力的組織。這是佛化新青年運動的動機和目的(請參閱本書「華北佛教新運動」章)。

第六節 以佛法調和東西文化

歐洲大戰結束後，人們對於世界未來前途，非常引憂，尤以人類世界，不能和平相處，端在東西文化未能調和。因此，有識之士主張：凡欲謀世界永久之和平，必先調和東西文化。然則，東西文化基本的區別何在?

　　甲、東西文化的釋義現在不妨舉出國內最享盛名的學人，對於東西文化的釋義，作為東西文化區別的標準。

　　一、辜鴻銘先生，他對東西文化的比較最為明顯。他說：「今夫新學也、自由也、進步也……西方所欲輸入吾國者，皆戰爭之原也。我國文明與歐洲之文明異，歐洲之文明，乃其學說在使人先利而後義。中國之文明及其學說，在使人先義而後利。孟子曰：『苟為後義而先利，不奪不饜』，列強以競爭之故，互相吞噬，窮極其殘暴不仁之武力。」(註十六)此說極為正確。

　　二、嚴復先生，他對東西文化異同的比較，更為明確。他說：「西方不外於學術，則黜偽而崇真耳。夫自由一言，真中國歷史聖賢之所深畏，而從未嘗言以為教也。西人之言曰：惟天生民，各具賦

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　　畀，得自由者，乃為全受，故人人各得自由，國國各得自由，第務公無相侵損而已!中國理道與西方最相符者，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則不可也。何則?中國恕與絜矩，專以待人及物而言;而西人自由，則於及物之中，而實寓所以存我也……中國最重三綱，而西人首明平等;中國親親，而西人尚賢;中國以孝治天下，而西人以公治天下;中國尊王，而西人隆民;中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處;中國多忌諱，西人眾議評。其於財政也，中國重節流，而西人重開源;中國進淳樸，而西人求驩處。其接物也，中國美謙居，而西人務發舒;中國尚節文，而西人樂簡易。其於為學也，中國誇多識，而西人尊所知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃人力。」(註十七)

　　這是百年來國人對東西文化之異同簡明扼要最早的記錄。民國七年歐戰既平，嚴氏復對西方文化作一評語曰：「覺彼族三百年之進化，只做到利己殺人寡廉鮮恥八個字。迴觀孔孟之道，真量同天地澤被寰區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人，亦漸覺其為如此矣。」(註十八)

　　三、國父孫中山先生民國十三年十一月二十八日於日本神戶歡迎會上講「大亞洲主義」，辯別東西文化曰：「西方文化，乃覇道之文化;東方文化，乃王道之文化。所謂王道，乃博愛、仁義、和平等等，在使人家心悅誠服。所謂覇道，乃講強權、講武力，以力服人。」又說：「講王道，是主張仁義道德;講覇道，是主張功利強權。講仁義道德，是用正義公理來感化人;講功利強權，是用洋槍大砲來壓迫人。受感化的人，就是上國衰了幾百年，還是不能忘記。像尼泊爾至今還甘心情願要拜中國為上邦。受了壓迫的人，就是上國當時很強盛，還是時時想脫離。像英國征服埃及、印度，埃及、

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　　印度，還是時時刻刻想脫離英國，時時刻刻要做獨立運動。」(註十九)，真乃一言道破東西文化的利弊。

　　四、太虛大師民國六年蘇俄革命成功，共產思想日見風行。民國十二年孫中山先生又與越飛發表共同聲明，是為國共合作的先聲。太虛大師目覩國際情勢發展，對東西文化思想上分歧，是無法彌補，乃以悲天憐人的宏願，大聲疾呼，欲以佛法調和東西文化，發揚東方文化真義，挽救人類世界。首先分析東西文化的利害，大師曰：「故今言西洋文化，專就現代西洋文化盛行者言之，曰發達科學，竭取宇宙所有，以爭求滿足人類之動物慾而已……用之以發展為行動，要不外衣、食、住、男女之事……由衣食住生計問題，進而至帝國主義、資本主義、共產主義……今彼西洋文化惟以擴張此動物生活之共慾為進化，故於製成之器用，及資造之工具，能作之智力，雖盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：彼西方文化，乃造工具之文化。東方文化為進德增善，希賢希聖之文化……」並欲以佛法挽救西方文化之弊。(註二十)

　　乙、東西文化的代表今欲更進一點瞭解東西文化。析分為二：

　　(一)代表西方文化的，主要為科學文化與宗教文化。科學文化根本在發展物質的功能，所以科學發達，技巧進步，增加人類的享受，導致人類思想偏重於物質。達爾文的「物競天擇」、「適者生存」的人生觀，更鼓勵人類趨向競爭，所以西方人重視權利競爭，功利分配;其人心所向，即是金錢優於道德，功利重於人格。所以近百年來西方國家，利用優越科學的知識，發明鎗砲武器，製造兵艦，擴

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　　經領土，趨於功利，把以往利用於戕殺禽獸而求生存的方法，現在利用以為「競爭權利」、「分張功利」的手段。因有殖民地政策領導於前，才促成德國發動二次世界大戰，破壞人類的和平。今繼德國而起的蘇俄布爾什維克主義，其手段更較以往帝國主義為毒辣，不僅在摧毀人類的文化，並且在根本消滅人類的人性。布爾什維克主義的思想，所以會這樣的毒辣，即在受物質科學文化的鼓動，所以西方科學文化完全建立在人對物的關係上，其結果，把人性變成物性，人成為物質的奴役。人要受物質的桎梏，甚至視人為物，以處理物質的方法處理人事，這就是科學文化造成今日世界的危機。

　　西方宗教文化，即基督教文化。基督教的文化，雖與科學文化的偏重物質相反。然基督教文化的根本，建立在人對神的關係上。基督教雖主張自由、平等、博愛。但自由、平等、博愛偏在唯神的觀念方面，不適合人與神的關係上。換句話說：人的自由、平等、博愛，都屬於上帝所有的特權，人根本不能對上帝談自由、談平等、談博愛。上帝要你升天堂，或要你下地獄，都屬上帝的權能，人不能與上帝爭平等、爭自由，人永屬於上帝座下的一個信徒;博愛也有界限，信仰上帝為教友，不信仰上帝為敵人。既是敵人，就得要殺，所以在「出埃及記」基督徒一夜殺死人民數千眾。所以信行上帝的人，要服從上帝的博愛，雖是自己的父母、兄弟、姊妹、也不能承認的。耶穌說信仰父母超過上帝的，就不配稱為基督徒，因為基督重視神格，不重視人倫道德，在新舊約上有許多的例證。所以西方文化，無論是科學文化，或是宗教文化，同為忽視人性。人與人之關係上，只有利害，沒有仁愛、親善、和諧;只有競爭、屠殺、功利;沒有道德，只有權利，沒有仁義。總結的說：唯物論忽視人性，只

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　　有物質文化;唯神論忽視人格，只有上帝，同為泯滅人性，否認人格的尊嚴，危害人類的生存。這是不適合人類生存的要求，更不適合東方民族的情緒。

　　(二)代表東方文化的，主要為孔孟文化與佛教文化，孔孟文化，根本在發展人的本有性能。從家庭到社會國家，即以仁義道德為立身處世的根本。故孔孟的文化，建立在人與人之關係上，由修身齊家治國平天下，都在發揚人性的功能，以仁義道德為人與人相處的標準。人與人之間，只有仁、義、智、信、禮、義、廉、恥。四維八德為安定社會治國平天下之大本，所以孔孟的文化，重視仁義道德，視權利為敝屣。孟子見梁惠王的一段問話，尤顯出孔孟思想的特質。以發揚仁義道德，為王天下之大本，定萬世太平的基礎，要人互相親善、和平、仁愛、互助，構成中華民族大同世界的理想。所以中華民族五千年來，從未對鄰國發動侵略的戰爭，在國土以外也沒有一寸的殖民地的領土，也沒有以自己強大威脅鄰國成為自己的附庸國，這是王道文化的象徵。

　　佛教文化，是以慈悲喜捨為本。佛教文化，不唯建立在人與人的關係上，並擴及人與眾生之關係上。而對人與人相處的關係，首先要重視他人的財產及他人的人格。所以佛家主張人與人之間相處，以互助親善為本，故主張不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，以發展人的基本道德。擴而大之，即以布施、愛語、利行、同事，解決人與人之間經濟上的懸殊，完成人與人之間、國與國之間的和平。故佛教文化又比孔孟文化範圍廣博，以孔孟的文化，僅澤於中國本土，未能擴及其他地區，雖日、韓、越，曾受孔孟文化啟發，然卻不及佛教文化影響深遠。佛教文化的本質，即是無我大悲、自利利他，

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　　今日欲策定世界永遠和平，必要揚棄自我民族思想，及狹隘國家的觀念，要以佛家的大我民族思想，大悲主義，拯救人類世界的危機。今日人類世界的危機，全由自我優越民族的觀念及狹隘國家主義，以及功利強權思想所造成。(註二十一)

　　佛教主張一切眾生，都有佛性，這與孔孟文化主張人人可為堯舜，不謀而合。不僅如此，並且擴及一切動物，所謂情與無情，同圓種智，同成佛道，這是何等高超!尤以人人皆可成佛，這不獨提高人權，把人性發揮到極頂。至於心佛眾生三無差別，這是至高無上、至尊無上的人類文化，遠超過西方宗教千百萬倍。

　　在近代史上，我國雖出了不少高人雅士，談政治、談文化，那知政治越談越亂，文化越談越糟，由於他們捨棄了本國固有文化，侈談外來文化，顯然都墮入了迷惘!

　　佛教最高的理想，即在實現人間淨土，這與王道文化，孔孟大同世界，及今日天下一家的理想，不謀而合。所以今日要和緩東西文化的衝突，以資調和東西文化，唯有提倡佛教文化!

　　註一：見「佛教文化」第一、第七期「仁山法師傳」

　　註二：見太虛大師之「我的改進佛教運動略史」，及「太虛自傳」六

　　註三：見「佛教文化」第一、二期

　　註四：見「太虛年譜」五十二頁

　　註五：見「大虛自傳」六

　　註六：見同上

　　註七：見日人牧田諦亮「近世中國佛教研究」

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　　註八：見同上

　　註九：見太虛法師之「我的改進佛教運動略史」

　　註十：見同上

　　註十一：見同上

　　註十二：見戴季陶先生文存一二六六頁

　　註十三：見海刊十一、三期

　　註十四：見覺社叢書第一、二期

　　註十五：見太虛年譜

　　註十六：見同上

　　註十七：見同上

　　註十八：見「民國百人傳」三六六頁

　　註十九：見 國父文集

　　註二十：見太虛大師全書

　　註二十一：見拙著：「佛教文化之重新」

第七章 佛教存亡關頭

 

第一節 第一次廟產興學運動

民國十五年七月九日，國民革命軍開始北伐。十六年四月十八日奠都南京，實行三民主義及五權憲法，十七年十二月廿九日，東北四省易幟，全國統一。

　　正當訓政伊始，全國國民興奮之時，卻不斷發生迫害佛教的事件，先是馮玉祥在河南毀滅佛教，驅逐僧尼。繼而江浙、兩湖亦掀起打倒迷信，搗毀佛像。十七年內政部又有提撥廟產興學的建議。佛教便陷入存亡關頭。這時，政府對廟產興學反宗教運動，初不擬採取直接沒收政策，防止全國民眾反抗，以全國國民多信仰佛教，乃採取迂迴的戰略，藉行政命令，以管理寺廟條例為題，或以興辦慈善公益為名，以掩耳盜鈴的手段，以蠶食的方法，而達到全部沒收寺產的目的。民國元年袁世凱首先採取這個蠶食的政策，頒布管理寺廟條令三十一條，幾乎把全國佛教寺產都充當社會公益事業，其苛刻的程度，尤勝於日本二十一條密約。民國十年雖經程德全請求徐總統修改為二十四條，僅刪除微末的細則，但其重要的條文仍保存如故。

　　北伐成功，奠都南京，信仰自由，早見於約法。北京政府雖蓄意掠奪寺廟財產，尚有諸多顧慮，未敢正式提出撥充或沒收的辦法。那知國民政府內政部部長薛篤弼(原係馮玉祥的部屬)，於十六年馮玉祥駐紮河南時，於策劃沒收河南佛教寺廟，驅逐僧侶後，食髓知味，遂有「改僧寺為學校的建議」

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　　。(註一)中央大學教授邰爽秋，由美國考察教育回來，亦有廟產興學的具體方案，擬向全國教育會議提出。薛、邰二人一唱一和，嚴重的威脅佛教生存，全國佛教徒大受震動。常惺法師首先呼籲「僧界救亡的一個新建議」。大醒法師主辦的「現代僧伽」亦發出呼籲反對。當時佛教尚無全國統一性的教會，更無合法團體的名義向政府交涉，只有利用私人的名義，例如太虛大師就以「中國信佛的革命民眾領袖」的名義，發表對「邰爽秋廟產興學運動的修正」，江浙仁山、圓瑛，以及社會名流居士，或以私人，或以聯名方式向中央政府陳說河南、陝西、甘肅等省當局有強封佛教寺院，沒收寺產，驅逐僧徒種種的迫害。在全國佛教徒一致反對、請願、呼籲聲中，國民政府深知佛教為漢、滿、蒙、藏，多數民眾所共信，摧殘佛教，無異摧殘民眾對政府的信心，並動搖邊疆民族向心力。同時，各地亦有反對基督教情形，唯恐引起民眾誤會，打倒帝國主義，認為政府含有排教、排外的性質，引起庚子一般的外難，於是國民政府不得不頒布訓令，為保護宗教團體一案，令屬名機關一致遵照!訓令原文如下：

　　「據本府秘書處轉陳中央執行委員會秘書處函開：『案准貴處函，奉常務委員交下張委員之江，鈕委員永建，為請求實行信仰自由，取銷反對基督教及反對各教等口號提案一件。奉諭送中央黨部，轉抄同提案，函達查照，等由;准此，查十六年五月十三日中央政治會議第九十三次會議，關於伍委員朝樞提出上海余日章等，請求保護宗教一案，曾經決議咨國民政府訓令民眾不可誤解，打倒帝國主議，而以排外排教之性質，利用任何勢力，壓迫或侵害中外人民信仰之自由等語在案，是本黨對於信

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　　教自由，已有明白之主張。凡關於宗教事件，自可查照該決議案辦理，似無再行核議之必要。准函前因，除函復政治會議外，相應函復貴處，即希查照，轉陳為荷;等由。理合轉陳鑒核』等情。據此，除分行外，合行抄發原稿提案，令仰查照辦理，並轉飾所屬，一體知照，此令。」(註二)

　　由此項訓令看來，政府未便明白保護佛教，祇以保護宗教為掩飾，顯然有欺軟怕惡，媚外壓內的情事，但佛教寺產卻因此項訓令頒發後，從間接方面也獲得不少庇蔭，這是第一次寺產興學的結果

第二節 危亡中的佛教救星

中國近代史上，出了兩位偉大傑出的政治家，一是 孫中山先生領導國民革命，推翻滿清專制政體，實現亞洲第一個民主共和國家。一是當今總統 蔣公，繼承孫中山先生的遺教，領導北伐、抗日、勘亂、建國大業。因之， 蔣公總統繼承 孫中山先生之後，不僅對中華民族、對佛教、對亞洲，乃至未來世界的發展，都有重大的影響與貢獻。

　　(一)唐生智和馮玉祥

　　國民政府奠都南京以後，革命青年以及軍人，以打倒迷信及反宗教運動為號召，以鼓舞革命軍人的士氣。

　　唐生智和馮玉祥，是近代中國軍人中，想以宗教的教育作軍中精神教育的人。一個是挂著如來佛的招牌，一個是挂的基督教十字架，都是別有企圖而有狂妄野心的軍閥。

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　　馮玉祥在民國十六年統領西北軍，竟然下令打倒迷信，公開破壞佛教，沒收河南境內白馬寺、少林寺、相國寺，驅逐僧尼三十萬眾，勒令還俗。河南佛教寺廟，幾乎被拆毀殆盡。未幾，陝西、山東、河北等處，亦都相繼效尤，華北佛教由此一蹶不起。廣東孫某某，拍賣寺廟充軍餉;湖南唐生智雖掛的如來佛的招牌，卻槍斃了僧漱芳(武昌佛學院高材生)。這時佛教正處於危急存亡的關頭。

　　當革命浪潮衝擊到兩湖的時候，湖南民眾佛化協會，以適應時代的要求，倡導「佛法不是宗教」，「擁護佛法即擁護革命」，要「以大慈大悲救人救世的精神努力革命」等口號。湖南僧徒曉觀、開悟等集合僧眾千餘人，加入革命軍。一致加入國民革命會(註三)。湖南佛教徒既如此開明，擁護革命軍北伐，那知卻因此觸怒了共產份子，於是煽動群眾侵奪寺產的風潮，打擊佛教!

　　唐生智，字孟瀟，一八九○(光緒十六年九月十九日)生於湖南省東安縣。唐生智本出生於望族，家庭教育很好，清末因受自強運動的啟發，他在弱冠的年齡，即考入湖南陸軍小學，後循次昇入保定軍校。並與陳銘樞、劉文島等同學。由於機警過人，很得師友的好感。

　　當唐生智統治湖南二十餘縣時，財稅充裕，而唐又是具有野心的人，深知佛教在湖南群眾遠勝過基督教，於是想利用如來佛作為軍中精神教育，以增強軍中的力量。四處托人尋找名師，經湘紳傅梅羮推介揚州籍信奉日本密宗的一位和尚返俗的居士，名叫顧子同，又名淨緣(為僧時法名)，延聘來衡陽。這位顧居士能言善辯，也很懂得政治藝術，故與唐一見，即為唐賞識，成為不解之緣。唐尊稱他為「老師」，顧子同經常在唐部隊裏講說佛法，以「扶乩」、「傳誡」等，並為唐決疑定計。顧可

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　　隨時巡視湖南各地，軍政官吏見到顧，如同見唐一樣敬以軍禮。又命令所有官兵均佩帶「大慈大悲救人救世」的胸章，以加強軍人的心理，增加軍人勇敢犧牲的精神。

　　民十五年(一九二六)，劉文島、陳銘樞奉命拉唐參加國民革命軍，並任唐為前敵總指揮。這時唐軍雖納入國民革命軍建制，但唐軍早為佛教徒顧子同所控制。當革命軍在江西苦戰的時候，唐卻儘量擴充自己的力量，並且聯合中共份子，縱使農工運動為其基本政策，「擁護聯俄聯共工農三大政策」、「擁護佛化農工商聯合起來一致政策」的標語。這些標語都是唐親自指示張貼各地，以喚起民眾參加革命。

　　湖南佛教徒雖說擁護國民革命，卻絕不擁護聯俄聯共的政策，因為佛教與赤色主義，是絕對不相容的。這時在武漢活動的佛教青年會主持人張宗載卻於漢口無畏週刊，對武漢長者及附佛外道份子大肆呵斥，並以鋤奸會的名義，遍發傳單。同時，對顧子同訪問武漢時，儼然以國師身份，深表不滿，遂於無畏週刊，大肆攻擊顧老師。因此，張宗載日後被顧綁架到湖南，下令關進監獄，吃了幾個月無錢飯。嗣經太虛大師營救，始恢復自由。

　　顧老師在湖南組織佛化會，開辦湖南佛教講習所，以強力接受寺廟財產，逮捕住持，稍持異議，即予槍斃，武昌佛教學院的學僧素禪(又名潄芳)，就因反對顧老師強暴政策，而被槍斃。耒陽等縣寺廟被毀，寺僧被殺，不知凡幾，其手段毒辣，尤甚於赤色主義者。迨唐十一月下野，「佛化會」解散，僧魂乃得稍定。(註四)

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　　這時中共份子盤據武漢，推行共產主義，不特湘鄂佛教陷入極端混亂中，而整個國家民族亦臨於存亡邊緣。

　　(二)佛教的救星

　　當民國十六年兩湖佛教正陷於極大混亂的存亡關頭，由於總統 蔣公的英明果決，實行清共，不特使中共赤化大陸遲了二十年，挽救了中華民族四萬萬同胞的生命，也挽救了存亡中的佛教。所以總統蔣公不僅為中國近代史上傑出的政治家，是中華民族的救星，也是佛教的救星!尊之為大護法神，亦不為過。

　　民國十六年八月十三日，蔣總司令為促成寧漢合作，毅然辭職，下野離京回到奉化原籍。這時浙江省政府又有驅逐僧尼，沒收寺產之議，江浙佛教又陷入危亡恐怖中。這時佛教最大的危機，就是缺少全國性的領導機構，等於群龍無首;只有上海一班熱心護法的居士們，若程雪樓、關烱之、施省之、王一亭等出面組織維持會，向當局呼籲，搶救佛教。

　　由於諸佛龍天不忍見到佛教的滅亡，大護法神 蔣公回到奉化暫時隱居，特電邀太虛大師赴奉化雪竇寺遊覽(蔣公因黃膺白時稱大師於前，遂有此約)。太虛大師抵達奉化雪竇與蔣公長談竟日，又相偕吳禮卿、張文白，遊千丈巖。次日，適逢中秋佳節，大師寓溪口文昌閣，相與賞月，並為蔣公夫婦(經國先生之母)，及吳張等略講心經大意。大師並即時賦詩，有「千古相知有明月，一生難忘是中秋」句。北伐以後的中國佛教，其所以未為革命浪潮所摧毀，以及日後中國佛教會得順利組成，不

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　　特與「此夜此人有關」，並且挽救了佛教的滅亡，奠定中國佛教生存的基礎!大師贈 蔣公隱歸詩曰：

　　黨國安危繫，青山未是歸;出曾驚鬼侮，退豈貽人譏!

　　此日藏雲豹，他年縳海豨;大雄能大忍，莫使素心違!

　　太虛大師返甬，致函申謝，並告將赴歐美宣揚佛教，蔣公轉囑陳果夫先生贈資三千元，以助旅費。

　　民國十七年一月 蔣公復任總司令職，春間又遊覽杭州靈隱寺，再度與太虛大師會晤，並與太虛、玉皇(又名卻非)三人合影以為紀念。是年六月二十三日蔣總司令又電邀太虛大師遊南京。太虛大師隨偕瑩照自上海赴京，寓毘盧寺，謁 蔣公於總司令部，次日偕遊湯山。這時中山大學教授邰爽秋，正計劃改僧寺為學校，佛教滅亡迫在眉頭。因之，太虛大師乃與蔣公談及：

　　「佛學為世界人類最高理想的表現，其救世之精神，非其他學術宗教所可及。必適應時代之思潮， 國民之生活，方可推行無阻。際此訓政伊始，百廢維新之際，最好能組織一能統一僧俗兩界之佛學團體，俾收民富國強，政修俗美之效。」

　　蔣公贊成太虛大師的意見，並作函介紹往晤譚組安、蔡孑民、鈕惕生、薛子良(篤弼)、王儒堂(正廷)、李協和(烈鈞)、張子珉(靜江)諸氏洽商進行。(註五)

　　(三)太虛大師上書國民政府

　　這年夏，第五次中央執監會議於南京。太虛大師迫於當時佛教處境，乃上書國民政府及中央執監會請願書，其文曰：

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　　「為請願事：竊維先總理之三民主義，為中國文化及近代思想之精華所萃，其精深博大，能容納且發揮各時代各民族之特長，尤為救國救世不刊之典。故現今中國之佛教，亦應以三民主義為準繩，革除帝制時代之弊習，發揚大乘佛法之正義，以明三民主義自由平等親愛互助之精神，而謀佛教之新建設。一方面改善僧眾之生活，及增進其智識;一方面昌明佛學，以開濬民智，輔成民德;並舉辦學校、醫院、工廠等社會事業，以盡佛教徒之本分。

　　>然非有全國佛教嚴密統一組織，不足以完全實現。而近今各地方黨部及地方政府，每有誤會組織佛教團體為提倡迷信者。至對於佛教徒集會結社，請求立案備案，輒加否認。此應請願全國佛教團體組織者一。又欲追隨三民主義，以建設新中國之佛教新事業，非應用晚清以來一再摧殘剝削所僅存之寺產，無以安定僧眾之生活，而為國家社會服務。但近今各地方政府，各地方黨部，乃至地方公共團體，每有主張處分寺院財產者，以致全國僧眾，騷然不可終日!此應請願保護全國寺產者二。又據江、浙佛教聯合會送交國民政府秘書處來函，內載大學院內務部所審核該會整理僧伽之方案，謂應規定僧職業。使僧人於修持之外，從事工作，衣食有所自給，深符佛說資生事業不違實相之意義。但僧眾十之六七，本以務農作工為生活，若能許由佛教團體自加整理，不難漸臻完善。其一部分專修佛學者，例同學校學生，或學問之專門研究者，自應有相當供給;所餘以辦理寺務及宣講佛典為職司者，亦猶教堂牧師，團體幹事，同為服務社會，應受報酬。此應認可佛教僧眾之職業者三。

　　>夫佛教僧徒同立在三民主義之全民革命聯合戰線上，一般奮勇精進，以求中國民族之自由平等。

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　　乃動為各地方黨部政府以至民眾團體，任意蹂躪，豈得謂平?某某等迫此集合首都，恭詣鈞會，籲懇鑒核，批示祇遵!不勝屏營待命之至!」(註六)太虛大師書上後，中央政府對此頗表重視。

　　(四)中國佛學會成立

　　七月二十八日，太虛大師於南京毘盧寺成立中國佛學會籌備處，開預會三日，戴季陶、李協和、張之江三氏都有講演和談話(見中國佛學)。這就是得蔣總司令介紹訪問諸氏的結果，初擬稱「佛教會」，以蔡孑民、張靜江等，謂此時不便提倡宗教，以設立「佛學會」為宜。自民國四年袁世凱撤銷「中華佛教總會」，代以管理寺廟條例以後，民國六年，章嘉大師與靜波聯合呈請組織「中華佛教會」，亦未獲准立案。民國十年，太虛大師又聯合白普仁、莊思緘等組織「五族佛教聯合會」，亦未能實現。至此，因得蔣公支持亦僅獲准成立「佛學會」，尚不能揭出「佛教」名義，可見當時佛教在「國民政府」統治下，處境是何等艱難，猶如人家的「小媳婦」，尚不能公開露面，其視佛教為何如?

　　會議決定，推觀同、惠宗、王一亭等為籌備主任，並成立「佛教工作僧眾訓練班」。太虛大師形將出國，赴歐弘化，則由唐大圓負責。由甯達蘊負責編「中國佛教旬刊」，太虛大師發表「恭告全國僧界文」(註七)，告以先組「佛學會」，催開佛教徒代表會議，告以即將出國，希各方好自為之。這時中國佛教雖有正式的組織，但亦僅屬雛型而已。在此前後，太虛大師發表有關維護佛教論文，則有「佛教僧寺財產權之確立」、「條陳整理宗教文」、「致薛篤弼部長書」，及「呈國民政府請願文」等，以此呼籲中央政府及各界人士注視佛教於民主政治所處之法律地位。

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　　民國十七年，太虛大師出國後，「佛學會」開始發生變化，常務會議議決，另組佛教會，南京為國民政府首都，全國性的人民團體，應設在首都所在地，政府早有明文規定。當時在南京會議時，圓瑛猶多表示贊同，那知回到上海後，即為上海名流居士所包圍，竟主張佛教會設在上海覺園，南京設立辦事處。顯然意在便於控制。當時佛學會的同人，以圓瑛一系人既主張另設佛教會，只有保留佛學會名義，藉視其變。王一亭居士對圓瑛等主張雖表贊同，却主張佛教會會所應設於首都，設於上海覺園極不妥當(海刊九、十一、史料)。同時「佛學會」既經政府同意成立，揭開「佛教會」名義，政府能否核准，猶在兩可之間。於是，王一亭居士在無可辦法之時，又面請蔣總司令， 蔣公對王一亭表示(註八)：

　　「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就有知識的僧徒，可以保存。三、寺院須清凈莊嚴，不可使非僧非俗人住持。且對於社會，要辦有益的事業，可以保存。」

　　蔣公這番訓示，不獨對佛教愛護備至，即對佛教正邪的辨別亦最清楚。政府對佛教既給予如此新生的機會，理應有一番作為，無如僧徒中一班頑固派，以及一般名流居士別有用心，從中製造是非，使得佛教不能團結，不特殊負總統蔣公愛護佛教的德意，亦復有負當時正信居士之期望。北伐以後之中國佛教在 蔣公愛護之下，未能把握空前的機會，實行佛教改革，殊屬佛教之大不幸!

第三節 破除迷信與摧殘佛教

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　　民國四年，袁世凱公布管理寺廟條例後，中國佛教僧寺猶如待罪的羔羊，隨時都有被宰殺的可能。民國六年，直隸磁縣沒收某寺財產(註九)，民國七年吉林省，民國十一年湖南省，先後都發生沒收寺產案件。民國十一年廣東省政府實行拍賣寺產，以充軍餉;是年，馮玉祥在河南省開始沒收城隍廟、東嶽廟、相國寺等，或改為學校，或改為市場，或改為收容所，或充軍營，或中山堂。所有佛像一律搗毀，僧侶被逐還俗者，達三十餘萬。民十三年，江蘇高郵縣界首，亦發生侵佔永興寺事件。民十五年，開始北伐，又進入偉大革命新時代，在打倒帝國主義，打倒資本主義，打倒軍閥，打倒迷信聲中，佛教又瀕臨到歷史上從未有的風暴!

　　北伐成功，又給佛教帶來無限的困擾。國民政府奠都南京後，這時政府為貫徹破除迷信的政策，首先掀起了打倒迷信的運動。佛教雖非迷信的宗教，但也不免遭受到池魚之殃。南京特別市長劉紀文，首飭令「社會局調查全市廟宇，計有三百八十餘處，有完美精緻之彫刻象品，另造房屋，以資保存，其餘一概折毀。」(現代僧伽一、十八期)。於是各省縣發生搗毀神像的事件。初僅對一般神廟為對象，後來蔓延及佛像。泉州承天寺諸天等像，也被搗毀，並向開元寺提出四事(現代僧伽一、二十三期)。江蘇寶山縣為廢除神像而幾乎流血。內政部唯恐事態擴大，影響社會秩序，乃於民國十七年十一月政府公布「神祠存廢標準」的法規。對於國家民族有功績的先哲，如岳武穆廟，屬於宗旨純正的宗教，都予保存，其他淫祠邪堂之類則從速廢除，並勸導人民免除燒香跪拜之陋習。當國民革命軍進行北伐時期，各地實行打倒迷信運動。民國十六年革命軍入寧波，在「打破迷信」的口號下，寺院

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　　被拆，佛像被毀，廟址充作學校軍警之用，把有歷史性的寧波府城隍廟的神像都扔到河中。江蘇泰縣曲塘鎮也掀起搗毀神像的風波，凡非佛經所載的神像，如龍王、仙女、呂祖等像，一律搗毀，而率領搗毀神像的，都屬國民黨基層的幹部，及國小校長與教員一類，想藉打倒迷信，沒收寺產，以充實地方教育經費，達到廟產興學的目的!

　　「神祠存廢標準」，黨部及地方行政機關，執行的非常徹底，但是結果地方治安紊亂，人心發生動搖，反而給政府帶來了許多困擾。同時，佛教界人士紛紛向政府請願，政府唯恐引起民眾誤會含有排教排外的性質，事件擴大會影響廣大社會人心不安，更引起國際間誤認國民政府有排斥宗教的企圖，而國人百分之九十都是信奉佛教。神仙一類，雖非正式神明，但早已成為民間風俗的習慣，並寓有懲惡獎善的教育意義存在，顯然不能一概視為迷信，當時政府公布有關破除迷信的法規，內容是這樣的：

　　一、廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法。(民國十七年元月)

　　二、嚴禁藥籤神乩方案。(十八年四月)

　　三、取締經營迷信物品業辦法。(十九年三月)

　　這明明是指示社會一班邪教邪神而言，顯與佛教無關。但黨部及地方行政機構，偏以佛教為對象。民國十七年十一月十二日，北平成立破除迷信會，強迫僧尼一律改業，嚴禁喪葬雇用僧道誦經。

　　民國二十年五月，浙江各縣組織破除迷信促進會，有關規定迷信事項大綱中，如拜懺、建醮、符咒、巫覡、求神及一切陰陽邪說、水陸法事等等。在革命初期強迫僧尼還俗，甚至以誦經法會為迷信，

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　　這完全出於曲解佛法及意氣用事。當時佛教寺廟僧尼所受種種迫害與侮辱，可以「層出不窮」四字為喻。

　　由於全國佛教徒聯合各省士紳，江浙太虛、仁山、印光、可成等，以及王一亭、關烱之等，向國民政府請願，以及佛教刊物發表宣言反對，政府對此亦多方顧慮。於是對宗教團體乃至佛教團體頒布各種規定：

　　一、寺廟登記條令(民國十七年九月二日，民國二十四年一月四日，寺廟登記規則公布)

　　二、宗教團體興辦教育事業辦法(民國十八年四月二十三日)

　　三、查察教會學校應行各點(民國十九年二月十一日)

　　四、限制宗教團體設立學校訓令(民國二十三年九月十二日)

　　五、文化團體組織大綱原則(民國十九年一月二十三日)

　　六、人民團體組織方案(民國二十二年六月十五日)

　　七、蒙古喇嘛寺廟監督條令(民國二十年六月十五日)

　　這些法令，陸續公布後，雖然搗毀佛像的風潮，逐漸平息，可是，覬覦廟產的惡勢力，仍然存在。尤其對佛教素具野心的人們，始終不忘掠奪廟產興學的念頭，民國十八年先是內政部部長薛篤弼，想以行政命令，摧毀佛教，頒布管理封廟條令(民國十八年一月二十五日公布)共二十一條，其內容大致這樣：

　　「寺廟管理條令」，總共二十一條，寺廟財產所有權屬於寺廟，僧道不得任意把持或浪費。

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　　寺廟按財產之多少，自行辦理各級小學、補習學校、圖書館、公共體育場、救濟院、貧民醫院、貧民工廠、合作社等。寺廟廢止或解散之時，其所有財產應由所轄縣市政府或地方公共團體保管，再酌量地方情況興辦公益事業。

　　有關寺廟的保管，其保管委員會中，僧侶不得超過全體委員之半數。

　　由於這些法令公布，對於衰弱無力的佛教教團，實是一個致命打擊。當時各省落伍軍閥，地方官吏，以興辦教育慈善事業為名目，將地方寺廟強制接受，全國佛教徒更感存亡在旦夕，乃由太虛、圓瑛、諦閑、王一亭等於民國十八年四月十二日在上海召開全國佛教代表會議，成立「中國佛教會」。對於以上法案，提出猛烈的反對。

　　同時，政府也覺此一法令的酷苛難行，唯恐引起更大的風波，影響民心擁戴。民國十八年五月二十五日經立法院第二十七次會議，審核「監督寺廟條令」，重新草擬。十二月七日，將前「寺廟管理條令」，予以廢止，重新公布「監督寺廟條令」十三條。

　　「監督寺廟條令」，雖較「寺廟管理條令」，無論在措詞與立意上，比較和緩，但對佛教既無積極整理意向，使佛教生長發榮，僅採取消極的態度，讓其自生自滅。試觀「監督寺廟條令」內容：

　　監督寺廟條例

　　第一條凡有僧道住持之宗教上建築物，不論用何名稱均為寺廟。

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　　第二條寺廟及其財產法物除法律別有規定外，依照本條例監督之(前項法物謂於宗教上歷史上有關係之佛像、神像、禮器、樂器、法器、經典、雕刻、繪畫及其他向由寺廟保存之一切古物)。

　　第三條寺廟屬於下列各款之一者不適用本條例之規定(一)由政府機關監管者(二)由地方公共團體管理者(三)由私人建立並管理者。

　　第四條荒廢之寺廟由地方自治團體管理之。

　　第五條寺廟財產及法物應向該管地方官署呈請登記。

　　第六條寺廟財產及法物為寺廟所有，由住持管理之。寺廟有管理權之僧道，不得用何名稱，認為住持。但非中華民國人民不得為住持。

　　第七條住持於宣揚教義、修持戒律、及其他正當開支外，不得動用寺廟財產之收益。

　　第八條寺廟之不動產及法物非經所屬教會之決議，並呈該管官署許可，不得處分或變更。

　　第九條寺廟收支款項及所興辦事業住持，應於每半年終報告該管官署並公告之。

　　第十條寺廟應按其財產情形興辦公益或慈善事業。

　　第十一條違反第五條第六條或第十條之規定者得逐出寺廟或送法院究辦。

　　第十二條本條例於西藏、西康、蒙古、青海之寺廟不適用之。

　　第十三條本條例自公布日施行，於民國十八年一月公布之寺廟管理條例於本條施行日廢

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　　止。

　　監督寺廟條例，照字面看起來，比管理寺廟條例來得高雅，但其內容對於佛教既缺乏積極保護性，却含有無限的限制性，聽其自生自滅，似有任人宰割的用意。於是給人的印象，袁世凱管理寺廟條例，等於一條舊繩索，勒在佛徒頸項上十四年，已經透不過氣來;今又換了一根新繩索，不僅勒在佛徒頸項上，幾乎連手腳都被綑起來，並且拉得更緊，更有力了。乃是換湯不換藥，只是把「管理」二字改為「監督」而已。所以監督寺廟條例公布，不僅違背約法上人民有信仰自由之精神，更違背了中華民國人民一律平等的法令。何以監督寺廟條例，不適用於蒙古、西藏、青海、西康地區的寺廟，以及天主、基督、回教教堂?這與中華民國五族共和基本國策相抵觸!

　　監督寺廟條例，顧名思議，是用來監督寺廟財產，不是用來保護寺廟財產。因此，監督寺廟條例公布後，不僅沒有能遏止掠奪廟產的風潮，並在積極推行沒收寺產政策，只是運用如何的方法，使得寺廟財產為政府所利用，達到廟產興學的目的。

第四節 各省寺產遭受宰割之紀錄

監督寺廟條例，雖經公布，但佛教寺產究竟有沒有受到保障，請以下列事實來證明：

　　(一)民國十八年，先是江蘇省宿遷縣衛隊公安局及鄉董土劣等，將極樂庵五華頂財物搶刼一空，並將全部寺產查封沒收。這種非法行為，應該繩之以法。江蘇省民政廳既據宿遷僧界呈報及中國佛教會

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　　江蘇省佛教會迭次呈請處理，飭令宿遷縣發還，對此種重大案件擱置不理。……並且准予劃分極樂庵、五華頂兩寺寺產，興辦工廠及地方要政之擬議(規代僧伽二、三十七期)。宿遷縣極樂庵被包圍，並將該庵住持覺先和尚逮捕，該庵住持犯了什麼罪行，遭受逮捕呢?就是因為該庵擁有大量土地—據說約五萬畝—因為政府欲實行廟產興學，無法達到其目的，只有採取強暴的手段，因此，將該庵土地三萬畝沒收，充當教育經費，該僧覺先關進鎮江監獄，不久就死在獄中。這是在監督寺廟條例下沒收寺產、扼殺僧徒的第一案。

　　(二)約民國二十一年，南京棲霞山寺，因棲霞鄉村師範學校校長黃質夫率領該校學生強佔該寺土地，因此發生糾紛，並將該寺僧寂然歐打成重傷，復串同江蘇省教育廳長周佛海，利用職權將該僧關進南京監獄，這是在監督寺廟條例下，強佔寺產，迫害僧徒第二案。

　　(三)民國十九年，湖南長沙縣長，呈請抽提廟宇寺產，並經教育廳指令，各學區私有之廟宇祠產面積，其祖額滿五十擔及百擔者，得提十分之四，作為該區教育經費(註十)。這是監督寺廟條例下抽提寺產迫害佛教之第三案。

　　(四)民國十九年四川二十四軍軍長劉文輝，以清理防區內四十五縣寺產為名，強行變賣寺產，以充軍餉，致使該區四十五縣僧侶生活無著，生命堪慮。凡有違抗者，即遭逮捕，於是崇慶等四十五縣僧尼向四川省政府及二十四軍部請願，並向各界發出呼籲，茲將其事實經過附錄於後：

　　「逕啟者：這次雙流等四十五縣的佛教信徒，現出最慘痛的形狀，於七月七日結隊(向四川省政

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　　府二十四軍部)請願，經過街市，曾經各報登載，但對於我們請願的詳細情形，恐還不十分清楚，今天再來報告一下。原來是因為我等各縣軍政長官，查賣各寺產業，據說把佛寺產業拿來變賣，開辦一些政治上公益上之事業，且說奉有軍部的命令，這麼一回事。那麼我等僧眾，無拳無勇，在這提產的猛烈進程中，只有坐而待斃，更拿何言來說呢?可是情勢雖是這樣，法理決不會是這樣的，自有人類，有了團體和社會與國度，離開了野蠻的時期，是沒有不講法理的。要是無法無理，不說我等僧侶，僅僅人民之一，就是各界人士，也完全被強有力的吞滅盡了，還能成為一種世界嗎?各界人士都明白最近的時期，不是正在講破除迷信嗎?所有古神淫祀，都經國府明令廢除了，連燭供冥箔也禁賣。說到佛教，不但不廢除，並且三令五申的保護，革命的趨勢到了這樣程度，民生事業的整理進步，到了這樣的發展，中樞領袖諸公，不盡是崇奉佛教的，為什麼不把佛教拿來與古神淫祀一并打倒，反來護持其存在呢?佛教不僅應存在，更要希望他宏大才好哩!這個理由，凡稍經涉閱經典的人們都曉得，不是三言兩語，可能述的。黨綱規定信仰自由四個字，敢以包辦的解釋，就是黨國特為存留我佛教而設的。前二年的法令不說，本年二月二十日，軍政部長朱綬光，下有一令，上面說的是：軍政部訓令，法字第二○八號，令第二十四軍軍長劉文輝為令遵事，案准主席發下「中國佛教會圓瑛等」呈為四川各軍，借清理廟會為名，濫行處分佛教教產，懇令各該軍長飭令屬毋得濫提寺產，並發還已收寺產，釋放被捕僧尼一案，奉諭交行政院查照辦理等因，相應抄同原件函達查照辦理，等由准此，除令內政部知照外，合行抄發原件，令仰該部，即便轉飭遵照，此令，等因，並抄發原呈一件奉此。查保護人民財產，

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　　總理遺教，早經明白制定，而人民財產，非依法律，不得自由處分，又為現今各國通行之根本憲法，該僧尼等既為吾國人民，則其財產，自應予以一體依法保護，查閱奉發所抄原呈，如業屬實，殊違立法本意，奉令前因，除分行外，合行抄同原呈，令仰該軍長即便遵照，轉飭所屬，以後對於各項寺產，毋得濫提，並將已收寺產，及被捕僧尼等，分別發還釋放，毋得留難，是為至要，切切，此令。是我等教徒，既經黨國明令，認為人民之一，應與人民一體，我們的產業，在四川歷史上，是買來的，開墾來的，取得所有權和原因，是不是合法的呢?就是由於他人的捐施，照法律解釋起來，叫做贈與，贈與也是法律許可的，為什麼平空白地的要把我們合法的佛寺財產，提去變賣呢?若說是興辦政治和事業，這個題目，我們倒不敢反對，但是就名義上說，所謂政治，是何等光明。所謂事業，是如何完善。從來莫有聽說把人民依法的所有，一下奪去，拿來使用，那就純是取得些無法無理的質素，把政治和事業建築在離開法理以外的力之一個字上頭了。力這個字，是能確定的麼，人是理性的，社會是秩序的，國度是法紀的，單講行使力的法國拿破崙、德國威廉，和中國袁世凱，又怎麼被人打倒。近時的曹琨、孫傳芳、吳佩孚又怎麼被人解決，二十四軍軍長劉公，在吾州革命首長中，聲望德量，尤為優重，是不會出此離乎法理以外的事情的，僧眾等決然知道，是一時受人包圍，何以故呢?當奉到軍政部訓令的時候，僧眾等曾開會逼住省佛教會，呈請四川省政府，遵令保護寺產，奉省政府省字第四八四號批開查監督寺廟條例，業經通飭遵行，官署對於廟產，只能依法監督，不能隨意提撥處分，條例規定甚明，候再通令各市縣政府，一體遵照，並候分函各軍部，轉飭所屬，禁止提撥，用維寺產，

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　　此批。等因奉此，省政府主席，即是二十四軍軍長劉公，各界人士，是知道的，要是軍長劉公有異視佛教的觀念，也不會有這樣合法合理的批令了。所以那天我們四十五縣的僧尼，才赴省府軍部請願，就是這樣一回事情。念我四十五縣僧尼，產業無幾，連年被地方上的壓迫，和開闢馬路各項公款的層層剝削，衣不遮身，食不飽腹，又為教義拘束，不得營業貿易，只有勤耕苦做，吃稀著破，以了天年。人民之中，算我們的生活最為可憐，如一旦再把產業失了，就會斷絕生路，殺我身命。現在我們各縣寺廟來有委員搜查，不動產的田地山林竹木，和佃戶押榖，都一下清理，不准挪動絲毫，家俱亦查記，犯了何法?遭這樣抄家破產的大罪，生命存亡，決於旦夕，不禁大聲疾呼，懇祈各界人士，向法理上著眼，人道上存心，賜予大力援救，如何停止委員搜查掠賣，則人類正義，賴以不墜，報應因果，有瀆清聽，僧尼等不敢再有貢詞，懇為

　　荃鑒

　　崇慶、新津、眉山、彭山、丹稜、青神、樂山、峨眉、洪雅、

　　夾江、犍為、榮縣、威遠、自貢、峨邊、邛崍、大邑、蒲江、

　　瀘縣、合江、江安、納溪、雅安、天全、名山、榮經、蘆山、

　　昌榮、宜賓、富順、慶符、南溪、長寧、高縣、鹽邊、珙縣、

　　筠連、隆昌、資中、仁壽、井研、內江、鑪定、雙流、綦江、

　　四十五縣僧尼等同啟叩。(註十一)

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　　這是監督寺廟條例下，掠奪寺產、壓迫僧尼第四案。

　　(五)四川清江防軍，以清理彭灌崇郫等縣神會，竟將佛教寺廟，一並清理，驅逐僧徒，沒收其土地，僧徒死活，一概不管。試觀該縣佛教徒發出呼籲：

　　「逕啟者：竊佛教自東漢流傳中國，歷二千年，蔚為一大宗教。造像造寺，徧於華夏，奉持信徒，占全國人民多數。前代酷虐待遇，亦僅聞沙汰。即會昌顯德，備極昏亂，分裂瞬即滅亡之朝，亦不過限止剃度。於原有僧眾，從無有剝奪其生活，刧取其資產，並大行驅逐，使之顛沛流離，而悉數陷入死地者。中山總理，創造民黨，人民無宗教階級種族之分，信仰自由，載明黨綱;保護宗教，國民政府，迭有明令。現更頒佈監督寺廟條例，第八條載寺廟不動產及法物，非經所屬教會議決，呈請官署許可，不得處分或變更。是我佛教剎寺及僧眾，在中國國境內，當然有存在之立場地。乃現因四川江防軍，清理澎灌崇郫等縣神會，承辦人員，將佛教寺廟，一并牽入，僧眾等，屢行呈請省佛教會，轉呈二十八軍及江防軍，請其遵崇國令，分別存提，文電紛紛，迄不見覆，去臘二十七八九等日，竟開來軍隊，到郫連續將凈居寺、吉祥寺、太平寺、普林寺、張家寺等僧人驅逐出寺，抄沒其釋物，沒收其田土，斫伐其森林，傳言闔縣寺產盡提，僧人死活，一概不管。雷霆風火，現時工作逐僧奪產事務，異常猛烈，我佛教僧徒，成千累百，頓即無以活命，無以存身。江防軍黃總司令兼任成都市政府市長，承宣國府法令有日，孰知其防區內，我合法自由之佛教徒眾，所遭慘酷，一至於此。如謂我佛教徒應消滅耶，不但未犯何罪，且條例甫頒，保護亦顯有規定，究竟何法何令開來軍隊，實行驅僧

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　　奪產，使數縣僧眾，全陷入赤色恐怕之中，數縣佛剎，盡行為軍隊徵發之具。尤奇者，被害先為細弱女流之尼僧寺院，又乘廢歷過軍之時，人民窮忙，無所措其手足，蛇蠍狡獪為心，盜匪橫蠻其行，各寺僧尼，被驅時，連禦寒烘籠，均不准携帶，慘酷至此而極。更何論纍纍被其押去者，國家法紀，絲毫無存，人民生機，無端掠奪。我佛教僧徒，突膺惡禍，百思莫解，此時老幼疾廢之人，固無路求生，即壯健之人，亦無地託足，古今中外，此種慘無人道毫無理性之事，不意於革命區域殘年歲首見之，呼天不應，除盡量呼籲於本省政府，各軍部，外省政府各軍部，各機關，各法團，各報館，及晰呈國民政府軍政部行政立法各院外，特此啟明，懇求各界人士主張正義予以援救，無量感激。郫縣奉佛 四眾人民同叩。」(註十二)

　　當時戴季陶院長，聞悉四川軍政首長，侵佔寺產，驅逐僧侶，特發電呼籲制止，亦未見效。(現代僧伽二、三九期)

　　這是監督寺廟條例下，掠奪寺產，驅逐僧尼第五案。

　　(六)民國二十五年廣州省會公安局某氏，月前接任後。忽派大隊警察，拘捕比丘尼三十餘名，科以違警律之罪，嗣經各方護法人士，設法保釋多名。中有庵主五名，被送至法院拘禁，日昨不俟法院偵察依法裁治，竟將倉邊路藥師庵，正南路永勝庵、麗水坊無著庵、仰忠街蓮花庵等，常住各庵比丘尼盡行驅逐，並沒收庵產，將各庵釘閉。尼眾等百餘人，突遭此厄，流離失所，漂泊無依，爰聯名具文呈請省府，懇求發還庵產，取消苛禁，恢復原狀。(註十三)

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　　這是監督寺廟條例下，沒收寺產，扼殺僧尼第六案。

　　(七)民二十一年北平市社會局十一月間出一布告，勒令寺廟之住持，按寺產法物登記估價多寡，累進納費，以領住持之憑照，凡為住持者，均須來局具辦，未領有憑照者，不得為住持……自經登記領發憑照之後，以前手本概作無效……嗣後再查有無憑照自稱住持者，即以偽冒論罰不貸。仰各寺廟住持及管理人等，訊即遵照來局註冊登記，及領取憑照。

　　這是監督寺廟條例下，扼殺僧尼第七案。

　　(八)民二十二年，四川黃渡祖師庵向為女尼靜修之所，收入微薄，全部房屋共十餘間，僅供尼眾奉持香火，念佛齋住之用，忽有鄉村師範學校將庵前部房屋，盡改充校舍，交通出入，大感不便。

　　這是監督寺廟條例下，強佔寺房第八案。

　　(九)民二十二年察哈爾省軍隊佔據宣化縣地藏寺、普陀寺等廟，將寺廟佛像，全行拆毀，拋棄街市污水坑內，褻瀆神明，人人寒心(海刊十四、十一)。

　　這是監督寺廟條例下，佔據寺廟，搗毀佛像第九案。

　　(十)民國二十年，江蘇溧陽、安徽毫縣、貴州息烽等，相續發生「摧殘佛教」、「強佔寺產」、「壓迫僧尼」案件。就中毫縣僧印川、智信等，因繳不出五千元捐稅，竟遭逼死。息烽縣官吏與劣紳勾結，向僧徒勒索捐稅，由每年三百六十九石增加到五百二十一石，因繳不出如此鉅額捐稅，派警將遍虎、明霞、海量、海性等僧鎖押，不許見面。……(現代僧伽四、二期)

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　　這是監督寺廟條例下官紳勾結、魚肉僧民、摧殘佛教勒殺僧尼第十案。

　　以上所舉係屬最顯著者，其餘不勝枚舉。這不特違背監督寺廟條例第二條及第六條之規定，並違反行政院第一一九次會議保護寺廟之決議，及政府歷次公布軍警機關侵佔寺廟之規定。

第五節 第二次廟產興學運動

 

監督寺廟條例公布後，對佛教寺產並未能帶來任何保障，已如上述。而野心家覬覦寺產心理與計劃，仍在暗中運用各種方法與法律的手續，似乎非奪得寺產，勢不甘休。

　　當時南京中央大學教授邰爽秋，首先發表宣言，並組織廟產興學促進委員會，案經國民黨第三屆第四次全體會議議決，「本案經教育審查，認為應送政府發交教育部會同內政部及古物保管委員會，妥擬辦理。」似此非要取得廟產不可!

　　邰爽秋，江蘇東台縣人，光緒二十三年出生。早年渡美，由芝加哥大學畢業，得哥倫比亞大學教育學學位，是一位教育學者，後任上海大夏大學文學院長。九一八事變後，隨校西遷，任貴陽大夏大學教授，同時兼任中國民生教育學會代表。民國二十年，他主張打倒僧閥，解散僧眾，劃撥廟產，振興教育四項。當時全國佛教徒咸認二次廟產興學運動，比十七年內政部所提出的建議還要厲害!這是佛教徒生死存亡的關頭，於是聯合全國佛教及各省士紳學者王一亭、鍾康候、明道、大悲等對「廟產興學促進會宣言」，予以猛烈的駁議。

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　　茲將理論上的駁議，擇其要點如次：

　　一、宣言：宣言： 駁議：黨國根本在教育，要擴充教育的經費，全國達數億元。如以廟產充之，則義務、民眾兩種教育的振興……

　　駁議：宣言： 駁議：興學所以為鞏固黨國之基礎，但興學之費用，應求諸於正當之財源，諸如由軍費之節約，邊荒之開拓，中飽(賄賂)之嚴禁等求之。如僅以佛教廟產為興學之資，殊不可解。

　　二、宣言：宣言： 駁議：現在教育經費，大半由田賦及苛細雜捐所負擔，影響勞苦大眾的生計。僧閥徒擁巨資而無貢獻，甚不平等。

　　駁議：宣言： 駁議：教育經費應由何種財源支出是財政上的問題。至於如何負擔分配，政府自有其整理之方法，佛教寺院的財產，大部分是田地，繳納田賦，已很長久。至如負擔苛細雜捐，亦與一般人民負擔，並無兩樣。

　　三、宣言：宣言： 駁議：國民黨的民生主義，並非使人民成為大資本家和大地主，其目的期望農工的圓滿發展。僧尼屋千間田千頃，皆是大資本家大地主，實是實行民生主義的大障礙。

　　駁議：宣言： 駁議：屋千間田千頃，果然個個均如此乎?假令有者，亦必有幾千幾百之僧尼居住。如有千人即是田一頃屋一間，果得稱之為大資本家乎?全國僧尼數十萬，其大多數都是茅屋數間，瘠地數畝，自種自食，而廟產並非僧尼所私有者。

　　四、宣言：宣言： 駁議：廟產興學原有久遠之歷史。宋紹興間有毀寺院以充學費之詔。清張之洞努力廟產興學大有

　　駁議：宣言： 駁議：自佛教入中國以來，歷代帝王尚尊佛教。唐太宗、宋太祖、太宗、明太祖、成祖、清聖祖、世宗等英明君主無不信仰佛教，僅以宋紹興之詔，不足以為法。孫總理在三民主義中盛稱宗教，更以「研究佛理以補科學之偏」，黨綱確定信教自由，安用提倡廟產興學?民國十八年十二月公布「監督寺廟條令」確認以廟產之所有。如邰爽秋之言，徒為以俄國共產黨之行為為通例，此不過是平地生波而已。

　　五、宣言：宣言： 駁議：廟產興學為全國之公意。如湖北、廣東、山東、浙江之各省教育代表，均已議決以廟產為教育經費。

　　駁議：宣言： 駁議：吾人今日之一切言動，應以黨綱為標準。又教育界中亦有極多人反對此種掠奪主義。如僅少數號聲為中心輿論，實為我國教育界之恥辱。

　　六、宣言：宣言： 駁議：釋疑第一，廟產興學與人民之信仰自由並非相反，廟產為其他轉用，亦必非滅絕佛事。

　　駁議：宣言： 駁議：此真強詞奪理，一手欲掩盡天下人耳目。如欲以僧尼愚昧而以不知佛學為藉口，欲奪其寺院之產，僧尼無知，寺院無罪。若夫一般無知民眾亦同應受此四訓否?不思促進僧眾教育，却掠奪其產，則興學永無希望。

　　七、宣言：宣言： 駁議：釋疑第二，廟產興學並非妨礙人民所有權。廟產多為帝王之賞賜，十方施主之布施，或由僧尼之募化而來，其性質均屬公有。按「監督寺廟條例」，以寺廟之財產法物為寺廟之所

　　駁議：宣言： 駁議：民法中，物權關係之項內，贈與他人財產，一度受贈確定，受領者即確實取得其所有權，賞賜募化之類，亦得認為與贈與同一。果得言僧人無所有權乎?又寺廟具有十方僧人同住之性質，為僧界之公產，住持僅有有關正當收支之權利，不得私圖不當之利潤，侵犯股東之權利一樣。論者以為僧團之公有誤會矣。乃天下人之公有。

　　八、宣言：宣言： 駁議：釋疑第三，一般僧尼在僧閥的壓迫下，如感境遇惡劣，得主張為之解決，援助其還俗，教習其技藝，施行教育，使之生活安全。

　　駁議：宣言： 駁議：何謂僧閥?壓迫之情況如何?出家人境遇艱苦，不待言矣。真心學僧，能耐一切勞苦，始許薙髮。於受戒之時，當問其有否犯罪?家族同意否?年齡達到否?所授戒律能受持否?其資格雖缺一亦不得受戒。站在如此的僧尼立場，還敢欲求解放被援助還俗乎?

　　以上所舉，是邰爽秋的廟產興學促進會的主張和佛教方面對他反駁的概要。

　　邰爽秋的廟產興學宣言的言論，不特對佛教有重大的影響，及對後來湖北省會教育會議，以及七省教育廳的保障廟產興學案請願等及教育專案，以相當的關鍵與影響，茲將全國各省佛教團體發出呼籲如次：

　　一、浙江樂清縣之快郵代電：

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　　中國佛教會，各省佛教會，及全國佛教佛學團體，曁護持佛教諸公均鑒：頃接漢口佛教正信會代電，及福建廈門現代僧伽社特別通信，並各處密函。閱下不勝焦急，竊思此次風潮，實為吾教極點危機，請諸公勿坐視待亡，趕快振奮精神，努力抵禦，共謀妥善辦法，一致對付，或電請中國佛教會，如集教徒大會，討論設法挽救危機，而維佛教，實為大幸。

　　浙江樂清佛教會叩皓(註十四)

　　二、湖南全省僧徒呼籲反對：

　　湖南全省各長老各法師各大和尚呀!請你們放下參禪的腿子，打開迴光返照的眼睛，來看看這回中央大學廟產興學促進會非法的宣言吧!(原文見現代僧伽特刊及中國佛教會所等印者)他們底主旨是想用政治的運動與法律的手續，硬要把我們養命的廟產悉數提去辦他們的學校教育呢!我們全國八十萬僧伽同為國民一份子，獨不能自由生存如此偌大的中華民國，這是何等重大痛心的一回事呵!同胞們!你看長沙城與各縣以及各省的耶蘇教堂林立，愚惑我國的人民，侵略我國的文化，未見我假藉教育名義的知識份子敢去提充他底教產來辦他們的教育，偏向我們助成我國文化輔導人民道德至高無上的佛教，屢施摧殘與消滅的手段，這種不平等的待遇，不見諸從前帝制專橫時代，竟見行於三民主義建國平等自由的現在。這是什麼道理呢?這是完全因為他們看到我們教徒內部無團結，無有作佛教利人事業之故。然而，我們眼睜睜地忍見這教亡僧滅的大禍臨頭不管嗎?不謀一策反對抵抗嗎?同胞們!我們要知道現在摧殘佛教的，不過是獸欲界少數弱肉強食的搗亂份子的妄想，並不是全中國

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　　教育界的人士有此不平等殘酷對待我們佛教徒的念頭，我們只要能夠整個的團結起來，從事振作佛教應做的事業，一致地奮鬥，誓與被少數獸慾界搗亂份子們拼一個死活。我敢武斷的說一句，我們僧伽能這樣做法，必能轉弱為強，佛教自亦能轉衰為盛。將來不但無人敢來摧殘我們，且必有人深信膜拜於我們至高無上的佛教呢!同胞們!起來吧!振作吧!奮鬥吧!先來高呼下面的口號：

　　一、誓死反對中央大學的廟產興學促進會。

　　二、要求中央政府解散廟產興學促進會。

　　三、要求中央政府援助中國佛教的發揚，我們大家再來一致主張：第一督促中國佛教會要在兩個月內，召集全國各大寺各佛學機關。現在不必以一省代表數單位，因為實際上佛教會是沒有組織的，各個人對於「佛教有貢獻的，都可召集參加」於上海開一全國佛徒大會。

　　第二督促開一全國佛徒大會，至少要解決以下的幾個大問題：

　　一、要根據戒律、佛教所有教產，不得為一寺一廟寺產或廟產，當定為佛教公產，歸各省各縣佛教公共機關「佛教會」管理。

　　二、要根據教法及原始佛教的情形，並合乎現在潮流國情，整頓僧伽制度，訂立各種教規，如佛會組織法、寺院組織法、僧尼薙度法等等。

　　三、要限於相當時期內，組織各省各縣佛教會。

　　四、要限在相當時期內行考試制度。

　　五、要將全國佛寺於相當時期內，整頓為各宗各學系的道場。

　　六、要將全國僧尼登記試入各宗各學系道場，真修實學。

　　大溈山性修謹言二十年一月十九日(註十五)

　　三、「現代僧伽」為反對廟產興學特別通訊：

　　同志(凡本社社員、贊助、愛讀諸善人……一概稱謂「同志」二字)…今天我接到南京國民政府一位居士的一封信，因為是報告關於「廟產興學」的事，事情緊急萬分，所以不得不有這一張特別通訊，現在先把這位居士由國民政府來的信抄下來，先給諸同志看一個明白。「大醒和尚凈鑒：承賜現代僧伽刊，已收到，謝謝!唯閱啟事，該刊將暫停，殊為可惜!貴恙近已告痊否?仍望能繼續出版為佳也。關於廟產興學一案，和尚所主張者全表贊同。唯須注意者，該項案件，業已由中央黨部送到國府，經由國府批交行政院轉飭前途辦理矣。事情緊急萬分，此番非同前者之空洞交辦者可比，全國佛徒似不宜再漠然置之也。尚乞和尚登高一呼，再接再厲為禱。」(下略)下款暫勿發表，因這位居士來信中曾有這樣的一條夾註「此消息外界尚不知，請宣佈時不必謂某某寄來為要」。此信以外，居士並附了一張此案更詳細的經過，現在一併刊出，大家更要特別注意一讀。

　　『中國國民黨第三屆第四次全體會議關於「中華民國廟產興學促進會呈請撥廟產興學案」之批辦。本案經教育組審查，認為應送政府發交教育部會同內政部及古物保管委員會妥擬辦法，十二月廿三日已由府交行政院轉飭辦理』。

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　　我們反對廟產興學的特刊發出，今日接到中國佛教執行委員鍾康候居士的覆函，對於我們主張召開大會的辦法表示妥善……我們同志要大家一心，一致主張下面的兩種辦法。

　　(一)督促中國佛教會立即召開全國佛教徒大會。除急速應付此次「廟產興學」一案外，至少要做到下面幾件大事。

　　一、要根據戒律，佛教所有教產，不得為一寺一廟的寺產或廟產，當定為佛教公產，歸各省各縣佛教公共機關(佛教會)管理。

　　二、要根據教法及原始佛教的情形，並合乎現在的潮流國情，整頓僧伽制度，訂立各種教規。(如佛教會組織法、寺院組織法、僧尼薙度法等等)。

　　三、要限於相當時期內，組織各省各縣佛教會。

　　四、要限於相當時期內，行考試制度。

　　五、要將全國佛寺於相當時期內，整頓為各宗各學系的道場。

　　六、要將全國僧尼登記試入各宗各學系道場，真修實學。

　　(二)如其中國佛教會在兩個月以內，不能召開全國佛徒大會，或開大會不能解決辦理上舉諸事，我們為衛教起見及為盡佛徒住持佛教的責任，當另謀組織，對內對外發表重要宣言，並集合相當力量，要求政府澈底整頓佛教，誓願犧牲，誓願奮鬥!

　　諸位同志如有高見，請速發表。如對我的主張完全贊同，亦速望函告，俾留彙送中國佛教會大會

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　　辦理，並備將來連名呈請中央政府，至急至急。千萬萬萬。大醒謹白二十一年一月三日夜分。

　　四、浙江省佛教全體呼籲反對

　　近來各處寺庵被人侵奪消息，及收益之事，又復層見迭出。本會據各縣佛教會及寺庵住持，紛紛報告，請求援助。均經分別轉呈或函達縣政府，請予維護。但僧眾財產，同受法律保障，何以長此被人覬覦?癥結所在，應知挽救。奈各寺僧人，內多茫然，僅知乞憐求援，總非根本辦法……佛教具無上智慧，為大乘救世之道。總理曾講述。無奈教徒既鮮明達教典，又難恪遵戒規，對於社會建設，如公益慈善等事，及佛門青年應栽培之教育，均漠不關心。捫心自問，於教徒資格，甯無虧缺?無怪近來社會有佛法可貴，教徒可厭之語。一部份人為社會所厭棄，則排斥侮辱勢所難免，遑言財產之享有耶?補救之方，首在團結，要知佛教會須由全體佛教徒集合組織而成，教徒均為教會之份子，並非離教徒以外別有教會，教徒對於組織支會，均須有相當之認識及努力，方足以謀教務之穩固及發展會中委員係受教徒公共之推選，執行會務，自當一致擁護，俾利進展。乃查各寺僧眾，平日對於教會，多有罔知關係，視同外界，一旦事急，遽然求援，權救一時，終非善策，外侮之來，恐無已時。本會為謀全體教務之進展，及實現教徒應盡建設之責任起見，為此通告一體知照，務望咸體斯意，一洗舊觀念，共同努力，以謀團結，存亡所繫，以對付現在廟產興學等運動，幸毋忽視為要。浙江省佛教會(同註十五)。

　　五、江蘇省仁山法師警告我國僧伽

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　　這時，江蘇省仁山法師亦發出呼籲，並警告全國僧伽：

　　「嗚乎!我國僧伽何其不幸，處於現在惡劣之時代乎?總理主義，雖昭告一切民眾：博愛平等，民族平等，民權平等，民生平等，信仰平等。一般知識份子，熟視無覩，公然反抗，屏我僧尼於同類之外。如中央大學教授邰爽秋，則有廟產興學促進會之建設。京市府，則有利用全國廟產，推廣全國義務教育之提案。各級黨部，則有取締僧尼之標語。觸處鴞聲，驚心動魄，誠令我百思而莫得其解也。豈總理黨綱，規定僧尼非民族乎?無民權乎?不應生活者乎?不然，何一再有此不平之言論，喧騰於全國中也?嗟嗟!物必自腐，而後蟲生;身必內虛，而後病入。返觀我目下僧尼情形，則外侮紛來，實有其自招之道也。佛教要義三大綱領：曰戒學，曰定學，曰慧學。為僧不講三學，則剃髮染衣究竟何為?建築庵宇究竟何事?營謀田產究竟何用?忘失本來面目，甘作浪蕩墮民，無怪一般群眾，嗤我為蛀蟲，譏我為懶漢。鷹瞵虎視，而急欲改我廟，奪我產，逐我僧尼，而消滅我二千年流傳博大精深之佛教也。值此知識競爭高潮時代，凡百事業，均有學校;士有學，農有學，工有學，商有學，兵有學，婦女有學，乃至盲聾喑啞，悉皆有學。獨我三藏經典，深如淵海，不設學校以研究之，豈非咄咄大怪事耶?鄉村小廟無知之僧不論矣，甚至名山大剎之領袖，亦皆有眼如盲，有耳如聾，不覩現時之景象，不聞外界之風潮，終日夢夢，毫無振作，坐令大好寺院變為俗校者有之矣，難得良田提為校費者有之矣。蠶食鯨吞，日漸消滅，廣東河南，其前車也。當知佛法，本無定相，乃隨機隨時，融通無礙之教也。時機既變，教法亦變。變其用，不變其體;變其形式，不變其精神。經所謂因機逗

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　　教，隨類化身，即此意也。奈何學佛僧伽，死守上殿念經之陳規，不變為研究學術之妙用;耽著拜懺度鬼之生涯，不變為宏法利人之事業。受世唾罵，不知羞慚;嘲為迷信，毫無答辯;形同啞羊，任人宰殺，痛哉!其忍辱波羅蜜也!長此不變，則寺院僧伽盡形消滅，實踐廣東河南覆轍，可計年而待也。以我佛無上光明，濟世度人之大教，斷送於不知善變之僧伽，不亦冤且枉哉!易曰：窮則變，變則通，通則久。伊尹曰：用其新，去其陳，病乃不存。夜不炳燭則昧，冬不禦棉則寒，渡河而乘車者危，易症而嘗舊方者死。僧伽!僧伽!時機非昔，法亦當更。僅恃少數智僧信士，抵抗風潮，暫維現狀，是為治末。實行改革，廣造人材，宣傳佛法，是為治本。不務其本，而重於末，其為效力亦甚微矣。鳴乎!有寺院為現成之校址，有田產為已積之基金，有比丘為已招之學子，大剎首領僅一動念，頃致刻化腐朽而為奇，轉卑下而為高上。為己為人，為法為教，善莫善此!何故瞑目不顧，束手待斃。致為我佛永劫之罪人也?噫!」 (註十六)

　　從以上各地電訊觀之，全國佛徒一致要求團結，召開中國佛教會，以謀對策，這是佛教生死存亡關頭的唯一要求。

第六節 召開全國佛教徒代表大會

二次廟產興學運動，乃促成第三屆全國佛教徒代表大會之召開，民國二十年四月八日於上海總會召集。茲將出席代表人數及會議議決各項事由，摘錄於次：

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　　「第三屆全國佛教徒代表大會，本月四日假赫德路十九號覺園開會。到會者，有大會報到之代表。委員代表圓瑛、太虛、德浩、惠宗、方成、却非、仁山、大悲、妙蓮、慧輪、克全、吉堂、禪定、體空、德寬、靜觀、王一亭、聞蘭亭、鍾康侯、徐平軒、謝鑄陳、范古農、李雲書、朱石僧、黃健六、王森甫、馬貢芳、西康諾那活佛班禪代表朱福南、內蒙章嘉活佛代表巴彥濟爾噶勒、李鴻遠、陝西康寄遙、河南海浩、西竟、五臺山丹僧佛爺、北平臺源、紹奘、山東克全、安徽容虛、舒鐵香、王子春、浙江智圓、竹溪、黃大捨、王少廷、湖北曉風、了塵、羅曜青、德融、湖南了意、雷孟強、四川滿智、南洋玉慧觀、雲南虛雲、安定、大願、孫繼庵、福建惟照、雨安、道根、凈航、爾峻、天臺山若冰、授松、閩南聞道、普陀瑩照、江蘇讓之、可端、靄亭、松山、嘉善汪榖人、蘇州雨峯、道恒、覺海、心傳、智坤、南通振宗、靜如、守方、南京古曇、仰山、遠塵、道香、北平雍和宮烏爾吉圖秘書王安田、木瀆佛教會胡天樸、西園戒幢寺果銘、法藏寺慧開、重慶佛學社何北衡、柏林佛學研究社常惺、九華佛學院若瓢、閩南佛學院墨禪、武昌佛學院能空、杭州佛學會賈東初、泰縣居士林錢誠善、陳秉良、南京居士林甘貢三、世界佛教居士林曾友生、朱石儈、劉達儒、佛學半月刊社徐英範、劉因渠、顧仲安、佛教正信會陳仲喈、徐尋僧、南京佛學會黃懺華、王少湖、上海佛教會以和、松峯、 真實、普耀、重慶代表果善、渭軒等。提案有數十件，分四組審查。(一)整理會務組。(二)整頓教規組。(三)教育僧徒組。(四)宣傳佛教及保護寺產組。於四月八日起至十一日閉會。第一日(八日，上午舉行開會儀式。行禮如儀後，公推太虛法師等五人為主席團，次由前任常委報告會務經

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　　過，旋舉行佛誕慶祝典禮。下午主席報告各方面提案，經全體代表詳加討論，旋分提案為整理教規等四組，推可成和尚等十八人為審查委員。第二日(九日)上午審查委員報告審查經過。下午選舉第三屆執監委員。釋太虛、王一亭等三十六人當選為執行委員。諾那呼圖克圖、章嘉呼圖克圖、焦易堂等十二人當選為監察委員。晚間在功德林設蔬餐招待。第三日(十日)全日繼續討論議案。第四日(十一)上午全體執監委員就職，推定常務委員九人。下午第一次常務會。」 (註十七)

　　這是全國佛教徒從未有的大團結，人人深知這是佛教存亡的關頭，不特包括各省各縣諸山住持及各省佛教會，以及蒙藏佛教代表會聚一堂，如此會聚，實開全國佛教徒從未有之團結盛況，共謀挽救佛教危亡。

　　太虛大師出席全國佛教會議，經選為執行委員。大師隨即提出「告全國佛教徒代表書」，指出當時中國佛教諸多不合法的事件，大師謂：「本會第二屆以來，經費益枯窘，人才益凋敝，常務委員會開會，每不合會章，如委託非本會委員為代理人，及一人同時代理二人之違反辦事細則第八條，若開會不推定主席、記錄，不具開會儀式等。又佛教總辦事處，而辦事員中甚至無一僧人或正信居士，如何能成為全國佛教最高機關，而期其能得全國佛教之信託，振興佛教事業耶?今謂如中國佛教會要續辦者：一、必須精選才德僧伽，正信居士，以構成常務委員會及總辦事處。每半月須將議辦之事，通知全體執監委員與各省佛教會，以憑糾察。二、最少須籌有確定之常費三萬元，除常委及辦事員能有安定之辦事經費外，並辦一萬不能少之會報，及急需之『全國各級佛教會辦事僧員訓練班』，以期各

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　　省各縣佛教會，陸續可得有能貫徹本會宗旨之辦事僧員。否則，空掛招牌，而每徒託耗討乞得來之數千元之經費，反為佛教增加許多不合理不體面之情節，倒不如從速將中國佛教會自動解散，取銷之為愈」。「不能振作，應即取銷，願先決定，然後改選。」

　　太虛大師這一番慷慨情理具備的開導，於是改選結果，太師一系獲得勝利，一向包辦操縱之滬杭名流居士都失敗了，台源、仁山、謝鑄陳、黃懺華並任執委。黃健六、鍾康侯等都落選(註十八)。於是太虛、仁山、王一亭、謝鑄陳等全部接管中國佛教會，並移至南京毗盧寺辦公。

　　太虛大師經常駐錫南京中國佛教會辦公，一面宣揚佛法，一面進行向國民政府立案，及推行各項 改革運動，辦事二月，進展迅速。這時，首都開國民會議，太虛大師有「上國民會議代表諸公意見書」。

　　上國民會議代表諸公意見書

　　「敬陳者：茲值

　　全國賢俊，聚集首都，本

　　總理之遺教，匯民眾之公意，制訓政之約法，謀統一之建設。太虛歡忭慶祝之餘，不禁發生誠懇深摯之願望，鬱然有不能已於言者，請為諸公覼縷陳之。」

　　一曰、建設之所基也。國民革命雖不能不經過破壞之程序，而其目的固在乎建設。顧民國迄今二十年矣，對內剷除帝制及軍閥，對外取銷不平等條約，凡此破壞工作，雖已成功十之七八，而心理建

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　　設也，物質建設也，三民主義之國家建設也，千百中猶未能實現其一二者何耶?論者每諉之以貧，而實則吾國之民勤物阜，貧非其因而亂實致之。然亂之不能已者，則由迭經大變動之後，全國官民尚無一共尊共守之法，能樹立威信，以為建設政治及社會新秩序之所基，遂致奢侈相尚，各存僥倖之情，傾奪為能，罔恤呼籲之隱。於是弱者填溝壑，強者挺鋒鏑，而亂乃無止時。今有訓政時期約法之制定，固可為全國官民同遵之弘軌，然果能為建設政治及社會新秩序之所基與否，當視能雷厲風行樹立威信與否以為斷。今約法草案之披露者，固曰人民一律平等，無種族階級宗教之區別，與人民有信仰宗教之自由也。然自吾國佛教僧徒在今日所處地位觀之，抑何不平等不自由之甚耶?夫佛教之僧，與耶教回教等宗教師相同，雖無高出一般人民以上之特殊地位，固應有一般人民平等之地位也。至於佛教之寺產，亦應等於耶教回教所有之教產，在法律上，則為屬於財團法人或社團法人之所有財產，應與一般人民財產，同享其保護之權利。乃徒以其為佛教僧及佛教僧所住持之寺產之故，既另訂監督寺廟條例，及蒙古西藏等處喇嘛寺廟管理規則，而又任人佔奪、摧毀、變賣，為興學、造路、住兵或其他任何公立機關私人團體之用。不惟外省各地之情形不可聞問，既就首都諸佛寺而論，大抵皆為軍警或機關團體所佔，且任意改造屋宇，摧毀法物經像，甚至於變售基地田產。如此公然而違法之舉動，尚何人民一律平等與信教自由之可言?今於會議未閉幕以前，若不能令首都各界之佔用佛寺摧毀法物變售僧產者，立即恢復歸還，並通電各省縣市於三個月以內悉照首都辦理，禁止以後永遠不得有侵佔佛寺僧產之事，則約法之威信無由樹立，而社會之新秩序亦將莫從建設。愈亂愈貧，凡百建設勢必無著

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　　手之處，夫此其翫法敗紀之一端耳，其他若官若民之惟強是逞，魚肉貧弱無告民眾者，何可勝舉?故非樹「官民必同遵約法」之威信，則無以定建設之基也。

　　二曰、統一之所關也。中華民國完整之領土，非合各省市與蒙古西藏所構成者耶?中華民族完整之民族，非合漢藏蒙滿回所構成者耶?然藏蒙滿皆信佛教，而漢族亦信佛為多，且藏蒙尤完全為信佛民眾所居之區域。於佛教從之則化，違之則梗，故前此達賴代表對新聞記者發表關於國民會議西藏代表人選之意見云：此次辦理選舉，應注意者，西藏乃佛教區域，昔與漢土結合之因緣，亦以佛教，其域中大小佛寺，不止八萬四千。喇嘛(出家學佛者)數尤夥，可云除居士(在家信佛者)外即喇嘛，除喇嘛外均是居士，故西藏全土除少數外居留人，無論何種職業團體，皆皈依佛教，皆惟三大寺之命是從，康藏皆然，選舉時不可忽略此種精神云;又蒙古章嘉呈國府云：查蒙古會議提案推翻喇嘛制度，不思若議而不能實行，是失中央威信，況違反我政府撫綏蕃屬之至意，有關於家國治亂甚大。又蒙古佛教徒請願云：喇嘛教本為佛教，其黃教又是正統，自明清以逮民國，藉以使屏藩內向，忠勤國家，此黃教所以獨有大功於中國也。昔清世宗有言：柔遠能邇之道，孔子言之，而歷代君相皆不明其義，本朝不設邊防，恃蒙古西藏之部落如屏藩耳。按此清初之所以統一而治也。光緒十九年，庫倫哲布尊丹巴入朝，不加優禮，益之以趙爾豐之貪掠，西藏達賴遂向英國。按此清末之所以分崩而亂也。數年前西康諾那過川，軍政當局優禮以留之，而其時適有以毀寺逐僧提產倡者，諾那曰：今佛教且毀，尚留奈何為乎?怫然欲行，四川當局遂寢其議。又前月中國佛教會開全國佛教徒代表大會，達賴代表

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　　棍却仲尼與班禪章嘉皆派代表出席，諾那與五臺山之齊丹僧則親出席，現皆被選為中國佛教會監察委員。由此可知興崇佛教大有造於蒙藏康青人心之歸向，而甚為民國統一之所關也。

　　三曰、統一與建設之大本也。統一與建設之本何在?曰在全國全民族之人心，能和平統一而共趨於建設之途耳。故總理注重思想信仰之統一，而高唱心理建設也。今統一中華民族以建設中華民國之大道，固在三民主義，然論者每不知三民主義一貫之精神所在，以致時有避重就輕於一民主義二民主義而發生紛歧者，其實三民主義固由一貫之精神而出。總理嘗言為愛人而革命。又每言三民主義即是民有民治民享，乃是為國民或為世界人民謀福利之主義，故其一貫精神唯在「為民造福」，可謂之「為民主義」。「民」即人類已組成各種團體者。人類團體之最完成者為「國」。故為民造福當先就自國國民造起。而國民福利所關者有三方面：此國民與其他國民相對而求得自由平等之尊榮，於是有民族主義。此國民全體與其分子相對而求得自由平等之權利，於是有民權主義。此國民及其分子與其他各國民共處之自然界相對，而求得自由平等之享用，於是有民生主義。雖有此三方面而要之則唯為民造福之一貫精神而已。為民者，謂非為個人或為任何私人及為任何他物，而唯是為國民或為世界人民也。此種純粹利他之為民主義，頗為向來只知為身為家之國人所難體會，故中華民族至今未能養成三民主義之建國心理。然佛教在中國千數百年以來，佛菩薩大慈大悲、救苦救難、濟世濟人、普度眾生之意義，已為婦孺雅俗之所同喻，若能因勢利導而巧譬善喻以闡明之，則國民之心理自易統一於為民造福之三民主義。且各人皆能體會純粹利他而為民造福之三民主義，實行建設三民主義之民國矣。

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　　復次，國家或社會之制度，每與其時代思想之宇宙信仰相一致。換言之，即以某種宇宙信仰為背景而建設某種之國家或社會也。往者嘗以一神所剏造及宰治之宇宙信仰為背景而建立朕即國家之帝制國家，然近代歐美各國雖變成立憲或共和之民治國家，以猶沿襲一神之宇宙信仰，遂未能造成真正民治之民國。放觀古今中外一切教學能徹底證明「諸法眾緣生」而建立「由一切眾生眾多因緣所構成之宇宙觀」者，厥惟佛教。換言之，即惟佛教可為建設真正民國民治社會之信仰，惟佛教眾緣所成之宇宙觀，可為建設三民主義國家之宇宙背景而已。據前來所述之二事，可知以佛學發揚光大三民主義之精義，實為今日統一與建設之大本也。右陳三事，太虛愚見認為吾國今日所必需之根本要圖，恭效獻曝之忱，謹所芻蕘之采。此上

　　國民會議代表諸公鈞鑒。」(註十九)釋太虛

　　太虛大師書上後，不特使廟產興學打銷，促成中佛會許可設立，並經班禪大師提出會議通過保護佛教法案。國民政府於民國二十年八月一日公布維護寺產之訓令(第四零零號)謂：以後無論軍警，以及機關團體個人等，如有侵奪佔用佛寺僧產者，概依法律辦理。中佛會之成立，至此始獲中央黨部之認可。(註二十)

　　(甲)國府訓令文曰：「為令遵事，據行政院呈稱：『為呈請事，審查前奉鈞府交辦國民會議羅桑楚臣等，提議保障漢蒙藏佛教從約法上所許之國民權利一案，到院;經令據內政部復稱：「查原提案辦法，第一第二兩項：由國民政府通令首都各省市，各邊地，佔用佛寺僧產者，一律恢復原狀。按

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　　諸事實，殊多窒礙。蓋自監督寺廟條例公布後，本部督促各省市政府，對於寺產，均依照條例處理，若一律恢復原狀，事實已不可能，徒滋糾紛，無裨實際。至第三項，由國民政府通令全國，以後無論軍警以及任何機關團體個人等，如有侵奪佔用佛寺僧產者，概依法律辦理云云。查約法第六第十一第十六十七等條，規定詳明，所請通令一節，事屬可行。可否由鈞院呈請國民政府通行之處，本部未敢擅專，理合備文呈復察核施行。」等情;據此，經提出本院第三十二次國務會議決照辦。除指令外，理合具文呈請鈞府鑒核施行，指令祇遵。』等情;據此，應准照辦，除指示並分行外，合行抄發原提案，仰令遵照，並轉飭所屬，一體遵照，此令!」計抄國民會議代表羅桑楚臣等原提案一件。(註二十一)

　　主席 蔣中正

　　行政院院長 蔣中正

　　(乙)提議(理由)查約法草案第六條—中華民國國民無男女宗教階級之區別，在法律上一律平等。第十條—人民之住所，非依法律不得侵入搜索或封錮。第十一條—人民有信仰宗教之自由。第十六條—人民之財產，非依法律不得查封或沒收。第十七條—人民財產所有權之行使，在不妨害公共利益之範圍內，受法律之保障。第十九條—人民依法律有財產繼承權。據此，佛教之漢僧及喇嘛，與其他各宗教師平等，亦與自由職業之律師會計師平等，固不能以其為佛教之僧及喇嘛，而失去法律上之平等。然則僧及喇嘛住所之寺院，亦應為任何人不得任意侵入，或佔用僧及喇嘛所有之佛教財產。其行

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　　使與繼承亦應有法律之安全保障，為任何人所不能任意侵佔毀壞或變更之者!乃者清季民國以來，各地軍隊、警察、學校，以及各公共機關各私法團體，或任何強有力之個人，隨時隨處，皆有任意侵奪佔用，甚或毀壞變售之者。比年以來，益復加厲，就首都觀之，已為軍警等所蹂躙至無復一所完整之佛寺。在此一般人民所共見之普通違法行動，若於約法制定之後，仍不能有所制裁，其何以樹約法之威信，以為五族統一，百業建設之基本耶?

　　(丙)辦法：(一)由國民政府嚴令首都各佔用佛寺僧產者，於國民會議未閉幕前，一律恢復原狀。(二)由國民政府通令各省市各邊地，轉飭各處佔用佛寺僧產者，於最近期內一律恢復原狀。(三)由國民政府通令全國，以後無論軍警，以及任何機關團體個人等，如有侵奪佔用佛寺僧產者，概依法律辦理。

　　我們對此提議之理由中「……清季民國以來，各地軍警學校，以及公共機關，各私法團體，或任何強有力個人，隨時隨處，皆有任意侵奪佔用，甚或毀壞變售者。」數語，政府在法律上不能保障其信仰宗教之國民，不唯對內有喪法治之精神，對外更難樹立約法之威信。佛教又怎能不衰落，更無法存在!

第七節 中國佛教會獲准成立之經過

民國十七年，內政部長薛篤弼先生有「改僧寺為學校的建議」，及中大教授邰爽秋廟產興學的方案，民十八年又訂立「管理寺廟條例二十一條」，其目的，乃在利用法令條文來實行廟產興學，當時佛教因缺少全國統一的組織，無法團結全國佛教的力量來對抗薛篤弼與邰爽秋。先是民國十七年太虛

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　　大師因獲蔣主席核可成立「中國佛學會」，民十八年四月十二日，謝健、黃懺華等，乃以中國佛學會名義，會同江浙佛教諸山，召集十七省代表，於上海舉行全國佛教代表會議，決議成立佛教會，擬定章程，呈請黨部及內政部備案，並請修正管理寺廟條例，這是中國佛教會成立的起因。假使不是先有「佛學會」帶路，則「佛教會」也許就無法產生。民國十八年，太虛大師由歐美弘法歸來，出席第一次執監委員會，太虛大師被舉為常務委員，中國佛教會章程，由太虛大師與王一亭居士聯名上書蔣主席，並由王一亭親謁蔣主席，呈述成立中國佛教會的情由。當時僅得內政部備案，黨部方面，猶未批准(註二十二)，試看行政院六月三日批云：

　　「呈及會章均悉，此案前准國民政府文官處公函開：『奉主席諭，交行政院轉飭內政部查照備案等由』，業已由院轉飭內政部查照備案矣。仰即知照，此批。」

　　由此得知，太虛大師與王一亭為謀中國佛教會合法產生，可謂用盡心機。在蔣主席庇蔭之下，中國佛教會應如何集中全國優秀人才，運用佛教豐富的資產，配合訓政開始，建設適應時代要求之新中國佛教，始不負蔣主席的德意。無如少數保守僧徒猶臥在懵懂裏，只知把持教會，利用教會為個人爭取名利場所。因此，「中佛會」自成立以來，不特未能團結教友，振興佛教，反處處阻礙佛教的建設。(歷屆主持教會者，其於佛教是功是罪，尚待治史者來審定。)以致佛教一籌莫展。誠如王一亭居士致太虛大師書云：

　　「震屢與僧界陳述各情，請各叢林諸山大發慈悲，使佛教會及佛學會有一種真實辦法……僧界事

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　　負責者少，內部問題，更難於對外。……五月一日。」

　　「僧界中於佛法真宗旨不能實行，深為可惜!即負責辦事者，亦少能如法師之眼界……七月三十日。」

　　民國十九年三月二十五日，上海開第二次全國佛教徒代表大會，中國佛教會於十八日，因賴 蔣主席的飭令，始獲內政部批准。

　　未幾，中國佛教會獲得中央黨部認可。於是中國佛教會，經黨政兩方面認定為合法的團體。這是中國佛教會獲准成立的經過。因新舊觀念不一致，對內既未能發生領導作用，對外又未能抵禦侵略。

　　民國二十二年九月，在武昌召集湖北全省縣區教育行政會議，對各縣提出的教育經費案件，討論結果，有關主張廟產興學案者，約有數項，茲摘錄於次：

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　　案名提出者

　　一、收廟產為學產案光化縣

　　二、抽收廟會用祭等產興各縣區立小學校經費案英山縣

　　三、提出各縣區紳董經管無正當用途之廟產作義務教育經費案南漳縣

　　四、各縣應登記寺廟產勒令劃撥其財產一部分創辦民眾教育或鄉村小學案靳春縣

　　五、各縣祖廟產所立學校經費應行集中案浠水縣

　　六、擬各縣鄉義莊祭產辦理小學案黃梅縣

　　七、各縣祠廟產收益可否提出興學以利教育案漢梅縣

　　八、擬提倡祖廟產興學以宏教育而期普及案枝工縣

　　九、徵收迷信物品捐以補助社會教育案(以下案件遲到未及提出者)英山縣

　　十、請教育廳勒令各姓將祠廟會產提成興學案陽新縣

　　十一、沒收匪產絕產作教育經費並釐定各縣廟產興辦教育事業辦法通告施行案第八區行政專員公署

　　十二、請令各縣轉飭各殷實寺廟會館宗祠興辦學校案榖城縣

　　十三、抽收迷信物品捐以資擴充教育經費案宜都縣

　　十四、各縣應酌提祠廟會產擴充小學案鄂城縣

　　以上議案討論結果，綜合決議如下：

　　一、勸誘各縣廟產管理人如實實行興學。

　　理由：案各縣寺廟之財產，縣政府任由寺廟主持者隨意收支，其使用多不正當。應遵照「監督寺廟條例」對各縣政府廟產使之登記完了，再視其財產之情形，以其一部分創辦民眾教育或鄉村小學。

　　辦法：

　　1各縣政府使寺廟管理人迅速實行寺廟財產之登記。

　　2應于寺廟財產之多少，使管理人興辦民眾教育或鄉村小學。如單獨不能之時，可與附近

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　　寺廟，實行合辦。

　　3各寺廟之興學費額決定之後，縣政府應當選拔該寺廟附近居住之公正紳士及熱心教育者，組織委員會，管理一切該寺廟興學有關事項。

　　二、縣區紳董所管理無正當用途寺廟，應充當義務教育經費。

　　理由：曾依政府命令暫時擱置廟產興學之無有僧道住持寺廟，由當地紳董管理，多作不正當之使用。並有多數中飽該紳之私囊。

　　由於以上湖北省的實際教育家如此極端的希望廟產興學，民國二十四年十二月，便有江蘇省教育廳長周佛海，山東省教育廳長何思源，以及安徽、浙江、湖南、河南等七省教育廳長連名請求教育部許可以各地廟產充學經費，以其屋宇轉用為校舍，也就是實行「監督寺廟條例」第五條乃至第八條之規定。又根據第十條：「寺廟興辦公益事業規則」及第五條所訂之出資標準，以充當短期小學及其他地方教育事業之經費，而便減輕人民之負擔。當時政府對七省教育廳聯名提議廟產興學一案，乃採取慎審態度，未予應諾。

　　民國以來，社會教育界人士始終不放棄以廟產為興辦教育的目標，一方面由於教育界的貧困，一方面由於中國佛教教團缺乏堅強組織及優秀領導人材，本身既缺乏雄壯的氣魄，形成衰弱，予人以可乘之機。所謂「物必先腐然後蟲生」。同時，社會教育界人士亦有欺軟怕惡的心理。當時內蒙各地有天主教之大地主大資本家，沿海港灣有外國傳教師所建立之新教堂，在治外法權的特權保護

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　　下，一切免稅，並且使教民逃稅，教堂成了逃匿的庇護所，未聞政府對這些外國宗教團體有所異議。

第八節 名流居士製造糾紛

佛教教團，原分僧伽佛教，及居士佛教而以僧伽為佛教的領導。近代佛教中，居士佛教逐漸抬頭，顯欲取代僧伽而領導之，故三寶之外，又有四寶之說。其實，居士中僅有極少數懷有此種野心，且多為失意的政客，及落伍的軍人。這些人在政治上雖經失意，但其領導慾望仍然熾盛，所以他們混入佛門，並無意懺悔，仍圖借重佛教群眾關係，作為進入政治舞台的資本。因此，中國佛教會，本可乘此時機，革新僧制，配合訓政開始，建設適應時機之新佛教。無如主持教會者，祇知個人名利，不惜與名流居士勾結，把持教會，致使佛教未能團結，為居士佛教史上留下了最醜惡的污點。佛教之所以不能團結，主要的因素，簡述於次。

　　(一)民國二十年太虛大師一系當選中國佛教會常務委員後，即將會所移至南京辦公，正以積極精神，圖建設新中國佛教之際，一班落選名流居士於心不甘，先唆使圓瑛辭職，繼則促使江浙諸山所承認的經費抗命不繳，想以經濟封鎖政策，迫使中國佛教會垮台。太虛大師認為身為佛教徒應有共謀振興佛教的菩薩心腸，那知竟利用卑鄙的手段破壞佛教，不惜斷送佛教前途，以遂個人的慾望，因而恥與為伍，憤然辭職，從此不過問中國佛教會的事。後經王一亭居士出面調解，以折衷辦法，即中國佛教

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　　會會所在南京，由太虛大師及謝鑄陳主持會務，上海設駐滬辦事處，常務召開，或即在上海開會，由圓瑛、王一亭主持，並公推鍾康候為駐滬辦事處秘書長，每月致送車費五十元(註二十四)。嗚呼!為爭取一個秘書長名義及五十元車資，竟將堂堂的中國佛教鬧得七零八落，這就是當時名流居士熱心護法的真面目!

　　太虛大師認為這種協意挽留，等於中國佛教會分家，也是一種偷天換日的手法，於事無補。必將置南京總會於不顧，同時，又將如何向全國佛教徒交待。圓瑛為江浙諸山叢林及名流居士所擁戴為反對佛教改革的首腦，於是太虛大師終於登報聲明退出中國佛教會，從此所謂「中國佛教會」，成為上海區少數人駕駛的機構，已不復稱當為「中國佛教會」，更不發生任何作用。

　　(二)中國佛教會不能團結，表面上是太虛與圓瑛新舊觀念不同，實際上夾雜名流居士從中製造是非。當太虛大師一系初選獲勝，安徽籍黃健六，原係保守派分子，不甘寂寞，致書太虛大師分發傳單，指會議選舉為不合法，建議中國佛教會移京辦公亦不合法。及太虛大師登報聲明退出中國佛教會後，雲南、四川、湖南、湖北等省佛教會，紛紛攻擊黃健六，而挽留太虛大師的電報，如雪片飛來。茲將有關太虛大師復黃健六函附後，以明其內容用意何在!

　　「惠書展悉。雖則溢譽之辭，才追繡虎;其如無悔之意，德躍亢龍。然此個己之間，亦何關於得失!憶前者華札朝至，蕪緘夕復。亦既披陳實情，冀袪疑滯。並云：如有良方，願承明教;儻求改進，儘可提商。乃遽爾印刷分發，挑起教內之鬥爭;報章騰播，引來俗間之非毀。致今已

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　　認之半數經費，抗延不繳;議決之會務僧員養成，設辦莫從。百事阻撓，群凶肆擾。不惟口吐刀矛，上搖監察院之聽;直欲身如屠膾，下挾流氓幫之威，弟兄反目，邪外快心。廟產興學，雖打銷於國民會議而又促成立;佛會許設，雖通過於中央黨部而仍莫進行，事至於斯，勢安可為!宣佈退出，夫豈容已!紙老虎戳穿，不堪再用;破沙盆扶起，但逞偏鋒。鹵莾為能，未嘗非法而竟成非法;駢枝亂設(指上海辦事處)，已是糟糕而更成糟糕。未見調聏有方，硬為拉扯奚益!應移居士之熱誠，從事眾頑之感化。稍解惟我惟私之痴，微發為教為眾之意。勿存把持，重謀組織。欲建僧寶之住持，必為僧制之整理;斯言決定，可喻金剛!實施方案，能立初步基礎;新進危言，本祇什一希冀。若得提携之道，不難和合以行。吾自審捨身捨心，救僧救世，慧德無讓古賢，福祿乃遜時傖!每逢隨俗浮沉，可括囊無咎無譽;纔一發心拯拔，輒招致疑神疑鬼。進無可許，退猶不容!憎愱所屈，濫小報詈為修羅;顛倒之極，提名信誣為邰(爽秋)黨。縱無傷吾之毫髮，亦可覘世之響趨。出任勞苦，徒損自他，則不惟我應忘世，而世亦應忘我矣!嗟呼!居士，亦能永忘之歟!」(註二十三)

　　自此而後，所謂「中國佛教會」也者，僅有其名，更不發生任何作用，對內既不能團結，對外又不能抵禦，完全陷入生不生死不死的狀態!

　　不僅如此，中國佛教會原分三級制度，即國、省、縣，這是配合國家行政制度制定，乃屬必然的事。民國二十四年十月，主持中佛會者，異想天開，以遂個人野心，竟欲廢除省級制，改三級制為兩

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　　級制，改常務委員制為理事長制，便於直接控制縣會，實行個人永遠獨裁制，於是遭全國佛教徒一致反對，抗訴於內政部及中央黨部，醞釀中佛會重組運動。

　　(三)民國二十五年五月間，江蘇、湖南、安徽、雲南、四川等七省，再度通電抨擊中佛會，省分會之恢復，已不可免。主持中佛會者，遭此打擊，即欲退出中國佛教會。黃健六、屈文六等，不忍其退出中佛會，擬擁印光大師為理事長，唱全體合作之說，並請王茂如(王柏齡)、常惺出面斡旋。不久，大悲、屈文六陪同圓瑛，訪問太虛大師於上海雪竇寺分院，以謀共舉佛教會事。但圓瑛。屈文六等，原屬同一系人物，對於佛教會，別有用心，毫無誠意，僅欲召開少數人會議，作為掩飾，因此，太虛大師致書屈文六告以合作之原則：

　　「比來屢接清言，深感尊重三寶，調融四眾之誠願，實為復興中國佛教之精神要素。蓋今後佛教之建立，須託命於四眾有秩序之和合組織，不和合不能有秩序，無秩序亦不能和合。民國十八年來之佛教會，殆因缺秩序，而致欠和合歟!」

　　夫服膺無我，方為佛子。況圓瑛法師與虛三十餘年之友誼，在人目無所間。然惟論佛教會之事，就目前為寧息紛爭計，曾面告應速作容納各方修改會章提議之表示。嗣晤常惺、大悲、寬道諸師，亦談及針病得穴之點。今偶閱最近之聯席會議錄，知第八屆大會已定十月上半月舉行，則至遲亦相距三個月零耳。又閱所報告去年以後徵求會員之總數，只得一萬零二百餘人。……縱能集此數個市縣之數十名代表，亦寧足開成號稱『中華全國佛教徒組織之中國佛教會之全國佛教徒

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　　代表大會』耶?且報告中，雖云已組織成六省分辦事處，然據傳聞，則湖南、四川、福建諸省，皆在與原設省佛教會爭執中。凡是癥結之所成，設不於事前速謀周洽之法，恐雖開會，亦無成效」。(註二十五)

　　為此，純以希望為好之吾意，提議將第八屆大會之代表選出，定為：原有省佛教會，或已取銷省佛會，且曾依新章改組之各縣市佛教會，則依新章選舉。在原有省佛教會未取銷，且多縣佛會亦未改組之省分，於茲新章未照及行，將議修改之期內，得仍依舊章由各省會選代表出席大會。如此，庶不捨棄原有組織之(遍於十六七省)諸省縣佛教會以自殘其肢體，且亦為容納爭議而解息糾紛之一道」。(註二十六)

　　「並議定：代表大會，須選出代表超過當然代表三分之二以上，方得開會。又增主席團為七人，由常務理事、理事、監事中各推一人，選出代表推選四人，原理事長(圓瑛)，不加入主席團，例如民二十年蔣主席之國民大會，大會秘書處亦臨時改組之，以示大公無私之意。據是及前談各點，若能即開一常會決議施行，則當進擬修改會章之提案，以為健全其機構之圖。不然，則認茲事尚尠合作之坦途，惟有對於公等表示其敬佩而已。」(註二十七)

　　於此可知太虛大師對「中佛會」所持之態度，是何等光明磊落，極誠謀團結復興佛教，毫無成見以圖利於一己之偏見。

　　(四)民國二十五年，中央民眾訓練部張廷灝處長對各省佛教會公開反對中國佛教會擅自修改會章，

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　　極為重視，乃發表「修訂中國佛教會章程草案」，並徵求眾議，以便責成中佛會作健全的修改。太虛大師作「對於中央民眾訓練部修訂中國佛教會章程草案之商榷」一文，因此，民訓部責成中佛會在毗盧寺召開第四次理監事聯席會議，約太虛大師必須出席，謂中國在國難中，不同政見，已經統一起來，佛教徒應捨除我見，真誠合作。中佛會在南京開理監事會，召開代表大會，主張由太虛大師與圓瑛各介紹一百名代表，呈部圈定半數，作為出席全國代表大會之代表。(註二十八)

　　民訓部責成改組中佛會，以期團結，對雙方本無可厚非，唯圓瑛等極不願意合作，只圖掛一空頭「中佛會」招牌，永遠獨霸教會，但對民訓部建議，無法抗拒，於是陽奉陰違，另謀對策，乃運動段祺瑞致書時在廣東之蔣委員長，由段宏網(段祺瑞之侄)與屈文六飛廣州謁蔣院長面遞段函。蔣電陳立夫，著令緩辦。另由屈文六、聞蘭亭等致書時在巴黎之戴傳賢，戴亦電中央黨部，勿過問佛教。(註二十九)

　　於是，中佛會改組運動，終以法弱魔強，竟如此下場，豈獨佛教不幸，亦復為國家民族之不幸。於此我要敘述佛陀時代一個有趣的故事。那就是舍利弗有位在家教友名叫陀然，居於北印度。舍利弗隨佛至中印度。一日有客由北方來，舍利弗便問起他的那位教友陀然情況怎樣，那位客人便道：他(指陀然)有時利用教友威脅王者，有時又利用王者壓迫教友。」今日之名流居士，其於佛教的用心，無異陀然。其喫齋念佛，究為護法乎，抑是毀法乎!明眼人必知之矣!

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第九節 如何健全佛教會組織

 

中國佛教會，簡稱「中佛會」，自民國十八年獲准成立，迄今已歷數十餘年。無論對組織、會務、事業，始終陷在停滯狀態，毫無發展，不特未能發生領導作用，反製造佛教許多諍論。對中佛會人事問題，我們雖不願多加批評，唯對「中佛會」主要任務，事關全體教徒利益及佛教前途，不得不明白指出，俾大家對「中佛會」有所認識。

　　A、缺乏領導人才

　　(一)「中佛會」，是主管全國佛教行政最高機構，其對佛教應新興革的事宜，應有通盤計劃，並負有會權指導與監督的責任。

　　(二)「中佛會」，既屬全國性，應延攬全國佛教資望較深大德僧徒參加教會，增加教會領導地位，以適應全國教徒要求，不應為一省一域少數人所包辦。

　　(三)「中佛會」，應設法鼓勵教友興辦僧教育，培植僧才，以佛教文化姿態，參加社會教育文化活動，爭取社會知識界友誼與信仰。

　　(四)「中佛會」，猶如中央政府，應設法集中全國人力、財力、智慧，革新僧制，整飭教規，以求適應新時代社會需要，不應僅由少數人從中操縱把持，以致一籌莫展。

　　(五)任何人主持「中佛會」，我們都不反對，問題是在：主持教會，有無其領導的才能，能否實現

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　　教會的宗旨。

　　「中佛會」以聯合全國佛教徒實現大乘救世精神，弘宣佛教，利益群眾為宗旨(中佛會宗旨)。從民國十八年獲准成立的中佛會，至民國二十六年，抗戰軍興為止，始終為少數頑固分子三流人物所操縱，排斥賢能，置全國佛教利益於不顧，更談不到實現會章所公布的宗旨!這充分暴露出主持教會者，自私、愚昧、無能，既無領導才智，又無大公無私的風度，以致「中佛會」毫無建樹，誤盡蒼生。

　　B、組織不健全，一個人民團體能否發生領導作用，不特要有賢能領導人才，並要有健全的組織，俾能發揮其領導作用。「中佛會」在組織方面，顯然不夠健全。試看該會第三章第十一條規定：督導全國佛教團體舉辦事務如下：

　　(一)興辦慈善公益。

　　(二)普及平民教育。

　　(三)提倡農工事業。

　　(四)設立各種研究所。

　　(五)宣揚佛教。

　　(六)整理教規。

　　(七)其他關於佛教應興應革事業(見中佛會會章)。

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　　以上所舉七項事務，也是中佛會所督導全國各省、市、縣佛教會事務。這七項事務，不僅空洞不切實際，且多屬外行話。佛教，本屬教育性的機構，以教化群眾為目的，應積極提倡興辦佛教教育，造就弘揚教法高級的人才，才能符合「實現大乘救世精神，弘揚佛教，利益群眾」(會章)宗旨，但該會竟毫不以全國佛教教育為前題，反以諸多不切實際事務，作為敷衍。就如二、三、四項，「中佛會」既非教育部，普及平民教育，無論於人力、財力，都非佛教團體所能勝任!佛教會又非政府機構，又如何提倡「農工事業」，各級教會係管理寺廟行政機構，既非教育部，又非大學院，所謂「設立各種研究所」，為佛學研究所，還是社會學研究所?不獨措詞不明顯，更屬似是而非。凡此數端，不禁令人慨嘆!一個堂堂「中佛會」所應負責督導任務，卻未能規定清楚，還談什麼發揚佛教?

　　C、缺乏事業中心思想，一個國家，必有一個國家的政策，這是建國施政的綱領。人民團體，必有人民團體的中心思想，這個中心思想，不僅為發揚人民團體的精神，也是保障人民團體利益的中心。

　　「中佛會」的中心思想，應以發展佛教教育及保護佛教寺產為中心。發展僧教育，以造就僧才，以實現弘揚佛教為目的;保護寺產，亦即是保障全體教徒的利益。於保護寺產方面，就二次廟產興學運動，「中佛會」領導各省市佛教徒反對，呼籲、請願、卻也盡了相當責任。唯就振興僧教育方面，除於二十一年，偶然心血來潮，擬了一個不符教育程序的「佛教學院大綱」，竟把蒙藏文列為外國文，被教育部駁斥為「不識大體」，丟盡了佛教的體面外，別無建樹。既未興辦一所佛學院，以造就

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　　僧材，即會章所列的事項(如前)，亦未辦一所平民學校，更未設立一所研究機構，究不知其所說，普及平民教育，設立各種研究所，是如何普及?及如何設立?祇是紙上談兵，說而不做，殆為主持教會者通病。其原因何在?就是教會本身缺乏事業中心，樣樣事件要做，樣樣都不能做，其結果，一籌莫展。主持教會者，祇知霸佔教會，掛一個空頭招牌，什麼也不做，使教會徒具形骸，沒有靈魂!

　　由於這種關係，諸多才能卓越者，都不參加教會，致使「中佛會」不能發生領導作用，更不能期望它有多大作為，唯有翹首期望將來賢哲來重整!

第十節 政府無意保護佛教

佛教寺產，不論為僧尼私置，或為信徒贈與，都屬寺產，顯屬佛教全體公有之財產，非社會之公產，更非政府機關之公產，在民法上屬自然人或法人之財產，理應受法律保障。軍警及學校團體非法侵害或掠奪，理應送交司法機關審查，不應僅憑行政命令處理。監督寺廟條例既經公布，對佛教寺廟財產，理應獲得切實之保障，但各省掠奪寺廟依然如故，並干涉被損毀寺廟之修復。行政院於民國二十一年五月五日，發布第一○五○號訓令，其文內有「若因寺產與學校發生糾紛事件，應屬法院受理，學校無處分之權，請查照飭知等由。」

　　由於政府不願發還非法掠奪寺廟財產，「唯恐徒滋糾紛，無裨實際」，於此不特可以窺見政府忽

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　　視佛教在約法上地位，更談不到保障佛教寺產。因此，各地發生許多干擾寺廟行政的不愉快事件。

　　(一)干涉宗教儀式

　　約在十六七年間，江浙各縣寺廟佛像被搗毀，十八年監督寺廟條例頒布後，被搗毀的佛像，理應重行裝鑄恢復原狀。奉化縣黨部竟然干涉寺廟塑像，認為崇拜偶像，提倡迷信。但監督寺廟條例，並無明文規定不准重鑄佛像。但政府始終未曾以平等、民主、自由待遇佛教。約法上所載「信仰自由」，徒為具文。經中央黨部呈請內政部解釋，經多方交涉，直至民國二十年十月內政部頒布訓令不干涉宗教儀式，茲錄其原文如次：

　　內政部訓令 中華民國二十年十月

　　為中央黨部決定宗教儀式不加干預案，令浙江民政廳

　　前據該廳呈：「據奉化縣縣長稱：『該縣陡門橋地方，有大覺寺一所，於民國十六年，被該地農民協會借住，將佛像移出毀壞，現有該寺住持女尼，募捐重塑佛菩薩像，大小五十尊，為該縣黨務整理委員，指為崇拜偶像，提倡迷信，函請加以制止，請示辦理』等情。職廳經查監督寺廟條例，並無明文規定不許重塑佛像，似無制止之必要。惟事關黨部提議，呈請不遵前來，經部呈請行政院，自不應加以干預，即令浙江省執行委員會，依照監督寺廟條例，轉飭奉化縣黨部知照」，等因，令飭轉行遵照。此令。

　　同時，民國二十四年杭州餘姚縣也發生干涉佛教重塑佛像事，發生糾紛，困擾佛教。內政部發出

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　　民國二十四年十一月三十日「社字第一七○九號」，為餘姚縣政府呈請解釋寺廟疑義各點轉請鑒核示遵由 令浙江民政廳!

　　「呈悉。查來呈所稱各點，現行法令尚無適當條文可資準據。

　　茲照二十年八月國民政府第四零零號通令保護寺廟財產之原則，並兼顧既成之事實，分別解答如次：(一)某廟佛像，雖已被毀，但其寺廟如尚未被處分者，該寺住持自可將被毀佛像照舊重塑。(二)某廟財產被處分，如在監督寺廟條例公布施行以前，自應維持現狀，毋庸交還。(三)住持某丙之徒能否復為住持，須視住持某丙病故之際，已否依該地方寺廟繼承習慣，取得繼承住持資格，如已取得，該廟復未經處分，該住持某丙之徒，得向當地行政官廳聲請復為住持，並得請求搬回原有偶像。(四)添塑之像，如非應廢止之邪祀，自無不可，合行令仰轉飭知照。此令。」

　　在當時所謂處分寺產，即是非法掠奪，既屬非法掠奪，理應歸還，何得藉詞，毋庸交還，為合法乎?

　　由於政府庇護非法掠奪寺廟財產，佛教徒眾更感到政府無意保護佛教!

　　(二)如何切實保護名勝古蹟

　　我國名勝古蹟，十之八九都屬佛教場所，故有「天下名山僧居多」之諺言。我們於西北，中原一帶，就看到歷史上許多莊嚴寶塔等文物多賴寺院保存。佛教於中國歷史文化悠久關係之密切，於此可知矣。北伐以後，各省縣寺廟，只要在交通要道，或名勝古剎，規模較大之寺院，都被軍隊駐紮，可

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　　說無廟不駐兵，寺廟成為國家的軍營，任何一座寺廟，只要軍隊駐進去，不是門窗被拆光，就是門扇被燒光，甚至連神像都被劈充作燃料。在抗日以前，各省縣市寺廟，因駐軍隊遭受破壞損失，是無法估計，尤其名勝古蹟。因此，政府非特未能切實依照約法保護佛教，反默許軍警機關佔居寺院破壞佛教。民國時代的佛教，遭受種種壓迫與摧殘，並非來自異教徒，實來自本國政府下級各機關團體，思之不勝痛心之至。

　　民國二十一年，因松滬戰爭爆發，政府準備長期抗戰，宣布遷都洛陽，考試院院長戴傳賢先生奉命考察西北軍政，中央有意恢復中原文化，戴先生因洛陽白馬寺等名勝古剎，均有軍隊駐紮，目疾心傷，故有重修白馬寺的倡導，以恢復中原文化。對名勝古蹟，遭受破壞者，更是感覺痛心萬分，遂有保護古物委員會成立，並經保管委員會呈請軍政機關，出示保護。

　　軍政部訓令務兵字第 號

　　中華民國二十四年十二月

　　令各軍事機關部隊學校

　　案奉行政院第六一四號訓令內開：

　　「案奉內政部呈中央古物保管委員會轉請禁止各寺觀廟宇駐軍並附設爆炸性或震動力大之製造場各節，轉請鑒核施行一案，令仰查核辦理。此令!」等因，並附抄原呈一件，正核辦理，復奉

　　軍事委員會高二字第六六三號訓令，案同前由。奉此，除呈復並分行外，合行抄發原呈，令仰遵

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　　照。嗣後對於確係名勝古蹟之寺廟，禁止駐軍，或設立爆炸性及震動力之工廠，已駐入者速行設法遷移為要，此令!

　　計附抄原呈一件，附錄原呈。

　　據中央古物保管委員會二十四年十一月十一日呈稱：

　　案查接管卷內西安辦事處呈稱：「竊以寺觀廟宇，為名勝古蹟之一，其中時有古碑碣遺留及鐫塑之精工者，故整理維護不可不力。乃查此諸建築物中，往往有軍駐紮，以是古物保存之地，遂一變而為牧馬操戈之場，故整理修葺之工作方竣，而破壞損毀之行為隨之，前功盡棄，後繼為難，興念及此，深用皓嘆!又查各寺觀中，有時竟附設富有爆炸性或震動力極大之物品製造工場者，如砲彈製造廠，機器製造廠皆是，此等製造廠，在其工作之進程上，隨時均有摧毀古代建築物及其中所藏古物之虞，為此呈請鈞會從速設法禁止，此後不得更在上述各寺觀廟宇駐紮軍隊，並附設一切有爆炸性或震動力極大之物品製造場，以保古物而揚文化」等情。

　　據此，查寺觀廟宇，向為名勝古蹟所在，果有上項情事發生，摧毀實屬可慮。業經本會第十次常務會議決議：「呈由鈞部轉呈行政院函請軍事委員會並令飭軍政部核辦等情，記錄在卷。理合備文請鈞部鑒核轉呈，實為公便，」等情。謹呈

　　行政院

　　政府雖一再訓令寺觀廟宇不准駐軍，可是軍隊不駐寺廟又駐在那裏?對日抗戰以前，政府擁有數

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　　百萬陸軍，却沒有數百萬陸軍兵房，所以不得不駐紮於各省縣寺廟，這是一個無法否認的事實。在國民政府統治下的佛教，雖未遭受政令直接的迫害，但由於政府政策不夠明朗，行政效力太差，致使佛教蒙受極大的破壞，無異以消極方法毀滅佛教。

第十一節 假興辦慈善公益之名與扼殺佛教之實

內政部對於寺廟財產，似乎始終放不下，用盡心機制定法令。民十八年以管理寺廟條例，想利用寺產達到廟產興學的目的，因行不通，乃改以「監督寺廟條例」，其目的無非想藉法令掠奪寺產，興辦教育。終於民國二十年全國佛教代表大會，及太虛大師上國民會議書後，廟產興學運動，雖經打銷，但內政部主管官吏仍不甘休。民國二十一年九月內政部公布「寺廟興辦慈善事業實施辦法」。(海刊十三、十二史料)

　　政府想以興辦慈善事業來限制廟產的使用，唯該項「實施辦法」內容雖不甚詳悉，不外抽提寺產收益，以興辦地方公益。同時，佛教究竟有多少寺產，以及每年有多少收益，而佛教究竟有無興辦慈善事業，這不獨政府官吏不能知其詳，即身為佛弟子亦不能瞭解個中底細。筆者曾擔任過叢林寺院住持，對於擁有大批土地叢林寺院，究竟能運用多少，不妨現身說法：

　　(一)中國為一落後的農業社會國家，所謂寺廟財產，捨去不動寺產而外，幾乎別無所有。而寺產均歸佃農耕種，每年以收租來維持一寺僧侶生活。以江蘇省金山、蕉山、寶華、天寧等寺廟為例，雖擁

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　　有大批土地，要是遇到水旱荒年，不特不能維持全寺生活，猶要負債。

　　(二)所謂慈善事業，言其範圍，亦甚廣泛，而佛教僧侶，均來自農村社會，因農村經濟落後，教育不普及，貧農子弟不僅生活無著，更沒有受教育的機會。於是貧農子弟，多投身寺廟出家，不獨可得受教育的機會，並可解決衣食住的問題。因此，佛教寺院，不啻為一大慈善機關，老者為養老所，幼者為幼稚園。乾嘉年間，全國僧侶號稱八十萬，民國以來，至少也有二十萬眾，皆依靠寺產生活。這些僧侶，皆是中華民族男兒，並非西域印度送來，國家對於國民應有輔導就業的責任，佛教寺院成為國家貧民教養所，政府非但未予補助，反而多方阻擾破壞，寧非怪事!

　　(三)政府主管官吏，往往只知紙上談兵，忽視社會農村實際問題，所以每次政府欲抽提寺產，或限制寺產使用，都必嚴重威脅到僧徒生活，勢必人人起來反抗、呼籲、請願，要求停止。假使政府真正實施廟產興學，不特使二十萬僧徒生活無著，亦必為社會增加了二十萬無依無靠難民。這於廣大社會秩序影響為如何?二十六年，對日全面戰爭發生，八年抗戰，淪陷區佛教，遭受日人屠殺、焚燬、陷入悲慘死亡的深淵，唯一希望我們政府早日光復，救濟水深火熱中的同胞，那知我們政府官吏却在大後方，仍然放不下佛教寺產。民國三十二年八月間內政部又頒布修正之「寺廟興辦慈善事業實施辦法」。顯然這是循二十一年頒布舊條文修正。由縣市政府主組委員會征收興辦，又於各僧寺每年收益在五萬元以上者，則須征收百分五十，復全縣市由主委員會征收，不惟非自行興辦，且殆無過問之權。」(太虛大師呈蔣主席文)，致各地佛教陷於紛亂。(「太虛年譜」五○六)

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　　太虛大師時在重慶，乃召集中國佛學會理監事聯席會議，發出通電，呼籲反對，並向政府建議辦法：

　　「中央及地方主管機關，宜仍居監督指導地位，責令各省佛教會，聯合恢復中國佛教會，並健全市縣佛教會，自組『佛教興辦公益委員會』，集辦應辦公益，以符教產辦教務之旨。要之，如認佛教為中華民國不可容存而欲毀滅之者，應明白宣布其理由。如認佛教為約法憲章所容許自由信仰宗教一佛教徒為中華民國國民……則於類似天主教等教產之僅存佛教產，固應同享法律之保護。」(「太虛大師年譜」五○六)

　　太虛大師所持之意見，不特盡情合理，並且符合政府的法令，政府既要寺廟興辦公益，即由佛教自組興辦公益，則是兩得其便的辦法。內政部主管司科，竟持異議，不予取銷，反謂此乃「參考大師前呈呈行政院文意而訂」，於是太虛大師迫不得已，乃於三十二年一月二日，上書蔣主席，作悲憤之陳辭，略謂：「與太虛前呈行政院之文意，適成北轍南轅之僢馳，一係健全僧寺整興佛教，一係掠寺產毀滅佛教，誠有霄壤天淵之別!

　　本年內政部所訂辦法，則由縣市政府鄉縣保甲為刀俎而寺僧為魚肉。可立致全國佛教於摧殘者也，而整興僧寺發揚佛教，以利益國家民族及世界人類，為太虛第一生命。太虛對於中國文化，世界學術之貢獻非淺，而抗戰在國民一分子之佛教徒立場上，對於抗建之努力，亦不為少，乃未蒙中樞之佛教主管司科，及一分省縣中鄉保之諒察，時有摧奪僧寺，危亡佛教，以斬絕太虛第

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　　一生命之舉動，則太虛無負於國人，而國人實有負於太虛也。

　　如蒙矜察，令由主管官署貫徹施行，則太虛自當在佛教徒立場上，倍加努力，以贊襄復興中華民族之盛業。不然，則決不能坐視寺僧催剝，佛教危亡，而再靦顏茍活斯世也。」(太譜五○七)經太虛大師堅定信心，幾乎以老命相許上書，才贏得大護法神察諒，停止實施。

　　民國三十七年一月三日，政府公布廢止寺廟財產興辦公益慈善事業實施法案。(禮字第○○一九號)具呈人中國佛教會三十六年京文字第二○八八、二二五號，呈請明令廢止寺廟興辦公益慈善事業實施辦法，並自動飭屬辦理教育文化公益慈善生產等事業由：

　　兩呈均悉，所請照准。除由部明令廢止寺廟興辦公益慈善事業實施辦法並通行外;仰迅即擬具自行舉辦教育文化公益慈善事業，具呈辦法呈核，此批!

　　以上所述各節，都是佛教生死存亡的關頭，長期困擾佛教，足以毀滅佛教的法令;初為管理寺廟條令，次為軍閥學棍掠奪寺產，三為廟產興學，四為打倒神像，五為興辦慈善公益，每一條法令，都可以斬絕佛教生命，毀滅佛教。

　　民國以來的佛教，猶如一葉孤舟隨著時代浪濤奔馳。其所以歷盡千濤駭浪而未被消滅者，實賴我們仁慈為懷的蔣公總統德意維護。(請參閱本書第二十章「佛法之金湯」)民三十九年大陸關進鐵幕後，中國佛教，便由存亡關頭，而宣告「壽終正寢」了。(請參閱本書第三十一章 「名存實亡之大陸佛教」)

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　　註一：見海刊九、四期

　　註二：見第六四號訓令—民十七

　　註三：見海刊七、十二期

　　註四：見海刊九、五期

　　註五：見「太虛自傳」二十一

　　註六：見「太虛大書全書」

　　註七：見海刊九、八期

　　註八：見海刊九、十「史料」

　　註九：見海刊五、一期

　　註十：見海刊十九、十二期

　　註十一：見海刊十一、七期

　　註十二：見海刊十一、三期

　　註十三：見海刊十七、十期

　　註十四：見海刊十二、六期

　　註十五：見海刊十二、六期

　　註十六：見海刊十二、八期

　　註十七：見海刊十二、四期

　　註十八：見海刊十二、四期

　　註十九：見海刊十二、七期

　　註二十：見「太虛大師年譜」三二四頁

　　註二十一：見海刊十、五期

　　註二十二：見「太虛大師之弔王一亭長者」

　　註二十三：見海刊十、十二啟事

　　註二十四：見「現代僧伽」四、三期

　　註二十五：見「太虛大師年譜」四○八頁

　　註二十六：見「太虛大師年譜」四○八頁

　　註二十七：見「太虛大師年譜」四○八頁

　　註二十八：見海刊十七、九期

　　註二十九：見「太虛年譜」四一三頁

第八章 叢林制度與僧教育

 

第一節 叢林制度的由來

　(一)原始佛教的制度佛教在印度，是以自由生活形態遊化人間，所謂「三衣一鉢，日中一食，樹下一宿。」既沒有固定的食處，也沒有一定的住所。出現在佛教經典上的，祇有祇洹精舍與竹林精舍，這是當時國王大臣與大富長者興建，供給佛陀及諸大弟子遊化人間，臨時說法的場所。許多大乘經典，都在這兩處精舍所說。佛陀之所以制定樹下宿，唯恐其弟子對事物留念而滋長貪心，影響了修道，所以祇准一宿，更談不到留宿寺廟呢!

　　佛教未傳入以前，中國也沒有佛廟。所謂「寺」，祇是政府招待外賓的機關。就如漢代的鴻臚寺、太常寺等。佛教傳入後，首於洛陽建築白馬寺，這是中國第一所佛寺，供給印度來華兩位高僧居住

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　　— 攝摩騰與竺法蘭。因此，後來中國人便把佛廟和僧居，就叫做寺廟。住的人，叫做和尚，或曰「僧伽」。僧伽原為佛教僧團的名稱，中國人因此稱和尚，名曰「僧」，實是以訛傳訛的說法。佛教經過魏、晉、南北朝間，東來的印度高僧，源源不斷，中國出家的人，也日漸其多。這些僧眾，初期都依靠國王大臣供給食住。但是日子越久，食住漸成了問題。中國素以農業立國，政府與社會都重視農業，而專靠乞化，不事生產，以維持生活的僧眾，自然會引起知識分子及朝野的不滿與反感。南北朝時發生幾次反對佛教的事件，便是一個顯著的例子。

　　(二)叢林制度產生佛教經過漢、魏、南北朝五六百年演變，到了唐代，便發生極大的變化。在思想上，早被中國文化融合;在生活上，又受到中國民族社會制度的影響;直接啟發佛教有心人士，認為佛教要在中國社會紮根，生活制度不能不求適應其環境。於是僧侶首先改穿唐服—，圓領方袍—而披衣雖仍維持印度的形式，但經唐宋以來，也改變不少。馬祖道一與他的得意門徒百丈懷海，係屬禪宗大德，他倆為改變佛教東來僧侶的生活方式，俾使僧侶能自食其力，故有「馬祖創叢林，百丈立清規」的叢林制度產生。這不僅使僧侶過著有紀律的集體生活，改變乞食的制度，並有固定住所供其居住。衣、食、住都經解決，足可安心專志修道。

　　叢林制度，雖說由禪宗大德創立，但至晚唐以後，禪宗本身，又有五家宗派的分立。各宗門庭與制度，自然因人、因時、因地的不同，各宗制度，也就有了出入。及至後來，叢林制度，風行天下，不問宗門、或是律門、教門，凡規模較大的寺院，無不實行叢林制度。因為叢林制度，不僅融合了佛

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　　教傳統制度，及中國文化精神，並建立了學術自由(見和同解)、經濟均等(利和同均)、言論自由(口和無諍)、民主自由(意和同悅)、信仰自由(戒和同修)，新社會制度的典型。這在形式上，是屬於佛教僧眾的團體，但在精神上，卻實現了儒家禮運大同篇天下為公的理想。因此，叢林制度，集體生活表現了師道尊嚴，禮樂俱備的風格。宋代大儒程伊川，就因看了叢林僧眾嚴肅的風格，便不禁的嘆說：「三代禮樂，盡在是矣!」

　　(三)叢林生活在衣、食、住、行方面，甘守淡泊，克勤克儉生活的準則。我國僧侶雖未限制三衣一鉢，但衣履也極簡單。芒鞋斗笠，一個蒲團，一肩行腳，便可走偏天下名山大川，參訪善知識。所以古德開示曰：「世間心輕微，道念自然增長。」若匾擔山和尚，一生拾橡粟為食。高僧惠休，三十年著一芒鞋，遇輭地則赤腳。永嘉大師不吃鋤頭下菜。趙州禪師一雙草鞋著了八十年。紫柏大師生平一粥一飯，別無餘物，肩不著席四十年。近代印光大師粗衣淡飯，日中饅頭一個。弘一大師寒夏一衲。如此高風潔行，實承繼了千百年來，叢林教育的風格。

　　同時，馬祖創叢林，百丈立清規，其主要的目的，是要改變僧眾乞化生活，但如何達到自食其力?乃實行開墾山林農田，經營農作物以自耕自食為主，不靠乞化，以改變佛教乞食制度。在耕作勞役方面，全體僧眾共同操作，不問住持與清眾，由僧值師率領，一致參加，名曰「出坡」。百丈禪師到了晚年，仍然與眾勞役不休。有人勸止他，他以「無德不願勞人」回答之。他的弟子，不願老人多勞役，便把他的農作工具，暗地藏了起來，使他找不到工具，便可一天不能工作，但他就一天不吃，所

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　　以宗門傳誦百丈高風，便有「一日不作，一日不食」之語，並且以此勉勵後人。所以千餘年歷代高僧，如近代的大定、赤山、虛雲、印光、弘一、守培，無不以克勤克儉，遵循百丈的遺風。

　　(四)守法崇實，公私分明所謂叢林，乃取山林之意，這是一個大冶洪爐，陶鑄聖賢的場所。所住明道修行的僧眾，叢集如山林。叢林雖以一日不作一日不食為主，但由於人人深信因果報應，對於常住公物，均能做到利益均等，公私分明。即使施主布施買油的錢，絕不能移作買豆腐用。經常傳誦的名訓：便有「愛護常住物，如護眼中珠。」因此，人人對常住公物，絕不肯循情移用。從前有位寶壽禪師，在五祖寺充當執事，一日五祖戒公因病服藥，需要生薑，侍者便到庫房去討，寶壽便叱之使去。侍者回來報告戒公，戒公便令拿錢去買，寶壽才肯給他。後來洞山缺乏住持，郡守來信，託戒公找一有德學者去住持。戒公便說：「那個賣生薑漢子去得」，他便去當洞山住持，所以後來傳有：「寶壽生薑辣萬年」的句子。叢林公私分明，任何人不敢觸犯。

　　從前有位充當副寺(掌常住金榖錢帛米麥出入，隨時記錄)的某某，其公私分明之態度，令人敬仰。古來沒有電燈，所用的是油燈。每一盞油燈，祇有一個燈盤。可是這位副寺，表示公私分明却裝了上下兩個燈盤，上面的燈盤，係常住的，下面的燈盤，是自己的，要是為常住記賬做事，就點上面的燈，要是自己看書，就點下面的燈，公私如此的分明，該無話可說!可是仍有人挑撥的說：上面燈油，要是滴落下來，不是滴落在下面燈盤裏，豈不是犯了侵損常住的事物嗎?於是這位副寺，便把自己的燈盤放在上面，把常住燈盤放在下面，寧可損害自己，決不能侵損常住，侵損了常住將來要

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　　披毛戴角來還的。俗說：「施主一粒米，大如須彌山。如若不了道，披毛戴角還。」因有這種祖訓告誡，公私分明，深信因果的觀念，奉公守法的美德，始蔚成千古以來叢林淡泊的遺風。

　　(五)叢林教育是以陶鑄聖賢為目的，不僅要啟發僧眾高深的智慧，並要培養僧眾高尚的品德，因為佛學的理論與品德並重。理論與品德具備，始能發揮出微妙的真義。佛法的真義，究其來源，還在吾人自己身心上，萬物盡在自心，從自心中頓見真如本性。所以六祖說自性自修，自性迷即眾生，自性悟即是佛。一個人的品格好，道德高，他所發揮出的道理，也隨之而高。要是人品低，品德差，任憑他說得天花亂墜，也不容易引起人信服，更不要期望對群眾會產生啟發的作用。

　　叢林教育精神，不在口頭上談玄說妙，要人於日常生活中去認取。雖搬柴運氷，莫非神通，嬉笑怒罵，皆成妙契。所以祖師禪中有劈佛罵祖，燒燬經典的作風，一片靈機活潑，全在日常生活中表現。香嚴於勞役時，因拋擲瓦礫擊竹竿出聲，靈雲因見桃花，二人都忽然開悟。桃花與瓦礫都是日常生活中所接觸的境界，激發其內在靈機而開悟。所以叢林教育，不在講堂上，也不在文字中，全在日常生活中發揮出其大機大用。以現代名詞來代替，實是一種實驗教育的精神。

　　叢林寺院，嚴肅講學的風氣，對於社會知識份子產生極大的影響。宋元明清四代書院，都仿照叢林寺院嚴肅學風而設立。這些書院開始，也都設在名山勝地，稍後幾乎通都大邑均有書院設立。宋代范仲淹、胡瑗，都曾寄讀僧寺而成名。不僅如此，北宋幾位開創理學的大儒，不僅在學術思想上，受到禪學思想的啟發，即在講學的風格與人格教育規範上，無不受叢林制度的影響。在他們教學的過

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　　程中，所採取靜坐、講學、實踐等方法，無一不脫胎的叢林教育的制度。所以叢林制度，不僅對宋明理學書院制度有著密切關係，即對宋明以後人格教育的精神，亦有其深刻的影響。

　　千餘年來，中國佛教之所以能保持其獨立純粹的真面目，實賴叢林制度奠定其深厚的基礎。明清以來，不特宗門寥落，成為野狐禪，即叢林寺院，亦多變了質，僅剩了一個軀殼，不復見昔日高尚潔行的風範!遙想古德高風亮節，令人不勝仰止興嘆!叢林制度，在某些方面，雖然說不能適應時機，但其長處多於短處。按叢林制度，本創於禪宗大德，但日後各宗奉行其制度。因此，到了晚近，標榜禪宗的叢林寺院，並不參禪;標立律宗的叢林寺院，亦不持律，形成龍蛇混雜，有其名而無其實，或雖參禪而不求開悟，兼傳戒法，經營經懺，捨本逐末，此為其缺處者一。由於保守陳規，不求進取，而缺乏現代科學知識，雖能說法，亦不能適應時機，只是依樣畫胡蘆，此為其缺處者二。

　　叢林制度，本屬宗法社會時代產物，所以保守性太強。雖說叢林僧伽缺乏現代科學知識，但尚能恪守清規，甘守淡泊，持戒修定，或隱於深山岩洞之間，或結茅專修，視名利為浮雲，此為其長處者一。佛教本發源印度，而不為國界所拘，並有泱泱獨立的風度，故能超出世俗，此為其長處者二。佛教各宗之學理，歷經隋唐，早為中國文化之所融化。近代科學文明，工業發達，並未能影響其傳統制度與思想，猶能窺見佛教純粹的真相，此為其長處者三。民國以來，興學風氣應運而起，許多叢林寺院，追求時髦，放下傳統教學制度，相繼開辦佛學院。這不僅使本身宗風喪失，而叢林教育精神，亦從此斷絕矣!

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第二節 僧教育之開創

 

談到僧教育，這是近代佛教史上一件大事。以往中國佛教，似乎祇有叢林制度，並沒有什麼僧教育的名稱。所謂僧教育，乃指佛學院而言。其起源於清光緒二十四年(一八九八)，亦即康梁倡導變法維新的那一年。因為變法維新，首在創辦實業，開辦學堂，培育人才。因為籌辦學堂，苦於經費無著，便有湖廣總督張之洞寫了「勸學篇」一文，上奏朝廷，力主廟產興學。於是引起地方官吏與土豪劣紳勾結，搶奪寺產，霸佔寺廟的風潮，經全國佛教界一致抗議反對。而杭州境內竟有三十多所寺院，因為寺產失去保障，投靠日本真宗派，求其保護。便引起中日兩國外交上糾紛，經雙方交涉結果，清廷要日本放棄保護中國寺廟，清廷始允許佛教界自興學校，自保寺產，並停止廟產興學運動，這便是開創僧教育的緣起!

　　民國誕生，因革命浪潮衝擊，迫使佛教僧徒覺醒，非迎頭趕上時代，興辦僧教育，造就僧材，不足以保護寺產。太虛、仁山兩位首先倡議改革金山寺叢林為佛教大學。因改革叢林制度時機未熟.雖中途飽受挫折.但已使全國佛教界驚醒，非有足夠的新知識，無法抵制未來社會的威脅。同時，民國初年，政界顯要，社會名流學者，相繼傾向佛學，從事佛學的研究。若康有為、章太炎、梁漱溟、梁啟超等等，都竭力提倡佛學。章太炎在「告佛子書」中說：「佛法已由緇素流入居士」，相形見絀，顯現僧教育落後，僧材缺乏。遂使佛教僧徒有一共同的感覺：果欲維護寺產，避免遭受摧殘，唯有火

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　　速興辦教育事業。從民國三年至民國三十三年，三十年之間，各省叢林寺院相繼興辦僧教育，如同雨後春筍一般，全國不下三四十所，遍及江、浙、閩、鄂、湘、皖、秦、冀、川等省，已使佛教教育由叢林宗派式教育，進入學校化之僧教育，這是我國佛教史上一大轉捩點。茲就規模較大而成績最優之僧教育機構，簡介於次，以供治史者參考。

　　(一)上海華嚴大學係上海英商哈同夫人羅迦陵女士創辦。辛亥革命成功，月霞法師暫寓滬上，因狄楚卿居士推介哈同花園講經。時康有為亦寓滬上，勸促羅迦陵發心弘揚佛法，遂請月老籌辦佛教學校，分正科、預科各三年。月老主講，預科三年，初授大小乘經論;民國三年正科開始，因月老主弘華嚴，故名「華嚴大學」。華嚴為經中之王，命名華嚴大學，自無不可。時入學僧青年，均係全國最優秀者，計有持松、戒塵、妙闊、慈舟、了塵、智光、靄亭、惠宗、體空、海山、性徹、常惺等，開學未及三月，因有異教徒從中破壞，遂改遷杭州海潮音，繼續三年，而圓滿畢業。歷時雖短，但其成就僧材，却為日後各省佛教中興人物，故尊月老為民國以來僧教育之始祖，亦不為過。

　　(二)觀宗學社係諦閑法師創辦。民國元年，諦老初於上海留雲寺創辦佛學社，民國三年接住寧波觀宗寺，即成立觀宗學社，自任主講，專攻天台教觀。民國四年，應北京顯要邀請北上宣講楞嚴經，結織時賢，道譽遠播。民國九年得蒯若木、葉譽虎之助，擴充學社，成為正式僧教育機構。時入學僧青年，計有仁山、妙柔、倓虛、靜權、妙真、寶靜、可端等，延續甚久，成績斐然。

　　民國初年，各宗都已式微;唯華嚴、天台兩宗，尚能維持殘局，經月老諦老大力弘揚，華嚴、天

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　　台宗風重振，頓呈中興現象。月老雖以華嚴大學為號召，諦老以學社為立名，但二老所推行僧教育，仍以叢林教育為依歸。所訓育之僧材，均能依教奉行，解行並進，日後成為華嚴、天台二宗重要法匠，聲勢浩大，分燈於大江南北。

　　(三)法界學院係月霞法師創辦。月霞法師早於光緒三十二年(一九○六)與應慈、明鏡、惟寬四人同受常州天寧寺冶開和尚記莂。民國六年(一九一七)，月霞奉冶開和尚命，分燈常熟興福寺，並得滿月法師之助，創設「法界學院」，專弘華嚴。是年冬，月霞圓寂杭州西湖玉泉寺，改由應慈繼之。民國八年，又由持松繼續。常惺、蕙庭、現月等，均先後任教於斯。該寺環境幽靜，山明水秀，主持得人，延續達二十年之久，其造就僧材之多，實無遜於後起之武昌佛學院。

　　(四)支那內學院係歐陽竟無創設。楊仁山逝世後，歐陽竟無居士初任刻經事業。民國七年(一九一八)，籌設支那內學院。民國十年因得沈子培、陳伯嚴、梁任公、熊希齡、蔡孑民、葉玉甫諸君，謀益擴充。至十一年始正式成立，並呈報內務部、教育部備案。

　　民國十二年九月正式開學，歷時二年。初入學者，僅十六人，計有蒙爾達、韓孟鈞、劉定權、謝質誠、李藝、邱仲、釋存厚、釋慕覺(蕙庭)、黃通、曹天任、陳經、黃金文、劉志遠、釋碧純(福建籍)等。歐陽竟無、邱虛明、王恩洋、呂澂、聶耦庚、湯錫予等分任教授，初講法相唯識經論，除住院緇素外，並有名流學者時來聽講，入室執弟子禮，其接引社會名流學者研究佛學，啟發頗大。

　　民國十四年七月，擴大為法相大學，其經費除由該院基金支出，並得熊希齡、梁任公、葉玉甫，

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　　諸院董支持，呈請中央撥助，經財政部會商教育部，咨得江蘇省長，並訓令江蘇財政廳在國稅項下撥一千元，以資應用。政府另撥助基金十萬元，以江蘇國稅項下每月撥交一千元計算。此為近代史上政府首次撥款補助研究佛學費用者。此外，並由僧俗共同發起勸募，若黃通如、馮超如、持松、仁山、竹庵、培安、觀同、智光、範成、常惺、蕙庭、真常、寶筏、志西、存厚、又山、葦乘、徹空等。台灣基隆靈泉寺善慧和尚每年捐給三百元，又山一百元，紹三五十元，培安五十元，松橋三十元，範成三十元等，共捐五百四十元(註一)。可謂群策群力支持此一學府。越二年後，政局發生變化，民國十六年起，即告停辦。

　　(五)漢口華嚴大學其主辦者，了塵、戒塵、慈舟三法師原於民國三年親近月老後，民國九年乃於漢口九蓮寺，秉月老遺教，創辦「華嚴大學」，專弘華嚴，至十二年圓滿結束，因其成就人才不多，對日後影響不大。

　　(六)天台學院係仁山法師所辦。民國元年，仁山法師與太虛大師，因改革金山寺失敗後，即專究內典。後又親近諦老，學有所宗。民國八年於高郵放生寺，創立「天台學院」，民國十年改為「四弘學院」，專弘天台教義。高郵為蘇北大縣，各地僧青年相繼入學，極為踴躍，遂與江南「法界學院」遙相對峙。一宗華嚴，一弘天台，南北呼應，互為映輝，實為民國十年前後蘇省佛教最負眾望之僧教育機構。入學僧青年，多屬佛教優秀分子!

　　(七)武昌佛學院係太虛大師主辦。民國十年，大師二次至北京講經。武漢政商巨子李隱塵、陳元

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　　白等同至北京聽講，由此生信。民國十一年二月，大師應漢陽歸元寺邀請，啟講圓覺經。湘、鄂、贛省僧眾前往聽講，親對音儀，對太虛大師漸釋昔日之隔膜(註二)。大師為適應時機，倡議興辦佛學院，造育僧材，商得武漢政商巨子李隱塵、王森甫、胡子笏、湯錫新、皮劍農、陳元白、蕭止田、熊雲程、蕭覺天、趙子中、孫自平、王韻等，及長沙佛教正信會周可均等三十餘人，自認為發起創辦人(註三)，創立「武昌佛學院」，成立董事會，舉梁任公為院董長—陳元白代—李隱塵為院護，聘太虛大師為院長。

　　章程由創辦人，呈湖北軍政長官及內務教育兩部備案。是年九月開學。入學僧青年，僧俗兼收。僧眾方面：則有潄芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法舫、量源、顯教、象賢等。在家眾方面：則有程聖功、陳善勝(後出家為凈嚴)、寧達蘊、張宗載等。共收學生六七十名。這期所聘教授，則有空也、史一如、陳濟博等，課程參取日本佛教大學。管理參取叢林規則，早晚禪誦，唯稱念彌勒佛，迴向兜率內院。於此可知武院，乃本我國佛教傳統制度而設教(註四)，可謂現代化叢林教育。

　　民國十三年(一九二四)，暑期第一屆畢業。是年秋又招新生，則有寄塵、機警(大醒)、亦幻、墨禪、虞佛心、蘇秋濤等。武院聲望日隆，遂與內院並稱，成為當時國內佛教兩大學府。對日後僧教育之發展，實富有啟發與領導作用，並附設女眾佛學院，未幾，即停辦。

　　(八)安徽僧學校民國十一年設立於安慶迎江寺，由常惺法師主辦。其創辦因緣，亦導源於太虛大師

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　　。民國八年，馬冀平於北京聽太虛大師講「維摩詰經」由斯生信。民國九年，又聽太虛大師講「法華經」。遂決意歸依佛宗。民國十一年，出任安徽省財政廳長，遂與迎江寺住持竺庵發起「安徽僧學校」，請常惺法師任校長，蕙庭、覺三為助教。持松亦曾任教短期。時入學僧青年，今尚健在者，則有南亭，瑞今等。

　　(九)藏文學院民國十三年秋，大勇創辦。設立於北京慈因寺，得湯鑄新、胡子笏等支持。大勇先於民國十二年，從日本學密歸來，深覺東密不夠嚴密，乃於民國十三年秋，復至北京，從白普仁喇嘛學習藏密，欲究藏密，乃創立藏文學院。武院之大綱、超一、法尊、法舫、嚴定、觀空等相繼入學—專學藏文，以便翻譯藏文經論，校勘漢譯經論之遺佚，並欲融會東西密部精華，另創立一獨立性之中華密宗。民國十四年秋，又改藏文學院為留藏學法團，大勇率大綱等二十餘人，由北京出發，經四川入藏，而止於西康甘孜。(詳見本書第十七章第六節)

　　(十)閩南佛學院民國十四年(一九二五)創辦，設於廈門南普陀寺。初由常惺法師主辦，蕙庭法師任主講。十六年改組，由太虛大師任院長。原有之蕙庭、會覺、滿智三法師仍留職。十七年，又增聘芝峯、大醒、寄塵來院。遂由覺三、芝峯、亦幻、寄塵、笑溪、覺斌、廣箴諸法師共同負責。覺斌、芝峯、大醒分任教務寺務等職。入學僧青年，遠自秦、卞、魯、川、冀、鄂、湘、黔、皖、蘇、浙等省，多達七八十名，均屬優秀分子，初分甲乙兩班，後增研究班。課程方面，佛學為主，兼授英、日及中外史哲等課。因與廈大毘鄰，乃迎聘廈大名教授，擔任哲學等課，故閩院學僧接受新知識，較

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　　一般佛學院者為多，對革新佛教新運動，更具蓬勃的朝氣，實為太虛大師革新佛教第二大本營。

　　十七年，太虛大師赴歐美弘法，在法京應歐西學者要求，倡設「世界佛學苑」，為配合世界佛教發展，「閩院」列為世界佛學苑華日文系，「柏林教理院」列為華英文系。自此，該院外文以日文為主，成為國內規模最大之僧教育機構。

　　二次廟產興學風潮發生，大醒於閩院所發行之「現代僧伽」，呼籲全國僧界大團結，領導反對廟產興學，發生最大效力。所以閩院在中國佛教近代僧教育史上有過輝煌的貢獻。

　　(十一)僧師範學校係常惺法師創辦。民國十七年夏，常惺法師離開廈門後，曾一度應王竹邨邀請赴雲南宣講佛經，適中法於雲南邊境發生衝突，常師率領僧侶赴前線救護傷患，頓獲各界稱揚。常師早年嘗從持松學習東密，本有步大勇後塵入藏學密的弘願。旋以太虛大師勸阻，以融魔梵，漸喪佛真之汎神秘密藏，殊非建立三寶之根本，不足依傍，因而終止(註五)。遂決意仍從事教育。民國十七年秋，得杭州昭慶寺惠宗同學支持，創辦「僧師範學校」，訓育師資人才，常惺、蕙庭分任主講。入學僧青年，多從閩南、常熟，及其他佛學院畢業而來。意在短期內，訓練佛教師資。本光、葦宗、寬融、華舫、通一等，均係當時入學青年。民國十八年夏，太虛大師歐洲弘法歸來，特至杭州往晤常惺、蕙庭等於僧師範學校。太師對常惺法師教學主張，極為賞識。未幾，常師應北平柏林寺台源和尚邀請，主辦柏林佛學研究社，旋又率該校(師範)學僧北上，至柏林寺就讀，杭州「僧師範學校」，遂又停辦。

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　　(十二)玉山佛學院民國十四年，鎮江超岸寺守培法師創辦。其規模雖不大，對僧青年仍不失啟發作用。僅就該寺財力範圍內，招收僧青年二三十人，守老主講，以佛學與儒學兩門為主，傍及其他。民國十九年，蕙庭法師繼任該寺住持，擴充教學，以唯識為主。於二年後，由雪松繼之，直至民國二十六年抗戰發生，始停辦。

　　(十三)竹林佛學院北伐以後，革命思想風靡全國，打倒迷信反宗教思想，尤為激烈。有識之士，咸認非興辦教育，造就僧材，無法應付未來新社會秩序發展。民國十六年，靄亭法師接任鎮江竹林寺住持，於十七年秋創辦竹林佛學院，迎聘慈舟、妙闊，及湖南籍栗庵法師，專弘華嚴，毘尼及孔孟學說。一切都依叢林規則，早晚功課外，兼修禪觀。該寺環境幽靜，寺在竹林深處，實為修道講學最佳處。延續十年，直至對日戰爭發生，始停辦。

　　(十四)龍池佛學院民國十七年秋開辦，設於宜興龍池山，由恒海和尚創辦。得一法師為副講，史濟群、自安、性容、大休、太塵、宏法等分擔訓育教務等職，因限於一寺之經費，無法發展，未幾亦停辦。

　　(十五)江南九華佛學院民國十八年夏，由安徽九華山佛教會主辦，設於九華山化城寺內，以地藏菩薩香火收入為基金。由容虛和尚任院長，寄塵法師主辦，先後聘請蕙庭、惟舟、現月為主講，梁石言教授英文，燕仲強教國學，汪迦林教授自然、史地等課，其教材除佛學課外，則採取初級中學課本，使僧青年俱備應有的常識。歷經三年，終以經費不足，及主辦無人而停辦。

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　　(十六)柏林教理院民國十八年秋(一九二九)，由北平柏林橋柏林寺住持台源和尚創辦，設立於柏林寺內。聘請常惺法師任院長，民國十九年春正式成立。因常惺法師德望，時各方青年競趨前就讀者頗多。民國二十年夏，太虛大師應邀至北平講經，並至該院講「大乘宗地引論」，先後五十餘小時，由法舫記錄，成「大乘宗地圖釋」。太虛大師復將錫蘭留學團及世界佛學苑籌設處，移至柏林寺。法舫、塵空均由武昌移至北平。柏林教理院列為世界佛學苑華英文系，於是該寺便為太虛大師、常惺法師合作推進世界佛教的中心。並發行「佛教評論」，對當前佛教教育及寺廟制度，以及世人對佛教誤會，多加評論，遂使全國佛教界為之興奮。而柏林教理院，則與閩院遙相對峙，南北呼應，互相輝映，實為中國佛教僧教育史上最興旺的時期。無奈好景不長，日本帝國主義於「九一八」侵佔東北，國難發生，經費無著，無法維持，不得不宣告停辦。

　　(十七)光孝佛學研究社民國二十年，常惺接受江蘇泰縣光孝寺住持，即於是年創設「光孝佛學研究社」，常惺法師為社長。這時常惺法師仍為柏林教理院院長，南北奔走，極為忙碌，乃由得一、南亭分任教務與寺務，入學僧青年，多屬蘇北各縣。歷經二年，亦以經費不足，縮小範圍，延至二十六年，全部停辦。

　　(十八)清涼學院民國十四年，業州清涼寺住持清波和尚創辦，設於清涼寺內，禮請應慈法師主講，專弘華嚴。民國十六年，因革命軍北伐，遂遷至上海清涼寺下院，繼續三年而結束。

　　(十九)南山佛化小學閩南佛學院原設小學部，民國十七年改組後，民國十八年將小學部遷移至漳州

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　　南山寺，獨立成校，定名「南山佛化小學」。由笑溪、達如負責。錫蘭留學團，即設於此。

　　(二十)南海佛學院設於普陀山法雨寺。本由清末所辦「法雨」小學演變而來(專收出家眾沙彌)，民國二十年改為「南海佛學院」，由寬道、寬融主持，不二年即停辦。

　　(二十一)鼓山佛學院民國二十年春，虛雲和尚接任福建鼓山湧泉寺方丈，創立鼓山佛學院，禮請大醒法師任院長，由印順、心道兩師任教員，歷時未久，即告停辦。

　　(二十二)開封佛學院設於河南開封鐵塔寺。民國二十三年，由武昌佛學院第一屆畢業僧凈嚴法師主辦。聘請閩院學僧心月、智嚴二師為助教，為中原第一所佛學院。

　　(二十三)法界學院民國二十一年，虛雲和尚邀請慈舟法師至鼓山籌辦法界學院，二十二年，始正式開學。二十六年，又將該院遷至北平凈蓮寺。至二十八年結業。

　　(二十四)顛東佛學院設於廣東潮州開元寺內，先是民國二十一年，潮洲開元寺澄弘法師禮請太虛大師前往開化，遂開始籌辦佛學院，聘請寄塵法師為院長，窺諦、通一、智誠為教員。

　　(二十五)漢藏教理院設於四川北碚縉雲寺內。係太虛大師創辦。民國十九年，太虛大師應四川佛教會邀請入川弘法，在川省各處講學，劉甫澄(湘)將軍與太虛大師談及，欲選拔漢僧入藏留學，以溝通漢藏友誼。因此，大師告以不如就川省設立學校，集合漢藏僧青年加以訓練，深得劉氏贊同，並獲何北衡、王旭東、王曉西等同意。何北衡建議，即以衰落不堪的縉雲寺為院址，漢藏教理院即因此而發起。民國二十一年，先設立籌備處，開學由滿智、岫廬、慧松諸人負責。二十三年，法尊由藏回國，

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　　即擔當該院教務，並譯出宗喀巴「菩提道次第廣論」等名著，對漢藏文化溝通貢獻頗大。

　　(二十六)焦山佛學院金焦二山為江蘇佛教首剎。民國元年，仁山法師，太虛大師倡議改金山寺為佛教大學，未獲實現，殊為各方所惋惜。民國二十三年，智光法師繼任焦山寺住持，即實現叢林學校化，創立「焦山佛學院」，就原有寺規加增學課，使僧青年得以行解並進，不致有所偏廢。邀約雪煩、東初、玉泉三師為助教。初分甲乙二班，分班教授，共有僧青年七八十名。廿六年抗戰發生，該寺遭受日人炮擊，損失慘重，遂停課二年，至廿八年又復課。以淪陷區各處佛學院均未復課，僧青年無處就學，於是擴充教材，聘請芝峯、現月、明性諸法師專授佛學，增聘大學教授三人，授以哲學、自然、物理、數學等科，實為陷區內僧教育之奇葩。勝利後，太虛大師所領導之「中國佛教會整理委員會，會務人員訓練班」，即假焦山為訓練場所，集全國九省一百二十餘僧青年，集訓兩個月。集訓結業，大師特蒞臨訓話，並撰「焦山佛學院碑誌」，其文曰：

　　「金焦二山，同占長江形勝，亦同以佛剎著名。然高德如佛印禪師輩見僧傳者，則金嶠為夥。焦嶼至中華民族建國二十三年，始有智光法師創立佛學院，雪煩、東初繼持其事。中歷倭變，講學不輟，可謂難能矣。頃歲，余領導中國佛教會整理委員會，決議辦會務人員訓練班，聘芝峯講哲，就焦院主辦之，全寺長幼翕然協力。因之得集九省市百二十餘僧英，陶鑄其間，開國中教史未有之盛，繫中國佛教將興之望。余以主持畢業儀來焦，遂誌之以備僧史參考，中華民國三十五年八月八日太虛」

　　(註六)。

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　　(二十七)覺津佛學院大醒法師於民國二十四年，接任蘇北淮陰覺津寺住持，該寺為江淮名剎，寺產豐富，就寺設立佛學院。由塊然法師主講。其規模不大，以交通不便，故入學者不多，其成就也不大。

　　(二十八)大寧佛學院常州天寧寺，原屬禪宗門庭，其與金山、高旻共尊為三大宗門。因受時代思想啟發，乃將原有戒堂，加以學校化，名曰「天寧佛學院」，由敏智、默如、戒德、佛聲、維嶽諸法師負責教務，其規模雖大，經常七八十眾，唯限於舊制，不易達到完全學校化，故發展緩慢。

　　(二十九)東蓮覺苑此係在家居士，香港何東爵士夫人何東蓮覺女士於民國二十三年所創辦，設於香港跑馬地何氏私宅。專為攝化在家女眾而設，聘請靄亭法師主講，通一法師任助教，兼發行「人海燈」雜誌，對港澳佛化推進啟發很大。

　　(三十)棲霞佛學院民國二十五年開辦，設於南京棲霞寺內。由大本、覺民、智開等負責。其次，南京則有「毘盧佛學院」、「古林佛學院」、「金陵佛學院」，以及浙江「白湖佛學院」、「白湖講舍」，湖南「祝聖佛學院」，陝西「慈恩佛學院」、「巴利三藏學院」。昌圓、廣文主辦之「四川佛學院」，及「文殊佛學院」。永昌主辦之「貴州佛學院」，以及北平「弘慈佛學院」、「拈花佛學院」等，由於手頭資料不足，無法一一詳述。

　　以上所舉，都屬抗戰以前，各省叢林寺院所設立之佛學院。

　　(三十一)靜安佛學院廿六年抗戰發生，京滬首遭敵人攻擊，南京撤退後，淪陷區僧教育機構，均告瓦

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　　解。上海靜安寺住持德悟、監院密迦，首發起創設靜安佛學院。一面搶救淪陷區失學僧青年，一面改善僧寺經懺制度，即每日不論有無齋主，只輪流誦經一次，以示為齋主超薦，其餘時間，均為學僧授課時間。此一改革，不僅對寺方收入無甚影響，而有益於學僧受課較大，不失為一明智之舉，初由本光、岫琦、林子青等任教，對淪陷區僧教育，較多貢獻。

　　(三十二)大覺佛學院抗戰期間，民國三十年印順於貴州主辦。歷經數月而停辦。

　　(三十三)南華佛學院民國三十一年，由虛雲老和尚創辦，設立南華寺內，初由樂觀主講，知定繼續，未幾，即停辦。

　　(三十四)玉佛寺佛學院玉佛寺係上海佛教首剎，原以經懺為主。民國二十九年間，因淪陷區經濟不振，影響該寺收入，因而改組，聘請震華法師擔任住持，旋創辦「玉佛寺佛學院」，招收緇眾青年授學，震華主講，超塵、楞定等任助教，並發行「妙法輪」月刊。

　　勝利後，太虛大師、福善、華舫均駐錫於此，並發行「覺群」週刊，推行佛教革新，主張參政不干治，頗獲各方贊許。太虛大師經常駐錫於寺，人材會集，成為佛教參政的辦事處。唯好景不長，福善、震華相繼逝世，虛大師亦因此而感傷中風，於此圓寂。

　　以上所舉各地佛學院，都是利用原有叢林寺院房屋，加以學校化。從民國三年至三十三年，僅僅三十年間，全國各省所辦僧教育不下三四十所，僅記其大概，其遺漏在所難免。就中僅有「華嚴大學」及「支那內學院」、「武昌佛學院」非設立於叢林寺院，其餘若「閩南佛學院」、「柏林佛學院」

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　　、「漢藏教理院」、「焦山佛學院」，不特利用原有叢林寺院房屋，並利用叢林寺院財產，以維持教育經費。在這三十年時間內，經過革命、內戰、北伐，打倒迷信，反宗教運動，以及抗戰軍興，使我們千辛萬苦，慘澹經營獲得一點成果的僧教育，竟全被日本帝國主義的炮火摧毀，使我們悲痛之餘，憤慨萬分，凡有血氣的中華兒女，當記住這一個歷史的教訓，才能肩負起歷史所賦予的使命。

第三節 僧教育的成功與失敗

　僧教育的機構，雖多至幾十所，其教學究竟是成功呢?還是失敗呢?一言以蔽之，今日之僧教育，可謂是徹底的失敗!其失敗的原因則有：

　　一、談到教育，本屬百年大計，主持教育者，要有任重道遠的抱負，及捨己為人的精神，非有耐勞耐怨，行人所不能行，忍人所不能忍的願力，不足以擔當教育的任務。試觀民國以來，創辦僧教育者，僅有極少數人具有這種心願。大多數不是為維持寺產，就是利用興辦教育的名義，爭取個人名聞，所以所辦的僧教育，多不切實際，掛羊頭賣狗肉的居多。如此僧教育，又怎能鑄造傑出的人才呢?

　　二、我們的僧教育，最大的缺點，就是不依教育程序，一所佛學院，好像是一所大學。其實，小學也不如。入學的程度，固然不齊，就中有小學程度的，也有一二初中程度的，甚至不識之無的也有。而入學的年齡，有十七八歲，也有二十幾歲，甚至三十歲也有，真是老少咸宜。這種不倫不類的僧

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　　教育在先天就有嚴重的缺點，又怎能造就出佛教人才呢?

　　三、凡辦一事，必有其宗旨，主辦教育自不能例外。我們辦僧教育的宗旨，固不待言，是為培育弘揚佛法的人才。既以培育弘法人才為目的，那我們必要按照修學佛法的程序—信、解、行、證教育—嚴格的說，就是如何教導僧青年，依照信、解、行、證程序去修學。要知「佛學院」，等於專科教育制度，只宜專，不宜泛。應以佛學與國學為基本，對佛學瞭解到如何程度，就看對國學修養的如何。我們學習外文，以及學習世間學說，只為接受新知識，及傳播佛法的運用。儘管懂得一二種外文，而對本國國學未能修學得好，仍不能瞭解佛法奧義，更談不到運用外文了!現在一般僧教育機構，却忽略於此，皆以世間學及外文為重。這對於研究佛學來說，却成為風馬牛不相及，不特擾亂僧青年身心，而對佛學興趣日趨淡薄。這等於中國相傳南轅北轍的故事。我們不把佛學知識向僧青年灌輸，却把無關佛法宏旨的社會知識向青年傳授，越灌輸越多，益發使他們思想混亂，信心動搖，覺得研究佛法沒有什麼用處，出家更沒有什麼前途，於是紛紛轉念要上社會學校，經過社會學校洗禮後，對佛法的信心，喪失殆盡，更不願再過淡泊出家人的生活，只有退而還俗，尋找其新生活了。民國以來，受過僧教育退而還俗者，不知凡幾。

　　四、勝利以後，京畿附近幾處主持僧教育者，異想天開，為欲趕上社會教育，竟放棄原有僧教育崗位，甘作獅子蟲，把僧寺改為「社會學校」，其捨本逐末，倒行逆施，莫此為甚!

　　在此，我要聲明一句，我們並不反對辦社會教育，但我們要引用孔子的一句名言：「行有餘力，

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　　則以學文。」那就是說，我們的責任，是要培植佛教繼起的人才，我們不能放棄培植佛教下一代的責任，去培植社會青年。昆蟲尚知欲繁殖他的種族，何況我們僧團呢?我們更不能依靠社會青年，或異教徒來繼承佛家的衣缽。民國十七年，內政部部長薛篤弼及中大教授邰爽秋主張廟產興學運動，經全國寺僧及護法士紳，聯合向政府呼籲、請願，用盡九牛二虎之力，才把此狂風暴雨的風潮，予以制止。那知十七年我們僧團中，竟甘願自作獅子蟲，自食獅子肉，承繼薛篤弼、邰爽秋的衣缽，把僧寺改作社會學校，毀滅佛教。以三寶門中的錢培育社會青年，却忘記紹隆佛種的責任。試問這是進步呢?還是退步呢?首先把僧教育辦好，然後再辦社會學校!

　　五、由於主持僧教育者，未能貫徹僧教育宗旨，不僅未能傳道、授業、解惑，反使僧青年思想益加混亂，信心動搖。民國以來，因受社會教育影響，退而還俗者，不乏其人。就中最顯著者：則有余乃仁(出家法名不詳)、顯教、性安、願航、會中、慧雲、蘊光、遠參、寂穎、知非、滿智、惟幻、碧松、智嚴等，都是受過佛學院啟發，天資秀麗，精通佛法、世法，就中並有精通英文、梵文、巴利文、藏文等，可說為佛教第一流人才。因時風誘惑，不甘過淡泊出家生活，退而還俗，佛教人才外流。還俗僧青年，不特捨戒改變了生活。並有捨信改從異教，為異教宣傳者(如寂穎)。因此，太虛大師為愛惜這些還俗僧青年，仍期能遵守在家五戒優婆塞、三皈優婆塞，為在家佛徒，擔當弘法任務。曾先後發表：「尊重僧界還俗人」，及「告青年僧之還俗者」，「不能守僧戒還俗勿污僧」(見覺群五期)。意在勉勵還俗僧青年，切勿捨戒捨信，若為異教徒，則不唯捨信而且破見斷善為一闡提

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　　矣!

　　六、再以客觀立場來檢討叢林制度與僧教育之得失：

　　1.叢林制度，不論其教育能否適應時機，但其延續至千年以上，維持一貫教育的作風，其所造就之僧才，無慮千百萬眾(此指禪宗而言)。佛學院之生命，其延續至多十年以上，次則三五年，等而次之，一年半載結束，亦不乏其例。

　　2.叢林制度(教育)以德育為主，智育次之，其所造就之僧才，雖缺乏現代科學知識，但叢林教育重視德育，凡受叢林教育陶鑄之僧徒，多能甘苦淡泊，持戒修定，或結茅蓬於岩洞間，或掩關於斗室中，半途改變生活，退而還俗者，從未有聞。反觀今日之佛學院所造就之不切實際之僧才，上焉者，祇知辦事、辦刊物、寫文章、喊口號、說大話、作自我陶醉的宣揚，要做領袖，以當住持獨霸僧寺為目的。下焉者，覺在佛教內無發展的機會，既不甘過淡泊出家、持戒修定的生活，即對佛法根本信心亦都喪失，祇有退而還俗，尋找其新生活。

　　3.今日僧團中，中年以上不乏有道念修持者，甘苦淡泊，不貪名聞利養，潛究經典，著書立說，或掩關自修，顯受千年叢林教育所孕育的遺風所薰陶，承繼其傳統的美德。如此者，實為末法時代之鳳毛麟角。今後欲挽救佛教頹風，保持佛法純粹的真相，唯有恢復叢林教育制度，學院叢林化，建立新的僧教育規範，亦唯有翹首期待將來繼起之賢哲了。

　　或者，有人會認為作者的思想落伍，說這些不合時代的頑固話。平心而論，我所說的話，並非自

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　　撰，都屬眼前佛教的事實。祇要我們對於當前佛教教育稍為留心一下，對我所說的話，必能首肯。僧教育唯一的祕訣，就是要保持佛教獨特風格與精神，始能生存!

　　註一：見海刊六、十一期

　　註二：見海刊四卷

　　註三：見海刊四、佛學院院董會略史

　　註四：見虛譜一四○頁

　　註五：見太虛大師致常惺法師書

　　註六：見海刊十五、七期

第九章 內政部所擬訂僧教育及整理僧制辦法

 

第一節 「佛教學苑組織大綱」之駁斥

內政部係主管佛教機構，對於佛教應興應革的事宜，負有監督與指導責任。今日佛教積弊之深，固多由佛教僧徒本身所造成，但主管機構，未能負起監督與指導的責任，聽其自生自滅，不聞不問，實難辭其咎!

　　佛教為國中之大教，且為多數國民所共信，佛教僧教育不能進步，不僅影響佛教教義的發揚，且阻塞社會文化教育的進步與繁榮。民國二十一年，中國佛教會擬訂「佛教學苑組織大綱」，呈請內政部備案，竟遭教育部駁斥;其駁斥的理由：一是不懂國民教育，二是於僧教育未能從根本上建立。尤其是把蒙藏文列入外國文字中，被斥為「不識大體」。中國佛教會主持人，竟把中國國族文字之一的蒙藏文字，視為外國文，其教育程度如何?豈獨為無知「不識大體」，使全國佛教徒眾同蒙羞辱，可見僧教育健全與否，其對國家民族文化前途，關係極大。

　　內政部對於佛教學苑如何組織，因無所適從，乃咨請教育部有關佛教僧教育事宜。其實，佛教本屬文教性質，應屬於教育部，世界各國宗教團體，均屬教育部管理，唯有中國宗教團體，係屬內政部，所以內政部不解佛教學苑組織大綱，乃理所當然!

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　　當時教育部，雖主管全國教育。唯對「佛教學苑組織大綱」，却屬門外漢，亦不知如何處理，最後推到考試院，咨請考試院戴季陶院長擬訂辦法。因為戴院長素關心佛教興衰，所以教育部覆內政部「佛教學苑組織大綱」咨文，乃出於戴院長手筆(見戴氏文存)，他所擬訂三節辦法，不僅切合僧伽制度，且為革除佛教積弊之根本。

　　太虛大師對此嘗歎：

　　「民國以來，政府對於佛教第一有意義有價值之公文，抑豈徒民國哉?直可謂自遜清雍正之後，乾隆而降所未曾有之公文也。蓋從清季沿及民國，政府之對於佛教，全不明了，不為積極之摧毀，即為消極之聽任，再不然即為籠統之保存，或為苟且之敷衍。從未有如此認清中國人民信仰以佛教為最多，各地寺院僧尼，一方關係於地方治安，一方關係於社會之文化。倘再不加以整頓，則民族與佛教，兩俱淪於衰運。」(註一)

　　戴院長擬訂的辦法，乃著重於整理僧伽出家受戒及設學制度方面。現在我們先來看看中國佛教會所擬訂之「佛教學苑組織大綱」內容。

　　第一條：凡佛教團體興辦關於傳播佛教教育事業者，均依本大綱之規定。

　　第二條：佛教學苑分初等佛教學苑、中等佛教學苑、高等佛教學苑、佛教研究苑四種。

　　第三條：各等佛教學苑，均以培植僧伽人才，闡揚大乘教義，發趣菩提，化導社會為宗旨。

　　第四條：各等佛教學苑應設學科如下：

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　　(甲)初等佛教學苑之科目：(一)國文，(二)黨義，(三)外國文(英文、日文)，(四)歷史，(五)地理，(六)數學，(七)博物綱要，(八)佛教通義，(九)佛教史略，(十)通習經典，(十一)律學，(十二)修持法，(十三)體育。

　　(乙)中等佛教學苑之科目：(一)國文，(二)黨義，(三)外國文(英文、梵文)，(四)中外歷史，(五)中外地理，(六)數學，(七)理化綱要，(八)哲學，(九)經論，(十)律學，(十一)佛教史，(十二)修持法，(十三)體育。

　　(丙)高等佛教學苑之科目：(一)國文，(二)外國文(英文、梵文、蒙藏文、巴利文)，(三)佛教傳記，(四)因明學，(五)印度哲學，(六)經論，(七)律學，(八)法相宗專科(俱舍宗附)，(九)賢首宗專科，(十)三論宗專科(成實宗附)，(十一)天台宗專科，(十二)律宗專科，(十三)凈土宗專科，(十四)禪宗專科，(十五)密宗專科，專科八至十一及十二至十五，應各選習一科。

　　(丁)佛教研究學苑科目另訂之。

　　第五條：各等佛教學苑之入學資格如下：

　　(甲)初等佛教學苑，須受普通初等教育，並已披剃或受沙彌戒者。

　　(乙)中等佛教學苑，須畢業於初等佛教學苑，或有同等之學力，並已受沙彌戒或比丘戒者。

　　(丙)高等佛教學苑，須畢業於中等佛教學苑，或有同等之學力，並已受比丘戒或菩薩戒者。

　　(丁)佛教研究學苑，(一)曾畢業於高等佛教學苑者，(二)高深佛學，並志切研究，而得中國佛教會之介紹者。前項甲乙丙三款入學時，均須經過入學試驗。

　　第六條：各等學苑所有世學學科時間，至多不得超過佛學學科時數之十分之四。

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　　第七條：各等學苑修學期間，初等佛教學苑三年，中等佛教學苑三年，高等佛教學苑四年，佛教研究苑二年至四年。

　　第八條：每學年分兩學期，凡八月一日起至翌年一月末日止，為第一學期;二月一日起至七月末止為第二學期。

　　第九條：各等學苑放期假，除寒暑假及星期休沐外，凡佛祖誕辰，均須設會紀念，概不放假，紀念儀式另定之。

　　第十條：中等及高等佛教學苑，得列旁聽席，凡曾受佛戒之居士，自願嚮心佛學者，可依規定手續入苑旁聽，但以關於佛教科目為限，旁聽規則由各學苑自訂之。

　　第十一條：初等佛教學苑，各縣市至少設立一所，其有寺院眾多地方，得多設之，經費即由各寺院負擔。中等佛教學苑，每一舊府屬應設立一所;高等佛教學苑每省應設立一所，所需經費，即由所屬區之各寺院負擔之。

　　第十二條：各等佛教學苑，如係合設者，須組織苑董會，主持計劃經營，推選苑長等事，並須呈報所在地佛教會及行政官署備案。苑董會組織規程另定之。

　　第十三條：各等學苑之苑長，由興辦各寺院之住持或住持所聘請者充任之，如係數寺合設之學苑，由苑董會推選之。凡初等佛教學苑苑長，須呈報省佛教會及民政廳備案。佛教研究學苑苑長，須呈報中國佛教會及內政部備案。

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　　第十四條：各級佛教學苑，除苑長外，得設學務長、法務長、事務長各一人，主持學務、修持、庶務等事。一切內規，由各學苑自定之。

　　第十五條：各等佛教學苑成立後，均須由所在地佛教會呈報上級佛教會及中國佛教會備案。

　　第十六條：凡從前已經設立之僧眾教育機構，如有與本大綱規則相抵觸者，自本大綱呈准頒布後，均應分別改組。

　　第十七條：各等佛教學苑之圖記，由中國佛教會規定式樣刊發，並呈報內政部備案。

　　第十八條：中等及高等佛教學苑，每學期須公開弘法一次，日期至多一星期。

　　第十九條：凡寺院內另設普通學校者，應依部定規程辦理。

　　第二十條：本大綱經呈准內政部後施行。(註二)

　　我們看了中國佛教會所擬訂「佛教學苑組織大綱」之後，不獨可知當時中國佛教會人才空虛，其所訂各級佛教學苑科目，既不懂國民教育制度，又不懂佛教教義程序，難怪遭受駁斥!「中佛會」除擬訂一個「不識大體」的「佛教學苑組織大綱」之外，對於僧教育經費應如何籌集、分擔，以及師資的規定，一字不提，僅圖以「各等佛教學苑之圖記，由中國佛教會規定式樣刊發」，顯然意在以此達到控制的目的，捨此，別無一可資參考價值，難怪教育部予以駁斥!

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第二節 教育部為辦僧學事覆內政部咨文

教育部覆內政部咨文，是出於戴院長手「代教育部擬覆內政部佛教學苑組織大綱案咨文」，就中重要錯誤，分別列出外，並代教育部擬訂辦法三節，請派員會同研究，一面訓令原呈人根據此咨文重加修訂，限期再呈核奪。但中國佛教會，並未依照教育部擬訂之三節辦法，重加修訂。於是「學苑組織大綱」遂成為佛教史上千古懸案。

　　戴院長所擬訂三節辦法，要以第一節最切合時弊，第二、三節要以佛法立場而論，仍有不少需待商榷的餘地。戴院長在第一節裏主張，不外三事：(一)出家制度，「非年滿二十，得其生身父母及屬國家之許可者，不得受具足戒而為大僧……我國後代政治、宗教，兩俱墮落，佛法、世法，普皆衰落，各寺院僧人，濫收青年徒眾，甚至乳臭小兒，已為剃度，未滿成年，便作大僧，此種積弊，若不根本剷除，後患何堪設想。」(註三)非年滿二十，不得受具足戒，這是佛制律儀早經規定。濫收徒眾，成為佛門積弊，這是一針見血的明論。又謂：「若云地方貧民眾多，無告孤兒投入空門者，不得不加以保育，以符慈悲之旨。則扶養並不限於剃度，教育並不限於學佛，該收養者何須以人體為私有。」(註四)佛教徒眾，多半來自農業社會，由於農村經濟落後，教育不普及。所以許多青年子弟投入佛門，以求依靠，以致佛門混雜!這一事實，豈能盡責備於佛門。(二)佛教教育，「只有設立相當於專門教育之學校，猶之各國大學之神學科，以及教會所設專門講求教義，養成宣教士之大學，不得興辦初

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　　中兩級學校，蓋此兩級教育之本旨，在於養成健全之國民，無論何種宗教何種職業之人，皆須一律入學，不得因宗教不同，而有所歧異。」(註四)由於中國教育不普及，諸多農村子弟，雖經出家，但根本未受過初中兩級教育，何能遽然受高等專門教育呢?戴院長對此，主張佛教(三)設立補習學校。他說：「至於中國現在情形，因政治不良，教育不興，及文化衰落之故，於是現在各地已經出家之僧眾，智識學問，頗多缺乏，且程度參差不等;有戒律精嚴，學行俱優者;有不識之無，不通教義，然於戒律尚能遵守者;有戒學俱劣者。此種情形，等於中國一般社會之失教……只應就地設立各級補習學校，不得借用初中小學各級學校之制度，以妨礙國家教育之統一。」等語。(註五)

　　戴院長在第二節中，主張受戒與設學必要一致。「本部經再四討論，關於佛教僧侶出家受戒一事，擬定下列各項整理僧伽制度之原則。今該大綱所定各學級生徒資格，既以受戒等級為基楚，自不能不先由政府對於該項資格施以限制也，今將本部所擬各點條列如下：

　　第一、凡男子非年滿二十歲，女子非年滿十八歲，不得出家。

　　第二、凡出家為僧尼者，須由該薙度師僧師尼，呈報當地官廳備案。

　　第三、凡男女出家者，非薙度後，或受沙彌沙彌尼戒律後滿五年者，不得受比丘比丘尼戒。

　　第四、傳戒之寺院，須將每屆受戒人名單履歷，於六個月前，呈報當地官廳，分別呈報民政教育兩廳備案。

　　第五、凡各地寺院非具下列各項資格，呈經內政教育兩部認可者，不得傳戒。

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　　(一)十方叢林。

　　(二)具備完全之大藏經典。

　　(三)有研究專門宗教學術及教育之設備。

　　第六、凡傳戒師僧之依止、教授、羯磨三師，必須精通教義律法，得教育部之認可。

　　第七、各地傳教寺院，自民國二十三年，滿五年內，停止傳菩薩戒。

　　第八、凡受菩薩戒之僧尼，必須受比丘戒律滿足五年，且具備下列兩項資格之一：

　　(一)曾在大學畢業及具備與大學畢業相當之學問程度。

　　(二)有合於本章程第四款所定之叢林三所以上之聯名保證。其要點如下：

　　甲、盡忠於國家社會之一切慈善事業。

　　乙、誠心扶持三民主義，不為反乎三民主義之宣傳。

　　丙、終身不違犯國家法律。

　　第九、凡曾經取得比丘僧尼戒及菩薩僧尼戒戒牒之僧尼，限於一年內，取具其薙度本寺或受戒本寺之保證書，呈請各該地方官廳驗看，加蓋印結後，彙案分別轉呈民政教育兩廳備案，其未成年者之戒牒，一律取消。」(註六)

　　由上各條觀之，戴院長對整理僧尼出家及受戒制度，用意雖善，但對僧伽制度仍嫌未能具體瞭解。佛教的積弊，不僅在濫收徒眾，而在濫傳戒法。中國佛教三壇戒法，先沙彌戒，次比丘戒，最後菩

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　　薩戒，似乎有三個級程。其實，沙彌戒與比丘戒雖有先後級程的關係。但菩薩戒則七眾均得受之，在家優婆塞優婆夷且得受之，豈有必須受比丘戒後五年始得受之哉?況出家受戒本以比丘戒為完成，故受比丘戒日，受具足戒。不受比丘戒，即不能與比丘事而實行比丘之律儀。故受沙彌戒後一到可受比丘戒年齡，即需受比丘戒。若志在比丘者，不應待五年後，乃可受比丘戒。至於菩薩戒，或前或後均得受之。故第八條所規定，似有修正之必要。

　　今日佛教之積弊，實在於濫傳戒法，「且近年以來，各國國民來中國寺院受戒者，日漸加多，非明定辦法，從事整飭，不足以彰中國之文化。」(註七)因之，戴院長所擬定第六七兩條，實為整理佛教傳戒制度第一步。否則，以傳戒為利可圖，戒壇不具，律學不通，競為戒師，不唯有乖戒法，且有傷國體。

　　第三節所論，乃係研究專科及補習學校之科目。標準如下：

　　(一)三民主義，此科以遺教所指定之四種著作作為標準。

　　(二)國文，但所用國文教材，得選用關於該教教義之文字。並須注重各種經典譯文之文法用語，俾得養成學生讀經之能力。

　　(三)歷史地理，此科除一般歷史地理教材外，並須教授關於佛教史及宗教學。

　　(四)理科常識，此科應為物理、化學、及博物學之混合教授。

　　(五)音樂，新舊音樂均可教授。宜以佛教歌讚為主要教材。且實習時間，不得過少，此層關係重大

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　　必須認真。

　　(六)律學，佛學教義，集中於戒律。必須認真行解雙修，方為合法。

　　(七)經論選讀，此科宜選定若干種經論，認真講習。尤須注意於佛教教學之層次。如四締十二因緣，五戒十善，六度等經，特宜選讀。

　　(八)論理，因明大義及辯論法，尤須注重實習。

　　(九)體育，此宜以靜坐與體育並重。

　　以上係補習學校科目，且不限年齡，自一年至六年，凡讀滿一年者，即由該地主持教育寺院佛教會……給與修滿一年之證書。六年修滿者，給與六年修滿之證書……至於高等佛學苑，即等於各大學之神學科。其科目，如哲學史、宗教史、哲學概論、宗教制度，以及心理學、論理學，均為重要。而外國文中，日文、梵文、暹邏文、尼波羅文、賓加爾文、巴利文等，均得定為選修學課，自無異議。專門學校，應以藏文為必修科，此事關係於中華文化者至大……

第三節 如何健全僧教育制度

 

以社會教育而言，可分養成教育和召集教育。所謂養成教育，即正軌教育，由小學而中學，而大學，以一定年齡及程度為入學的標準。所謂召集教育，即補習教育，即不限定年齡，也不限定程度，依各個程度編列班次，授以教育。

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　　談到僧教育，即指「佛學院」而言。在國家教育體系中，等於大學中的「學院」，或「專科學院」，以研究某一種學問為主。所以「佛學院」當以研究佛學為主，不宜多設社會學科，而一般「佛學院」主持者，因不明教育的體系，自詡為進步分子，既不按照正軌教育的程序，又不依召集教育，以程度編列班次。因此，所謂「佛學院」，好像是一所大學其實，連小學也不如。不僅入學年齡、程度，參差不齊，而所授課程，亦多不切實際。既不把佛學當做主科，反而教授些不切實際的社會學科，如此不僅分散學僧的心力，降低學僧對佛學的興趣，反而驅使僧青年趨向於社會學科，導致他們改裝走向世俗。由於這種南轅北轍的僧教育，結果使許多僧青年不上「佛學院」，對於佛學還有幾分信心，那知經過一、二年「佛學院」教育後，不但對深奧的佛學不感興趣，且對佛學的信心也發生動搖，覺得研究佛學沒有什麼用處，倒不如研究社會普通學科來得實用，於是紛紛捨棄「佛學院」，改上社會學校或上補習班，以求得一紙文憑，好為他日走入社會的橋樑。

　　今日僧青年對於佛學不發生興趣，最主要的原因，就是僧教育制度不健全，欠缺優良的師資，完整的教材。談起僧教育，算來也有半世紀的歷史，然而迄今制度未能統一，更未能編成一套完整教材，豈不是僧教育史上的一大笑話。佛學院一般教材，大都是「四十二章經」、「佛說遺教經」、「大乘起信論」、「金剛經」、「維摩詰經」。假使學僧對此一經一論，果作深入的研究，相信對佛學必能產生相當的信心，然而佛學院的課程科目繁多，學僧為應付考試，對於經義不求甚解，所學的經論，如過眼雲煙，印象殊淺。又因師資的缺乏，往往把上一屆的畢業生，提升為教師，教授下一屆的學

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　　僧，教學相長，本是無可厚非。然因前者所學未能消化，又未能深入探討，只將所聽過的「四十二章經」、「八識規矩頌」、「五蘊百法」、「彌陀經」，輾轉販賣給後者，於是師資的才智愈來愈低，俗說一代不如一代。如此的師資，又怎能教育出優秀的人才呢?同時，一般主講的法師們，也犯了一個通病，就是不按照學僧的程度授課，不問學僧程度的深淺，一味的喜愛講授大經，若楞嚴經或華嚴經等。這些經典，不特部帙大，且專顯性理，不僅初學的人，聽了如聾若啞，不易領會，就是講授者，究竟領會到什麼程度，也只有他自己心裏明白。從前有位專講華嚴的法師，一開口就形容華嚴境界，微妙不可思議，而不可思議的微妙，就以「微妙」與「不可思議」兩句，互相應用，翻過來不可思議，掉過去微妙，如此翻覆解說，而華嚴真境，不僅始終未能道出，就連他自己也未捉摸到。試問，這樣的老師，不是誤盡蒼生?又怎能陶鑄傑出的人才呢?還有一位自詡為楞嚴經專家，畢生專講楞嚴經。但每次開經只講到七處徵心，就擱置不講，一部楞嚴經始終未能講完。其實，他所能開講的，也僅止於此，並且還是熟讀多家註疏，等於生吞活剝，死背註解，勉強敷講至此(七處徵心)。如此師資，自不能陶鑄優秀人才。所以要想今日的僧教育辦得好，健全師資人才，實為當前僧教育的主要課題。

　　再談僧教育，本為百年大計事業，所謂十年樹木，百年樹人。而主辦「佛學院」者，非具有普賢菩薩行願——虛空有盡，我願無盡——的誓願，不足以擔當此任。因為僧教育，不僅是紹隆佛種，續佛慧命，承先啟後，成就一切眾生，並且要有「為天地立心，為生民立命，為住聖繼絕學，為萬世開太平」的偉大抱負(張橫渠語)。所以創辦「佛學院」，不是每一個人都可以勝任，也不是有金錢的

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　　人，或有地盤的人，都可以開辦。要是僅有金錢、地盤，而沒有普賢菩薩的行願，及「為往聖繼絕學，為萬世開太平」的抱負，仍不能勝任，即使能開辦，也只是曇花一現，不是一年半載就停辦，就是落得一個掛羊頭賣狗肉的「佛學院」招牌，在個人博得一個「院長」的頭銜，及誤盡蒼生的罪孽以外，可說別無所得。民國以來，諸多主辦「佛學院」者，因犯了這種毛病，所以僧教育終於失敗了。

　　要知，世間一切事的成功，不是決定於金錢，而是決定在意志。像武訓那樣，以乞丐為生的人，居然能興辦教育，且是那麼成功，他所持的是什麼?就是堅定的毅力與抱負，能夠與人合作的雅量，這是一個顯著的例子。在近代佛教史上，若楊仁山、月霞、太虛、歐陽竟無、韓清凈，都是沒有金錢、沒有地盤的人，唯有普賢菩薩的行願;及「為往聖繼絕學，為萬世開太平」的抱負，所以他們所主辦的「佛學院」，能成為國內唯一的學府。其成功的唯一秘訣：就是他們不僅有淵博的學識修養，並有如韓愈所說——傳道、授業、解惑——的美德。假若僅有辦學的抱負，而本身沒有「道」可傳，沒有「業」可授，更沒有為人「解惑」的才智，不僅失去了辦學的意義，徒然為佛教造成許多惡果——不切實際的僧材，販賣如來的家業—— 別無所獲。由於太虛大師等淵博的學識，不僅辦學成功，且為佛教陶鑄諸多傑出的人才，在近代佛教史上，稍具有才智的僧伽，多出其門下。

第四節 如何健全「佛教學院」組織

佛教為我國最大的宗教，又為多數國民所共信。佛教本身，既以教化民眾為目的，佛教僧侶以往

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　　多未受過正軌教育，對於一般知識了解不多。這不僅對佛教弘化事業，有著重大的影響，即對於社會文化教育的發展，善良人心的維繫，亦有其重大的關係。今日各地所辦的「佛學院」，既多不合國家教育的規格，故必須加強整飭。否則，不僅有礙佛教教育發展，更有礙國家文化教育進步。佛教僧侶既為國民一分子，又非西域送來的，其教育程度，又與國民教育有著重大關係，政府又焉能不管?我們經過審慎考慮結果，除贊成戴院長所擬定者外，並提出下列建議，用以補正：

　　一、凡各寺院設立「佛教學院」，非具備下列的資格——呈請中國佛教會，轉呈內政部、教育部認可者，不得設辦。

　　二、凡一寺或多寺聯合興辦「佛教學院」，以研究佛教專科為限。以年滿二十高中畢業，或具同等學力，為入學之標準。以四年修學期限，期滿由佛教會報請內政部、教育部，發給大學畢業證書。

　　三、凡一寺或多寺聯合設辦「佛教補習學校」，則不限年齡與程度，按其程度編列班次，授以佛學。以三年為修學期限，期滿由佛教會報請內政部、教育部發給專科畢業證書。

　　四、凡佛教學院，或補習學校，必須組織董事會，成立財團法人，報請佛教會、內政部、教育部立案，以主管學院財產及教務事宜。

　　五、凡創辦人或任院長，必須大專畢業以上，及精通佛理，並有佛學著作，得教育部之認可者。

　　六、凡任教師，必須大專畢業以上，或具同等資格，並有五年教學經驗，及佛學著作，得教育部之認可者。

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　　七、佛教學院之科目，所授之教材，必須呈報中國佛教會轉呈教育部之認可者。

　　八、凡經核准成立之「佛教學院」，必屬佛教獨立性之教育機構，一經開辦，不得任意停辦，如辦得不好，得由所屬教會，呈請中國佛教會、內政部、教育部，另選賢能接辦。

　　今後佛教，若要避免一知半解的僧徒，及不負責任之「佛教學院」所產生的惡果，則必須刻意不斷的努力，依國家教育程序辦理，接受新世界現代化的教育，以提高佛教教育水準，佛教始有進步和發展。

　　使我們感到失望的，就是佛教主管機關所擬定「佛教學苑組織大綱」及戴院長所擬定「出家與傳戒制度」，雖經主管機關公布，並未切實督導實行，僅屬具文，仍抱聽其自生自滅而已!今後我們政府如果認為佛教有存在的必要，必須切實負起督導佛教僧制改革的責任。必要時予以有力的支持。否則，就痛痛快快撤銷憲法上所規定「人民有信仰自由」之條文，毋容其絆手絆腳阻礙進步。

　　佛教在今日社會中，猶如行駛於高速公路中一輛陳舊的汽車，既不能保持高速的速度，反而阻塞其他車輛行駛，直接影響了國家經濟建設。要知，佛教與中國之國族民命及歷史文化關係不可分，因此，政府對佛教應放棄聽其自生自滅的政策，應立即重新考慮修正的必要。使其成為建設國家重要的份子。

　　註一：見「海潮音」十四、四，太虛大師之論教育為辦僧學事覆內政部文。

　　註二：見「海潮音」十四、四期。

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　　註三：見「戴季陶先生佛學論集」二五六頁。

　　註四：見「戴季陶先生佛學論集」二五六頁。

　　註五：見「戴季陶先生佛學論集」二五六頁。

　　註六：見「戴季陶先生佛學論集」二五六頁。

　　註七：見「戴季陶先生佛學論集」二五七頁。

第十章 佛教文化事業之發展

 

第一節 佛教宣傳刊物之發行

佛教傳入我國，將近二千年歷史，已集成東方學術思想之總匯。試以佛教大藏經內涵而言，世出世間之學，無不兼而備之。今日之佛教由於宣傳不夠，組織散漫，佛法真義無法發揚，國人諸多誤解佛法為厭世消極。殊不知道，佛教誓願：虛空有盡，我願無盡，眾生度盡，方證菩提。豈可以消極視之。其捨己為人，救人救世之精神，已深植民心。捨己，即是無我;救世，就是不厭世;不厭世就不絕世，不絕世又怎能說是厭世呢?

　　今欲振興佛教，首要普遍宣傳，揭示佛教真光。一方面糾正社會人士對佛法之誤解，一方面使佛教徒認識自身所負弘揚佛法的責任。我國佛教因受宗法社會思想影響特深，諸多寺院為變相家庭之組織。長處此種制度習慣下之僧徒，其能自覺自重，負起住持佛教，發揚佛教的責任者，實屬太少。民國以來，諸多大心之善知識，本自救救人之精神，創辦佛教刊物，喚起佛教僧徒之自覺，改革僧制，以恢復佛教僧伽本來之面目，住持佛教，頗不乏人。

　　我國佛教發行各種刊物，首推民國元年之「佛學叢報」，繼之而起者，則為「佛教月報」，而歷史最悠久者，則為「海潮音」月刊，已有五十五年之歷史。此外之年刊、季刊、月刊、半月刊、週刊

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　　、日報，全國各省各縣不下數百種(據日人考據多達四百餘種)。唯日報，始於民國十九年北京有「覺世報」一小張問世，惜未及一年即停刊。民國十三年漢口有「佛化報」，不久亦停辦。而能以大篇幅成立日報者，則為民國二十四年上海「佛教日報」。初由范古農、鄧慧載主編，至二十六年中日戰爭發生始停辦。茲限於身邊資料不足，僅以所能記憶之各刊創刊及主辦人，發行期數，列表於次。

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　　刊物名稱主辦人創刊年月刊期發刊地址期數

　　佛學叢報濮一乘

　　狄楚卿民國初年季刊上海僅出十二期

　　佛教月報太虛民國二年季刊上海赫德路十九號僅出四期

　　覺社叢書太虛民國七年季刊上海僅出五期

　　覺世日報覺先民國九年日報北京象坊橋觀音寺歷十餘年

　　海潮音太虛民國九年月刊杭州迄今五十五年

　　世界佛教居士林林刊居士林民國十一年季刊上海新生路國慶路口不詳

　　內學院院刊歐陽竟無民國十二年不定期南京支那內學院僅出四輯

　　佛化新青年張宗載

　　寗達蘊民國十二年月刊北京不詳

　　佛化報佛教會民國十三年十日刊漢口佛教會出版不詳

　　佛教新聞不詳民國十六年四川成都歷經二十年

　　佛教月刊佛教會民國十八年月刊山西省佛教會出版不詳

　　無畏週刊悲觀民國十六年週刊漢口僅出四期

　　中國佛教寧達蘊民國十七年旬刊南京不詳

　　大雲不詳民國十九年日刊浙江省紹興泥牆弄十一號不詳

　　佛化隨刊佛化社民十八年間月刊陝西中山街九十號不詳

　　法海波瀾仁山民國十七年季刊鎮江金山觀音閣不詳

　　現代僧伽大醒民國十七年半月刊廈門南普陀寺內後改為現代佛教歷經五年

　　般若不詳民國十八年月刊重慶滴水岩極樂精舍不詳

　　弘法月刊諦閑民十八年前月刊寧波觀宗寺弘法社

　　威音顧凈緣民十八年間半月刊上海麥根路麥根里850號僅四、五年

　　佛學雜誌不詳民十八年前月刊英國倫敦佛學會不詳

　　南瀛佛教不詳民十九年前月刊台灣總督府文教課不詳

　　朝鮮佛教不詳民十八年前月刊朝鮮京城府壽松洞四四香地不詳

　　佛事報不詳民十九年前月刊香港大墺十八嶼山寶蓮寺不詳

　　佛教旬刊不詳民十九年前旬刊四川文殊院佛教會不詳

　　法雨不詳民十九年前月刊常熟支塘不詳

　　覺海不詳民十九年前旬刊貴州省佛教會不詳

　　佛化週刊居士林民十九年前週刊泰縣佛教居士林不詳

　　大佛學報可端民十九年前不定期揚州長生寺不詳

　　靈泉通訊不詳民十九年前不定期四川省佛學社不詳

　　晨鐘不詳民國十八年月刊常熟興福寺不詳

　　佛教評論常惺民國十九年月刊北平柏林佛教教理院不詳

　　慈航畫報劉仁航民國二十年不詳上海法租界內不詳

　　人海燈芝峯通一民國二十二年月刊先在廈門南普陀，後移潮州、香港發行。僅歷二年而止

　　佛教公論慧雲民國二十四年月刊廈門閩南佛學院發行僅歷一、二年而止

　　佛教日報范古農民國二十四年日報上海佛學書局發行歷經一、二年而止

　　中流月刊東初民國二十九年月刊鎮江焦山佛學院歷六年而止

　　妙法輪震華民國三十二年月刊上海玉佛寺不詳

　　覺群太虛民國三十五年週刊上海檳榔路玉佛寺不詳

　　佛學半月刊佛學書局民國二十三年半月刊上海佛學書局不詳

　　覺有情佛學書局民二十六年後月刊上海佛學書局不詳

　　覺音不詳民二七、八年間月刊香港佛教出版不詳

　　香海不詳(見太虛著：三十年來之中國佛教)

　　微妙月刊不詳民二十六年前月刊上海菩提學會不詳

　　佛教月刊不詳民二十六年前月刊天津解行佛學社不詳

　　正信週刊不詳民十八年前週刊漢口佛教正信會不詳

　　凈土月刊大醒民二十三年月刊武昌千家街佛學不詳

　　世間解續可民國三十四年月刊天津解行佛學社出版不詳

　　佛教文摘不詳民國三十五年月刊無錫佛教文摘社不詳

　　佛海燈不詳民二十六年前月刊沙市佛教居士林不詳

　　佛教與佛學不詳民國二十六年前不定期星洲轉道學院不詳

　　北平佛教月刊不詳民國二十二年不定期華北佛教會出版僅歷一、二年

　　以上所舉各種刊物，不論內容價值如何，不問出版年代多久，更不問係屬何人主辦，一言以蔽之，這些刊物都代表了全體佛教徒的心聲。同時，也代表了佛教僧徒對於學術的修養，及弘法利生的一種精神，其影響力雖不及日報，但發行所及，却徧達全國各省各縣，乃至東亞各國，世界各洲。當佛教處於狂風暴雨之中(北伐以前及北伐以後之廟產興學)，民生凋敝之時，國事日非，既無政府的維護，僅由少數人出而呼籲，苦心奮鬥，於驚慌失措中發出壯烈呼籲，藉以維護佛教生命。這於國家民族前途，以及中國文化宣揚、社會人心的維護，亦有重大關係，其對佛法弘揚，可謂用心良苦。

第二節 佛教弘法團體之設立

我國佛教，一向採取閉門政策，很少作門外活動，寺院講經說法，聽眾亦僅限於僧徒，或少數在家信徒。民國以來，社會風氣大開，佛教弘化的事業，漸由三門內推到三門外。換句話說：由寺僧佛教逐漸轉移於社會各階層。於是社會各種弘法團體，相繼成立，以吸收社會青年及新興居士，參加佛教活動。這對佛教來說，實是新序幕的開始。北伐以前，由於政府限制佛教會設立，一遇到教難，就

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　　陷入群龍無首，無法團結的地步，於是各地佛教有心人士，就以弘法團體的名義，團結教友，代替教會。一遇教難，就以此團結教友，向政府交涉、呼籲，爭取社會廣大群眾的同情，作為聲援，這也是促成弘法團體產生的另一原因。茲將各省弘法團體，簡介於後：

　　一、大乘講經會民國四年，袁世凱因日人提出二十一條要求，就中有日人來華傳教的密約，顯欺我國無人能傳教，想藉傳教來掩飾，幹帝國主義間諜工作。袁氏深知其詐，乃授意組織「大乘講經法會」，以對制日人無理要求。指派孫毓筠、楊度、嚴復等，承袁氏意，南下邀請月霞、諦閑兩位北上，開講楞嚴經。月老講數日即南返，獨諦老留京講畢，袁克定於法會期中，皈依諦老(見諦老傳)。籌安會，帝制議興，孫毓筠等名列六君子。因此，世間許多事，往往相反即相成。袁氏邀請月諦二師北上講經，意在抵制日人要求，那知影響所及，社會名流學者，政界顯要，却由是相繼皈依佛宗，研究佛學，遂展開社會群眾學佛的風氣。

　　二、己未講經會民國八年(一九一九)，北京政府指民國六年章嘉等請立之「中華佛教會」為抵觸法令，予以廢止，並重申民國四年之管理寺廟條例，著令實施。北京龍泉寺覺先，初因管理寺廟條例，首起反對諦老，南方鄞縣五邑佛教會，亦聲明反對。並推竹溪、太虛聯袂北上請願，寓居法源寺。奔走月餘，對取銷管理寺廟條例，雖未達到目的，太虛大師却因此與京中名流學者，若林宰平、梁潄溟、夏惠康、般人庵、梁家義、范任卿、黎錦暉、胡適之等，廣泛接觸，敍談佛法。張仲仁等，旋發起己未講經會。推莊蘊寬、夏壽康為會長，請太虛大師宣講「維摩詰經」，於象坊橋觀音寺。王

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　　虛亭、楊犖哉、馬冀平、陶冶公、倪譜香、胡子笏、周秉清等，都由此生信，發心學佛。武漢士紳李隱塵、陳元白，聞太虛大師在北京講經，特自武漢來北京聽講。維摩詰經講畢，並陪遊西山諸名勝。李氏由是信佛。隨後，吳璧華、熊希齡、李氏等發起續講「大乘起信論」，聽講者多，法緣殊勝，不特揭開北方學佛風氣，並將南方革命的思想，帶到北方。

　　三、庚申講經會民國九年，由廣州李觀初等發起。李氏為國會議員，先於民國八年，在北京聽講維摩詰經，南下參加非常會議，因與廣州諸議員，發起組織庚申講經會，電請太虛大師講經，並請李氏代表至上海迎請太虛大師。大師本推同學開悟代往，因粵方堅請同往，辭不獲已，乃相偕南下。抵廣州設講座於東隄議員俱樂部，講「佛乘宗要論」。龍積之等，即於法會中皈依三寶，旋以粵桂戰爭發生，由龍積之陪大師與開悟赴香港。陸逢山、吳子芹等發起，請大師於名園講經三日，開香港宣講佛法的風氣。

　　四、辛酉講經會民國十年，北京佛徒又邀請太虛大師北上，開講「法華經」，設講座於弘慈廣濟寺，大師依窺基法師的「法華經玄贊」為講義。由周少如錄其口說，成「法華經講演錄」，逐日載諸亞東新聞，廣為傳閱。參與法會者，釋遠參、莊思緘、夏仲膺、蔣維喬、胡瑞霖、馬冀平、林宰平、緝熙(後出家名能海)、朱芾煌、王虛亭等。大勇自五台來，李隱塵、陳元白從武漢來，平政院長夏壽康等數百人，於法會中皈依。法會期中，別為蔣維喬等講因明論，為大勇、王虛亭等講金剛經，為遠參講梵綱經，為元白等領導女眾講大阿彌陀經。由於大師隨誼說法，隨類生解，法緣殊勝，從未曾

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　　有。

　　五、中華大學暑期講習會太虛大師數度於北京講經，轟動全國，早為武漢學界所嚮往。民國十一年，武漢中華大學舉辦暑期講習會，邀請太虛大師講「因明大綱」。聽眾千人以上，均屬優秀知識青年，社會青年從此好樂佛法。

　　六、盧山暑期講習會廬山為我國避暑勝地，每逢夏季，中外名流學者相繼前往避暑。民國十二年夏，太虛大師特於廬山設立講習會，以便向中外名流展開說法，講座設於大林寺。由太虛、王林甫、史一如等主辦，並邀請湯用彤等參加主講。太虛大師共講四次：「佛法略釋」、「佛法與科學」、「佛法與哲學」、「佛法悟入漸次」。黃季剛、湯用彤、張仲仁等，都有演講，使華洋神教徒為之震驚。由此次講演會發展，而有民國十三年，世界佛教聯合會的產生。亞東日本及歐美各國，均有代表出席參加，共揚佛法真義。

　　七、武漢佛化新青年民國十二年，寧達蘊、張宗載等發起於北京，成立佛化新青年會，以接引社會青年從事佛化新運動，頗為各界所重視。民國十三年，寧張二人來武昌，又發起武漢佛化新青年會，於「中華大學」開成立大會。太虛大師、宗藻生、李隱塵、李慧空等，均有演說，遂成為武漢佛化新青年運動的中心。

　　八、泰縣佛教居士林民國十三年，太虛大師蒞泰縣光孝寺，宣講「維摩詰經」後，斯城士紳若盧敬候、王誠善等三十餘人，齊受皈依，善男信女皈依者五百餘人，法緣殊勝，嘆未曾有。由此組成

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　　「念佛會」，後改為佛教居士林，發行月刊。民國十七年，太虛大師於歐美弘法，海潮音月刊編輯與發行，均移至泰縣，由錢誠善與王誠普居士獨力撐持二年有餘，未使中輟，錢王二居士之功，實莫大焉。

　　九、如皋佛教利濟會由士紳潘海觀居士，因讀太虛大師「志業與職業」一文而組成之，專以弘化及社會慈善事業為主。

　　十、鎮江佛學研究會由盧潤洲居士發起，集會鎮江士紳研究佛學。舉盧氏為會長，除研究佛學外，遇有佛教外難，即由研究會名義出面交涉，以資護法。

　　十一、北京仁王護國般若法會民國十四年，北京學佛同人，發起仁王護國般若法會，邀請太虛大師北上講經。大師偕王森甫等一行三十餘人北上，北京人氏蒞車站歡迎者數千人，駐錫慈因寺。三月十四日於中央公園社稷壇，開講仁王護國般若經，聽眾千人以上。法尊、法舫譯語兼記錄，成「仁王護國般若講錄」，克蘭佩、衛禮賢、多傑覺拔、貢覺仲尼，均來法會聽講(見「太虛自傳」十九)。

　　十二、杭州金光明法會民國十五年三月，白普仁喇嘛於杭州啟建法會。四月一日，復於南京毗盧寺，啟建金光明法會。大勇、持松由日歸來，先後傳授東密多次，此為藏密深入南方之始。

　　十三、北京講經會民國十五年秋，北京政界顯要汪大爕、熊希齡、莊蘊寬、胡瑞霖、蔣尊褘、梁密、張相文等，發起成立講經會，電邀太虛大師進京主講。大師偕唐大圓北上，寓安福胡同、王驤陸所辦之「佛教閱經社」。大師在中央公園社稷壇，開講「四十二章經」，法會聽眾簽名者二千餘人

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　　，可謂盛極矣!法會圓滿日，英國克蘭夫婦、梵文學者岡和泰、俄國本睦雅、貢覺仲尼，均來會參加。

　　十四、北京佛學研究會民國十五年，京中佛教界，就佛教閱經社，組成佛學研究會，請太虛大師講「佛法概論」，聽眾有張怡蓀、羅甫、羅培常等，均為各大學師生，羅庸筆記成書。

　　十五、佛化教育社民國十五年，革命軍開始北伐，革命浪潮襲擊上海，上海學佛同人，為應付未來新社會發展，特組成佛化教育社，經常有弘法活動，太虛大師於此講學多次。

　　十六、法苑民國十六年二月，太虛大師於上海籌設「法苑」，是為應付新社會，經濟政策之始。開幕典禮，到有章太炎、王一亭、謝鑄陳、王森甫、陳維棟等。「法苑」為別開生面之弘法團體，以改良經懺，除去迷妄，藉以謀得經濟基礎，以期自力更生，作新僧運動之示範。

　　十七、上海菩提學會由段芝泉、湯住心、趙恒惕等組成，專修密宗，從事翻譯西藏佛教經典，並兼作弘化事業。

　　十八、中國佛學會北伐以後，全國統一，奠都南京，太虛大師謀全國性佛教之組織，經蔣總司令介紹會晤蔡孑民等，結果，當時政府以不便提倡宗教為詞，未準成立佛教會，只以研究佛學名義組成團體，故於十八年先成立「中國佛學會」，舉太虛大師為理事長，謝鑄陳、黃懺華任常務理事，自此，大師每年必蒞京講經一次或二次，接引京中顯要學佛。

　　十九、華北佛教居士林民國十五年，由華北學佛居士組成，舉胡子笏為理事長，對華北佛教弘

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　　法事宜，貢獻頗多。

　　二十、巴縣愛道佛社民國十四年四川巴縣通遠門外石坂坡，信佛徒眾，組成愛道佛社，以教宗佛乘，宏法利世，行修凈業，繼往開來為宗旨，組織董事會，並獲得佛源法師、盧佛堂、彭讓高、高槐安、陳端甫、嵩源法師、大覺法師等知名緇素三十餘人贊助(見海刊六卷、十一期)。

　　二十一、福州佛化社民國十四年，設於西湖開化寺內，闡揚佛化，自覺覺他為宗旨，並組織大綱，設總務、宏化、慈善三部，推選社長，及三部主任各一人，推行法務。(見海刊六、十一期)

　　二十二、世界選佛會設於上海龍華寺內(民十四年)，以宏法利生及培植國民佛學知識，勸導眾生，同歸極樂為宗旨。並發表組織簡章，內分凈業、宏化、閱乘、救濟四部。推舉會長一人，總攬會內一切事宜。(見海刊六、十一期)

　　二十三、濟南佛學社早於民國十年，由張繼康創立，民十五年，由王宗祐、張家胸、秦少文等領銜呈請山東省批准。改選繼任人，發起組織濟南佛學社，以弘揚佛法，自利利人為宗旨，並推選前任山東鹽運使夏繼泉及現任山東高等檢察長梅光羲為正副社長(見海刊五、九期)。

　　二十四、杭州佛學研究會湖南佛學會、成都佛學社，以及其他各省縣佛學團體，不勝枚舉。以各種方式接引社會民眾，使佛法深入社會各層，團結社會善良民眾，維持社會善良風氣，此為北伐前後，佛教團體各種弘法之活動，於此可見其一斑。

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第三節 佛教經藏開版

 

佛教慧命，乃寄託於佛教經典文物，以發揚其真光。洪楊以後，江南佛教文物經典，遭燬殆盡。清季鄭學川、楊仁山居士，相繼倡導刻經，自此各處聞風而起，仿傚設立刻經處。茲將各地主要刻經處，簡述於後，以觀其概況：

　　(一)江北刻經處洪楊以後，最早倡導刻經者，當推鄭學川於揚州成立「江北刻經處」。鄭學川，字書海，並受菩薩戒，法名澄德，後出家名妙空子，創立江北刻經處于揚州東鄉磚橋雞園。鄭氏生於道光五年(一八二五)，終於光緒六年(一八八○)，世壽五十有五。鄭氏由儒入佛，又由佛入仙，故有佛中之儒之說。其所著「樓閣叢書」，始筆於咸豐兵劫，絕筆於庚辰圓寂，成三十種。唯其思想駁雜，雖以融會儒釋道為主，但其所說，近於似是而非。其於佛學慧解，固遠不及彭紹昇、楊仁山，且著述內容道家思想居其泰半，故對其所說，實難以捉摸。至所刻之經典，雖遠不及後起之金陵刻經處之版本精粹，但仍不失倡導之功。其本身著作，對後日佛教，並無多大影響。

　　(二)金陵刻經處繼鄭學川後，倡導刻經最力者，則為楊仁山居士。楊氏初學佛法，因感經典缺乏，到處搜集經典不得。光緒八年(一八八二)，到蘇州元墓山香雪海，覓得藏經版。後隨劉芝田出使歐洲(一八八五)，在英國結織日人南條文雄。光緒二十一年(一八九五)，錫蘭達磨波羅居士，特來上海會晤楊氏，相約復興印度佛教。自此楊氏於佛法志趣更大，提倡佛學，乃於光緒二十三年(一

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　　八九七)，於金陵城北延齡巷，成立金陵刻經處。固得日人南條文雄協助，從日本搜得中國古德遺帙註疏一千餘冊，三百餘部，上自梁隋，下至唐宋，以及日人著述，一一經其刻成流通，總共數百餘萬卷，印刷佛像，至千餘萬張。楊氏逝後，門人歐陽竟無主持金陵刻經處，仍以校刻經藏為主。楊氏對近代中國佛教經藏之整理，貢獻殊偉。

　　(三)天津刻經處、北京刻經處係徐文霨居士所創立，其生年不詳，殆生於清末，卒於民國二十六年(請參閱本書「居士研究佛學之成果」章)。其致力於刻經，歷經數十載，校刻經典近二千卷，並於日本搜得四分律隨機羯磨，後經弘一律師校刊，成為國內律學範本。所刻經典，以「華嚴搜玄記」、「華嚴探玄記」、「華嚴綱要」等部帙最大，其對華嚴教學之貢獻，殆無以為匹。

　　(四)昆陵刻經處係常州天寧寺所主辦，該寺為江南名剎，竟能以一寺之財力，擔任刻經費用，實為近代佛寺所罕見。其始於清季，迨於抗戰軍興(民國二十六年)，共歷數十寒暑，計刻大小乘經論柒百柒拾肆部、貳仟肆百陸拾玖卷，論量已超過金陵刻經處及北京刻經處，唯所刻之經典，未能按照大藏經編纂，殊欠系統。且多屬散星經典，既未經過詳審校刊，內多錯字，又未刻句斷，故對初學佛者，殊不易閱讀，領會其意義，實為美中不足者。其次福州鼓山湧泉寺、杭州瑪瑙寺，都有刻經流通，其所刻經典，以手頭資料不足，不及詳述。

　　以上所舉，無論金陵、江北、北京諸刻經處，均為在家學佛居士所經營，用報佛恩。唯天寧寺、瑪瑙寺以及各大寺院，均以一寺財力，發願刻經，足可與南宋福建開元寺、東禪寺、西禪寺，獨力刻

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　　經相媲美，唯其數量無法枚舉。正當木版經典逐漸完備時，佛教經典刊行，又開創一新的企業。

　　(五)佛學書局木版經典，以版本來說，字體較大，又較整齊美觀，極具版本價值。要依經濟而論，顯又不及鉛版便利。鉛版不僅節省時間經費，又節省人力，即在傳播方面，其收效亦較木版高。因此，民國十八年，上海熱心佛教人士，發起成立佛學書局，並分設於各大都市。由王一亭、范古農等居士發起，採取股份公司辦法，每股十元，集合若干股而成立。以供應佛教經典圖書法器文物，編印佛教各種名著出版。以出版來說，實為佛教文化一大進步。民國二十年後，其業務日漸擴大，並承擔海潮音，及宋磧砂藏印行職務，這對佛教文化發揚，貢獻殊大。

　　談到佛教藏經出版，亦復為民國時代盛事，今舉要者言之：

　　甲、影印續藏洪楊以後，我國藏經版本，要以明本為優，次為「清藏」，亦即所謂「龍藏」，其版本存於北京柏林寺內。不論明藏或龍藏，因字體太大，僅宜名山古剎供奉，不便携帶。宣統元年，宗仰上人主持「頻伽藏」鉛印，乃根據日本弘教書院版本，用鉛字排印，歷經四年，至民國元年完成，殆為龍藏以後，第一部鉛字大藏經。民國十二年(一九二三)，由丁傳紳、王震、王竹懷、史一如、朱芾煌、朱元善、狄葆賢、李開侁、梁啟超、蔡元培、夏壽康、簡玉階、韓德清、徐乃昌、徐鴻寶、范古農、黃炎培、張謇、蔣維喬等六十四人具名發起，倡議影印日本所編卍字續藏，由商務印書館承辦。

　　考日本翻刻我國藏經，首於清初，黃檗山鐵眼道光，獨力募資，翻刻明藏，事未及半，適逢災荒

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　　，乃移經款而救災，遂而中止。迨至明治十三年(一八八○)，弘教書院校對縮刻大藏經，乃據麗本及宋、元、明三版，創四藏對校，歷經六年，三藏遺編粗備，然未能網羅古今緇素大德撰述，識者認為美中不足。明治三十五年，京都藏經書院，復據明藏排印問世，名曰正藏。明治三十八年，復搜集明藏所遺之經論，及我國唐、宋、元、明、清先哲撰述章疏，歷經十年，至大正元年始完成，彙集成書，號曰「續藏」。統計採約九百五十餘人著作，彙輯一千七百五十餘部，七千一百四十餘卷，編印一十五萬一千餘頁，別為十門六十三類，訂成七百五十本，另附總目錄五卷。其部數與卷數，較之正藏，仍無大差(見中野慧達續藏序)。就中所輯，百分之九十九，均係我國唐、宋、元、明、清，歷代大德撰述章疏，間有未及入藏者，歷經兵燹，多遭散佚。明清間大德多方訪求，不得獲覩其隻字，殊深太息。唯流傳於日本者，猶十存四五。明治三十八年，日本編纂續藏，多方搜羅，誠如佐伯定胤謂：「遐邇旁搜，拮据經營，或索之于伽藍匣底，或探之于公私庫中，乃至坊間肆廛，片簡零牘，極力抉剔，積久而裒然成帙。法海遺珠，網羅殆盡。」(見其續藏序文)不特此也，當時日本佛教界，亦曾函請我國佛教學者協助搜集。如中野慧達謂：「請金陵仁山楊君，搜訪秘籍，未幾又得與浙寧蘆山寺式定禪師，締法門之交……二公皆嘉此舉，或親自檢出，或派人旁搜，以集目錄未收之書，而見寄送者，前後數十次，幸而多獲明清兩朝之佛典。予每接一書，歡喜頂受……雖蠢簡斷篇，靡弗收錄焉。」(見其續藏序文)凡所輯錄，皆為我國先哲遺編殘著，在國內散逸，而存於日本者，以及刻本全歸消磨，僅以抄寫相傳者皆悉收之。另於隨喜助緣芳名錄後，亦列有「南京楊文會翁、浙寧

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　　蘆山式定法師、南京德崇師、智通師、四川玉崧師、天台敏曦師、金陵空浩師、彼岸師、杭州一願師、普陀印光師、焦山昌道師、金陵圓音尼、揚州寶來尼、石埭陳鏡清君、上海汪德淵君、天童寺等」，此皆為最顯著支援者。

　　由此觀之，日本佛教緇素編纂「續藏」，備極辛勞，我國佛教緇素，從旁資助，或提供資料，或支援經費，共襄斯舉，亦寓有功焉。以日本佛教而言，其於近代史上真正嘉惠於後學者，當以保存三藏靈文。大正元年完成之卍字續藏，及大正十二年之新修大藏經，最為輝煌，對我國佛教不唯提供了最珍貴史料，嘉惠後學，自非淺鮮。今日吾人得展誦先哲遺著，當銘感彼邦先進之辛勞，若非日本學者，多方搜羅，費十數年之心血，編輯成冊，焉能保存至今。是故「續藏」，實為千生罕遇之寶典。

　　乙、磧砂藏版影印民國二十年，由朱子橋、葉恭綽、狄葆賢、蔣維喬、丁福保、李圓凈、釋範成等發起影印，公推釋範成主其事。先是朱子橋將軍，於民國十九年(一九三○)，在西安臥龍寺及開元寺，發現宋版藏經。考宋版磧砂藏雕刻，乃係平江府磧砂延聖院比丘尼弘道斷臂，募刻經律論全藏，事蹟極為感人，故磧砂藏在宋藏中，最負盛名。今之發現，這不僅在佛教屬於無價之寶，即在世界文獻史上，亦復罕見其匹。

　　範成法師為主持影印磧砂藏，曾先後赴西安、北平、及山西各地珍藏有關磧砂藏版檢查、校對、抄寫等事，因西安版內缺少若干部，由各地藏版抄錄補定，並於山西省廣濟寺，發現宋藏遺珍，交上海佛學書局承辦。從民國二十年，歷經四年，至二十四年完成，共印五百部，所缺少之一百七十三卷

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　　，以明藏補足，並附印宋藏遺珍。宋版藏經，歷時千年，其影印流通，不僅為近代中國佛教史上一件大事，且在版本文獻史上亦具有無比價值。(請參閱本書「西北佛教之復興」章)

　　丙、影印清藏民國二十一年，由林森主席及全國知名人士，發起募建「紫金山藏經樓」，即於南京中山陵園前興建藏經樓，珍藏各種經典圖書，及影印清藏十五部，除供陵園藏經樓外，並分贈國內各大學圖書館，以供治史者參考，所需經費，雖曰募建，實由政府撥給。殆為民國以來，政府首以公帑興建藏經樓及影印藏經，不特為民國以來一大盛事，足見朝野人士如何重視佛法藏經。(請參閱本書「佛法之金湯」一章)

　　丁、民國重修大藏經原係抗戰期間，留居上海租界少數熱心居士所發起，由盛普慧施資，定名「普慧大藏經」，先根據日文版，翻譯南傳佛教，由范古農、夏丏尊、釋芝峯等主其事，先後譯成二十餘種小乘經論出版。未幾，抗戰勝利，經費無著，工作停止。咸認有繼續進行之必要，因請太虛大師作敍，易名為「民國重修大藏經」，大師於敍中曰：

　　「……佛法藏之結集，始於佛寂後七葉窟之結集，口傳手抄，遞代有增顯，亦有減隱。自中國宋初蜀藏、高麗藏之刻行，始有增而無減。歷元、明、清而至東鄰大正之新修，集收日富，蔚成人間文化之大結晶，民國交通益便，耀然人目。且中華民國又非力求世界和平不能建立，世界和平亦非安定中國不能保障，為保持國族與國際之安和，為率導人間文化之飛躍前進，則大藏經之重修，又烏容已!藏經會發起同人固當竭力務底於成，而國族之賢達，世界之仁人志士，皆應贊襄此導進人間凈化之

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　　盛業，俱會於大圓滿覺之普光明法界。」(見海刊二十七卷六期)未幾，國共分裂，又因之而終止。

　　戊、藏要校刊係支那內學院主辦，自民國十六年，停辦法相大學後，即專事於刻經工作。且自楊仁山居士起，即覺日本所印縮刻藏經，內容訛謬百出，實有礙學理之發揚，乃自大藏經中選出重要典籍，精校註釋，會通各種異本，梵藏異文，勒成完本分輯出版。第一輯選般若、華嚴、寶積、涅槃、阿含等經;菩薩十論等律;智度、瑜伽、中論、百論、中邊、唯識、因明等論，凡二十種，對校梵藏各本，新舊各譯，用批判方法，校註完稿，交上海仿宋印書局精印。民國十八年起，陸續出版，是為我國校印經藏最精審者，終以國事日非，僅出第一輯十五種，總計四十六種。惜未能完成全藏，實是美中不足。

　　綜上所舉，各種藏經中，續藏、磧砂藏，係屬影印，無可議處。「民國重修大藏經」僅譯南傳小乘部二十餘種，既未修定隻字，且亦未完成全藏，徒有其名。內院校刊之「藏要」，雖僅出第一輯，唯其內容校對精詳，堪稱範本。

　　以上所述，僅就最顯著者而言，其他以藏文佛典譯漢文者，則有漢藏教理院法尊及菩提學會之湯住心等;以漢文佛典譯英文者，則有黃茂林，呂碧城等(太虛大師語);以及佛學辭書編印，個人名作出版，不遑枚舉。雖遠不及日本佛教學者成就之大，然以我國百年來，在內憂外患，民生凋敝，國事日非，驚慌失措中，能有如此成就，亦云幸矣!

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第四節 佛教圖書館之設立

佛教的遺產，不是金銀財寶，乃是三藏十二部經典，這些經典蘊藏了高尚學術思想，舉世科學、哲學、天文、地理、生物、倫理，無不包括殆盡。今日要弘揚佛法，不特要研究佛教經義，並要有充份圖書設備，以供學者專家研究參考，故佛教圖書文物編纂，實更有必要。

　　太虛大師歐美弘化歸來，為配合世界佛學苑之體系，乃規定佛教圖書新編纂之分類：

　　(一)佛教法物之蒐集。(二)佛教史料之編考。(三)佛教經典之考訂。(四)佛教圖書之纂輯。似此，如整理國故一樣，使佛教居於國家歷史文物主要的地位。

　　一、世界佛學苑圖書館

　　世界佛學苑圖書館，簡稱世館。係民國二十一年，太虛大師就武昌佛學院原有之經像圖書館，擴充改組而成。

　　武昌佛學院，創立於民國十一年。北伐以後，以院舍房屋為軍隊所佔，歷經五年，直至二十一年二月間，始全部收回。七月，太虛大師來鄂，即與法舫、湯鑄新、李子寬、王森甫諸居士商定之，將佛院改為「世界佛學苑圖書館」，商籌經費，厘訂規章，徵集圖書，並派員至北平柏林寺，將暹羅國王贈送於世界佛學苑之巴利文全藏運來，又將太虛大師藏於杭州全部圖書運至武昌，即於是年九月二十五日成立，並舉方本仁居士為世館之董事長。

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　　世館所集圖書，計有：太虛大師之萬有文庫一部一千種，方本仁捐贈影印宋磧砂藏一部，劉覺生居士捐贈圖書集成一部一萬卷，另有精裝大正續藏一部，真言宗叢書一部，滿漢蒙藏四體文大藏全咒一部，預定影印四庫全書珍本一部，並添購各種新舊單本書籍數十種。另有寄存圖書者，則有王氏無悶齋存書一千二百五十餘種三萬卷之夥，劉氏現在齋存書四部備要三集，連同武院原有之圖書，總計有二萬二千四百二十種，二萬四千二百三十冊，十一萬一千餘卷。茲列表於下：

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　　類別種數冊數部數卷數

　　和裝大正藏三、○五三二、一五○一二、九七○

　　影印續藏一、七五○七一○一七、一四○

　　影印宋藏一、五二一五九二一六、三一○

　　精裝大藏經三、○五三八七一一一、九九○

　　頻伽藏經一、九一六四一四一八、四一六

　　巴利文藏四五一

　　普通佛書五○○一、○○○六○○三、○○○

　　四部備要三四九二、五○○一至五集一○、○○○

　　圖書集成六、一○九一、六二八一一○、○○○

　　萬有文庫一、○○○二、○○○一二、○○○

　　太虛圖書一六○二七五一七二七二○

　　館員藏書四一○五八○二、二三四

　　王氏存書一、二五九一二、一四四三二、○○○

　　普通書一、三四○二、四○五七、二四○

　　總計二二、四二八二四、二三○二一、○○○

　　世館不僅儲藏有大批經典圖書，並有專門研究員，住館從事研究，對於發揚佛教真正精神，及鑄造將來世界新文化，以及對世界各國各民族之佛教，作整理之研究。其研究工作，分為「考校」與「編輯」二部。考校，即就整個原有之經典，依照各種譯語經典，作分門別類考校。編輯，即將各種文字佛典，互相翻譯編制，依現代化科學方法，編輯各種叢書，使佛學適應現代學者閱讀與研究。該館研究人員，對這二種工作，頗有成效。茲將世館成員名稱，錄於後：

　　世館職教館員履歷表

　　P.260

　　P.261

　　P.262

　　P.263

　　任職法名年齡籍貫略歷

　　館長太虛四六浙江

　　代理館長兼考校室主任法舫三○河北武院第一屆及北平藏文學校畢業，曾任北平教理院訓育主任兼教授及海潮音編輯。

　　前任考校主任會覺四○湖南武院第一屆畢業，曾任本院主任，中華大學教授，閩南佛學院教授，海潮音編輯。

　　前任編譯主任芝峯三三浙江武院第一屆畢業，曾任閩南佛學院教務主任，現代佛教編輯，海潮音編輯。

　　編譯系主任大醒三五江蘇武院肄業，曾任閩南佛學院訓育主任及代理院長。

　　圖書館管理員補習班教師談玄三六湖南日本密宗學院肄業，曾任閩南佛學院圖書館管理員。

　　圖書管理員塵空二五湖北本館研究部畢業，北平教理院畢業。

　　事務員慈舫二九江蘇閩南佛學院畢業。

　　事務員正安二八江蘇閩南佛學院畢業。

　　文牘員周觀仁二五湖北文化學院畢業，曾任漢口冷報編輯，漢口正信會正信編輯。

　　附小學校長流通處經理李有秋六七湖北日本宏文師範畢業，曾任德安府農業中等預科校長。

　　流通處助理員李子初四○陝西

　　研究員兼補習班教師華舫二八江蘇法界學院畢業，北平教理院畢業。

　　研究員洪林二○北平北平教理院畢業，閩南佛學院肄業。

　　研究員力定二六江蘇法界學院畢業。

　　研究員印順二九浙江閩南佛學院畢業，曾任鼓山佛學院教師。

　　研究員心月二九湖北河南省佛學院助理教師。

　　研究預習班學員慧敏二一湖北閩南佛學院肄業。

　　研究預習班學員道屏二一湖南南岳佛學講習所畢業，閩南佛學院畢業。

　　研究預習班學員雨堃二九安徽天寧一年龍池四年。

　　研究預習班學員常根二八江蘇龍池二年。

　　研究預習班學員心彝二五江蘇天寧四年，宜興二年。

　　研究預習班學員智定二五浙江寧波觀宗寺學社肄業。

　　研究預習班學員肇啟二四江蘇超岸三年，龍池半年，高旻一年，天寧二年。

　　研究預習班學員敏智二六江蘇超岸三年，龍池二年，光孝半年，天寧一年半。

　　研究預習班學員明性三○湖南湖南第三師範畢業。

　　研究預習班學員養波二六江蘇竹林佛學院肄業，閩南佛學院畢業。

　　研究預習班學員永學二二浙江閩南佛學院畢業。

　　研究預習班學員雨曇二二江蘇鎮江玉山佛學院畢業。

　　研究預習班學員澄光二三河北

　　研究預習班學員洗凡二二河南河南省佛學院畢業。

　　研究預習班學員儼然一九河南河南省佛學院畢業。

　　前任書記員紹奘二六河南法界學院畢業，曾任南潔佛學院教授。

　　前研究員本光二五四川觀宗弘法社及北平教理院畢業。

　　前研究員寂安二六江都觀宗弘法社畢業。

　　前研究員清虛二八河南閩南佛學院畢業。

　　前研究員心道二九湖北閩南佛學院畢業。

　　前研究員守志二一浙江閩南佛學院畢業。

　　前研究員寂穎二六山東閩南佛學院畢業。

　　P.264

　　由此觀之，世館研究員，都來自於各省佛學院，對於佛學均有很深的造就，可說集全國優秀之僧青年於一堂，從事佛學考校及編譯研究。民國二十三年海潮音第十五卷(第七期)曾出世界佛學苑圖書館館刊，對世館內容組織報導極為詳實。

　　二、中國佛教歷史博物館之設立

　　佛教，本屬文化的宗教，故名山古剎，無不珍藏貴重文物、經典圖書，尤以官商士紳，家傳珍貴古物名畫，每多贈予寺廟，以期永垂保存。因此，名山古剎，不啻為國家古物儲藏所;所藏古物，極具歷史、考古，及學術研究價值。以往的圖書館所藏圖書，未經開放供人閱覽，不易為社會人士所發現耳。北伐以前，佛教經過打倒迷信及反宗教運動的打擊，深知國民革命必將統一全國，唯對國民政府未來宗教政策，深具憂慮。諸多有識之徒，深謀遠計，早籌劃應變的方針，將僧青年送入社會學校，接受新知識訓練，以作人材的儲蓄。社會既有反宗教運動，而佛教本屬文化的宗教，於是將以佛教文物圖書，代替寺廟的組織。北伐前夕，蘇北如皋菩提社，首就該寺創立「中國佛教歷史博物館」，並提撥該寺財產，以充該館基金，以求適應新社會制度發展。民國十六年，正式成立，並呈請江蘇教育廳，曁中央教育委員會(現大學院)立案。內部組織分總務、蒐製、陳藏三部，分別辦理，茲將該館沿革、組織等項，附錄於次(註一)：

　　一、沿革

　　民國十五年本館籌備處成立，民國十五年春，松橋阿闍黎鑑於佛教遺物，關於學術文化方面，堪為史

　　P.265

　　實之徵，有保管整理之必要：爰集同志組織蒐集保管機關，定名為中國佛教歷史博物館，一方面籌備佈置，一方面廣蒐遺物，積極進行。

　　十六年本館正式成立。本館籌備年餘，設備大致就緒，蒐集已頗可觀，本年春遂於如皋菩提社正式開辦。呈請江蘇教育廳，曁中央教育委員會(現大學院)立案，內部組織分總務、蒐製、陳藏三部，分別辦理。

　　二、組織

　　甲、大綱：

　　一、本館以保存整理世界及中國歷代佛教遺物為史實之資。

　　二、本館由私人創建，在大學院及國立中央大學正式備案。

　　三、設如皋菩提社。

　　四、本館規模分總務、蒐製、陳藏三部，各部設各系。

　　五、各部各系視力之所及，次第舉辦之(各部系已從事舉辦者詳現況中)。

　　六、本館由館長總攬館務，其各部事分治，用主任制，另有規定。

　　乙、分科

　　P.266

　　總務基金保管系本寺捐助

　　募集

　　地方補助

　　會計庶務系

　　秘書書記系中文

　　英文

　　日文

　　交際系

　　蒐製鑑定系

　　編纂系

　　印刻系

　　實物系典籍蒙古文

　　朝鮮文

　　巴利文

　　日本文

　　中文

　　梵文

　　藏文

　　法器

　　圖像

　　模造系印度系

　　西藏系

　　中國系

　　拓寫系碑文

　　石幢

　　攝影系

　　陳藏國內系中國系—漢—唐—宋—元—明—清—現代

　　西藏系上古,中古,近代

　　蒙古系

　　國外系印度—佛住世時—滅度後—阿輸迦王

　　暹羅

　　緬甸

　　安南

　　日本

　　朝鮮

　　錫蘭

　　P.267

　　三、現況

　　甲、總覽

　　(一)館址 江蘇如皋菩提社

　　(二)組織

　　分科 見前表

　　職員 館長一 理事長一 理事三 總務主任一 蒐製主任一 陳藏主任一 會計一 庶務二 書記一 秘書一 各部辦事員一 助理員一 (特派蒐集員不定，通函特約。)

　　(三)設備

　　院舍 計講演廳一 陳列室四 閱報室一 應接室一 公共辦事室一 儲藏室一 職員室十六 會食室一 廚房一 門房一 浴室一 廁所一

　　遺物 五百餘種

　　P.268

　　乙、附表

　　本館編印成績統計表

　　P.269

　　編校編號書名卷數譯作者稿本已未出版附註

　　校一遠什大乘要義問答三晉慧遠問姚秦羅什答刻本一冊印刷中原本日本人編，纂訛誤太多，今刊定，另作緣起標目。

　　校二反質難論一陳真諦譯刻本一冊印刷中原名如實論，為陳那門論所採取。

　　校三方便心論一魏吉迦夜譯刻本一冊印刷中考內有缺文，非全書，亦古因明之一。

　　校四因明入正理論科會一刻本一冊印刷中科從基師大疏錄出

　　編五因明正理門論科會一丘檗刻本一冊印刷中

　　校六成唯識論學記二十唐新羅太賢著待印學記誤文太夥難以卒讀，茲輯唐賢諸唯識疏詳為刊定。

　　編七因明正理門論釋疏四丘檗待印集唐賢及呂譯集量文疏釋文句，用藕益唯識心要體以利初機。

　　校八成唯識論科會十待印科從基師述記文錄出，整理煩亂，缺者據述記文義補之。

　　編九因明入正理門論疏鈔十六丘檗待印集唐賢前後記等鈔，基師大疏，文取簡明。

　　校十成唯識論略本二待印取略釋三十論文者為略論二卷，以便卒讀，廣論文多不錄。

　　備考上編校計十種五十九卷，已付印者五種七卷，待印者五種五十二卷。

　　中國佛教歷史博物館簡章

　　P.270

　　定名中國佛教歷史博物館。

　　宗旨保存整理中國歷代佛教遺物為史實之資。

　　性質由私人創建，在中央政府曁江蘇省政府正式備案。

　　地點江蘇如皋菩提社。

　　組織分總務、蒐製、陳藏三大部門。

　　職員由創建人互推館長一人總理館務，更由館長敦聘名譽館長一人，並國內外專門學者顧問若干人 。館長於必要時得設中西文秘書各一人，於總務、蒐製、陳藏三部各設主任一人，並部員若干人，悉由館長延任之。

　　辦法(一)收羅方法，或用通啟徵集，或派員蒐求;其範圍概括實物、攝影、模造、拓寫等品。

　　(二)各類遺物，悉付審查、鑑定、分別整理、並加說明。

　　(三)國內分本部、西藏、蒙古、滿洲四大部。

　　(四)國外分印度、暹羅、緬甸、安南、錫蘭、朝鮮、日本各部徵集而收羅之。

　　(五)收羅成績隨時編印而公佈之。

　　(六)總務、蒐製、陳藏各部詳細章程另訂。

　　經費由創建人籌定基金，並於政府正式備案以垂久遠，遇必要時得募集捐助。

　　附則以上各條如有未盡事宜，得隨時修改之。

　　至於「中國佛教歷史博物館」，其創立的動機，早在北伐以前，如皋菩提社住持松橋和尚，因該社擁用大量寺產，唯恐革命成功，寺產不能保存，為應付將來時局發展，除將他的徒子若真、純真、

　　P.271

　　尉真等，送入社會學校讀書，接受新時代知識，並將該社財產撥出部分歸「中國佛教歷史博物館」所有，作為該館基金。及至他的徒子若真北京大學畢業回來，其他純真、尉真、迦林，都於如皋省立師範畢業。可是這班佛子，經過社會學校洗禮後，名位上仍屬出家比丘，但是却不願再披上如來袈裟，甘守淡薄，形同俗人一般。而以主持「中國佛教歷史博物館」自居，意欲與菩提社分道揚鑣，過其獨立式新生活—在家佛徒。於是引起該社保守派反對，日後住持金山寺的太滄和尚，即為保守派首領，堅決反對若真等瓜分菩提社財產，以度還俗生活。這一場糾紛，經過如皋縣政府、江蘇省佛教會調處解決：(一)「中國佛教歷史博物館」財產，仍屬菩提社所有。(二)菩提社改為十方選賢制，廢除子孫制，由潤蓮法師繼任該社住持。松橋、若真等，形同驅逐。自此以後，如皋諸寺，再不敢選送僧青年上社會學校了;一上社會學校，就等於給他增加還俗的資本。

　　三、皋東僧伽圖書館

　　民國以來之中國佛教，每經社會一次變動，必遭受一次打擊。北伐以前是如此，北伐以後，奠都南京，民國十七年，先有「神佛存廢標準」的風潮，又有廟產興學運動。凡有遠見者，咸知政府，雖未直接頒布命令，禁止佛教僧徒活動，但在間接方面却容許地方土豪劣紳打擊佛教，使佛教僧徒無法高枕。如皋東鄉掘港西方寺範成法師，早年卒業如皋省立師範學校，警覺性頗高，對於佛教前途，憂心重重，乃仿如皋菩提社辦法，就該寺所藏各種經典圖書，及萬有文庫，於民國十九年成立「皋東僧伽圖書館」，其範圍雖不大，足以供給鄉民閱覽，對促進鄉村教育，啟發民智，不無貢獻。

　　P.272

　　茲將該館簡章附錄於後，以供治近代佛教史者參考。

　　第一章 總則

　　第一節 本館定名為皋東僧伽圖書館。

　　第二節 本館以啟發民眾知識、補助社會教育為宗旨。

　　第三節 本館館址附設掘港市西方寺。

　　第二章 組織

　　第四節 本館設館長一人主持本館一切事宜。

　　P.273

　　第五節 本館內部組織系統如下：

　　董事會館長總務部主任文牘股館務會議

　　會計股

　　庶務股

　　編目部主任

　　藏書部主任

　　流通部主任出納股

　　購訂股

　　交換股

　　出版部主任裝訂股

　　印刷股

　　發行股

　　閱覽部主任美術股

　　典籍股

　　字畫股

　　碑帖股

　　新聞雜誌股

　　宣傳部主任

　　P.274

　　第六節 各部主任曁各股股員均由館長聘任之。

　　第七節 職員待遇由董事會議定之。

　　第八節 各部細則另訂之。

　　第三章 董事會

　　第九節 本館設董事七人，組織董事會。

　　第十節 董事會設主席董事一人，由董事互推之。

　　第十一節 董事會之職權如下：

　　1擬定本館進行計劃

　　2製定預算。

　　3審核決算。

　　4審議館長提議事項。

　　5審議本館職員之建議事項。

　　第十二節 董事會每半年開常會一次，遇有重要事故得開臨時會議，均由主席董事召集之。

　　P.275

　　第四章 各部職員

　　第十三節 總務部設主任一人，股員若干人，處理文牘、會計、庶務等事宜。

　　第十四節 編目部設主任一人，股員若干人，專司編目事宜。

　　第十五節 藏書部設主任一人，股員若干人，司理藏書事宜。

　　第十六節 流通部設主任一人，股員若干人，處理圖書出納、購訂、交換等事宜。

　　第十七節 出版部設主任一人，股員若干人，處理印刷、裝訂、發行等事宜。

　　第十八節 閱覽部設主任一人，股員若干人，管理閱覽及指導之責。

　　第十九節 宣傳部設主任一人，股員若干人，專司宣傳，推廣一切事宜。

　　第二十節 各部職員每月開館務會議一次，其規則另訂之。

　　第五章 經費

　　第廿一節 本館經費由掘港西方寺負擔。

　　第廿二節 如有熱心人士樂助本館經費或書籍者，極端歡迎。

　　第廿三節 本館收支帳目每屆半年須由館長造具決算送交董事會審核公布。

　　P.276

　　第六章 附則

　　第廿四節 本簡章由董事會通過呈報官廳核准備案。

　　第廿五節 本簡章如有未盡事宜得由董事會修訂之。

　　四、法寶圖書館

　　法寶圖書館，係上海名流居士，若葉恭綽、王一亭等集資設立。此館設於上海赫德路凈業社，其所藏佛教經典文物圖書極為豐富，專供高級知識份子，及官商士紳研究佛學參考之用。該館不特儲藏大批佛教經典，而且對佛教經典編印出版，亦有輝煌的貢獻。民國二十年，商務印書館影印日本卍字續藏，及民國十二年，影印磧砂藏，均由該館主動發起，及策劃流通等事宜，並兼辦社會各種慈善及救濟事業。

　　由此觀之，北伐前後，佛教僧寺設立諸多新的事業，無論創辦佛學院、或設立佛教圖書館，其目的，都是維護一寺僧侶的飯碗—(寺產)，並非真正有志弘揚佛法。唯有在家居士或社會名流集資設立佛教事業，若王一亭、葉恭綽等創設「法寶圖書館」，其畢生精力都用在弘揚佛法，吾輩僧伽能無慚愧?

　　註一、見海刊十一、八期

第十一章 世界佛教新運動

 

第一節 世界佛教聯合會

佛教的思想，本屬世界性的，而又超越時空。所謂「此世界，他世界，無量諸世界，情與無情，同圓種智，皆成佛道。」這是何等高超的思想，為任何宗教所不及!時至今日，由於人類思想墮落，心量陝隘，使世界的佛教，陷入了一個小世界，以至一國一族領域，這不特阻塞了佛教的進步，也使人類世界陷入了閉明塞聰的窘境。

　　太虛大師，本諸菩薩行願，具超人智慧，乃於民國十三年(一九二四)與學界名流，政商耆宿，五十餘人，共同發起世界佛教聯合會，揭開佛教崇高理想，邀請世界各國佛教學者與會，藉以增進世界佛教徒的友誼，促進世界佛教文化的交流，以致發揚佛教真光。茲將呈請政府備案原文附錄於下，以觀中國佛教史上，此一曠古未有之盛舉。其呈請政府備案原文如次：

　　(呈)為組織世界佛教聯合會，繕具簡章，恭懇

　　察核咨轉備案事。竊維覺海圓融，周聃祇窺其涯際;慧鏡寂照，荀墨罕測其幽玄;光被十方，包涵無外;位超三界，生滅何權。大哉釋迦正教，如日中天，夐乎尚矣，無得名焉!自化澆成風，物質競巧，皷慾海之浪，謬解自由，專暴民之制，反言平等。背覺合塵，認賊作子;擾攘宇合，荼毒含靈。疇挽頹風，莫知底止。今雖玄風遠扇，法運初降，乃歐美先民，素崇宗教，科哲偉士

　　P.278

　　，未喻佛陀。或疑經說荒渺，大而無徽;或疑佛理空寂，頑而無常;或疑人死神滅，無有因果;或疑多生累刼，難證菩提。積此諸疑，莫樹正信，虛畫瘡痏，空致詆訶，此世界佛教聯合會之所由興起也。況發揚至教，東洋已樹先聲;渴慕真乘，西土若望時雨。借清涼之凈域，匡廬曾肇起大林。會中外於一堂，江漢常遍栽祇樹。披寫素襟，辯析玄旨，說而不說，共喻三藏之奇，空即不空，在顯中道之理。斯誠覺神會之殊因，抑亦曠他救時之妙劑矣。茲者，暑期將屆，法命臨開，(除經呈明 ○○○外)理合恭繕簡章，虔請睿察。凡此析疑辨難之衝，實仗弘道護法之力。歡騰八部，澤浹九圍，國土無邊，眾生無盡。區區本願，伏乞

　　核准立案，並咨

　　外交部轉行各國公使備案。世界幸甚!佛教幸甚!謹呈

　　湖北督軍公署

　　計賷呈世界佛教聯合會簡章 分

　　具呈人名列下

　　釋太虛 釋道階 釋現明 釋圓瑛 釋覺先 釋佛源 釋密林 釋大春 釋竺庵 釋大勇

　　李紹芬 蔣維喬 施肇曾 孫嘉棠 陳 時 莊蘊寬 夏同龢 彭曉山查賓臣 劉西樵

　　梁啟超 馬冀平 王弘願 康寄遙 吳壁華 張紹曾 陳裕時 高佐國 鄧掁瓊 閔錫延

　　李經羲 宗 彝 王明福 彭小田 謝 健 湯薌銘 皮鶴齡 王道芸杜承休 許子靜

　　P.279

　　李開忨 趙均騰 孫國安 李慧空 陳 康 胡瑞霖 楊開甲 劉國標 唐大圓 孫紹箕(註一)

　　世界佛教聯合會簡章

　　第一條本會以聯合世界各國研究佛學之人士，講演佛教，傳布全球為宗旨。

　　第二條本會會所設於漢口佛教會。

　　第三條本會每年開暑期講演會若干日，由本會預約各國研究佛學之人士蒞會輪流講演。

　　第四條暑期講演會設於廬山牯嶺西谷之大林寺，緣比年華洋人士憩暑牯嶺者甚多，藉此易於聯合世界各國研究佛學人士。

　　第五條本會發起人及由發起人介紹加入而志願贊助本會之進行者，皆為本會會員。

　　第六條本會會員內有擔任常年經費者得為會董，由會董互選會董長一人，任期二年，以提議決議本會一切應辦事宜。另由本會函推名譽會董，無定額。

　　第七條本會講演事宜，由會董公請主講一人總持之。講演員由主講商推，無定額。

　　第八條本會設坐辦一人，由會董會員中公推之。文書、會計、招待、庶務各一人，由坐辦商同會董長選任之，任期一年，連任無限。

　　第九條本會會員皆有募集經常費及傳布佛教之責任。

　　第十條本會章如有未盡事宜，得於開會董事會時，提議修改之。

　　世界佛教聯合會繕具簡章呈請後，因湖北督軍蕭耀南同情佛教，旋獲湖北督軍公署第2403號訓令

　　P.280

　　，令世界佛教聯合會釋太虛等：

　　案查前據該會呈請組織世界佛教聯合會一案，當經復准備卷，並咨送內務外交兩部各在案。茲准內務部咨開，准咨稱釋太虛組織世界聯合會。事關宏揚佛化，於世道人心，裨益甚鉅。除復准備案外，抄具原呈簡章及批復，希酌核允予立案等因，並附送原呈簡章前來。正核辦間，並准外交部函同前。因查該釋太虛組織世界佛教聯合會，擬集合各國研究佛學人士，廣事宣揚，查核簡章，尚無不合，自可准予備案。除函復外交部外，相應咨復查照等因，准此，合亟令行該會，即便查照。此令。

　　民國十三年八月八日 督軍 蕭耀南

　　並經督軍蕭耀南兩次電請政府，要求准予立案，始獲政府核准。茲據新聞編譯社云：

　　「佛教釋太虛組織萬國佛教聯合會，贊助者多在野名流，執政鉅公，曾由蕭耀南兩次代為電請政府要求准予立案，並請通知使團查照，當經政府交由內務部核辦，茲經呈內長以該會會章宗旨尚為純正，有裨世道人心，已先照准，昨已函達外交部查照辦理云。」

　　由於當時政府最忌人民有組織，一經有了組織的力量，更會反對政府。因之，對佛教純正的組織，仍不免刁難。世界佛教聯合會得以順利產生，一以發起人多為在野名流及執政鉅公，一以湖北督軍兩次電請政府要求准予立案，未便拒絕，唯恐引起意外的事件，故准予立案，始獲實現聯合世界研究佛學人士共同弘揚佛法的目的。

　　P.281

第二節 中日佛教代表會議

民國十三年夏季，世界佛教聯合會即於廬山牯嶺大林寺啟建講演會，並邀請各國研究佛學人士蒞臨講演。這是世界佛教徒集會之始，並發出講演通告：

　　一、本聯合會本年照章於暑期主辦講演會。

　　二、本期講演會仍以廬山牯嶺大林寺為會所。

　　三、講演會訂於甲子(民十三年)農曆六月初一日開始，至六月二十日圓滿。

　　四、凡聽演說之人，本會僅於開演時招待茶水。

　　五、凡未經本聯合會先期奉邀之名流，屆時適在廬山避暑，自願擔任演說者，亦得由本會隨時邀請演說。

　　六、演說本以佛學為主要材料，但如有願將世間一切科學哲學及其他宗教上之教義認為與佛學有比較考證之必要者，亦得隨時提出討論之。

　　七、逐日演說之題目，中演說員先期擬定，彙交本聯合會編配日期。

　　八、每日下午演說。

　　九、另附路程及招待處地名單。

　　世界佛教聯合會，是以溝通世界佛教學術及一切科哲學、宗教學為主題。太虛大師便偕武漢緇素

　　P.282

　　上廬山，主持世界佛教聯合會。中國佛教方面出席代表，則為湖北了塵、趙南山、湖南性修、江蘇常惺、浙江武仲英、上海張純一、安徽竺庵、江西李政綱、四川王肅方等十餘人，日本則有法相宗長佐伯定胤、帝大教授木村泰賢博士、水野梅曉，史維煥為傳譯，英、德、芬、法而自承為佛教徒者數人，並有艾香德。(註二)

　　世界佛教聯合會，農曆六月十二日，第一次預備會，太虛大師提議，分三步去做：

　　一、中國國內各省之聯合。

　　二、東亞有佛教各國之聯合。

　　三、將東亞佛教真理精神傳及歐美各國，乃能成為事實上之世界佛教聯合會，此時不過理想而已。第一次會議結果經六省代表同意，先商組一中華佛教聯合會。

　　第二次預備會議(十三日)主題，當以東亞各國佛教之聯合為重心，但以暹羅、緬甸、錫蘭、蒙古、西藏、印度等，一時均未有代表出席，未能成為事實上之聯合，唯有日本佛教派代表出席，應改以「中日佛教聯合會」為主題。經商議明年即於日本開會，由中國佛教聯合會，派出代表赴日出席。

　　第三次會議(十四日)為中日代表聯席會議，推定李隱塵為主席，首先發表云：

　　「中日兩國論起世法，是同文同種，論起佛法，如兄如弟，俱有密切關係。今就佛法而論，中國佛教自漢明入關，隋唐以來，日本佛教間接直接均傳自中國唐季，宋元明清佛教有墮落狀態。諸宗經論多運之于日本。近年來漸有興起之色，以故中國原有之佛教，自日本還輸中國，佛教根本是說無我

　　P.283

　　，故無我國我家言，是以世界為國家，無有疆限，故中日佛教尤不可不親密故;今謀中日佛教之聯合，希望同心一志，宏揚佛法普及全世界……就以世界文化潮流而論，如廬山牯嶺一帶佈滿基督徒，其二十世紀之前，很有勢力，自科學出世，神道破，其根本已搖，今所謂基督者，不過是強弩之末。科學發展，說是萬能，歐戰告終，日漸覺悟。至于哲學，完全是理想上測度，如門外人說門內事，無有事實足憑，故全世界之學說，莫不墮在恐慌之中。今若以佛法而繼起之，世界種種學說，實為佛法之先導，使佛教普及造成黃金世界，是本會開會希望達到目的，其起點就是今日中日佛教聯合後，依此目的而行，宏揚佛法之真光，此為鄙人之希望……。」(註三)

　　於此可知，世界佛教聯合會，雖以世界為目的，實際上是欲藉佛教關係，團結中日兩國人民精神，安定亞洲，實現世界和平。

　　太虛大師繼續發言謂：「由佛教關係而起聯合，既名世界佛教聯合會，世界各國均可聯合開會，故明年請由日本籌備開聯合會，此為中日兩國佛教徒及人民實行團結的開始。」

　　日本木村泰賢博士說：「對明年在日本開會，當表接受，唯對世界名稱，因沒有西洋人加入，名實恐不相符，最好我們先由東亞各佛教國聯合，故主張名東亞佛教聯合會。倘西洋各佛教國願加入，再名世界佛教聯合會未晚，敝國人作事是一步一步的行去，若驟名世界而無世界各國加入，恐引起誤會。」

　　對次年在日本開會名稱，經過木村博士、黃肅方、李隱塵、太虛大師等，一再發言，交換意見。太虛大師最後曰：「今日于聯合會上商議名稱，表顯中國人之理想與日本人之實踐，各有精神。然明年

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　　開東亞佛教聯合會所提理想依然是世界的，希望事理相契。」眾皆贊成。故以東亞佛教聯合會定案。

　　木村博士對中國佛教提出三點希望：

　　(一)望中國佛教團體統一辦一中華佛教大學。

　　(二)派佛教徒留學東西各國，考察佛教情形。

　　(三)希望辦佛教講演所，將深理化淺，期普及于世界：辦翻譯所，將佛化真理傳播西洋。

　　第四次會議，是國內各省代表聯席會議，以討論「中華佛教聯合會」為主題。太虛大師與李隱塵商討先成立「中華佛教聯合會」籌備處，以便推選代表出席明年於東京召開東亞佛教大會。

　　太虛大師所策動之世界佛教聯合會，雖為理想組織，以國內佛教尚未能聯合，何況世界?縱說佛教超越國界，但太虛大師的目的，是欲以世界性而達到中國佛教會組織。因此日人對此名稱推敲，主張名實相符，不無理由。經過數次會議結果，程序略有變動，乃決議三項：

　　一、中華佛教聯合會(民國十四年成立)。

　　二、東亞佛教聯合會(民國十四年在日召開)。

　　三、世界佛教聯合會，仍然保持，待東亞各國佛教願加入時再為開會。

　　一九四五年召開世界佛教徒友誼會，未嘗不是受世界佛教聯合會之啟發。

　　會期中，常惺、木村泰賢、黃季剛、李政綱等均有演講。太虛大師首先宣告開會之宗旨，其講詞曰：

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　　「現在世界說文明史的，要不出東西兩大系：西洋文明系，可以基督教代表之;東洋文明系，可以佛教代表之。

　　然東洋範圍很寬，凡屬東半球皆是，若印度、暹羅、緬甸、日本、中國，乃至波斯等。然則一佛教何以能代表東方之文明?如印度有婆羅門教，中國有孔教老教及諸子百家等，日本有神道教，其餘諸國各有其習俗的教，多是很古、很盛、很普徧。佛教以時間不及印度婆羅門教之古，以空間論亦不及婆羅門普徧至印度，中國儒道亦然。然則佛教所以能代表東方之文明者，因其餘諸教，唯通行於本國境內不得通行境外，例如印度婆羅門、中國儒道等，唯佛教發源於印度流布中國，由中國而朝鮮而日本，其餘暹羅、緬甸、西藏各國均有佛教;東西之地，佛教幾無不遍，此為佛教代表東方文明者一。

　　至若佛教教理，山重水複，層層疊疊，圓融入妙，無有阻滯，能淺能深，能略能廣，白雲紅霞，卷舒自在。語其淺有人乘、天乘，能涵蓋世間一切有漏善法盡;語其深有菩薩乘、佛乘，能括出世間一切無漏無為法盡。語其略，一言包羅，或無有言說;語其廣，大千世界無非古佛。文章謙下，若水無微不至;虛道如空，無孔不入。此為佛教代表東方文明者二。

　　今則將進而融攝西方文化，吻合天下以開全地軸之新文明，此廬山有本會講演之所由也。然此一大事因緣為世間有德慧術智之士，所共同有分，非一家一國之私事也。願諸君進而教之。茲先請日本真宗權田大僧正代表小林僧正講演，照吾儕以大日如來之密光，俾凈嚴妙心皆得以開顯焉。」(註四)。

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第三節 各國代表之講演錄

太虛大師主持世界佛教聯合會開幕後，接著請名流學者分別演講，除參加會議代表者，並曾分別敦請梁啟超、歐陽竟無等講演，均以不克分身為辭。茲將當時各國代表講詞分別抄錄於次，以供此一曠古未有之世界佛教聯合會，乃在我國開幕，藉觀其盛況。

　　一、中國代表太虛大師講題—西洋文化與東洋文化

　　「西洋文化，古為希臘，中為羅馬，近為英法俄德美，上下幾千年，縱橫數萬里，亦寧一言之可概齊，而古者梭、柏、亞，三氏，以及康德白璧德諸哲，其為學與吾此篇所言之東方文化，固多相近，況曾主持西洋文化千餘年之基督教，亦本為東方之文化哉。然現世界為一西洋文化彌綸之世界，故今言西洋文化，專就現代西洋文化之盛行者言之。其化維何?曰發達科學知識，竭取宇宙所有，以爭求滿足人類之動物慾而已。動物慾維何?曰『肉體生存』、『親族繁殖』之私慾是也。由之以發展為行動，要不外衣食住男女之事，及附著之奢華嬉戲而已。由衣食住生計問題，進展至帝國主義、資本主義、無治主流、共產主義等。由男女之戀愛問題，進展至婚姻自主、離合自由、男女公開、兒童公育等，要皆以極衣住食之奢華，與男女之嬉戲為至樂而已。除飲食男女遊戲之外，更別無何種高尚之目的。其為家為國為社會為世界，較之為身，亦不過量之擴充期達。其飲食男女嬉戲之慾則一，而此飲食男女遊戲之三事，人與諸動物生活之共慾，而絕非人類特具靈長之理性。今彼西洋文化，惟以

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　　擴張此動物生活之共慾為進化，故於製成之器用，及資造之工具，與能作之智力，雖日見其進步，但於人類特性之德行，及內心之情理，則不惟無所進善，且日見其推剝消陷耳。故予於今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：『造作工具之文化』，而於能用工具之主人，則毫忽不能有所增進於善，惟益發揮其動物慾，使人類可進於善之幾，全為壓伏而已。

　　夫動物慾誠亦人類與生俱有之生物動物共同性，以人類本為眾生之一也。然各東方文化，則最低亦須將動物慾節之以禮，持之以義，以涵養人類特長靈貴之情性，使保存而不枯亡。以為希賢希聖希天之上達基本，而對於動物慾則閑之防之如人群之畜牧禽獸然，善調而住，隨宜以用，不令騰踔飛突以為害人性。而鬼神因果禍福之事，亦引之為行善止惡之輔，以和暢人性，宋儒曰：天理而遏動物之慾。此中國孔孟之儒之所由尚，亦人類倫理道德之所存也。蓋嘗靜察禽獸，饑寒倦病，則營求衣食住樂生活豐足，則為孩童之撫育，男女之嬉戲或交合等;再不然，則為族類之團聚，群眾之遊戲或戰鬥等。愛之極則交合;憎之極則戰鬥，而不外肉體生存，親族繁殖。嚴譯赫胥黎天演論，謂人與動物皆以自營之私慾及族類之繁殖為本性之暗示使然也。今世西洋文化之所開展擴充於人者，要唯斯物斯事而已，故與東洋文化之最低限度亦相背馳。充動物慾以殘人性，則雖謂之率獸食人可也。此儒家所以首嚴人獸之辨歟。

　　從儒教倫理等而上之，則有回教、基督教、婆羅門教。中國之道教及日本之神道教屬前鬼神教等，天神教，於人界之上，提出一天神為宇宙最高尚之標準，引發人之善性，使專一其志，上達乎天，雖

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　　其行教之方法，或和或激，旁起之影響及副產之效果，有好有壞，其主旨在令人類由人達天，上進乎所期最高善則同。誠能踐其上達乎天之志行，則就其所憑藉所經過之基程上，已收節動物慾與人為善之效點。故回、基、梵，諸教，皆有近乎倫理道德之誡條，以為其範眾進德之本，而不遠乎儒術也。

　　更等而上之，則有疏觀緣生法爾之萬化，悟其皆起於心氣之激盪，以是惟務因任，以相與寧息，持之以慈、儉、讓，守之以孩提初生之精神狀態，以止流變而歸根極，則有老莊之道及無想非非想之禪等。其至乎者，則動物慾不惟節之者已多，且幾乎完全停止矣。然儒家所存養之人性，至是亦化為人而上性非復人性矣。故是與前者之天神教，亦皆有偏限，衡以佛之普法，上之未能至其極，下之又將失其本，就人以言，反不若儒術之平正也。

　　然則佛之普法又如何?嘗察儒家之道，雖注重存養人性，而對於動物慾則閑防之以為用，俾能聽命於人性之主。若康德所謂良知之命令等為止，初未嘗欲剿絕之矣。佛之普法亦然，亦如其緣生法爾之性，使之各安其分，各知其宜，則不相為害而互成其利也。其為救弊除病之對治也，則用人乘法之儒教，以印度動物慾閑，存人性之善可也。或用人天乘法，禁制動物慾，以上達乎天，而增進人性之善亦可也。或用天乘法，止息動物慾，引之超出人天亦可也。或用羅漢辟支法，以斷除動物人天升沉流轉之苦，而超出生死亦可也。或直用佛菩薩法，俾息除障礙，普得通達亦可也。其為攝德成事之利用也，佛菩薩法之為妙德妙用無論矣，其在相當之程度內，羅漢辟支法亦妙德妙用也。大乘人乘法亦妙德妙用也。即發揮其動物之慾以豐足其生活，繁殖其族類，亦妙德妙用也。惟除佛之普法而外，餘

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　　皆有限有偏，故相為傾奪、高下、消長、治亂不能永安。世之思想較寬者，往往羅觀世間諸宗教學術，而欲成一調和統合之教法，以寧一人心，而智小謀大，鹵莽滅裂，雜亂附會，此無論其必不得成也;即有所成，亦彌增亂原耳。凡是，皆生於不知佛之普法，久已將一切宗教學術，如其性分，稱其理宜，以調和統合成為普利群生之種種妙方便門，故有天地之大而弗知窺，有規矩之巧而弗知用，徒抱頭悶思以終其身也。嗚呼!世之懷大志能極思者，盍回爾之慧光，一諦審諦觀於佛法乎?

　　但今世之偏用成弊者，雖在西洋文化之惟以發揮擴充人類之動物慾為進化，而致汨沒人理，沉淪獸性，然由此所獲之副產品，則科學之知識及方法也，工作之機器及技能也，生活物產之豐富華美也，社會言行之平等自由也，交通之廣而速也，發見之新而奇也，在在足令人心迷目醉而不能自主。故今欲挽救其弊，雖可用儒教，而儒教之力量微少，猶杯水不能救車薪之火，拳石不能塞河漢之流也。雖可用天神教，奈彼張牙舞爪『西洋文化獸』乃曾衝卻天神教(指基督教)之欄，而斷韁絕馳而出者也。又豈能復用是破欄杇韁以為之羈勒哉?老莊之道，似乎較能也，仍有才小謀大之憾。且之三者，藉使能之，而暫寧一時，終無以使之循分順理，而浩然均德也。故諸智者，應知欲救治今世動物慾發揮已極之巨病，殆非用佛陀普法之大藥不能矣。

　　救偏用西洋文化所成之流弊，須用東洋文化，漸已有人能言之矣。而西洋文化之病根何在?言之每難剴切;而於東洋文化中，又惟佛之普法，真能救到澈底而永無其弊，尤未能有言之者。吾今淺略言之，蓋佛之普法，乃含涵一切而超勝一切者也。夫西洋文化之副產品，其科學知識方法誠精矣，其

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　　工作機器技能誠巧矣，其生活中之物產誠豐富華美矣，其社會中之言行誠平等自由矣，其交通誠廣而速矣，其發見誠新而奇矣，然使一窺到佛普法中佛菩薩之智慧圓滿也，工巧圓滿也，生活圓滿也，群眾圓滿也，神通自在也，知見無礙也，必將如何伯之遇海，若歎為汪洋無極而自失其驕矜之氣。由是喻之，以因緣生果善惡業報之法爾常理，使知從劣至勝之真進化路，坦然可行，乃告之以儒教之人倫，可即為其轉獸為人之妙法，而復不為儒限，可上通乎佛;即語之以基梵之天、老莊之道，亦即為其銷罪殖福化形入神之妙法，而復不為天限，可上通乎佛。於是乎西洋文化之偏頗之弊救，而東西洋文化咸適其用，不相為害而相為益。

　　由上言之，則西洋文化，乃造作工具之文化;東洋文化，乃進善人性之文化也。東西洋之文化，未嘗不造作工具也，而以今世之西洋文化為至極;東西洋之文化，未嘗不進善人性也，西洋若康德等而以東洋之佛法文化為至極，誠能進善人性以至其究竟，則世界莊嚴，生民安樂，而西洋文化之長處，乃真適其用也。今偏用西洋文化之弊既極，而其勢又極張，非猛速以進善人性，不足以相濟，非用佛法又不能猛速以進善人性，此所願為經世之士，大其聲而告之者也。」(註五)

　　太虛大師分析東西文化，一言以蔽之，西方文化，乃造工具之文化;東方文化，乃增進吾人善性之文化。質言之，西方文化，乃殺害眾生之文化;東方文化，乃利益眾生之文化也。

　　二、日本代表佐伯定胤，木村泰賢相繼演說(文長從略)此外，並有基督徒艾香德，亦在世界佛教聯合會演講「上帝精神」，可見佛教徒的風度，絕無排斥他教的意義，以期聯合世界所有宗教徒共

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　　同發揚宗教挽救世界的危機，這在宗教史上留下了好的榜樣!

第四節 日本佛教代表備受歡迎

日本出席廬山世界佛教聯合會之代表，以日本法相宗管長佐伯大僧正，及東京帝國大學教授木村泰賢博士為首，一行六人乘長崎號抵達上海，上海佛教會及世界佛教居士林舉行盛大歡迎會，由程雲樓、許秋颿、姚文敷、關絅之、應乾、可成、丁福保、狄楚青、顧聯承、朱元喜、包承志、王一亭、聶雲台、李雲書、殷鑄天等發起，及中日信佛男女，前往聽講者二百餘人。是日木村講題為「大乘特質」，對法相宗之精義，深加闡發，佐伯大僧正講題為「日本所得中國文化影響」。對於佛教自中國傳至高麗，由高麗傳至日本，其中經過情形，縷述無遺;且於日本佛教徒觀念之變遷，以及佛法之真義，詳加解釋。

　　佐伯大僧正等一行抵達南京時，支那內學院派代表往輪埠歡迎，復由內院聯合僧界借毘盧寺開歡迎大會，到會者三百餘人，由蔣竹莊主席、佐伯僧正講「唯識淺說」;木村博士講「日本佛教之近況」，發揮盡致。聞者皆大歡喜。並訪問支那內學院，由歐陽竟無及呂徵招待，報告內院組織進行等事，復由呂君與佐伯僧正討論唯識教理約一時始畢。該僧正等對內院之成績，極端歎服。當以日本法隆寺及東京帝大印度哲學研究室名義與內院訂定交換智識及書籍之約，又由藥師專橋本和上與內院訂定交換西藏文佛典之約。水野梅曉聲明願由日本以大正大藏經一部，捐贈內院圖書館，並互贈書籍。由

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　　此促進兩國學者之聯絡及文化之交流。(註六)

　　佐伯僧正等出席廬山佛教會議後，前江蘇都督程雪樓(德全)居士，特為介紹於北京佛教會，請其講演，佐伯由濟南至天津，隨地講演。一行抵天津後，木村博士旋受黎元洪、殷合肥、許世英等招待，因應酬太忙，偶感寒熱成病，以致不能同行。佐伯等抵北京車站時，因未於事前發電，僅有佛教會代表數人及議員何宇塵等，到站歡迎。旋由道階和尚及佛教會同仁招待於廣濟寺。席間由五台山來京之大和尚普照等，詢問日本佛教情形，佐伯答辭極長，茲舉錄其重要者分述如下：

　　(一)日本法隆寺 發源於中國唐時，因其時日本有道昭大師，隨使臣小野妹子至中國留學，往南嶽求得法華，回國後，即建造法隆寺。此次來華，以時間迫促，未獲一遊南嶽，殊為憾事。

　　(二)日本歷史上四大法師為玄奘、窺基、智周、慧炤，其法像，皆由中國傳去至今猶存。窺基大師，係唐尉遲敬德之姪，其像造於一千一百年前，此次來華，即摹印一張，携送南京內學院。其餘三大法師像，中國猶沒有。

　　(三)中國法相宗，中斷千餘年，近由中國居士歐陽竟無提倡，故中國有復興法相宗之希望。此次遊南京，拜訪歐陽居士，極致崇敬之意。

　　(四)法相宗出於印度，為東亞文化之源泉，今後甚望中日聯合，闡明無上價值之佛教，以期推廣佛化於全世界。(註七)

　　北京佛教會在大佛寺舉行歡迎會，由何宇塵議員致歡迎之意，並說明明年日本開東亞佛教聯合會

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　　，中國佛教團體，預備赴會，以為將來向歐美南洋宣傳佛化。(註八)

　　次由佐伯僧正講演法相宗要旨：「所謂宇宙有之現象，在他教說有神之主宰，而佛教說唯心所現。華嚴經云：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。三界唯心，萬法唯識，百法明門論云，一切法無我。所謂百法者，心王有八，心所五十一，色法十一，不相應行法二十四，無為法六。心之見分相屬果，阿賴耶識為因，種子現行，互為因果。宇宙萬有法，由人識因而起，是為依他起性。不認依他性為生滅，而視為常，是遍計所執性也。其真常不變者，為圓成實性，從三性對望中道，進求一法。中道乃以言語文字說中道廣度眾生，再進而求離言中道，直證法身本體，所設遣相，證唯識性，斯究竟也。」(註九)

　　北京佛教青年會，亦舉行盛大歡迎會，假中央公園社稷壇，由木村博士出席講演「佛教與人生」，歷時二小時餘，大意謂佛教為世界文化發源之大部分，其主義全為世界的、精神的，故有佛化可言。佛化二字，換言之亦可說文化，而現今文明各國所謂文化者，則有不然，盡陽標文化之名，陰行帝國主義之實，以致全球紛爭擾攘，迄無寧日，違反佛化太遠。故世界真欲得和平，人類真欲了解人生觀，非極端闡揚佛化不可，非今全世界人類共同闡揚之不可。(註十)

　　日本代表在華各地觀光，回國後，對中國佛學之研究均有極好之報導。大致說宣統年間，羅迦陵出資所印頻迦藏經，及商務印書館影印卍字續藏，比丘多人至高野山修學密宗。同時，中國現有數大學極力提倡佛法研究，太虛法師所主持武昌佛學院對佛法之研究及海潮音之發行，對中國佛教前途均

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　　有甚大之貢獻。中國佛法之研究，已呈復甦之現象，尤以法相Yogacoara及Madhymik為最。(註十一)

　　由此可知，太虛大師發動之世界佛教聯合會，其於佛教世界化之發展，固然提供了諸多卓越的意見，而對中日兩國佛教文化溝通，及兩國人民互相了解，互相尊敬，以及增進兩國人民之友誼，實有重大之貢獻。尤以次年(十四年)東京召開東亞佛教大會，我國出席代表一行三十人，以道階、太虛為首，出席東京會議，太虛大師以舌戰群儒的風格，發揮中日提携，即所以發揚佛法之真光，贏得日本朝野一致傾仰(請看次節)。可惜中日佛教親善會議，未能經常保持接觸，僅此一次而已。否則，對中日兩國邦交必能發揮重大影響與貢獻!

第五節 東亞佛教大會

東亞佛教大會，乃根據民國十三年(一九二四)廬山世界佛教聯合會決議，次年(一九二五)於日本東京召開。我國出席代表，計有道階、持松、弘傘、太虛、曼殊揭諦、王一亭、胡瑞霖、韓清凈、徐森玉、楊鶴慶、張宗載、寧遠蘊、劉仁航等二十八人，道階與太虛分任正副團長，另有滿智等記錄二人，共三十人，由政府補助旅費六千元，一行於十月二十七日動身，十一月二十日回國。太虛大師一行於十月二十九日抵神戶。日本總招待水野梅曉、大西良佩等來迎。三十日中午，抵東京。日本佛教聯合會主事窪川，及佐伯定胤、木村泰賢等來迎，歡迎者不下百人。十一月一日，東亞佛教大會，於增上舉行開會式。太虛大師於會議席上宣讀「阿陀那識之研究」學術論文，會後參觀日本各地佛

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　　教名勝及佛教大學，出席各種團體歡迎會，先後講演達三十餘次。日本第一流學者，反復來訪，對促進中日佛教理想及佛教文化交流，交換意見，對兩國佛教學人倍感親熱。

　　大師對中日親善邦交，曾反復剖析，呼籲中日兩國佛教徒應親善合作。當其赴日前，於上海留華日僑，舉行歡送會。太虛大師首先剖析陳詞，明白告訴日僑謀中日之親善者，即「所以發揚佛化救世界，而佛化實有謀中日親善及救世界之可能。吾人此行就教貴國，以求推行佛教於世界之方針，並冀與貴國佛教同負宏揚佛教於世界之責任。」(註十二)

　　這是中國代表團出席東亞佛教大會的目的。太虛大師在神戶歡迎會上，又說明出席佛教大會的宗旨：「即在與貴國之佛教同胞謀真實之親善，闡揚我佛之真光而救世界之戰亂，非惟瞻仰貴國之佳山佳水與夫莊嚴燦爛之廟宇而來。」

　　於此可知當日太虛大師謀中日親善之真摯，用心之深遠。「所謂闡揚佛法真光以救現世界之戰亂者，即覺得現世界之人類，都處於極恐慌之狀態中，而感受此境況最重者，則惟歐洲各國……又以歐戰影響，而人民處境愈蹙……年來，吾東方人亦感此同等的不安者，實為崇拜西人之物質文明而起，蓋所設西洋文化，即物質文明。為保存發揚佛法之古風，救濟現世界恐慌，此吾人中日佛教徒應負之責。」太虛大師以西洋物質文明的發達，產生歐洲大戰，以致陷人類於恐慌之中，故以發揚佛教真光，拯救現世混亂。基督教素以博愛為號召，但由於科學逐漸發達，以呈現不穩的狀態。自從歐戰以後，西方許多知識份子捨棄基督教傾向於東方佛教。太虛曰：「居今日而欲謀世界安寧，必先改革西

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　　方之文明，而改變西洋文明，非基督教所能為力，故佛法實為救濟現世界混亂之良劑也。惟佛教之精密思想，於科學實有過之無不及者，故欲斥伏西洋文化，又必斥伏科學……故斥伏科學，必須佛學。非耶、回、道等所能斥伏。科學斥伏，則好勇鬥狠之歐化，亦必轉為大慈大悲之美德，而世界和平可望實現。」於此可知太虛大師悲願宏佛，欲發揚佛法真光，非僅以救中國，救日本為目的，乃欲以之拯救西方人民，乃到整個人類世界。欲救整個人類世界，唯有中日兩國，能負起傳布佛教的責任。故期望中日兩國佛教徒携手，傳布佛教於世界，實現人類永遠的和平，這與孫中山先生所講「大亞洲主義」，要聯合亞洲各弱小民族共同奮鬥，以求自由獨立運動，如同一轍。

　　大師在日本帝國俱樂部講詞為：「更強調中日親善，實為兩國國民應有之要事，以同文同種之國，實不應有此互相猜忌之心。今後以佛法謀中、日之親善，實為得計，故盼兩國人士之努力精進。」大師以佛法為兩國人民傳統的信仰，以佛法為基本，增進兩國人民之友誼，最為確當，故懇切盼望兩國佛教徒共同合作。

　　大師在京都大谷大學講：「傳教西洋之提議」，對大谷大學頗多贊譽。「日本能為佛教重鎮，為世界文化之光明幢，而貴國佛教各大學對於英文、巴利文特為注意，故能負布佛法於世界的責任，而貴大學又以歐文最著，將來日本向西洋宏法，亦唯貴大學之馬首是瞻。」大師在「天台宗大學」講題為「追踪古德的精神」。以日本於盛唐時來，先後來華之高僧，若傳教、空海、圓珍、圓仁等八大家，相繼入唐求法，當時航海技術未發達，海行極度危險，往往葬身魚腹之中，而日本古德破浪乘舟而

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　　到中國，將中國之台、賢、禪、密各宗，相繼傳入日本。此種不畏艱難，不顧生死，冒險犯難的精神，奠定日本佛教千年來之基礎，這種古德遺風，應值得吾人追踪。

　　大會閉幕，我國代表團發表「告別日本佛教同袍文」，大師作：

　　「蓋聞心不孤起，託事現行;教不虛張，因事施設。以歐美偏霸之動，遂孔釋中和之探，啟西方之哲人，慕東化乎儒佛。又聞大火燎原，發星火於片石;洪流沃野，出岷源之濫觴。由去夏廬阜椎輪，來今日蓬瀛大輅。完成規乎既往，曠進化乎將來!」

　　於是增上凈緣，開唯一無二高會;觀音淺草，留歷刼不壞金身;緇素俱集，商研究宣傳於法義;士女交參，議教育社會之事業;應後藤主爵茗談，為帝大學生演說。活潑少年，歡呼雷震，莊嚴古佛，宴坐花飛。四座之眾盛傾，三日之功既畢。

　　總持訪洞上高禪，本門立日蓮正法，植物園張文部之宴，被服廠叩災骨之鐘。由是名古屋宿覺王山，煥然新制;福井縣參乎水寺，卓爾古風，見皆堪學，十年勝過讀書，迎接有辭，一路歡聲入洛。

　　南禪創於一山，東化紐乎兩國;探古正倉，隆性相之大法;博物帝館，謁東西之本願;兩谷學府，燦梵藏緬暹之文;一心妙用，超名句言思之表。湖泛琵琶，經延曆而黃檗;山遊貴信，賞深秋之丹楓。再會奈良之群麋，綜攬京都之諸勝。

　　高野為秘密之玄都，輝騰覺海;大阪蔚工商之大作，寺麗天王，吞佛剎於毛孔，隱顯無方;歷神

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　　仙之樂邦，出入以戶。一語半言，心光互映，千珍百品，紀念無窮。

　　「喜馬拉兮高何極，太平洋兮深莫測，森羅萬有兮昭一心，華夏扶桑兮融大日。賦同袍兮天地寬，轉法輪兮歐美人，話分情兮聊贈言，申謝忱兮欲奚說!」

　　大師臨別贈言，不唯玄義高超，謀中日親善互助合作，其措詞誠懇，贏得日本朝野一致推崇。

　　日本總招待之水野梅曉，是大師多年老友，以大師領導團員出席東亞佛教大會完成使命，特撰「民國佛教界之盟主太虛法師」，以表示其觀感。他說：「肩挑民國佛教界，胡來胡現，漢來漢現之英靈漢我太虛法師，與記者相識，不過十有餘年。為中華民國佛教代表團團長，偕二十餘緇素共來赴會，造日華兩國佛教史上未曾有之記錄。法師欲依佛教主義之宣傳，令歐美人改造對世界之基礎觀念，於謀世界人類之和平與福祉之大抱負下，不以其勞為勞，誠精力絕人之勇者也。日本佛教徒於法師，得一新來同事，及將發揮東方文化於世界之好伴侶。希兩國佛教徒，皆以法師為中心，互取其長而補其短，以期佛教之宣揚於世界，幸法師自重，以全此大任為禱。」於此可知當時日本佛教界對大師推崇之一斑。

　　大師出席東亞佛教大會，在日僅僅二十餘日，除於大會宣讀「阿陀那識」學術文稿外，先後講演致詞三十餘次，接受少年少女獻花致敬十數次。日本各大學若帝大、大谷、高野山等大學，特約演講，以及名教授，若南條文雄、木村泰賢、高南順次郎、渡邊海旭、常盤大定等先後來訪，交換佛教法義意見，各宗首長若臨濟宗、曹洞宗、真宗等，京都一次集十數位佛學專家開會研討有關佛學中疑難

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　　問題。大師每次集會或答詞，或專題講演，或應客訪問，都從容不迫，以懇切的真情謀中日親善，共同合作，發揚佛教真光，以安定亞洲，實現世界和平。不唯措詞卓越，意態超然，悲天憫人之宗教家風度，謙虛誠摯之學者風格，贏得日本社會名流學者一致推崇。大師出席東亞佛教大會，不唯轟動整個日本社會，譽為東方之光，佛教彗星。誠如水野梅曉說：「這是中日佛教史上未曾有的記錄。而留給日本全體佛教徒及國民之印象，足與孫中山先生當年在神戶(十三年十一月間)所講「大亞洲主義」，警告日本今後為西方文化之鷹犬，抑為「東方文化之干城」之名言，先後映輝。這是中日佛教親善史最珍貴的一頁，由是奠定了中日合作崇高理想與目標。

第六節 世界佛化大學之計劃

民國十三年夏，太虛大師發起世界佛教聯合會，於江西廬山舉行，邀請各國佛教徒參加會議，以期聯合世界佛教徒發揚佛教世界主義，增進人類文化，促進世界和平。次年於日本東京，又召開東亞佛教會，其意義更為明顯。以佛教在亞洲，猶如基督教在歐洲，欲使佛教世界化，必先團結亞洲佛教徒。所以太虛大師於十四年夏，發表「敬告亞洲佛教徒」(註十三)，揭開亞洲佛教徒共同責任與理想。

　　亞洲佛教主要的國家：大乘佛教，則以中國為主，包括蒙藏、日本、朝鮮。小乘佛教，則以錫蘭、緬甸、泰國等地為主。因此，要團結亞洲佛教，當以中日兩國佛教為主體，再聯合東南亞小乘佛教

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　　國家。應如何促進中日兩國佛教互相策進、學習、合作發揚佛陀真光。大師首先揭出中日兩國佛教四短四長，以警惕兩國佛教徒之自覺，大師說：

　　「華日佛教之互解：華—包括蒙古、西藏，佛教有四短四長;利濟社會事業及教化社會事業，極不發達，僅有識之徒與群眾所生薦亡、求福等齋會經懺關係，短一。諸僧寺雖標別禪、講，相承，有宗派源流之異，但其內容或毫無實際(若禪寺並不參禪等)或混合鮮專精之修學(若雖參禪學兼傳戒作經懺等)，短二。習稱方外，對於世事視若風馬牛之不相及，為治國者所輕視，短三。缺乏科學知識，於代表現代之西洋思想，鮮能了解，呆板陳腐，說法不能應當世之機。短四。其上者能隱遯山林，抖落榮利，岩洞茅蓬，關房禪堂，甘苦淡食，持戒修定，長一。禪、淨、律、講、台、賢、性、相，咸無專主，不嚴別門戶以相排斥，長二。不為國性所拘，今佛教有泱泱獨立於世之大風，合於佛教超出世俗之本質，長三。各宗之學理，雖隋、唐來已經華學之變化，而未因近世思想文化之變遷，尚能窺見佛教之純粹真相，長四。」(註十四)

　　由此可知中國近世佛教之內容，其長短得失，顯然各具其半。日本佛教在近代，於治學方面，雖較中國進步，但亦有其長短各四。大師曰：

　　「日 —包括台灣、朝鮮，(那時台灣、朝鮮，尚在日本統治下，筆者按)佛教徒有團體之組織，能辦利濟及教化社會事業，長一。各宗有各宗本山支寺布教所及專門學校，有教育專宗人才及宣傳專宗教義之機關，雖博大精深者不多覯，而於本宗宗義大致明白，長二。皆能愛國為國出力，在國家

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　　同視為重要國民，長三。對于代表現代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛學以適應現代思想，長四。個人持戒、誦經、習禪等自修，漸為輕視，而坐洞、結茅、閉關(按此等所以西藏為最多等苦行)尤絕無行者，驚外而不重內，短一。偏重各個宗派之系統，而乏佛教全體之統一，甚至十餘宗派有裂為十餘教之勢，雖有佛教聯合會之說，僅為各宗派之聯絡，不能組成一體，為一宗派之利益，時所脫離，短二。為國之心過重，有將佛教作為國家一大機器中之一小機件之勢，失佛教超國族而普遍於世界精神，短三。全國學界以科學思想為重心故，佛教徒亦以科學為本，評判佛教之教理，而失沒佛法超現代科學之殊勝，不能轉科學而反為科學轉，所講佛學，往往如水沖敗死，殆無乳味，短四。(註十五)

　　中日兩國佛教徒雖各有短長。但中國佛教之四短，即日本佛教之四長;中國佛徒之四長，又為日本佛徒之四短。所以中日兩國佛徒應互相了解，取其所長，補其所短，共同發揚佛教理想。」

　　談到東南亞佛化國家，若錫蘭、緬甸、泰國等，純屬小乘佛教，拘於形式主義，未能發揚大乘佛教真義。居於今日進步天下一家的時代，絕不是小乘佛化所能收其效果，故寄望東南亞小乘佛徒能至中國，或日本接受大乘佛教教義，始可達到發揚佛法的真義。

　　大師為實現世界佛化主義，特創設世界佛化大學，培育宏傳佛法各種人才，其組織大綱，如次：

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　　這是民國十四年夏，太虛大師所構想之世界佛化大學，民國十七年至歐洲弘化，在法國接受彼邦

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　　人士建議，發起世界佛學院，設籌備處於巴黎，世院院址設於中華民國首都。世界佛學院內容組織，顯比世界佛化大學更為進步。內分華日文系、華英文系、以及漢藏文系。民國二十一年，於四川成立漢藏教理院，即為實現此一「世界佛學院」系統之一，於此亦可窺見太虛大師思想之如何深邃，其銳智與目標是何等的偉大!

　　註一：見「海潮音」五、八期

　　註二：見「海潮音」五、八期

　　註三：見「海潮音」五、八期

　　註四：見「海潮音」五、九期

　　註五：見「海潮音」五、七期

　　註六：見「海潮音」五、八期

　　註七：見「海潮音」五、八期

　　註八：見「海潮音」五、八期

　　註九：見「海潮音」五、八期

　　註十：見「海潮音」五、八期

　　註十一：見「海潮音」五、八期

　　註十二：見「太虛大師全書」十八篇一四四頁

　　註十三：見海刊六卷六期

　　註十四：見「太虛大師全書」：「告亞洲佛教徒」

　　註十五：見同前

第十二章 華北佛教革新運動

 

第一節 華北佛教之革新

北京，在滿清時代，是政治、經濟、文化的中心。民國肇興，奠都南京，政治中心南移。未幾，孫總理讓位予袁世凱，政治的中心仍在北京。北伐以前，南北始終處於對峙狀態。民國四年，袁世凱為對制日人要求來華傳教的威脅，乃邀請南方佛教碩德北上講經。自此南北佛教思想得以溝通，而北方社會名流學者、名公巨卿，相繼皈依佛宗，研究佛學，揭開華北佛教革新的序幕。

　　袁世凱死後，不獨華北政治結構發生了變化，而國民思想更趨向於自由革新。五四運動，便是一顯著的例證。民國八年，北京政府又藉故壓迫佛教，重行公佈管理寺廟條例，激起全國佛教界反對。南方佛教特派竹溪、太虛二位北上交涉，經月餘奔走，雖未有結果;但太虛大師，卻能把握時機，而與京中學者名流，若胡適之、林宰平、梁漱溟、軍惠康、殷人庵、梁家義、范任卿、黎錦暉等，廣泛討論佛學上的問題，及時事意見。張仲仁教授等隨發起講經會，推莊蘊寬、夏壽康為會長，請太虛大師宣講維摩詰經。維摩詰經，不特為弘揚實相大乘教義的經典，並為彈偏斥小，歎大褒圓，富有佛教革命思想的寶典。由於太虛大師善於說法，不僅把大乘佛教思想帶給北方，並把南方自由革命思想，也帶到北方。自此，王虛亭、楊犖哉、馬冀平、陶冶公、倪譜生、胡子笏、周秉清等，都由此而對佛法發生信心，參加華北佛教革新運動。

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　　民國十年，太虛大師又應北京顯要邀請，於北京弘慈廣濟寺宣講「法華經」，周小如錄其口說，成「法華講演錄」。法會期間，別為蔣維喬等講「因明論」，及為大勇、王虛亭等講「金剛經」，成「金剛經義脈」。另為遠參講「梵網經」。太虛大師為擴大對華北佛教宣傳，特將「海潮音」遷至北京出版，由史一如編輯，並得張化聲、張希聲、唐大圖等學者投稿，遂使海刊身價倍增。

　　華北經月霞、諦閑、太虛三大師，先後宣講化導，佛教對於社會文化，及國民思想啟發，日漸增大;各大學於文學院哲學系中列印度哲學，而講佛學者，首為北大張克誠、鄧伯誠、許季平、梁漱溟等，後有熊十力、湯用彤等。韓清淨、徐森玉於民國十六年創立三時學會，專講奘基之學，學者教授入室執弟子禮者，頗不乏人。自此，不唯使華北佛教生氣日漸雄壯，南方自由革命思想，亦日漸深入民間，導致日後賢達學佛風起潮湧，一致響應和平，呼籲擁護統一南北。孫總理因之而北上。

　　民國十四年三月，太虛大師應邀於中央公園社稷壇，開講「仁王護國般若經」，聽眾日常千人，四月十六日圓滿。法會期中， 孫總理逝世，停靈社稷壇，經筵臨時旁移數日，大師特以輓聯弔之：

　　但知愛國利民，革命歷艱危，屢仆屢興成大業。

　　不忘悟人覺世，捨身示群眾，即空即假入中觀。(註一)

　　這是太虛大師對開國元首感慨的弔詞!

　　這一年冬天，適為日本召開東亞佛教大會，太虛大師為籌備推選出席人員，便與白普仁、莊思緘

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　　等，設「中華佛教聯合會籌備處」於北京，呈內政部備案，以便推選出席日本東亞佛教大會人員，亦復為日後江浙佛教聯合會、湖南佛教聯合會之策源。民國十五年北伐成功，華北佛教，又進入一個新秩序革命的社會。

第二節 佛化新青年運動

民國六年，陳獨秀在北京大學發行「新青年」，並由北大教授李大釗、劉復、錢玄同、胡適、沈兼士、高一涵等參加編輯，初則以新文化姿態出現，以改革文化為號召，日後漸含有政治時論，努力宣傳擁護德先生、賽先生，並極力反對孔教及國粹與舊文學，甚至主張廢除國文，逐漸走上赤色主義岐途，顯為中國共產黨未成立以前，共產黨發言機構，毒化中國青年，終於被查封。

　　同時，蘇俄革命成功，共產黨掌握政權，對世界青年思想刺激很大，尤以中國政局又陷於軍閥割據局面，而青年思想又淪入走頭無路。有識之士，莫不為中國青年的前途隱憂。

　　佛教是以救人救世為目的，處此時期，正給佛教一個搶救青年的好機會。因數度受太虛大師學術思想開導的張宗載、寗達蘊二人，乃於民國十二年(一九二三)，於北京發起「新佛教青年會」，發行新佛化旬刊，期以佛法輔導青年思想，後經太虛大師改稱「佛化新青年會」。並擁太虛大師為導師，以推行太虛大師革新佛教的主張，以「農禪工禪」服務社會，「自食其力」和「和尚下山」等口號，推行佛化新運動，有認為「太虛大師佛教運動中之左派!」(註二)

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　　張宗載，係四川人，前在北京各大學精意研究法律、文學、哲學、佛教等科。民國十年，曾赴俄國留學考察社會主義，國內幾次學生救國運動，亦為其中有力的份子。自身經過奸邪施害，艱苦備嘗，絲毫不灰其初心。張君為人慈腸俠骨，純潔樸實，辯才無礙，凡事負責，毫不苟且。年來自覺社會濁惡，道義淪亡，知皮相之救國主義，非根本之圖，遂改志從事於大慈大悲之佛化運動。曾約集同志，發大誓願，宣布八大使命，出版「佛化新青年月刊」，大聲疾呼，號召世界，期共覺悟，挽回刼運，冀出人類於地獄。海內外明哲之士，莫不贊其宗旨正大，學理圓滿。而不及三年，全國青年男女入會者，已達萬人之多。廈門、太原、上海、綏遠、包頭、武漢、泉州等地，皆成立分會，共與合作，其聲勢浩大，不可一世。(註三)

　　「佛化新青年會」，初期僅有佛化社會運動的張宗載、寗達蘊。未幾，並獲得政界顯要、學者名流，若胡瑞霖、蔡元培、梁啟超等竭力支持，並聯名向社會各學校介紹書云：

　　「有京滬各大學從根本覺悟之青年學生多人，本佛化之慈悲，作真理之貢獻，共成立佛化新青年會……加入運動者，達三千餘人，此真青年學生之良藥，新道德之標準也。如此大好陽春，尚恐有脚未至，特此函達，希同情共表，代將此意遍布貴學生。……胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太炎、黃炎培、范濂源、許冊、張慰西、江亢虎、李佳白、莊土敦同啟。」(註四)

　　自此，佛化新青年會，不僅領導華北社會青年走上康莊大道，並且為領導全國佛教革新活躍的大本營。

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　　民國十三年，印度詩哲泰戈爾抵北京，「佛化新青年會」道階法師等，特於法源寺(四月二十六日)舉行歡迎會，並由徐志摩傳譯，莊蘊寬等作陪。席間泰戈爾贊美佛法(海刊五、五期)。該會遂為國際文化活動重要組織，頗受各方重視。

　　由於「佛化新青年會」於社會青年展開熱烈的運動，並組織佛化新青年世界宣傳隊，到各省巿縣宣傳，放幻燈，以資鼓舞聽眾興趣。於是引起全國佛教界重視，北方以道階為首，聯合全國佛教碩德為「佛化新青年世界宣傳隊」，發出通電呼籲全國佛教徒眾，一致支持該會向世界宣傳進軍，其電文為：

　　「中華全國叢林各大和尚慧照：蓋聞至言絕相，大法無門。說空說有，徒滋塵勞;拈花指月，已嫌多事。此乃秘義，匪藉象徵，高矣!妙矣!由俗證真，因文見道;八萬法門，從心所轉。十方如來，隨緣而現平等，海中遂引天龍人畜;娑婆世界，乃有仙佛聖賢，是以神通變化，如本師尚須藉助于他土菩薩;正法眼藏如文殊，亦資遞推于外道勝友。蓋眾生有不思議病苦叢生，斯有無量數藥方也。乃者刼運日滅佛法衰，嗟龍象之無靈，慨人天其誰護。沈迷者以暴易暴，而造殺業;小慧者以衣覆頭，而趣湼槃。加以歐化東來，世緣全變，科學哲理之精，駕風馭電，政教藝術所向，滅國亡家。不能通世界常識，全失發言資格;不加入文化團體，坐待他人支配，區區佛門，寥寥寺廟，計三十年來，一迫于戊戌維新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。若無方便護持，將歸天演淘汰，此固非面壁獨修者所關懷，亦非玄談業緣者所能救也。若六祖言道貴通流，云何却滯佛言，出世大事專為報恩，未有忍視法寶淪亡而尚視為佛子，未有隔絕世緣而能自圓功德者也。佛化新青年會者，白

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　　衣中多善知識，青年界尤大發心，每應機以說法，必乘願者再來。妙現俗諦，擁護三寶，發行雜誌，暢行五洲，分設機構，漸遍行省。借科哲學理以轉法輪，於社會文化而作佛事，誠濁世之稀有，卜末法之重興矣。爾乃大宣弘誓，並被宗風，造全人類之幸福，向全世界以宣傳，旁及蟹文灌輸新知，加演幻燈，尤助多聞。計近數年中先歷本國各省，數年以後，周遊歐美各邦，務斷大地慘殺，先成東方淨土，可謂任大力弘，悲深智遠者也。惟事屬創舉，情或隔膜，若歷盡風雨關山，而失之交臂;抑誤會名言宗派，而忘却圓言。既貽分河飲水之譏，殊失順逆方便之旨。所望諸大長者居士大發慈悲，多所招待，或派人一致宣傳，或託友輾轉介紹四眾，一家百川匯海。明星普照，佛日光輝，行見觀音不動而三十二相目圓滿，善財一參而五十三會齊，光明敢凟根塵，皆大歡迎。

　　釋道階、釋轉道、釋覺先、釋會泉，釋太虛、釋性願、釋現明、釋轉伏、釋明淨、釋佛源、釋圓瑛、釋廣福、釋持松、釋顯蔭、釋輔仁、釋大勇、釋了塵、釋空也、釋誠修謹啟。」(註五)

　　當時全國緇素，是如何寄望於佛化新青年會呢?不獨把振興佛教，拯救眾生，寄望於新青會，並把永斷世界殺機，奠定人類永遠和平，亦都寄望於新青會，這是何等懇切的期待!

　　佛化新青年會，既獲得社會名流學者及廣大青年的擁護，又得全國佛教長者居士有力的支持，於是鼓舞僧青年狂熱要求革新佛教運動。武昌佛學院湖南籍學僧漱芳、嚴定、觀空、會覺及居士唐大圓等，首先「上書湖南省諸山長老暨諸檀護」，以興辦佛學院為請(註六)。復有佛學院江浙同學「致

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　　江浙各叢林寺院啟」，及「致江浙諸山長老書」，以組織「江浙僧界聯合會」、辦「有系統之佛學院」、設「慈兒院」，三事為請。時有圓瑛、禪齋、仰西等，以衛教心殷，利生心切，濟世熱情，佛化重興，指日可待等語句，敷衍覆之。(註七)

　　僧青年要求諸山長老，興辦僧教育，培植僧材，情尚可原。唯佛化新青年會發生通電時，並提出改革佛教八大使命，其中引起僧界新舊諸多誤會，而八大使命乃出於狂熱居士之手，並非出於佛化新青年會領袖太虛大師的主張。其八大使命，最惡劣者有二：

　　第一件使命：在革除數千年老大帝國時代舊佛教徒的腐敗習氣，露出新世運非宗教式的佛教精神。

　　第二件使命：在打破一切鬼教神教，中西新舊偶像式銅像式的陋俗迷、圈牢式的物質迷。

　　此電發出，各方咸為震驚，打倒偶像，破除迷信出諸於唯物論者口吻猶可，竟出諸佛徒本身，寧非怪事。於是北京僧界致書太虛大師表示，「有關佛教大局，」萬難承認。此外，散發傳單攻擊老僧，更不能令人同情，如印光大師致唐大圓居士書云：

　　「妄造謠言，徧發傳單。光生而愚拙，慨不遇社會事業，而以不附和故，妄受彼等誣謗，加以第一魔王之嘉號，而諦閑為第二號，范古農為第三號，以為一浮為破壞佛法之罪魁。其傳單有三數千言，想亦早已見過矣。光一無門庭，二無眷屬，三不作一事，縱誣語翻天，固無所得失，而亦藉此消罪業而增善根。」(註八)

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　　佛化新青年會，原為在家奉佛居士所主持，其對佛教制度的觀感，多所隔膜，故其主張改革佛教的意見，不獨違背佛教立場，且違背佛教傳統的制度。例如第二使命，在打破一切鬼教神教，乃至一切偶像為主張，顯然過於偏激，近於唯物思想者的口氣，遭受各方攻擊乃意中之事。佛化新青年會通電，雖列有太虛大師，但其八大使命，並非出諸太虛大師本人，散發傳單，攻擊印老，更非太虛大師所知。這種幼稚手段，不特於佛教革新運動無益，必徒增加長老們對佛化新青年會的怨恨，而一切新仇舊恨却都集中於太虛大師一人，而加深佛教的裂痕。

　　各地佛化新青年會，要以武漢佛化新青年會，最為出色，也極活躍。以王新倫、嚴紱惠、李孟民、廖如願、廖奇、田耀湘、熊亨椒、莫揩、唐澤蘭、月滄、佛耀、宗鏡、黃近三、郎企李、陳鼎之，洪心界、朱仁雲、鐘振聲、何欽紳、王為礪、現月、佛希、悅安、晤一、體參、陳濟博、超一、史善嚴、程聖功、陳維東、張普正等僧俗五十五人共同發起組織之，於民國十三年農曆四月初八日，假武昌佛學院內舉行成立大會，並發表武昌「佛化新青年雜誌」出版宣言。先發行武漢佛化新青年特刊(註九)。後移至北京象坊橋觀音寺出版(註十)。

　　佛化新青年會，以革命情緒過於劇烈，致遭老僧輩反感，曾一度消沈，但至民國十四年，又開始活動，由邵福宸負責進行，「寗達蘊、張宗載在川，亦有重慶及四川分會之設立。張宗載，誇張猶昔。」(註十一)

　　佛教新僧的名稱實脫胎於佛化新青年會。民國十四年武昌佛學院同學會，由大醒、迦林、寄塵三

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　　人負責，以新僧的姿態，出版「新僧」，自此有「新僧」的名稱。專肆攻擊叢林寺院，更引起老僧們公憤。太虛大師遊歷歸來，乃作「箴新僧」，以和緩老僧惡感(註十二)。其文曰：

　　一、予之整理僧伽制度論，最重者即為叢林制度，故對叢林制度，應持尊重態度，循之以求完善，不可蔑視。

　　二、汝等初學解行未成，於佛法知一不知其二，對於僧中長老修持有素經驗宏富者，縱見其有未知現時情形，施設不宜處，應持孝子孝順師長之態度，婉言諫諍，感以真誠，不可浮誇自大，囂囂然欲取而教誨之。

　　以上二義，皆深注意為要。」(海刊六、四)。太虛大師為顧全佛教大局，對長老派所持之態度，於此可知矣。

　　北伐以前，南北分治，各自為政，佛教於政局分裂中，為適應環境及時代要求，不得不有新的活動，爭取生存，佛化新青年會，即為一顯著的例證。北伐以後，全國統一，各種社會活動，都趨於正軌。佛化新青年會創始人張宗載，因其推行佛化青年會，遭受老僧阻擾，這時竟以反常的態度，在武漢忽以鋤奸會名義，遍發傳單大罵僧尼，誣加罪狀(孫榮嘉致太虛大師書年譜二三一頁)。在漢口發行無畏月刊，因涉及唐生智老師顧淨緣關係，後至湖南被顧老師逮捕多日，(註十三)幾乎被鎗斃。於是，風靡全國之「佛化新青年會」，至此，便壽終告寢，更不復聞有「佛化新青年會」的呼聲了!

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第三節 北京佛教會發表宣言

民國四年，袁世凱撤銷「中華佛教總會」，代以「管理寺廟條例」三十一條後，全國佛教便陷入無組織狀態。民國六年章嘉等呈准之「中華佛教會」，至民國八年，因管理寺廟條例關係，又遭撤銷。民國十年，江蘇程德全面請徐總理修正管理寺廟條例，由三十一條減為二十四條，仍未能達到撤銷的目的。

　　當時政府最懼佛教徒活動，所以不准成立全國性教會。民國十二年，因地方人士要求，只准成立地方性教會，因此，北京佛教徒眾，乃發起成立「北京佛教會」，暨發表弘法利生宣言，使全體佛教教友覺醒，並說明歷年佛教所遭受之壓迫，這裏包括了地方官侵奪廟產，及耶教破壞佛教等實情，顯出軍閥割據局面下佛教遭受的壓迫。該會第一章所說：

　　一、地方官侵奪廟產：前清光緒三十三年直隸漕河慈航寺方丈因病吸鴉片煙，由地方官誣以私存煙土，竟將該寺查封入官，並將北京南柳巷該寺之下院永興寺，一併沒收為官產。民國元年，江蘇如皋縣廣福寺因有萬壽宮之名稱，竟由地方官强認為前清官產沒收，已登入上海佛教月報。民國六年直隸磁縣某寺，亦由官方强迫沒收，該寺住持習儀，曾上控於內務部。又房山縣玄心寺，被土棍張姓，將廟產完全訛出，並將該寺住持下獄，其結果復由該縣從張姓手內奪出入官。民國十二年十一月，吉林山神廟被山東同鄉會串通地方官，將該廟判歸山東同鄉會，並將住持果真和尚繫獄。是年湖南又發

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　　生收廟產辦教育議案，幸由湖南同鄉佛子運動中央大僚，將此風潮息滅。又某督軍在某省佔寺廟，已見各報登載。是年廣東孫某又大賣寺院，分作上中下三等拍賣，以充軍餉。以上佛教受危險損失之事不一而足，乃指所知聞者而言，其被屈含冤未知未聞者，尚不知有若干也。

　　二、耶穌教之擴充破壞佛教：自清咸豐十一年，外國趁洪楊內亂，將我軍戰敗，在天津立約强迫傳教，准在各省州縣設立教堂。此時强兵壓境，恭親王奕訢不敢不畫押簽字。此種國恥，我國民當如何痛心疾首，奮起自鞭，努力强國，以洗此恥，不意愚民無知，重身輕國，貪外人有限之財，甘心為虎作倀，直忘國恥為何物，反借教欺人，挾制官長，冤民受辱太甚，一旦爆發，遂釀成庚子拳變之禍。而教民既受此創，當如何將教權收回，歸華人自立教會，以謝前愆，孰知變本加厲，外人之傳教資本愈多，將來贖回教權愈難;以是觀之，將來中國喪亡，不亡於通商，而亡於傳教，亦大可悲矣!我國民醒乎?否乎?近年以來，青年會與救世軍，努力並行，以致於無地不傳教，無日不傳教，無時不傳教，逢街必到，巡行演說，大旨總不外破壞中國原有之宗教，以伸張彼教勢力而已!疾呼我佛教徒醒乎?否乎?尤可怕者，教民升入大僚，掌地方政治大權，如某督軍在某省作督軍是(顯指馮玉祥而言—作者註)，謹將民國十一年九月十三號，北京光報所登某督軍治豫新聞列下。「如城隍廟、東嶽廟、觀音廟、相國寺等處，或駐有軍隊，或改為學校，或改為救苦收容所，或改建巿場，所有偶像多被破壞，所有僧道多被驅逐。舊派人物，及一般善男信女，莫不詫為咄咄怪事，被逐之僧道，更敢怒不敢言云云」。某督軍奪寺廟而不以為罪者，因彼乃基督教徒也。孫某大賣廣東寺院者，彼亦基督徒

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　　也。設若各省督軍皆是耶蘇教徒，則全國佛教財產無瞧類矣。美國自退還賠款，以此項財產組織清華學校，完全以耶蘇教經典為主科。自去年又在海甸街西北，買帶河之空地，聞係賽尚阿之園基，廣建樓房，為燕京大學校址。此兩種大學，純粹為教會成立，其中學生，既有大學畢業之資格，難免將來作地方大僚，果與孫某心理相同，則佛教受害尚可問乎?以是觀之，外國政府利用耶蘇教改變中國人心，即是英人以印人殺印人，嗚呼!我佛教徒醒乎!國民醒乎!

　　三、新學黨之廢教主義：自歐西停戰，學說大行，有哲學，有科學，有共產黨，有無政府黨。此數黨派，皆以廢除宗教為宗旨。俄國希臘教，現在已被共產黨消滅。此種廢教主義，已傳到中國;倘將來地方大權，操之於此輩之手，欲求佛教不亡，難矣!謹將此種廢教學說例後，此書名曰「中國改造芻言」於民國十年曾登在京話日報，今將原文節錄於後，便知道與佛教的關係了。

　　「地方治理設立道德維持會，由人民選舉博通中外倫理學、心理學、哲學、科學，洞明中外社會情形，深悉社會大勢趨向，老成持重，眾望素孚的人物、任為會員。各巿鎮村中，設道德宣講所。宣講員由人民選舉，或由會員推薦，由人民通過認可，以後把宗教廢除。因為基督教雖講博愛，佛教雖講慈善，在上古教育未興時代，本有益於社會，現在倫理、心理、科、哲各學、研究的日益精進，人民的程度增高，其道德的範圍，實較宗教家所講的廣大，並且盡人情合公理，且宗教專以天堂地獄等假設想像之物，利誘恐嚇，使人民利令智昏，凡一切奧妙的物理事理，此時尚未發明者均推為神秘，阻礙思想的發展，使人民不能發揮天賦的本能，實為人類進化上一個大障礙，佛教的遁世離群，尤為

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　　不盡人情。我們終日勞心勞力得來的金錢，供他們享受，養活這麼多寄生虫，實為文化國家莫大恥辱啊!我們這新國裏，在社會有生產能力的，方能衣食住，就是老人生食，還要憑他壯年在社會服務的功績大小，定他的休養費多少，這樣看起來決不能容寄生虫存在。除蒙藏喇嘛教緩廢止和外國的教會的處置另論外，所有僧道尼一律還俗，授以職業，回教戒食豬肉一層，有益衛生，應仍其舊，其餘有關迷信各節，亦應廢除，廟產歸公，殿宇保存原狀，永不許拆改，如把偶像撤去，作慈善、道德、宣講、閱報、學校、圖書館等用，均無不可，惟不得改換洋式門窗，以保存古蹟名勝。其餘如星命、卜筮、相術、堪輿等件或消人民志氣，或勾引人民奢望，或縛人民的自由，亦應禁止，至於巫覡挾乩，以及香灰符咒治病，害人性命，尤當嚴防厲禁，在理會本是白蓮邪教，雖有戒烟酒的益處，實為迷信一途，也應禁止。」按中國改造芻言，係北京陳權慎所撰，於民國十年，登在京話日報，今節錄一段，便知黨人的宗旨了。我國政體數變，層出不窮，倘將來此種人，操兵權及政治大權，實行滅教政策，和尚道士能抵抗乎?在理會及星相堪輿，能幸免乎?此種滅教黨人之勢力，只能施行於佛道兩教而已，對於耶蘇教決辦不到也。只因耶教是由兵力而强迫傳來，還須由兵力强迫而去，試問黨人之兵力，果能敵抗西洋列强乎?是亦妄想耳。今日之佛子，賢者是自修自了;不賢者，逢迎奔走，利益色身，直不知結合團體為何物。迷信派之在家佛子，事事都要仰仗佛菩薩，是亦大可哀。我佛教若長此終古，不知發憤，廣造佛教人材，將來必有大苦在後。此時之某督軍奪寺，孫某於粵拍賣僧寺。嗚呼!印度自被英人侵滅後，大乘佛學已完全消滅，雖有小乘佛學，已大受英人鉗制，所幸中國大乘佛學

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　　尚未絕滅，豈可不急圖挽救哉!我今試問自修自了之賢者，諸公命終證果後，若聞中國佛種斷滅，諸公心果安乎?再問添置廟產之佛子，若將來廟產被人侵奪，諸公心果安乎?以是觀之，是決不可不添造人才也明矣。(註十四)

　　由此可知，北伐以前，全國佛教，遭受地方官吏、異教徒，及新學派種種壓迫，致使佛教寺廟財產遭受嚴重損失，同時佛教內部又不能團結自强。該會第二章道出不能團結的原因：

　　「國中佛教不振，一誤於厭世派。厭世派以清靜自修為本，只求自己的法身不墮落，便已知足，對於興教護法，廣播佛種，決無此種願心。愈遠離塵囂愈好，愈早到西方愈妙，有離世之心，無救世之願，視混俗如畏途，以合群為煩惱，雖不作惡，亦不為善，置斷佛種於不問，置救苦難於不管，以佛教之巢父許由自命，與耶教牧師之眼光及手段，適成一大反對。以此觀之，我國的物質文明，不但被西洋戰勝，而精神文明也快要被他們戰勝了，可怕哉!此為厭世派誤教者一。二誤於迷信派，迷信派的奉佛情形，乃是佛仙神鬼妖，一概分析不清，既然是非不明，豈能利害洞曉，出家者不但不研究佛學，即國家學、社會學亦不學習，且又如何知世界大勢是何潮流，當如何以應付。外來的凌辱，一概不知覺察;人能弘道非道弘人之原理，更為何物。大禍臨到自己頭上，只可束手無策，喪氣垂頭，屈死認命，此種佛子只可稱之曰屈死鬼。自佛教受欺以來，此種屈死鬼實不知有若干，彼等雖知在森羅殿可以伸冤告狀，奈遠水解不了近渴何!在家者將佛菩薩看作多神一樣，不以僧侶為法師(不會說法，豈可謂之法師)，只以僧侶為廟祝。闊老布施金錢，乃是借寺消遣，愚者視為免罪求福之地，汚踐

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　　寺院，奴隸僧侶。死人靈前酒肉具備，佛菩薩像前供品毫無，恭敬全失，威儀盡喪，僧俗毀教，直成狼狽為奸。持戒造福尚且不曉，豈知見性明心為何物哉!咦，此種佛子欲求其弘通佛法，護持三寶，豈可得乎?此是迷信派誤教者二。」

　　由於多數僧徒覺醒，當時佛教不能振興，乃由於僧智不開，於是齊聲呼籲興辦僧教育，培植弘法人才，幷主張創辦日報，宣傳佛義，如該會第三章主張：

　　一、多設立僧學校：現在佛教不振，只因是僧智不開，南方雖有幾位明白法師，亦是手大不能遮天，對於一省尚且指揮不動，豈能普及全國哉?僧智不開，佛法終無挽回之一日，亦無振興之一日矣。武昌雖有一座佛學院，奈各省方言不同，求學者只幾十人耳。佛學院之經費，尚不如武昌之道院乩壇充足，而全國佛教徒，只恃武昌一座佛學院，豈能敷用?以此觀之，非各省一齊添設不可。

　　二、創辦白話佛學報：現在中國，雖有兩三種月刊，第一只能度有佛學根底者，不能開示未學。第二消息太慢，耳目不能靈活。第三貧窮者購買為難，北京曾有覺世日報出版，因經費不足，所以停版。今日既擬耳目靈活，宜先辦旬報，以創銷路。俟銷路大增，藉此報，商募捐款，改成日報。若捐款不充足，或改星期報，或五日報，兩日報均可。漢口佛教會，於癸亥年七月，已出旬刊，本地每張售洋一分，外埠一分五厘，名曰佛化報，宗旨甚好，白話亦多，可以普度國民也。此種白話報較文言為最緊要，因擴充佛教勢力，非此不可。

　　三、立臨街宣講所：現在北京之臨街宣講所，只有耶穌教福音堂，及學務局之通俗講演所而已。

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　　其福音堂傳教方法極妙，可惜人民腦中，以外國人帶兵强迫傳教，對於清恭王持槍威嚇，硬搯鵝脖，勒令傳教，清廷不敢不認可，此真耶蘇與保羅，意料所不及也。彼等如此强迫，我國民引為大恥，凡有血性愛國之兒女，但明白一毫國家學原理，決不肯進福音堂。其學務局之講演所，不離教育及科學範圍，不准講演宗教，聽講人數比福音堂雖多，究竟不及評書館。若佛教宣講所成立仿照評書的形容，大說法苑珠林，即或令國民出不了生死，總可以知因果識罪福，少作許多罪孽。諺云：豪傑崛起多草莽，或能隻手把天撑。豈窮民便不能獲佛法耶?設宣講所，正是平民奉佛教打算，以擴充勢力之計耳。或有人說，廟內既有講經，何必再立臨街宣講所，此真不達時務之言也。殊不知此一時，彼一時，蓋歷代傳布佛教之時，所遇波旬之黨羽，均不如今日之甚，勢不能不貧富並度，而廣造護法的人才了。再三藏經論，乃由奉詔所譯者多，所以非文學家不能譯，非文學家不能註，非文學家不能講，非文學家不能聽，直是個文學家專利的佛教而已。假如一位文理不通的和尚，而冒充法師，若被文學家一聽，真笑掉了大牙，不通文理的佛子一聽，愈發糊塗了。大凡文學家的性質，恐怕淹沒了自己的文章，決不作白話，腆然面目，名之曰不博不典，不典不雅。只求簡練，不管辭達，寧可費心費腦，斟文酌句，決不肯多寫幾個字，以求平民易知，而平民讀書尚且不多，何況開講?而九十六種外道，盜竊佛說，攬為己有，編出最淺白之鼓兒詞，以伸張彼教，使平民容易明白，而平民不辨黑白，竟棄神而信鬼，此皆是文學家不肯就下之過。再廟內講經，乃是夏日，不是常年，而見廟像莊嚴，威儀甚大，有一班闊老及名士聽經，都要布施幾元大洋，彼一班貧民，自慚形穢，不敢居然進廟，所以設立了

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　　臨街宣講所，每個人都敢進去聽講，比在廟裏可見活動多了。窮民既明白了佛理，決不能誤入岐途，弄出白蓮教義和團之禍了。而且現在的軍人是無錢的人才肯當兵，軍人若奉佛教，若值軍事旁午之日，他們只有保護寺廟，不能拆毀廟宇的了。以是觀之，若欲擴充佛教勢力，必須度多數人;欲度多數人，非成立臨街宣講所不可。宣講所之講演法，不拘日期，白晝夜晚，都可以講，豈不比廟內講經利益大的多麼!

　　四、立佛教施醫館：基督教以施醫作傳道之釣魚餌，國民由此上鈎者頗多。(可歎忘記了國恥)。只因病人只求不死，唯醫生之命是聽，彼醫生之功歸上帝，對病人有再生之德，令病人感恩莫忘，勢不能不崇奉上帝，而入耶蘇教了。今佛教若成立了施醫院，一半施醫，一半傳教，比耶蘇教又是順水推舟了。而且佛教的主權，完全是中國人自掌，決定鬧不出國際交涉來，給政府添煩惱，給外交部招麻煩。以此看來，佛教施醫館，比宣講所的效力決不為小，快快設立罷!(註十五)

　　自此以後，北方佛教，不特有了教會組織，也有了僧教育機構，為社會福利的機構，於是北方佛教逐漸走上復興坦道了。

第四節 華北佛教之發展

北伐以前之華北佛教，因受軍閥割據，政局不穩的影響，佛教各種事業無法開展。北伐以後，南北統一，國家建設，日漸進步。民國十八年，中央政府核准成立全國性之「中國佛教會」，於是佛教

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　　漸趨穩定，相繼興辦佛教教育。若江蘇鎮江竹林寺於十七年創辦「竹林佛學院」，安徽九華山於十八年創辦「江南九華佛學院」，浙江於十八年創設「佛教師範學校」。華北佛教當不能例外，除有「中華佛學院」、「弘慈佛學院」、「三時學會」外，民國十九年，由朱子橋將軍、楊明塵居士及柏林寺住持台源和尚發起創辦「柏林佛學研究社」，迎請常惺法師任院長，後改為「柏林教理院」，於民國二十年春始正或開課。太虛大師歐美弘化歸來，民國十九年復至北平弘化，並與常惺法師、台源和尚為商議「世界佛學院」，先設立籌備處於柏林寺，由胡瑞霖居士任籌備處主任主持財政，法舫任書記，兼柏林教理院監學。並將早年在漳州所成立之錫蘭留學團移至北平，將來即為世界佛學院之梵藏文系，柏林研究社列入為中日文系，於是北平為推行世界佛化運動的中心，茲將該社開學各人訓詞，擇錄於次：

　　一、台源和尚講詞：

　　「1. 從十七年台源承乏住持以來，以為今日潮流之所趨，與夫僧伽之環境，實有改弦更張之必要，況佛法原非板滯一成不變者。佛說法尚因時因地因人之不同而異其權巧，台源本斯微意，遂決志作整理僧伽培養人才之運動，顧個人知識道德能力均感薄弱，在過去二載中雖已辦學，無大成就，所幸諸佛加被，予以良緣，使素志辦學之常惺法師北來，志願相投，因懇挽留共襄斯舉，寗非盛事。然柏林寺寺產淡薄，力不從心，後幸得朱子橋先生發心擔負，獨立成辦，故於去冬即正式籌備，今春來學已逾二十名。至於錫蘭留學團之產生，蓋章程原分泛學專修二科，泛學設日文，專修設英文，良以今日修學宏法，不通外國文，必困難發生。五月間得太虛法師北上宏化，兼議及世界佛學苑事。諸位都知

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　　道太虛法師西渡講學，備受海外人士之歡迎，由各方提議擬建立一世界佛學苑，總苑設中國，業在武昌籌有端倪。此次虛師北上後，議決將武昌所設籌備處移來北平，先實現教理研究院，分中日文與梵藏文兩大系。錫蘭留學團本虛師在漳州所創，移來北平後，在柏林研究社方面屬專修科性質，將來即為世界佛學苑梵藏文系，泛學部即為中日文系。在該苑未正式成立以前，仍沿用舊名，所有經費，由朱子橋先生及楊明塵居士負擔，歸胡子笏居士保管，按月具領。

　　2. 本社原定係九月一日開學，因社長朱子橋先生遠在陝西，楊明塵居士在張垣，一時未獲趕到，故改於十日;但朱楊二氏以特種因緣，仍不克如期來平，今日不能請其指導，實為憾事。至於同人所抱定之宗旨，為解行並重，堅持到底。蓋十餘年辦佛學教育，不獲佳果，莫非言行相悖，卒至流弊叢生，吾人痛之。

　　3.今日開學乃世界佛學院軔之初步，同人願祝其計劃全部實現，放大光明於世界。至於現有經費方面，以現狀觀察，甚虞不敷，是所希於諸大護法資助者良多。本社同人，當然力求協心合作;學員方面，尤宜勤勇精進，以副護法之雅意，斯則台源之微意也。」

　　二、常惺法師講詞：

　　「社長、諸位來賓，暨全體同學：本社經過詳情，已有社長報告，無庸再贅。所欲言者，常惺前此北來，本屬遊歷性質，寄寓柏林，厚蒙住持台源和尚優遇，言談頗洽，井討論佛教教育至詳。和尚素來職志教育及整興佛法，挽常惺携手協助，惺以微才，勉承斯乏。嗣虛師北來，復議擴充原有範圍

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　　，故有今日之所謂世界佛學院也。我嘗以為辦教育，既非為當事人而辦，更非為任何一種階級而辦，實即我之責任心使我不能不若斯做去，故飲食起居，行走坐臥，都與諸位一體;我能作者，始令諸位作，己之不能為者，絕不難為諸位。蓋我輩學佛不徒作學理之空談，而於行為上尤當表現卓絕的精神，鍛鍊其體志，方足表率乎世界。東方素具一種淡泊寧靜的高風，吾人倘不能躬體力踐，何以範人?故在今日敢與諸位約曰：到堅苦卓絕之精神養成解行相應的模範僧，此常惺在此一日決與諸位共勉者也。」

　　三、世界佛學院籌備處主任胡子笏居士講詞：

　　「虛師客歲在法，議辦世界佛學院，但總院地址，時常發生問題。德人衛禮賢主張，仍為在華較妥，故虛師返國後，武昌居士即著手成立籌備處。但北平係文化中心，人材薈萃之地，總院自應設平為宜，故將柏林研究社，改隸世界佛學院籌備處。本人以籌備處主任資格來說幾句話，所可為諸位告者，我輩十餘年辦佛教教育之失敗，誠屬灰心至極。今者諸位皆係南北精選之上士，海會雲集，其結果當然未可限量，願以過去之失敗，今日可藉以供獻諸位者，為解行相應四字。倘不幸而結果依然，則吾個人將視從事教育為全無裨益矣。此佛教教育之成敗關頭，將以諸位作試金石，願諸君勉之。」(註十六)

　　由各人講詞看來，柏林教理院的創設，不僅有計劃造就弘法的人才大願，並有弘化世界遠大的目標，創辦人既以整理僧伽培養人才為職志，經濟上又有朱楊二大居士承擔，而常惺法師又富有辦學的

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　　經驗，並以堅苦卓絕的精神為示範。因此，柏林教理院，因受時局影響，維持雖僅二年，但其成績要為全國之冠，試以佛教教育觀摩會為證。

　　當時北平佛教教育機構，計有柏林教理院、弘慈佛學院、彌勒佛學院、錫蘭留學團，共有僧青年百餘人，均屬優秀青年。華北佛教居士林胡子笏居士，為激起各學院僧青年求法的精神，發起僧眾佛學觀摩會，且得北平佛教會，及五台佛教會贊助，組織僧眾佛學觀摩會，簡則：

　　甲、講演

　　一、每佛學校選出二人，每人講一題。

　　二、講題。

　　1.佛法者何?

　　2.今後僧人對於社會應取之態度。

　　三、講演先後以抽簽定之。

　　四、每講演不得超過二十分鐘，至十五分鐘時擊鐘為號。

　　五、二十年一月四日下午二時起在本林舉行。

　　六、特請張怡蓀、曾毅齋、徐玉三先生為評判員。

　　乙、作文

　　一、每佛校選出六人，於二十年一月五日下午二時在本林舉行。

　　二、文題臨時宣佈。

　　三、毛筆墨盒自帶，紙由本林預備。

　　四、特請張怡蓀、于覺純兩先生為評判員。

　　以上二種評定後，由本林敬備微物供養，其最前一名贈以田相綬法輪章一座，並以名譽旗贈其學校。

　　作文題目有二。(一)「器世界相何以說為第八識所變?第八識體，云何能變?請詳言之。」(二)「清淨意樂菩薩，云何於佛法僧恒時法爾以勝供具承示供養?」兩題均作，由主席監試，並經評判員評定成績次第如下：

　　作文第一名寬融師：錫蘭留學團

　　第二名塵空師：柏林教理院

　　第三名聖塵師：弘慈佛學院

　　第四名雪煩師：柏林教理院

　　第五名寶林師：彌勒佛學院

　　講演第一名本光師：柏林佛學院

　　第二名葦宗師：錫蘭留學團

　　由華北居士林頒給各人獎狀與獎品，獎品分銀盾、榮譽旗、法輪章、經書、文具等，並由巿社會

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　　局長授獎。

　　僧眾佛學觀摩會，在中國佛教教育史上，可謂亘古未有的第一次。相觀而摩謂之善，這對僧青年來說，不特富有鼓勵性，並有更高尚啟發性，不僅遍應各佛學校，並可擴充而大之，適應於全國僧青年佛學程度作一比較觀摩。果能如此，不唯為選拔佛教人才一個好辦法，尤以今日各地佛教學院，應多多提倡仿效，促使僧青年再努力再進步!

第五節 華北佛教事業中衰

九一八事變發生以前，華北佛教，經太虛大師、常惺法師數次開化，華北佛教居士林各位居士，都熱心護法，於是華北佛教各種事業，都有很大發展。尤以世界佛學苑籌備處成立，華北成為世界佛教指導中心。然好景不常，九一八事變發生，華北佛教首遭經濟上打擊，佛教各種事業，無論僧教育，或慈善事業，都受到嚴重影響。於是不得不宣告停頓，或僅維持其門面，茲將各佛教事業分誌於次。

　　一、中華佛學院原設於宣武門外西甎胡同法源寺，現已停辦，院址荒涼滿目。現經北平巿糧食委員會借為屯糧所，成為該會第二倉庫。法源寺因此損失，收入減少，不得已亦應酬經懺，藉以維持難局。

　　二、柏林教理院北新橋畔有名之柏林教理院，盛時學僧達壹百餘名，現亦停辦。諸多優秀僧青年轉入三時學會，親近韓清淨居士。院舍由北平慈善團借為療養傷兵之第五醫院。該寺因收入清淡，現住僧不過十餘人，僅藉經懺以維現狀。

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　　三、拈花寺佛學院德勝門內大石橋拈花寺佛學院，風景清雅，在故都最擅名勝。遜清時，文人雅士，讌集於此，賦詩聯句，往往韻事流傳。該院開辦時，生徒亦甚踴躍，今則學僧星散，無復當年拈花授法之盛況矣。

　　四、彌勒佛學院四值門內南小街彌勒佛學院，盛時就學者頗多，現因款絀已停辦。

　　五、宏慈佛學院西四牌樓宏慈佛學院，民十三年創設，其中學部學員卒業，先後達數十人。併設有平民工讀學校，定額四十名，及佛事學習所，人數八十名。數年來就學者時溢定額，為北平設備最完善之佛學院。又附設有金卍字會，專救濟災民傷兵並掩埋等事。

　　六、三時學會北長街十五號之三時學會，為當地奉佛名流發起，民國十六年九月成立，以研究唯識教典，宣傳佛化為宗旨，頗有相當成績。最近因受巿面經濟衰落之影響，各項預定進行事業，亦有延緩之勢。

　　七、華北佛教居士林為在家居士所創辦，年來以辦事周到，組織完善，入林林友逐漸增加，林務頗形發達。唯因限於在家兩眾，其佛化事業，僅代表一部份而已。其他佛經流通處(安定門入南大街，朱芾煌、王虛亭諸居士所創辦)、中央刻經處、(十五年二月成立，已出三百餘種，現在基金數萬元)、「北平佛化月刊社」—最近改為「北平佛化月刊」(為湯鑄新、崔雲寗、邢富瑤諸居士所創辦)，對於弘法，各有殊勝成績，在北方當時情勢艱苦之下，尤屬難能可貴，茲不贅述。(註十七)

　　八、世界佛學院籌備處原設於柏林教理院，該院因經費無著停辦，世院籌備處移南京佛國寺，

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　　法舫率學僧塵空、本光、華舫等回武昌佛學院。

　　華北的佛教由盛而衰，由衰而微，全受日本侵略我國的影響。不僅華北如此，整個中國佛教，都因此而趨於衰落，佛教教育事業、慈善事業、弘法事業都因此而停頓或解散。假使沒有「九一八」事變，國內能夠長期和平安定，則佛教事業，無論學術研究，或教育發展，人才的造就，乃至整個佛教事業，對內對外必有很大的成就。吾人常自慨歎，中國人智慧無遜於任何一國人。就以日本為例，近代史上，日本自明治以後，興辦實業，工業進步，國民在豐衣足食，安定生活中，至少過了七十年太平日子。再以日本政府重視佛教，加以支助，所以佛教日漸興隆，無論於教育、於人才、於學術無不凌於我國佛教之上，甚至為東亞，為世界佛教之冠。此無他，這是和平安定的成就。反之，我國佛教在年年戰爭中，在槍砲彈雨中，在流離失所中，又在種種壓迫中，既無政府援助，又無好的環境，又怎能不衰?

　　附註

　　註一：見「太虛大師年譜」一九四頁。

　　註二：見同上一五三頁。

　　註三：見海刊五、八期。

　　註四：見海刊四、十期。

　　註五：見海刊五、八期。

　　註六：見海刊五、七期。

　　註七：見海刊五、七期。

　　註八：見海刊五、八期。

　　註九：見海刊五、三期。

　　註十：見海刊五、三期。

　　註十一：見海刊六、一期。

　　註十二：見「太虛年譜」一九七頁。

　　註十三：見「太虛自傳」二十一頁。

　　註十四：見海刊五、一期。

　　註十五：見海刊五、一期。

　　註十六：見海刊十二、二期。

　　註十七：見海刊十四、十一期。

第十三章 西北佛教之復興

 

第一節 朱子橋將軍與西北佛教

朱子橋與康寄遙，都是熱心社會慈善事業的大慈善家，也是復興東北及西北佛教的功臣。所謂西北佛教，是以陝西為中心。

　　朱子橋將軍一字慶瀾，浙江紹興縣人，本出生於軍旅，原不信佛法，並以拆廟掀神為能事，後因好友程雪樓(德全)勸導始信佛，並負興建寺廟，以代贖過去拆廟之罪。民國十二年(一九二三)任中東鐵路護路總司令兼地方長官，協助倓虛法師興建哈爾濱極樂寺、長春般若寺、營口楞嚴寺及創辦佛學院，復興東北佛教，貢獻極大。九一八事變後，即率領部屬抗日。民國二十年，陝西災荒頻仍，災民徧野。朱氏三次入陝，就赴災區，查災放賑，並聯絡華北、上海慈善團體，募集鉅額的救濟金，達六七十萬元。復親押賑糧入陝散放，施行救濟。在災區設廠施粥十數處，每日就食者四萬多人。並設以工代賑，用災民築路修橋，散放種籽，設災童教養院、婦女織染廠、施藥施衣、掩埋餓莩，在郿縣達六千餘具，乾縣達三千餘具，凡此種種皆為朱氏菩薩心腸所致。不僅如此，朱氏在陝西賑災期中，並辦振興陝西佛化事業，施澤於地方者凡多，朱氏於民國三十年卒於西安，茲簡述其各項善舉於次：

　　一、佛教講習所陝西長安為我國佛教策源勝地，六朝時期不僅為中印文化交通第一站，各宗

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　　並隆，僧伽雲集，大寺名剎數以萬計。康寄遙居士謂：「如終南山淨業寺，乃道宣律師之道場，為律宗之祖庭;華嚴寺為清涼宗之祖庭，杜順和尚、清涼國師之塔，今猶巍然。興善寺、青龍寺為密宗之根本道場;草堂寺鳩摩羅什三藏之寶塔，尚完整無缺。三論宗導源於此;慈恩一宗倡導於奘基師資，而慈恩寺正圖興復……佛教現今流通於中國者，約八宗，而五宗實發源於長安……故陝西不但為我國佛教之重鎮，在佛教史上，亦可謂世界之鴻寶也。」(註一)

　　唯降至今日，陝西佛教衰敗，已達極點。民國十一年高戒忍居士與宏純上人，在薦福寺倡辦僧學校，未及開學，即因時變停止。妙闊法師亦於是年至陝弘化，陝西佛教始有起色。民國十九年復有華清法師，發願興辦教育，並得康寄遙、楊右卿等諸居士通力合作，在佛化社設立佛學講習所。自十九年二月十五日開學。由華清法師主講，在經費極困難時期，幸值朱子橋將軍來陝賑災，極力支援，捐助經費，及食米若干，始得延長二年有餘，先後入學者卅餘人。民國二十一年，朱子橋將軍又邀請月溪法師與倓虛法師至陝弘法，深獲陝西各界擁戴。華清法師至陝西四年，主講佛學研習所兩年餘，深得四眾愛戴，遂與倓虛合作籌辦大興善寺學院，並獲朱子橋、李組紳、崔獻樓、路禾父、雷仲南、楊叔吉、康寄遙、高戒忍諸居士協助。當地軍政界首領，如楊虎城、馮欽哉、王一山，均贊成其事。中央何委員敘父、張委員溥泉，時亦在陝，且願協力，適戴院長至陝考察軍政，提倡佛教，人心大振，於是各人慷慨酌任開辦費，楊虎城、戴季陶院長當時各捐助五佰元，共得兩千多元，遂決定在興善寺辦一佛學養成所，推倓虛為所長兼教務主任，華清法師為教授，於是陝西佛教又展開一新頁矣!

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　　二、慈恩學院大慈恩寺，係唐高宗在東宮為太子時，為報答文德聖皇后養育之恩，在隋朝無漏舊址，興建大慈恩寺，重樓複殿，雲閣洞房，凡十餘院。總一千八百九十一間，度僧三百，別請五十位大德，同奉神房，為崇敬玄奘法師，別造翻經院，以最大盛禮迎接玄奘法師，至大慈恩寺翻經院。永徽初元，奘師在慈恩，專務譯經，諸多大乘經論，人天之寶，都譯成於此，不啻為法相宗根本道場。朱子橋與李福田、唐慕汾、康寄遙，諸善長及陝中緇素，共同發起於慈恩寺，創設慈恩學院，成立慈恩學院董事會，推楊子繁、朱子橋、唐慕汾、饒聘卿、江能瑞、李福田、路禾父、雷仲南、壬子瑞、俞歐如、康寄遙等為董事，由江能瑞老居士負責籌備。朱子橋並允為學院籌備龍藏一部、大正藏一部、正續藏各一部，並延聘太虛、持松、妙闊諸大法師主持，以期興復陝西佛教，弘揚奘基學說。民國二十年十月間，太虛大師至陝弘化後，對慈恩學院，極為贊成，先於慈恩寺開辦，後轉興教寺，由妙闊法師主講，於是復興慈恩宗，逐漸成事實矣!(註二)

　　三、復興古剎叢林長安為隋唐兩季國都，古剎甚多，今衰敗已極矣。朱子橋將軍發願欲盡行恢復，隨朱氏赴陝賑災之寶生法師，原在湖南辦佛化教育多年，曾在五台閉關。在各方勸請之下，迎聘寶生法師擔任慈恩寺住持職務。開始復興慈恩寺，大為振刷，添設僧寮，大雁塔周圍，亦重新整理，並實行叢林制度，上殿過堂，樹立叢林規模，其所需一切資糧，均係朱子橋、五台佛教會，及張環海居士等，隨時供給。因該寺產業最少，殆為陝中叢林最窮苦之寺院。朱氏不僅欲復興慈恩古剎，並將密宗道場，大興善寺及青龍寺亦予恢復。青龍寺為唐惠果阿闍黎宏揚密宗道場，新羅、日本各國均

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　　遣學僧來此求法。朱氏與康寄遙居士及長安縣長劉經泮，共同策劃，並呼請華北慈善團體協助修理，請終南山玉山寺住持，使湮沒千年之古剎，法燈有再燃的機會，實朱氏之功也。

　　另修鐵塔寺、涇陽大寺等處。鐵塔寺，本唐章懷太子宅，咸享四年捨宅為寺，初名千福寺，即多寶塔所在地，顏真卿所書之多寶塔碑記，尚可復按。由唐而宋元明，均有修理，亦未易名。寺內經幢數座，皆為唐物。碑碣皆為明物。佛像最為莊嚴，相傳係唐像。朱氏住該寺三四次，頗覺有緣，亦略為修補，添山門一座，氣象煥然一新，此皆朱氏勳績也。

　　涇陽縣內有隋文帝勅建之大壺寺，俗名涇陽大寺，至宋改稱惠果寺，寺內有唐造經幢，大石佛座下四面均刻有字，係六朝物，其他古碑，均在瓦礫荊棘間，銅鐵像頗多，唯諸多殿房，均已損壞。朱氏及唐慕汾、康寄遙至此勘查災情，見此敗像，亦欲修補，以及其他古寺名剎，若道宣律師之道場、鳩摩羅什之道場、不空三藏之道場，均經朱氏修補，並添置終南山之蓬茅，以宏開養道之場。於此不僅可知朱氏信佛之堅，護法之勤，而維護佛教古蹟的宏願，更無可堪與比擬者。

　　四、重修諸祖寳塔唐季長安，各宗並隆，大法雲集，開宗立說，盛極一時。因此長安附近諸宗祖塔環立，但都已剝落不堪瞻仰，就中傾側最甚，行將倒塌者，則為華嚴四祖清涼國師塔及杜順和尚塔。杜塔雖已凋殘，尚端正，唯清涼國師塔將有倒塌之慮。近代宏揚華嚴宗者，雖不乏人，然只知談玄說妙，竟不思法乳之恩，豈不悲哉!朱氏見此，即發願重修，使此華嚴發源勝地，重放光明。

　　玄奘之舍利塔，及窺基、圓測二師之寶塔，均在西安東南四十里之興教寺內，朱氏往謁，見奘塔

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　　殘敗，基測二塔尤為凋殘，隨即發願重修，玄奘為慈恩宗初祖，窺基為其二祖，圓測與奘基同時，乃新羅國之王族出家，其注疏慈恩宗經論，功績甚偉。唯識學說，自唐以後，絕響千年矣。民國以來，緇素及諸善知識奮起倡導，風氣漸起，今此三塔重修，不啻為慈恩宗三大光明幢。今興復慈恩宗，首應修葺祖塔，俾他日慈恩學說，宏宣宇內，世人飲水思源，必將競禮三公之塔，當不異孔門子弟禮曲阜、耶徒之趨朝耶路撒冷也。

　　五、創設社會事業佛教理解，究竟圓滿，無所不包，世界各教，無能堪比。然各處宣揚的成績，反不如耶教，時遭社會人士批評者，每因佛教未能興辦社會事業，未能把大乘佛教慈悲救世的精神，普徧實施於社會貧民。朱子橋居士本菩薩心腸與各慈善團體，合組華北慈善聯合會，於陝西災區設立災區教養院，即以佛教化為前提，由張環海為主任，內中設有佛學，並有專人宣講佛學淺本，又設養老所，專令老人念佛，面向西方，為安身立命之所，不啻為佛教的幼稚生。要知佛教徒所辦社會事業，所在之處，即佛化所被之處，倘仿此進行，多辦一所社會事業，即增一處佛化機關，增一群佛化信眾，如社會事業均能佛化，則五濁惡世將成人間淨土。(註三)

　　朱氏不僅為一軍事政治家，且為一仁心為懷之大慈善家，他為實行我佛濟世救苦的勇敢精神，實非一班徒托空言之慈善人們所可望及者。

　　六、宋版藏經之發現我國近代佛教發現許多新的文獻，一是清光緒二十六年(一九○○)發現敦煌藏書，多屬唐人寫經，約二萬餘卷。一是民國十九年(一九三○)於西安臥龍寺及開元寺，發現

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　　宋版藏經，其雕刻年月日，乃宋理宗瑞平元年起，迄元武宗大德十一年止，全為宋磧砂版。考磧砂藏雕刻，始於宋理宗紹定四年(一二三一)，平江府磧砂延聖院，比丘尼弘願斷臂，募刊經律論全藏。迄元武宗至大二年，(一三○九)始得完成，故磧砂藏，在宋版中，最負令名者。昔康南海曾見之欲影印流通，卒未能實現。今日徵之國內國外所發見於著錄者，亦僅少數殘文，而無全本。今磧砂藏竟為全藏，這不僅在佛教屬於無價之寶，即在世界文化史上，亦罕有其匹。這一個無比珍貴的文獻，就是那仁心為懷的朱子橋居士於西安，放賑時所發現。

　　朱氏回到上源後，邀集緇素同人，若葉恭綽、狄保賢、蔣維喬、徐乃昌、丁福保、黃翊昌、吳兆曾、李經緯、李圓淨、釋範成諸氏會議，僉以此為吾國古版一切經之最完善者，幸傳至六百年之久，不僅為佛教之鴻寶，即在國史古版圖書中亦復不多見，即議影印流道，就上海組織影印宋版藏經會(辦事處在上海公共租界威海衛路吉六里一八○號)負責辦理一切業務。

　　次為檢查版片，究竟有無缺少為先決問題，又聞北平松坡圖書館亦有宋藏殘本，朱氏遂委囑範成法師前往檢查，知其所存卷數。據範成法師上太虛大師書中云：「弟邇來在陝西省立圖書館清理宋版藏經，見有三種刻本，一在宋皇祐三年，刻字大而筆劃粗，又有一種字較小者，刻亦不精，惟宋景定五年刻於杭州，寫刻俱善。此館中有景定刻本兩部，計一萬一千零五十六冊，印刷期一在宋時，一在明朝，檢查冊數，甫告成，部類尚未分析，究屬有無缺乏莫可知也。昨閱關中金石記，始知陝地自隋唐以來，有古德若干碑銘，高僧傳未登載。弟與康寄遙居士商酌，此種材料，果然重要，可另編輯翻

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　　印，藉此勉勵未來學人……」(註四)

　　範成法師於陝西檢查宋版藏經，已將開元寺宋藏二千八百八十九卷，及臥龍寺宋藏四千五百四十八卷，兩相比較，除雷同外，得有五千二百二十六卷，缺五百七十六卷，又由北平松坡圖書館抄來宋藏目錄一冊，查有一千二百四十一種，四千九百三十五卷，自天字號起，至卿字號止，四千八百三十九卷，與宋藏目錄相符，其他經卷零亂非常，不知何種版本……這時太虛大師適在北平宣講能斷金剛經，範成法師又上書太虛大師……因「法師處之相近，故請移玉該館調查真相，攝一影片寄下，如能字跡相同，可補缺陝之宋藏不足，即有五千六百二十九卷，僅缺一百七十三卷，係大般若經與大毘婆沙論等。由此觀之，影印宋藏藍本，可不成問題。考陝之宋藏經卷後，種種記載，刊於宋理宗端平元年起，至元成宗大德十一年止，先後時期七十餘載，始成其事……弟範成頂禮。七月十七日。」(註五)

　　當年籌印宋版藏經，煞費苦心，而用力最多，當為範成。二十一年範成法師又率領二十餘人，為影印磧砂版藏經事，又到西安，並將所製磧砂藏玻璃版四十箱，適倓虛法師由陝赴上海，交倓老運至上海，經渭水河時遭遇土匪盤查，從二十年起至二十四年完成出版，共印五百部，所缺少之一百七十三卷，則以明藏補充，這是中國佛教近代史上第一大事。亦復是朱子橋將軍致力陝西佛教復興之一大貢獻!

　　七、金刻藏經之發現朱子橋將軍先於陝西發現宋版磧砂藏後，因該藏尚缺少一百七十三卷，已

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　　如前述。朱氏對於各經印版，力求完善，乃向遠近徵訪比較，又請範成法師赴秦晉各地，搜訪藏經舊本，於山西舊平勝府趙城縣廣勝寺，發現古藏經五千餘卷，內多屬唐宋佚經佚目，依千字文編項，書形係手卷式，其祿字傳燈玉英卷，有宋景祐二年(仁宗丙子)拔文，施財信士，多為晉南蒲州人，考其刻板之始，當起於五代之末，每本版一面二十三行，每行十四字，字體極古樸，此種寶藏，向未見於國內之公私記載，即國外之收藏佛經者，亦未見及，在佛學版本史上，實為空前之創獲。經專家學者考訂，疑係南宋或金代所刻，而其刻法及印紙，全屬北派，則為諸家所公認。

　　今考中國佛經開版，唐已有之，今存倫敦不列顛博物館之敦煌遺書中有唐咸通九年(西元八六八年)，王瑜刊之金剛經，即為中國境內發現存在最古之佛經。至於大藏開版，則當始於宋太祖開寶四年(西九七一)之蜀版藏經，全書依開元錄，用千字文編號，定版式為梵筴形，每頁五行十五字，此後中國雕板之藏經如宋東禪寺版、開元寺版、思溪版、磧砂版、元杭州版，明南北藏本，莫不循開寶之舊，用梵筴式。卷子式佛經。除敦煌寫本諸經外，殆久已不為人所知矣!廣勝寺藏全部為刊本，而純用卷子式，木軸朱漆兩端，與傳世唐人經卷相同，此為以前言藏經版本者，所絕未及知者也。至於全藏內容，以無總目，與傳世各種有何異同，尚難詳知。唯就此次徐森玉先生借去影印諸卷觀之，便有今日大藏收失之佚籍不少，如玄逸撰大唐開元釋教廣品歷章三十卷，楊億編大中祥符法寶二十二卷，呂夷簡編修景祐法寶二十一卷，只見至元勘同法寶總目十卷，亦只有目無書，而廣勝寺藏赫然俱在，最重要者為法相宗之各種著述，如瑜伽師地論遁倫記等，我國久已失傳，僅從東瀛得睹一二，不意

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　　廣勝寺藏俱有其書，誠足快心。不僅此也，如清素之瑜伽師地論義演四十一卷，窺基之因明入正理論過難疏一卷，只見至元錄著錄，為久失之籍，今從廣勝寺藏中復得睹此二書。又成唯識論掌中樞要傳世俱作四卷，而至元錄著錄三卷本，今廣勝寺本上中下三卷俱全。猶是元代著錄之舊，以此對勘今本，可知其分合乖訛之處，至於可以校正今本之訛文脫句，勝義重重，更無論焉。借平者約三百卷。現聞擬分三處影印。關於經錄部分者，如大唐開元釋教廣品歷章，天聖教總錄(不見各家經典著錄)，大中祥符法寶錄，景祐法寶，四種共存四十六卷，由北平國立北平圖書館為之影印。關於法相宗著述，如唯識述記、唯識述記科文(窺基撰大藏失收)、唯識論疏、因明入正理論過難疏、觀彌勒菩薩上生兜率天經疏、成唯識論掌中樞要(上中下三卷本)、大乘法苑義林章、般若波羅蜜多心經函贊、阿彌陀經通贊疏、因明入正理論疏、妙法蓮華經玄贊、瑜伽師地論略纂疏、瑜伽師地論義演、瑜伽師地論記、瑜伽師地論，共十五種約七十三部，則歸北平三時學會影印，其餘諸種，大率為磧砂藏所缺者，故携至上海，由影印宋版藏經會影印。」(註六)。

第二節 康寄遙居士與西北佛教

康寄遙居士，陝西人，曾任財政廳長，是一位虔誠的佛教信徒，他在陝西為復興佛教，敝精勞神的功績，獲得佛教界一致尊敬。早在民國十年，即與陝西佛教會定慧和尚，高戒忍居士聯名邀請太虛大師來陝弘法，因大師不能往，又請大師代請亦幻法師前往，均未果行。旋又推李桐軒居士往漢口敦

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　　聘太虛太師，至陝弘化。這時(民國十一年)太虛大師，適因開辦武昌佛學院，無法分身。就商於漢口華嚴大學教授妙闊法師，並得妙闊妙法慨然允許(註七)至陝弘法。民國十九年，朱子橋居士至陝救災，兼宏佛法，因得朱氏大力支持，遂使康氏在陝西推進佛化工作，得順利進行。如倡辦佛教講學所及重修大慈恩寺，諸多功德，都能如願以償。茲簡述於次：

　　(一)重修大慈恩寺陝西長安，隋唐勝業，雖云已杳，但梵剎林立，不啻為佛教第二策源地。誠如康寄遙居士「大慈恩寺記」略謂：「環長安多梵剎，而城南尤勝。城南叢林碁布，而慈恩尤勝。蓋隋唐盛時，龍象踵起，故長安一隅，成為佛教第二之祖國。而奘基二公均駐錫慈恩，朝夕宗仰，風動寰宇，故三秦之大慈恩，恍同五印之那爛陀。陵夷至今，寺塔僅存，回憶前塵，為之凄然。」(註八)

　　大慈恩寺，是奘基二公根本的道場，也是唯識宗的策源地。奘公諸多大乘經論都譯於大慈恩寺。試看奘公從印取回經典……

　　「…… 所賷梵文大乘經二百二十四部、大眾部一百九十二部、上座部經律論十五部、彌沙塞部經律論二十二部……總五百二十六夾，六百五十七部云。其至長安時，群眾歡迎之忱，如遇彌勒下生，至不得前進，停於別館。由是朝廷特保護其譯經事業，梁國公房玄齡專當監護之任。費用總由朝廷支給，以弘福寺為其譯場，或於大慈恩寺，或於宮中，或於玉華殿，所譯經論總七十五部，千三百三十卷……」(註九)

　　由此觀之，大慈恩寺，不僅為唯識學之策源勝地，且為中國佛教之重鎮。考大慈恩寺，係唐高宗

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　　在東宮，以文德聖皇后，早棄萬方，思報慈恩，追崇福業，遂營建大慈恩寺，以報聖恩。度僧三百，另請五十大德，同奉神居，降臨行道，定名曰大慈恩寺，別造翻經院，令奘師移就翻譯。於是奘公將印度取回經像舍利，由弘福寺引出，分乘寶車五十乘，護送至大慈恩寺，沿途觀瞻者，多數萬人，無不喜悅，奘公入寺之隆儀，得未曾有。

　　大慈恩寺，距長安城約八里許。寺內有塔曰：大雁塔，在其東南有玄奘、窺基、圓測三公塔院(興教寺)。其南有華嚴宗杜順和尚及清涼國師二塔，西南有草堂寺鳩摩羅什法師塔，及道宣律師之淨業寺，不空三藏之大興善寺，西北有小雁塔，及義淨法師譯經之薦福寺，惠果阿闍黎之青龍寺、圓測法師之西明寺、奘公譯經之弘福寺，東西南北相望，都環繞於大慈恩寺，數里乃至數十里之間，誠為佛教各宗之拱星，大乘八宗，就有五宗策源於長安，故知大慈恩寺，實為唐代佛教之重鎮也。

　　(二)興建大雁塔高宗永徽初年，奘公在慈恩寺，專務譯經。永徽三年，奘公欲於寺端門之陽，興建石浮圖(塔)，安置印度取回經像，以防日久散失，兼防火難。初擬建塔高三十丈，以顯大國之崇基，後以建費太鉅，恐難卒成，改用甎造，塔基各一百四十尺，高有七級，幷相輪露盤，凡高一百八十尺，基層中心，皆有舍利，或一千二千，凡一萬粒。上層以石為室，南面有兩碑，刻二聖三藏聖教序，為褚遂良之筆。初基塔之日，奘公自述願文末有：「但以生靈薄運，共失人天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記，所以敬崇此塔，擬安梵本，又樹豐碑，鐫斯序記，廣使巍峨永刼，願千佛同觀，氤氳聖迹，與二儀齊固。」其時奘師親負簣畚，擔運甎石，首尾二周，功業斯畢。(註十)

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　　奘公建塔藏經，永利蒼生，其願甚偉。建塔藏經，應名經塔，何以名雁塔?據說，奘公建塔時，忽有雁過而墜，即瘞於塔基，故取此名。永徽五年，有旨度窺基大僧。基師乃奘公之高足，亦駐錫慈恩寺，師資唱和，譯著等身。唯識因明，諸多經論，都經基師註疏闡微，宣暢中夏，遠及高麗日本。蓋奘公親受業於印度戒賢論師，再傳於窺基，是故中土唯識宗尊奘公為初祖，窺基為其二祖也。

　　大雁塔，雖屬甎造，尚未十分損壞，塔身端正，無傾斜勢，外表猶巍峨雄壯，唯內部多年未修，旋梯多不完整，各層窗戶，大部損殘，從前所謂藏經舍利，而今一無所見矣!

　　大慈恩寺，經朱子橋、康寄遙諸大居士發起，業經修整完竣。奘公手造之大雁塔猶在，親建之碑也宛然存在，瞻仰故物，緬懷遺澤，無限感慨。於是康寄遙居士遂有振興慈恩學說之宏願，並與朱子橋居士發起創設慈恩學院。已如前述矣。

　　(三)太虛大師之弘化陝西長安，雖為佛教第二策源地。自唐以後，政治中心南移，梵寺名剎，衰落已極。民國以來，先有妙闊法師，繼有清華、月溪、倓虛法師相繼至陝宣化。已漸有興復之象，後有朱子橋、康寄遙居士等發菩提心，修建大慈恩寺，及諸祖師塔，提倡佛化教育，使西北佛教有重興之望。

　　朱子橋、康寄遙、高戒忍等居士邀請太虛大師至陝講學，太虛大師於民國二十年十月中旬至西安，各界予以熱烈歡迎。並與妙闊、寶生、聰慧，諸法師參觀大薦福寺、大興善寺、大慈恩寺、興教寺

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　　，並禮玄奘、窺基、圓測三師塔，及華嚴寺杜順和尚及清涼國師塔，並在大慈恩寺宣講彌勒上生經。約三小時，在慈宗策源地，宣講慈恩宗遠承初祖慈氏之寶典，另闢上生兜率之捷徑，可謂更具殊勝因緣也。

　　大師應各界歡迎大會宣講「大雄大力大無畏之佛法」，聽眾千餘人，多為軍界同志。又為高級中學講演，題為「佛教與中國文化之影響」。又在臥龍寺宣講「金剛經」。及在第一中學講演「舊新思想之變遷與佛學之關係」。在化學校講「觀音化迹因緣及學生自立自治之要義」。

　　大師復與康寄遙、妙闊法師、寶生、常真諸和尚，開慈恩宗寺創立會，以期復興慈恩學說，並推定總長檀護等職，積極進行。自十九年朱子橋等倡議興復慈恩一宗，太虛大師宣化後，又擬定章則，及諸課程，已至成熟階段。並推葉譽虎為副檀護長，及康寄遙、路禾父、高戒忍、雷仲南分任總務、會計、事務、文書各常務。並決定請妙闊法師於三日移入慈恩寺籌辦教務，於是陝西佛教之重光，拭目以待矣。

　　由上所述，陝西佛法之重光，梵剎之修葺，先慈恩寺，後大雁塔，以及玄奘、窺基、圓測諸師寶塔。成立慈恩宗寺董事會，凡此皆係朱子橋長者，及五台佛教會，與各慈善團體之功德。於是昔日之理想，已逐漸成為事實矣。實為不可思議之因緣。

第三節 巴利文學院之設立

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　　康寄遙居士等之宏願，不僅欲興復西北佛教為滿足，並欲積極進行世界佛化。先是民國三十年康氏與太虛大師商定擬於辦世界佛學苑、巴利文學院於西安大興善寺，及至民國三十四年，始於西安大興善寺設立巴利文三藏學院，敦聘太虛大師任院長。大師因不能分身，乃派超一代理院長，並推善歸法師至西安任教，「善歸善巴利文，略知英文。但國文甚淺，不必辦巴利文學，僅設巴利一科，令專教。」(見大師康函四)。因巴利文教授，不易物色，經留學錫蘭法舫法師與錫蘭摩訶菩提會交涉，該會允一教師和一學僧來，後來發展即由哥倫布摩訶菩提會與西安世界佛學苑、巴利三藏學院雙方交換各二僧，簽訂契約。錫蘭竟有三個學僧欲來西安學中國大乘佛法，其程度在大學畢業之上，但在華膳宿，均需我國供給。每人一床、一桌、一椅，包飯可分三份共桌之。寄來書籍，為置書架，為備寒衣被等。後錫蘭三僧果來至上海，暫寓法藏寺，當時國內南北交通尚末恢復通車，尤其至陝西，必須由西安派人來接，而西安巴利三藏學院，又無經費，致使錫蘭三僧留在上海，無法前往西安。而錫蘭三僧對中國佛法不甚熱心，在上海停留三月，復藉故返香港，然後返錫蘭矣。巴利三藏學院，未能實現，實為美中不足也。

　　茲將世界佛學苑秘書葦舫名義，致錫蘭摩訶菩提會書錄於後，以明其真象。

　　「一、原訂約雙方為哥倫布摩訶菩提會與西安世界佛學苑巴利三藏學院。雙方交換各二僧，華赴錫二僧，以學巴利文佛教為主，兼傳華文佛教;錫來華二僧，以學華文佛教為主，兼傳巴利文佛教，各期五年。二、雙方未達目的地前及離目的地後，來回一切費用皆由自備。到後，由訂約雙方互供膳

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　　宿，並供每月三十羅比備用。三、事前曾警告應由加飛重慶轉西安，不可走海道，乃回信經海道所增困難，及一切之費用，概由自任，故只可聽之。四、索麻等抵滬，為備供膳宿處一星期，便即赴陝。後以索麻等要求在上海安居三月，另籌備宿處及食費，約耗萬餘羅比。(由上海佛教團體及信徒籌付)。然索麻比丘等，只熱心巴利佛教，對于學習華文佛教，無表示求學。五、當安居初，西安已派善歸比丘來接待。至安居將終，索麻等表示決返香港過冬，善歸始返西安。為修住處及種種籌備歡迎，與專員往返，結果不然，不惟大失人望，且空耗經費不貲矣。六、決返香港，係出索麻等自意，然苑長乃囑香港信徒予以資助，並約春暖再至西安，後因索麻等又怕西安寒冷，及疑地方不安等;重慶、峨眉、漢口及寧波之延慶寺、雪竇寺等，亦均表示可歡迎前去，乃索麻等突然來信，于一月六日乘船經星嘉坡而返錫矣。」……(註十一)

　　由此得知，欲使大小乘佛教調和交換學習，誠不易也。錫蘭僧不願赴西安，顯然有三因，一、為氣候關係，二、為時局，三、為無志於大乘佛法。此亦非誰負誰的問題，乃末法時期，眾生福薄之根本問題也。

　　西北佛教，經朱子橋將軍、康寄遙居士倡導於前，修葺慈恩寺、大雁塔、及諸祖寶塔，興辦僧教育，及社會各種慈善事業。使絕響千年的陝西佛教，漸有生機;復經太虛大師、妙闊法師、倓虛法師、華清法師，先後弘化，培育僧才。而中央大員，若戴院長季陶、張委員溥泉、何委員敘文，都鼎力維護，施財布施，於是西北佛教，不僅頓呈中興之象!並有重返佛教第二策源地寶座之希望。終以時

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　　局動盪，導致史無前例的大劇變，未能實現耳!巴利三藏學苑，雖因時局劇變未能實現，但亦為近代中國佛教史上一大創例。

　　註一：海刊一三、二期

　　註二：海刊十二、十二

　　註三：海刊十二、七

　　註四：海刊十二、十二

　　註五：海刊十二、十二

　　註六：海刊十四、十一(「佛教新聞」)

　　註七：海刊三、四

　　註八：海刊十二、五

　　註九：海刊十二、三

　　註十：海刊十二、五

　　註十一：「見太虛全書」五一、二三頁

第十四章 中原佛教之重建

 

第一節 毀滅佛教之馮玉祥

　河南洛陽白馬寺，是佛教東傳第一座寺廟，二千年來中國佛教文化，即肇基於此。繼有三藏玄奘出世，隻身西遊五印度，求法取經，歸國譯經;唯識法相，教典始備;建立唯識，宏揚法相;遂使無著世親之學，弘傳中土。自此代有高人出世，外剎古蹟，徧及全省。於是河南一隅，誠為我國佛教之重鎮。降至近代，魔强法弱，象教凌夷，馮玉祥主豫，毀滅佛教，不啻洪楊悲刼之再演!

　　民國十六年，馮玉祥主政河南。馮氏原屬基督教徒，其歧視佛教乃意中事。而馮氏又為一野心的軍人，不願屈居人下。因此，不斷擴充實力，苛捐雜稅，民不聊生，雖屬佛寺，一律徵稅。開封相國寺，為河南省首剎，亦不能例外。該寺住持敘惠以和尚吃八方，而馮氏竟吃十六方為詞，堅不肯認捐。馮氏部屬鹿鐘麟與敘惠相識，嘗至相國寺面勸敘惠，出洋五千元，即可了事。否則，危險恐難避免。而敘惠堅持不肯屈服，於是觸怒了大魔王，當日黃昏時分，即派軍警包圍相國寺，所有僧徒盡行驅逐。寺廟財產一律沒收。改相國寺為中山巿場，所有佛像，除千手千眼觀世音像，認有美術價值保留以外，其餘悉數搗毀。清淨佛堂，一變而為魔窟。千年道場，毀於魔掌。這是洪楊以後，又一次毀滅佛教的慘案。

　　馮氏因派捐不遂所欲，一時魔氣暴發，沒收相國寺，但當時對全省佛教寺產，尚沒有全部沒收的

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　　計劃。旋因學閥土劣乘火打刼，條陳沒收全部寺產，想以此為陞官發財的機會，更有助桀為虐的薛篤弼，採一手包辦的政策。於是全省大小寺廟財產，遭受空前的毀滅。只有馮的勢力未達到的地方，(鎮平菩提寺，浙川的香巖寺，光山縣全縣之外)，所有僧眾一律驅逐，勒令還俗，强迫從軍，所有寺產全部充公，寺廟改為學校，或為救濟院，或為圖書館，或為娛樂場。全省大小數百所寺廟，三十萬人的生命財產，二千年來歷史文物，竟毀於馮氏一人之手!其實，佛教寺產僅有極少部分歸公，大部分寺產都中飽土劣的私囊，這於國家民族又有何益?而馮氏一人却負起因果懲罰的責任。

　　馮氏自從毀滅佛教以後，他在政治上聲價，便一天比一天降低，民國十九年以後，可謂一敗塗地。因馮氏的個性善變，反復無常，更沒有東山再起的機會。二次大戰後，仍想施用他投機取巧的慣技，想利用第三國際的關係，企圖再起，終於逃不出因果懲罰的報應，而被俄人毒死於黑海俄輪上，這說明了因果報應，絲毫不爽的事實!

第二節 重建河南佛教

河南佛教，自民國十九年後，已逐漸走上復興大道。茲將促使河南佛教復興機構及其主要人物，略述於次：

　　(一)河南佛學社設立在馮氏主政河南以前，河南佛教界早於民國十四年，由劉積學先生發起成立佛學社，專以宣揚佛法為目的。民國十六年，馮玉祥沒收全省佛教寺廟財產，寺廟改為公共場所，僧

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　　團解散。唯佛學社係民眾團體，具有宗教文化及慈善性質，與普通寺院不同。不獨該社得以保存，即光山縣全縣寺產，亦因該社社員戴湄川、孔守恒、熊伯履等居士，出面維持，得以倖免。及至訓政開始，中央頒布約法，保障信教，結社自由，該社依照人民團體組織條例規定，呈請改組，公推釋淨嚴、袁西航、葉友三、戴湄川、孫聲初、劉楷堂、寗麟趾七人為籌備員，復推釋淨嚴為籌備主任。呈請省黨部備案，成為合法團體。該社不特宣揚佛法，並兼設佛經流通處，刻經處，及代售上海佛學書局出版各種佛教文物圖書，不唯為河南民眾精神食糧供應處，且為促進河南佛教復興主要的動力，當時入社者，達二千人以上，多係知識分子，而常川在社誦經者，每日不下百數十人，由淨嚴法師住社指導。

　　(二)省佛教會成立在馮氏毀滅河南佛教時，僧侶雖經絕跡，唯具有大無畏精神與魔鬼奮鬥，始終不屈的慕西法師，成為河南佛教碩果僅存的偉大高僧。法師名性徹，字慕西，信陽賢首山寺僧，早年就學於月霞法師所辦的華嚴大學。畢業後與戒塵法師創辦華嚴大學於漢口九蓮寺。復就信陽本山辦佛教養成學校，成績卓著。信陽諸大叢林小廟，概行毀滅，唯有慕西法師住持之賢首山寺，經地方各界呈請保存，寺產留給一半，以為養道之資糧，其道德足以感人，於此可見。自馮氏毀滅佛教起，他連年上書，各處乞援，奔走於京滬、漢寗之間，席不暇暖。及民國十八年，中國佛教會成立後，他又主動號召成立省佛教會。初到汴時，得袁西航居士協助，召集佛學社諸大居士開會籌備。訂立簡章，呈請立案，以致開全省佛教徒第一次代表大會時，各縣代表與會者七十餘人，選出慕西、淨嚴、潤齋、能信、育普、潤生、軼凡、袁西航、趙筱山、盧乾齋、戴湄川、孫聲初、鮑印月等十三人為執行委員

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　　。明德、朗川、印參、性明、袁德川、馬宜臣、葉友三等七人為監察委員。由執行委員中互選慕西、淨嚴、能信、戴湄川、趙筱山等五人為常務委員，開始工作，以為恢復河南佛教之先聲焉。(註一)這是策動興復河南佛教主要機構。

　　(三)呈請發還寺產在河南省佛教會未成立之前，僧徒早經絕跡，改裝還俗，及至召集成立大會時，間有著僧服者，亦僅數人。因寺產既經沒收，生活無著，不得不為生活奔走，其艱苦可以想見。今省佛教會成立，首先要整理佛教寺產，解決僧徒生活問題。經佛教會議決，請求政府發還寺產，其發還的辦法「除全省寺產，現無統計，暫置不計外，在可能範圍，就開封縣所屬寺產三百餘頃，寺廟數百餘座，多在土劣手內，假公濟私。先只要求發還產業十分之二，廟子四座，公推戴湄川、盧乾齋、葉友三、袁德川、張子祥、鮑印月等六人為代表，向政府經多次的接觸，……僅批准發還開封平等關外，十方院一處，該寺原有地六頃餘畝，磚窰六座，現歸開封縣救濟院及教育局兩處經營。幷由會呈請民政廳派監交委員，催令開封縣迅速移交。其後，民政廳派來監交委員，同開封縣到會，三方議商交接手續。併同到十方院，先行點交寺房，產業，則由開封縣令飭救濟院，教育局遵即速為准備移交。在此接收順利中間，開封大紳士某君，突如其來，自稱救濟院財政，為伊管理。十方院寺產，既經早為沒收，即為公家所有。尚有何寺產發還之可言，力持反對。並親晉謁省政府主席及秘書長。謂沒收寺產為馮總司令唯一的政策。今日發還十方院寺產，即是違反馮意，即是反革命。此時馮軍將臨開封，而主席及該秘書長，並不加思考……即驚懼的立即收回成命。」(註二)……於是發還十方院寺產

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　　，竟成畫餅。革命的目的，在打倒滿清專制政府，並非在沒收寺產，要求發還寺產即是反革命。可見當時軍閥掛的革命招牌，專為魚肉良民壓迫民眾。另有關收回南召縣全縣寺產所發生的糾紛。

　　「河南南召縣有名之丹霞國清寺，寺產為地方完全沒收。而各寺住持，仍率領僧眾，强行截收麥籽。地方官紳，以該僧事出野蠻，即以搶犯論，請縣政府嚴令拿辦。各寺住持僧眾，四散逃遁，後報國寺住持敬齋等，亡命省垣，請求省佛教會援助，經省會常務委員戴湄川與熊伯履居士等，請南召縣新任段縣長國棟，出而緩頰，作種種排解。結果，令寺僧共出洋一萬元，作地方公益，全縣所有寺產，完全發還，以免再糾紛。」(註三)

　　由上兩段引證文件看來，省佛教會呈請發還寺產，雖未有顯著成效，南召縣全縣寺產之所以發還，却賴省佛教會出面交涉，始准發還。可見省佛教會組織團結的力量，是不可忽視。同時各寺院僧眾團結强硬的態度，致使土劣霸佔寺產，無法獲其利，團結就是力量，乃是促使政府發還寺產原因之一。

第三節 籌辦河南省佛學院

馮玉祥毀滅佛教的目的，在沒收寺廟財產，部分寺廟佛像，經其搗毀，但民間仍有許多佛像，散在各處，無人供奉。袁西航、楊惺琴、蘭石庵居士等發心將原供於凌雲寺大悲樓之千手千眼大悲像，與二十四臂觀音像(該寺經官廳沒收，改為省救濟院，樓門封閉，幸無損傷)，經沈愚九居士商請得該院院長同意，請至佛學社供養。又馬道街某寺，由地掘出之文殊、普賢、地藏三大士像，亦送至佛

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　　學社。由該社重行裝修，金光閃爍，極為莊嚴，這是十六年以後中州首見之佛寶。同時，該社又集資於上海商務印書館訂請續藏一部，並擬再請正藏、藏要各一部。於是河南佛教住持三寶，已有二寶，唯僧寶尚待建立。於是建立僧寶，實為刻不容緩。因此有河南省佛學苑之提議，創議人為袁西航、田少農、馬宜臣、孫聲初、丁惠民、包俊生、彭昌固、馬維賢、蘭石庵等居士，成立河南省佛學院董事會，訂立佛學苑章程，寄呈太虛大師核定後，即可印發招生。(註四)

　　河南省佛學苑，經淨嚴法師及袁西航居士不斷努力，成立董事會，公推太虛大師為院長，慕西法師為副院長，袁西航居士為院護，董事會正會長為王蔭棠居士，副會長為孫聲初居士、馬一乘居士。董事育普法師、邱寄蘋、丁惠民、包俊生、戴湄川等;教職員有淨嚴、定圓、正鉢、慧通諸法師，許圓教、李覺生、王宜軒、程樹奇諸居士。因為缺少適當寺廟為苑地，乃由袁西航居士提供苑址，終於民國二十一年九月八日舉行開學典禮。首由苑護袁西航居士，報告該苑籌備經過詳情，其措詞懇切，可歌可泣。次由副苑長慕西法師訓詞，略謂「……我們河南佛法衰微的原因何在?……何以從前本省有三百餘座寺院，不能辦一學苑，而使今日之學苑，建築於居士修道之所?……諸學人宜三思之。(慕老講演至此，淚澘然下，會場陷於悲哀空氣中)諸董事何以以血汗換來之金錢，供給我們?……此中意義，諸學人宜深思之。(淚復下流而音悲壯)是皆因僧徒不明教乘，與釋迦老子不爭氣了……此後我們唯一的使命，就是謹持戒律，闡揚大乘，革除積弊，修菩薩行，恢復已失的道場，建立河南新佛教。普濟世界的有情，完成人間的淨土，爾等學人，努力前進。」(註五)。自此，河南佛教住

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　　持三寶總算俱足矣。下面是河南省佛學苑計劃表：

   

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　　由上表觀之，可知當時重建河南佛教計劃的諸大居士，其心願是何等宏偉。因河南佛教寺產，既經政府沒收，其經費極感困難，因此，對上項的計劃，無法一時實施，只有分期進行。

第四節 澤被中原兩大師

河南佛教，經馮玉祥無端毀滅後，復經慕西、淨嚴兩法師及袁西航居士不斷奮鬥，從事復興運動。河南佛教，始逐漸展開復興機運。民國二十年秋九月間，太虛大師應陝西朱子橋、康寄遙居士等邀請前往陝西弘化後，十月二日間由陝回程，大師以張伯英等電請及河南佛學社淨嚴法師、袁西航、馬一乘、余乃仁居士等來鄭歡迎，故折往開封一行。

　　當大師抵達鄭州時，歡迎大師之代表釋淨嚴、袁西航、余乃仁、馬一乘、黃壽樁，幷鄭州法院院長邱寄蘋，以及省府劉主席代表，民政廳張廳長代表，公安局局長李國盛，民政廳秘書汪麗丞，河南大學教授樂天愚、熊伯履，二十路特務營賀海峯等，佛學社並世界紅卍字會開封分會，開封慈善聯合會，河南省佛教會，開封巿佛教會等，約三百餘人。大師與各界歡迎人員見面後，隨乘車赴河南省佛學社駐錫。大師在河南省除訪問黨、政、軍各界首領外，並參觀各佛寺名剎，三日應省政府劉峙主席歡宴外，並在建設廳大禮堂公開講演「對於學生救國之商榷」一題，聽眾千餘人，多係知識份子，人各讚揚，以為聞所未聞。

　　四日應河南大學教授瞿茀章、樂天愚、趙曾儔、熊伯屨等邀請赴該校大禮堂講演「佛之四現實觀

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　　」，聽眾多達千餘人。由於大師善巧說法，頓釋青年向來對於佛法之錯誤觀念，使一般人有探討研究之興趣。中午應張伯英總指揮邀宴，下午赴人民會場各界歡迎大會，公開講演「中國危機之救濟」，聽眾多達二萬餘人，劉主席夫婦、李局長夫婦均來聽講，限於地址，尚有數千人無法容納，均立於佛門外，以及附近，街道擁塞，人山人海，歡迎之聲，震動全巿。河南本為佛教勝地，民眾久受佛法薰陶，因受馮玉祥邪魔壓迫，非法裁制，今一旦獲得解放，信佛自由，群情歡躍，打破河南省有史以來空前紀錄。

　　又一次，大師應歡迎大師籌備處代表戴湄川、律師公會代表趙靖國等團體歡迎會宣講佛法，大師精神奮發，講演約二小時許，聽眾鼓掌之聲，如雷貫耳。最後群眾高呼口號：

　　歡迎佛教新運動領袖太虛大師!歡迎大佛學家兼稱世界大哲學家之太虛大師!歡迎發揚真善美的佛教大乘學說的太虛大師!歡迎以自覺覺他講學歐美的太虛大師!歡迎為人類謀幸福為世界造大同的太虛大師!歡迎以佛法改善社會進化人群的太虛大師!歡迎運用大乘佛法救人救世的太虛大師!歡迎實行慈悲主義的太虛大師!歡迎發揚東方文化的太虛大師!歡迎根本救災的太虛大師!歡迎以佛法消滅戰機的太虛大師!呼口號畢，攝影作樂散會。(註六)沉悶已久的河南佛教，經太虛大師弘化後，社會群眾，以及政府官員，一掃以往厭棄佛教之觀念，而有競趨研究佛學的興趣。其宣傳效力之偉大，於此可見矣!

　　民國二十一年「一二八」，十九路軍與日軍在上海發生衝突，中央政府宣佈遷都洛陽，召集國難

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　　會議。章嘉大師亦於五月間，不辭跋涉之苦，抵達河南，以示精誠團結共禦外侮的精神。章嘉大師抵洛後，洛陽各界民眾舉行歡迎章嘉大會。首致詞曰：

　　「章嘉喇嘛，蒙藏所宗。主持黃教，四大皆空。世尊封號，榮典褒崇。普善廣慈，宏濟光明、昭因闡化，宣導宗風。呼倫貝爾，聞風反正。贊襄民國，首建厥功。五族共和，團結精誠。國難會議，膽聘來東。法駕抵洛，萬姓歡騰。特開大會，祝華呼聲。各界民眾高聲齊呼：中國國民黨萬歲!中華民國萬歲!章嘉喇嘛萬歲!」(註七)

　　章嘉隨致答詞，略謂：「本人此次應國難會議之聘，自到洛後，蒙中央諸先生，特別招待，已是心中甚感不安。這次又蒙各界同胞開歡迎大會，更感激無似。本人本來不會講話的，今天因為諸位的盛情難却，所以勉强來和各位講幾句話。中華民國係漢、滿、蒙、回、藏五族共同組織而成，現在國難當頭，希望全國上下，不分界域，不分黨派，一致精誠團結，共同禦侮。」(註八)

　　隨後高呼歡迎口號：

　　一、歡迎代表蒙藏的章嘉蒞洛抗日救國。

　　二、歡迎章嘉決定救國大計。

　　三、歡迎宣傳黨化鞏固邊疆的章嘉大師。

　　四、歡迎擁護中央的章嘉大師。

　　五、歡迎蒙古政教領袖的章嘉大師!

　　六、中華民族復興萬歲!中華民國萬歲!

　　太虛大師、章嘉大師為我國佛教顯密兩大宗的領袖。河南佛教，經兩大師蒞臨宣化後，頓呈復興之新氣象。中央宣佈遷都洛陽，以往非法壓迫民眾的舉動，以及劣紳欺侮佛教僧徒，强佔寺產等不法行為，都一掃而空，於是河南佛教復興在望了。

第五節 戴院長倡修白馬寺

戴院長傳賢先生，二十一年四月間赴西北考察政教，途經河南，幷應河南佛學社歡迎講「振興中國與振興佛教」。至洛陽，目覩佛教古剎白馬寺朽損不堪，發出重修白馬寺通電，茲將戴院長通電全文擇錄於後：

　　「武昌佛學院海潮音社，轉全國佛教徒慧鑒。竊以飲水者必思其源，顯業者必培其本，故開物以孝為先，成務以忠為首。世出世諦，體用悉同，我中華立國久大，用乎世界，合四萬萬眾為一人，至深且大。其在邊疆各地，自藏及滿，二萬餘里之國境，數大部之民族，數百年來親愛團結精誠無間者，得佛教之力，尤為宏偉。而摩騰竺法蘭兩師之東來弘法，實為佛教普及之先河。其最先創立之伽藍，當首推洛陽之白馬寺。二十年來，國家多難，人事紛紛，政失其統馭之力，教失其濟度之旨，正法隱晦，伽藍亦衰，白馬古寺殿宇，雖未成廢墟，而僧伽幾寥落罄盡。傳賢在鄉，久聞斯況，悲感不勝，此次北來，頗欲察其實情，如何可為，極願竭其棉薄，聊盡報恩之微意。到洛陽後，知中央地方諸

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　　賢達，已有維持河洛文化之發起。而章嘉國師及諸宗善信，對於復興白馬寺，尤特具熱忱。大願弘施，何勝贊歎!隨喜功德，豈敢後人?因竭棉簿，籌輸萬金，以冀成全善舉。惟茲事體大，今後之致力，頗非一端，而財施更不可少。大抵十倍於此數總所必須。且此寺為佛門祖寺，無論何宗何派，無不大有因緣。今之國本，既在民眾，則如此偉業，苟非全國信徒同心合力，以成厥美……伏望全國叢林，各地教會，乃至比丘居士，眾善信人，各量力以為布施，其組織以成其事。迅推仁賢來洛主持，施工置產，固宜負責有人，而佛教興學，更有仗於大德。傳賢即日西行入關，考察政教，不能久羈斯土，即他日回洛有期，而以諸務叢集之身，更無暇專營茲事，未盡之意，悉以託之中央諸同志，及國府秘書謝鑄陳先生，請其與諸公接洽，務懇聯絡諸山，成茲善舉，俾得復興大化，再造鴻業，常轉法輪，輝光佛日。豈獨一教之榮，實乃眾生幸也。肅此敬叩慧祺。 戴專賢。」(註九)

　　民國以來，中央大員以戴院長維護佛法最為懇切，也極真誠。戴院長發起修葺洛陽白馬寺，不僅有助於中原文化之復興，而對於復興整個河南佛教關係至大且鉅。袁西航、慕西、淨嚴法師，雖力竭興復河南佛教，但當地邪惡土劣份子仍圖覇佔寺產，百般阻礙，開封某一士紳反對發還十方院財產，即為顯著例證。但自戴院長蒞臨發表通電，呼籲各界協力重修白馬寺，於是一掃以往邪惡的風氣，而有益於復興河南佛教前途，其功殊偉。

　　戴傳賢院長，發表通電呼籲後，隨即邀約德浩(上海留雲寺方丈)與上海王一亭居士，及開封佛學社慕西法師、淨嚴法師、袁西航居士，並商震總指揮、戴傳賢、李迺庚、錢才甫、盛鴻業、李子中

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　　、郭芳五、盧麟甫、馮紹周、林東郊、尤士奇，在洛陽開會協議進行(談話紀錄戴傳賢)，決議事項十點：

　　一、決定在洛陽設一籌備委員會辦事處兼招待所。

　　二、決定推林東郊、馮紹周、尤土奇三先生負責擔任洛陽籌備處事務。

　　三、決定請商總指揮負責擔任派人測定白馬寺附近地圖，大約三數百畝，以備設計購地之用。

　　四、決定除本寺牆圍以內之地外，(塔院必須圍進在內)，圈定地面至少一百畝。(最好兩百畝)由委員會呈請專員公署，並照會商會請求公定地價後，由委員會備價收買，作為本寺永久財產。

　　五、由委員會根據測量地圖，畫定造林區域，連同馬路沿途行樹一幷請專員公署負責，於本年內造林，其經費由戴季陶擔任，直接匯交專員公署備用。(此款作為季陶加捐之數)，種樹之種類以榆楊桐槐等適宜，於本地成長迅速成林者為佳。

　　六、在白馬寺旁塔院附近建瓦房十間，以備保安隊駐紮之用，現在寺內各處殿宇殿房即由委員會收管，著手修理。

　　七、一切工程之進行程序及圖案之決定等，由德老和尚全權辦理。

　　八、由委員會呈請專員公署請求將下列各事批准備案：(一)將東大寺連同夾馬營地域全部定為東大寺公園區域。(二)舊東大寺之殿宇其尚可用者，有戲台、山門、天王殿、大殿，及磚殿三間。大殿後瓦房三間，將來撥歸白馬寺修理完善，作為下院;其餘全部地面，作為東大寺公園。(三)區域內一切舊有

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　　磚石材料一律撥歸白馬寺以供建設之用。(四)由專員公署出示，東大寺一切房屋不許人再加破壞，其材料亦不許他人移動。

　　九、籌備委員會既用佛教會推定一德兩老為主任，將來一切對外公事，均用兩老名義負責，其屬於洛陽本地者，用林先生名義負責。

　　十、籌備委員會章程及辦事處招待所等章程由一老負責擬定。(註十)

　　由上述各節看來，河南佛教，經馮玉祥非法的裁制，沒收寺產，遂使二千年來佛教勝地，幾成魔窟，先後經太虛大師、章嘉大師，蒞臨宣化後，已有起色。繼有中央大員若戴院長傳賢倡導振興，聯絡黨、政、軍，各界首腦參加，及京滬大德高僧共同策動，修葺白馬寺。民國二十三年開工修葺，計建屋十間，鐘鼓樓各一，圍牆百餘丈，植樹七千餘株，購地一百八十餘畝，所需經費概由上海佛學會撥來。內有慕西、淨嚴、袁西航，積極推行佛化教育，佛學社、佛學苑先後成立。其處境較之民國十九年以前已有進步，阻擾河南佛教復興運動障礙，已經逐步掃除矣!光明在望，更向前邁進一大步!唯以日寇侵佔東北領土，擴及華北，國事日非，七七盧溝橋事變，中央為實行長期抗戰，保存實力，中原好景，又燬于敵人炮火矣!

　　註一：海刊十二、十

　　註二：海刊十二、十

　　註三：海刊十二、十

　　註四：海刊十二、十

　　註五：海刊十三、十一、

　　註六：海刊十四、十二、

　　註七：海刊十三、六

　　註八：海刊十三、六

　　註九：海刊十三、六

　　註十：海刊十四、一

第十五章 西南佛教之重建

 

第一節 雲南之鷄足山

佛教在中國，其所以能生根普被，不特有賴於歷代高僧大德，著疏立說，索隱闡微，潛移默化，所植甚深之根蒂;而內陸諸大名山勝地，若山西之五台山、浙江之普陀山、安徽之九華山、四川之峨眉山，皆為文殊、觀音、地藏、普賢諸大菩薩應化之勝蹟道場，其神聖攝化不可思議之靈感，實奠定國民對佛法深信不疑之基礎。

　　不僅如此，其於邊疆各省應化之聖蹟，若青海之西寧，西藏之拉薩、滇西之鷄足山，皆為諸大菩薩應化之勝地。其於化導邊疆民族，安定民心，實有不可思議之靈感。

　　談到雲南川水脈絡，究其源流，其與西藏、印度主山之喜馬拉雅山、與怒山同一淵源。相傳大迦葉於滇西鷄足山入定，乃融合中印兩國民族文化，奠定西南佛教基礎。據雲南省誌所載：「前哀牢王兵阻其道，不復返矣!阿育王三子，遂歸滇各主其山。後值楚莊王遣將莊蹻，總兵循江上略巴蜀黔中以西。蹻至滇池，見池方三百里，旁平地肥饒數千里，以兵威定，漢民服焉……蹻為滇王，篤信佛教，不忍殺生，遷居白崖鶴拓浪穹。後眾推仁果者張始新君之王，須蹻傳世卒矣………堅守三歸，修明六藝，本戒法於天竺，枝姓於漢唐，因之探究漢唐以前滇民之淵源，大抵滇土著諸吏，哀牢實為首出，後阿育王部眾傳入佛教，遂糅合成之雲南民族文化，殆為唐、宋以來南詔國，大理國之所基歟!

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　　」(海刊二十卷十二期)，這是漢唐以前，中印文化之關鍵。

　　大迦葉尊者，在禪宗屬於西天初祖，其於禪宗關係極為重要。唐、宋、元、明、清以來，歷代高僧，多前往朝禮聖蹟。咸、同以後，滇西佛法，衰落已極，諸多佛寺，化為灰燼，僧家多淪為俗化。清末虛雲德清禪師，至此朝聖，發願重建十方道場，建護國祝聖寺，數年而成;僧規以整，並晉京請藏，蒙賜紫衣，敕題匾額，奉旨回山。開講楞嚴經，弘傳戒法，皈依者數萬眾;西南佛教，由此得以發揚光大。民國肇興，滇省佛教，雖有李根源及諸匪徒破壞阻擾，終以虛雲和尚權巧，化導歸於平定。(請參閱本書「社會賢達護法之功績」章)。

　　而與虛雲禪師同時致力於振興雲南佛教的，則有漢川戒塵法師。其與虛雲原為同參，對於重整西南佛教，其運用潛移默化之功德，誠不可思議。

　　「戒塵，字滌吾，俗姓邱，漢川人也。年十九出家，與虛雲清公結為禪侶，剪茅終南，栖心禪悅，嘗遇疾，夢中念往生咒不輟，忽見茅蓬皆作金色，光明湛寂。既醒，所苦盡瘳。感此休徵，自知緣在淨土，乃專修念佛。清光緒末，杖錫來滇，止於鷄山，掩關三載，修般舟行，兩足盡腫，堅持不懈。既而赴杭州，入華嚴大學，深入教海，著『華嚴一滴』，及『華嚴五週七處九會圖』。旋往常熟佛垣寺，掩關三年，篤志淨宗，輯『蓮社明訓』、『淨宗要語』等書。復還滇省，建淨業蓮社。法師性行篤實，戒律精嚴，熟諳教典，叩無不應，道俗歸依者數萬人。師念天台領眾，未淨六根，尅意正受，懍然於懷，乃於東林掩關著『寐語』一卷，惟群情靡依，故爾不憚捐己。又主蓮社，適笻竹頹廢，

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　　住持。苦身率眾，寺宇煥然，而精力瘁矣。某日因赴栖雲講四分律，晨興傾跌、臥疾、侍者調米粥以進。法師曰：『日過矣!吾持律數十年，豈犯於末後耶?但為吾助念足耳。』入氣息益微，遂翛然示寂，時民國三十七年五月二十一日也，世壽七十有一，僧臘五十有二，入龕容顏若生，七日闍維四眾念佛，聲動山谷，薪盡得舍利百餘粒，奉安於海會塔，遵遺命也。」(見「佛教文化」第八期)

　　由此得知，戒公於雲南佛教之重新，不在興建道場，乃在力體實行，潛移默化，其三度掩關，嚴持戒律，專志淨土，歸依者數萬眾，其攝化之廣，無遜於虛老。

　　民國十七年，常惺法師，應王竹邨總長邀往講學，所講「佛法概論」，收效極大。適中法於邊境發生戰爭，常師組織四眾佛教會，率眾前往戰區救護傷患，遂使當地軍民對佛教信心，逐漸上昇。

第二節 重整雲南佛教

雲南佛教，原經虛雲、常惺、戒塵等禪教諸德，相繼弘化，佛教已植相當基礎。二十六年，抗戰軍興，政府為實行長期抗戰，乃遷都重慶，雲南遂成為西南國防重鎮。又為通往緬、印，以及對外交通之要衝，外援及重要戰爭物資，均循滇緬公路輸入。

　　太虛大師隨政府西遷後，為發展西南佛教，特於二十七年年底，率同眾弟子進住昆明，坐鎮西南。唯昆明佛教，近年來因淨土宗與新流行西藏密宗之互相歧視，兩宗信徒互不相讓。為團結教友，安定對外，大師特開導淨土宗徒曰：「佛法廣大，淨宗與密宗各適一類機宜，篤信淨土者，應以律儀範

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　　身，教理啟心，勿執淨宗為獨勝居第一，而輕蔑排斥其餘法門，亦勿因非獨勝非唯一而移易其信願。一方面決志勤行，隨喜一切世出世間之福智善根，以廣集為往生淨土的資糧。」告西藏密宗信徒曰：「西藏在元、明間佛法衰亂，不亞此時漢地之禪、淨，而得以復興且保持隆盛迄今者，仗宗克巴之改建。西藏各派之佛法，皆以密宗為質，而宗克巴派之特長，在依律儀分七眾以區別密宗之混融，及依教理分三大士以階漸密宗之躐等。餘派亦藉以觀摩激勵，並振墮緒。非是，則西藏佛教早淪尼泊爾之末運，尚有今日之興盛乎?晚唐以來，漢地佛法以禪、淨為質，今末流之弊，亦因混融躐等而致。救而起之，補而充之，當師宗克巴之意而吾學之，勿因囫圇移殖，尤勿宜煽宗克巴所革之弊。」(見太虛大師已卯日記)。

　　經此開導後，當地佛教，與外來教友，始能水乳相融。太虛大師坐鎮昆明，首先著手對東南亞佛化民族，統一宣傳，乃將「海潮音」，由重慶遷至昆明發行，由塵空任編輯。

　　為加强雲南全省佛教團結力量，集中財智，以增加救國之力量，雲南省府改組雲南省佛教會，經全體出席人員臨時動議，推定太虛大師為理事長，加强領導。

　　大師在昆明，除與滇省要人與中央保持聯絡，對抗戰建國交換意見外，並經常到各處講經說法，及應雲南大學哲學研究社邀請講演，講題為「唯物唯心唯生與佛學」，聽講者百餘人。

　　曾養甫督辦滇緬公路，對安定雲南極為關心，曾數度勸請太虛大師重整雞足山，情高語摯，極為感動。後對鷄足山事，雖開過幾次會議，終以才財不足，缺少顯著進展。

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　　為培植佛教弘法人才，曾籌備「雲南佛學院」，並成立董事會，邀請陳蔭生、董雨倉、王申五、周明齋、王茂如、徐昭武、定安、王禹校等為董事，並推太虛大師為院長，定安、董雨倉、王申五、金仲陶負責籌備。

　　二十八年，太虛大師奉命組織佛教訪問團，大師為團長，乃率團員數人，訪問東南亞佛化民族，計有暹羅、緬甸、錫蘭、印度、及南洋群島各華僑地區。訪問團歷經半年，完成任務，經昆明返國。太虛大師為加强對佛化民族的宣傳，特派法舫、白慧、達居等赴錫蘭、印度留學，兼傳播大乘佛教。

　　為加强雲南夷族的佛化教育，特於芒巿開辦佛化小學，由留緬學僧等持主辦，專為教化夷族而設，俾對中國文化及佛法有深刻之信仰。

　　太虛大師坐鎮昆明，一面策劃加强對東南亞佛化國家的聯絡，爭取彼等對我國抗戰之同情與支援，一面鼓勵淪陷區的佛教徒，不要為寇奸所利用，而汚辱佛教徒的貞潔，並勉勵他們到大後方，以增加救國工作的力量。尤其對會覺、芝峯、大醒滯留淪陷區，曾經不止一次，轉託陳靜濤居士函達，促其到後方教學，或專修，殷殷盼望。大師後以「弘法精舍」事，「佛教訪問團」事，一再約芝峯等，其終不復肯來，殊負大師為教的悲心。

　　西南佛教，經太虛大師策劃重建，頗呈中興之象。

第十六章 佛教與邊疆民族

 

第一節 唐以後漢藏之關係

孫中山先生締造中華民國，以漢、滿、蒙、回、藏五族共和為主體，五族中除却部分回族而外，其餘四大民族多屬信仰佛教者，尤以藏族為最，幾乎百分之百，信奉佛教。因之，佛教與邊疆民族歷史文化之關係，亦以藏族最為密切。

　　我國與西藏發生接觸，早在隋唐以前，但兩族和親發生，卻始於唐代。唐時吐蕃氣勢最為兇勇，常以戎馬侵擾邊疆。唐貞觀十五年(六四○)其第七世贊普吐蕃綠王曰贊普噶木布者，遣使來朝，請求尚賜公主，而太宗皇帝以文成公主下嫁藏王贊普。公主信奉佛教，乃鑄釋迦牟尼佛像入藏。噶木布遂習華風，並與中國親善，數次遣使朝貢。

　　至景雲元年(七一○)睿宗復以金城公主下嫁藏王。至建中四年(七八三)，德宗復割陝西以西之地與之，復立「舅甥二主聯盟碑」，於布達拉大招寺。自此以還，唐滅宋興，西藏民族亦漸衰落矣!這是第一時期之關係，基於政治上利用和親的政策，以攝歸內向，歷宋迄元—一千二百五十三年—凡四百七十年，漢藏兩族關係之密切，自此更無顯著之衝突。

　　元寶祐元年(一二五三)，憲宗於甘肅之河州，四川之天全、魯通、犁、雅、打箭爐、宣遠等地，置宣慰司都元帥等官府，宣撫邊疆民族。至元六年(一二六九)，始置烏斯藏，即今之前藏，封紅

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　　教喇嘛發思巴為大寶法王，尊禮為元之國師，使彼統領其地。發思巴之弟子為官者皆賜金玉印，凡來京師朝貢者，元帝咸以金銀財寶恭敬供養，優禮無以復加。

　　至明朝洪武六年(一三七二)，太祖因藏民宿信佛教，又因元朝已利用佛教治理藏民，故繼以佛教攝化內向。於是封佛號，封法王，封灌頂師，封國師號，不下數十種。幾盡利用佛教為能事，漢藏兩族在明朝，確能收到兩族和善預期之效果。

　　由於明代尊重西藏佛教，大收其效果。並把內外蒙古、青海、西藏冶為一爐，政治宗教推行無礙，但其成功的主要力量，則在宗喀巴大師。

　　宗喀巴大師生於明永樂十五年(一四一七)。圓寂於成化五年(一四六九)，當時西藏佛教，極端腐敗，不守戒律，即所謂紅教。宗喀巴初於紅教學習，後另樹一派，以改革佛教為己任，即所謂黃教。將僧侶品行提高，紀律加嚴，改正咒語，禁止娶妻，以「呼畢爾罕」之轉生，為其傳授衣鉢之法，未幾黃教大興。

　　宗喀巴共有四大弟子：一為達賴喇嘛。二為班禪額爾德尼喇嘛。並居前藏的拉薩，到五世達賴，班禪喇嘛分居於札什倫布統治後藏，此在清康熙年間。三為哲布尊丹巴喇嘛，後居蒙古之庫倫(蘇俄入侵外蒙之後，即禁止哲布尊丹巴喇嘛轉世)。四為章嘉呼圖克圖，居多倫諾爾和北京等處。西藏黃教的勢力不僅限於西藏、蒙古、青海，並漸入中國本部。

　　滿清入主中原，對於西藏喇嘛至第五世達賴尚能優遇有加。以當時外蒙尚未歸順清廷，而蒙古王

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　　公又唯達賴之言是從。因此，達賴不僅為教中之元首，實世界之天聖。蒙古人既承認其為法王，於是達賴擴大其勢力，協助清廷收復蒙古。自此，蒙古王公尊重清廷統制權。崇德二年(一六三七)始通衛藏，以第五世達賴為活佛。順治九年(一六五二)，遣使迎達賴五世，封以佛號，統治天下之佛教，禮極隆重。唯五世達賴圓寂，第巴尊密不宣布，以致第六世達賴轉生真偽爭論，西藏大亂。康熙五十九年(一七一七)，清廷派兵入藏，至雍正二年(一七二四)平定了西藏內亂。因康濟鼐案，始置正副二大臣，兵二千人分駐前後藏，這是我國置駐藏大臣之始;亦即實行政治和軍事統治西藏之始。乾隆五十五年至五十七年(一七九○—一七九三)，因平廓爾喀(即尼泊爾)犯藏之難，又以番兵三千，漢兵、蒙古兵一千，駐守西藏。並確定駐藏大臣之實權，凡噶布倫下之官屬，皆為大臣之屬員，大小政事悉取決於駐藏大臣。凡噶布倫之選任，由大臣會同達賴喇嘛選舉之。於是駐藏大臣之治權與達賴班禪同等。自此我國在西藏始握有政治上之特權，亦即我國於西藏取得宗主權，西藏地區正式劃歸中國版圖。

　　不僅如此，並劃定西藏與哲孟雄布魯克巴之邊界，提高駐藏大臣職權。凡達賴班禪等與外番之通商等，均須得駐藏大臣之許可與照會。至於懷柔藏民，以免其糧稅;供養喇嘛以尊其法化。此為清代治理西藏，政教兼備，恩威並施。並廣置寺院，推崇黃教，以信仰代替征誅，以喇嘛制藏人;班禪統治後藏，達賴統理前藏。清廷之所以崇尊黃教，並非崇信其教以祈福，祇因邊疆各部落敬信黃教已久，故以神道設教，藉使其誠心歸附，以安定邊疆，實是一種政治手段。

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第二節 民國以來漢藏之關係

辛亥革命成功，民國肇興，中央政府以五族共和，尊重邊疆人民信仰之自由，以期促成漢藏等五族大團結。五族中除回族之外，其餘四族大都信奉佛教;青海、西康、西藏、蒙古各族百分之百的人民是信仰佛教，從東北至西北，東西兩萬四千餘里。唐、宋、元、明、清以來，歷一千三百餘年，其所以能和平統一邊疆民族，誠心歸向，實賴佛教同化之力量耳。

　　漢藏兩族關係之惡化，不始於民國，早於光緒十七年即發生，唯其發生的原因，卻因報導不真實，以訛傳訛，在所難免。民國十三年班禪大師至京後現身說法，發表「西藏近三十年歷史」，其中經過最為確實，特錄於後，以供編纂西藏史者之參考。

　　「迨光緒十七年，德爾智以親俄主義，侍講於達賴，引起英國野心，遂於二十九年構兵拉薩，達賴兵敗，投俄救援。親赴庫倫，見哲布尊丹巴，為介紹於俄領，電聖彼德堡，俄皇遂贈四百馬隊及服裝器械。清廷聞知，乃革去達賴名號，以班禪兼整前藏。並密令庫倫大臣於外蒙古布熱吐地方，截住達賴，達賴行至中途，聞俄為日所敗，遂請入覲，並請派軍隊入藏固防。清廷勸達賴回藏，達賴遂取道西寧。至宣統元年十月，始抵拉薩。因素與駐藏大臣聯豫感情不洽，意欲翻悔，阻兵入藏。是年六月川督趙爾巽已奉廷諭，派鐘穎帶一混成旅，從打箭鑪入藏，十二月抵拉里。達賴調藏番自拉薩至江達間，設防拒漢兵，以函致班禪出兵未允。經川軍步砲攻擊，藏番不支而退，追至距拉薩五里之烏斯江，適有隨營委員張鴻升，借步兵數十人，由捷徑先抵拉薩。於街巿人群中，槍斃一佛公，並傷二三人，藏

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　　人奔騰駭汗。達賴見之心悸，乃請副大臣溫宗堯上山，要求三條件，切實保護人民寺院及黃教等。溫以此乃漢兵進藏本責，不必立條件，達賴固請，溫乃商於聯豫，那知聯豫不允所請。達賴率同蝦渣卡弄數人，順江西走，將抵錯木，英兵營急電倫敦政府，得復電，囑妥為保護達賴，速送至大吉領。由印度總督供給達賴等居住之。這時中國軍隊駐拉薩附近，聯豫設兵備參謀各處於使署，與各省督撫無異。」(註一)

　　至民國元年春，聞民國成立，羅統領被殺於藏地之工部，聯豫亦被逐，鍾穎自任辦事長官兼統領，因統馭兵士不善，激起藏人之怒，受達賴之命，斷絕漢人軍商糧餉逾月。班禪憐之，除自行接濟外，又暗令第穆佛寺布賚綳寺相繼接濟。民國二年，土軍營長謝國樑通藏攻川，川軍將敗，經尼泊爾及班禪代表調停，漢兵繳械後由廓爾喀公司墊款，將漢人軍商由印度送回上海。達賴遂於二年十月回藏，藏人向川邊出兵，將東路截斷，不準漢人往還西藏，並繼續東侵。延至民國八九年間，藏兵直佔至川邊之甘孜，所有邊地區域，已去十之七八。而對於班禪接濟川軍糧食事，懷恨甚深，將第穆佛寺五百喇嘛，殺戳殆盡，火焚其寺，又令布賚綳寺萬餘喇嘛，全體賠罪，該寺派代表二十餘人前往，至則一一處以非刑。而班禪與達賴齟齬，由茲起矣。民國三年，達賴欲謀獨立，將藏屬之錯那地方，送與英國，電求英政府准其獨立，並請派員會同解決英藏懸案。我國政府派陳貽範往印屬之赤姆納地方會合，達賴要求獨立，陳不許，英人乃調停，定為與英毗連之拉薩、洗目、槍駝三地方為外藏，與西康毗連之巴唐、裏塘、塔多三地方為內藏，並訂約八條。班禪聞之，恐一經簽字，必當喪失國權領土，即將情形電告駐藏辦事長官，轉電政府，將陳撤回，此事乃寢。後達賴又派人歲索後藏款二百萬，又青

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　　稞五十萬石，班禪不得已許之。自川軍退出藏境，達賴即派兵駐紮後藏，凡出產豐富地方，均被佔領，兵紀不佳，又復按戶徵兵，一切軍裝餉項，由被徵者負擔，民怨沸騰，公議請班禪到內地，向中央求援，班禪許之。達賴聞此信，幸有與議之信仰班禪者一人密為報告，勸其速行。班禪乃於民國十二年十一月，輕騎簡從，冒險出藏，達賴派兵追還，而藏兵有心緩進，故得脫險。班禪抵甘肅，即致函達賴，請派代表同赴中央會商藏事，未得復。到北平後，又派達賴駐平親信人，持函勸達賴，傾向祖國，亦未得復。班禪到內地，先後已經九年，政府因內地軍事未息，尚無確實辦法。茲值國民會議，而西藏會議，將次開會，凡我國人，務宜注意西藏領土行政關係，一致督促政府從速解決藏務，乃今日切要之圖也。」(註二)

　　由此看來，我國治藏政策，唐代為第一期，乃以和親感情用之;元明為第二期，乃以佛教信仰為主;清廷初中三季為第三期，以政教兼施為主;清代末年，迄於現在為第四期，其政策殆為無政策之亂政。於是西藏問題，越發不可治，更何況又牽涉國際問題在內。

第三節 英俄覬覦西藏之野心

西藏是一佛化地區，藏民雖非常強悍，但對佛教無不真誠信仰。班禪與達賴為神聖之護佑者與神聖大主教，受黃教始祖宗喀巴之教命，自在轉生以護佛教以統治人民者。西藏人民對此絕無懷疑，因此，班禪達賴二喇嘛，不僅為安定西藏政教的重心，且為我國邊疆安危之所繫，以邊疆幅員之廣，幾

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　　倍大於中原。欲安定中原，必先安定邊疆，此為漢唐以來治國一貫之政策也。

　　第一項 達賴班禪失和之原因

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　　班禪與達賴皆為「呼畢爾罕」，達賴為法王攝宗教而兼政治;班禪為教主純處治宗教事業，分化後藏，始預政治。二「呼畢爾罕」，先後轉生，老喇嘛自是新喇嘛之師，如現在的達賴喇嘛為班禪喇嘛戒師，換言之，將來達賴喇嘛壽終轉生，必依班禪喇嘛為師。因此，全藏人民，對於達賴班禪二喇嘛之信仰沒有高低。同時，他二人之間，既無夙嫌，更無新冤。其所以會發生隔閡者，約有二因：

　　(一)因清廷於達賴逃避英國兵戎，輾轉來北京。清廷對達賴未能尊敬有禮，並派兵襲擊，致使流離失所至印度。英人乘機，巿一飯之恩惠，博得全藏人民之歡心，於是西藏人民傾向於英人。(詳前節)

　　(二)西藏法王的國體，是喇嘛統治化身再世承繼的，法王雖有政治之權，但躬親一切塵務，未免有衊神聖，故政治權力多半委於大臣之手。同時達賴喇嘛此身一死，轉生嬰孩之年，政權都在攝政者。班禪被逐後，西藏內部爭執益烈，達賴一旦圓寂，攝政者正在預備撣冠相處，政治獨攪，倘班禪回藏，必于諸多掣肘。因此，達賴部屬大臣，拒絕班禪回藏，況班禪又傾向中央政府，此為達賴屬下拒絕班禪回藏之另一原因。

　　至於班禪回藏問題，直至民國二十二年，達賴始表示同意，一則因達賴年老，一則化身轉世時，倘無班禪為其證明，即不能獲得西藏人民信任。生生世世法王之位，或因此而中斷。但另一原因，足

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　　以阻礙西藏傾向於中央者，那就是英俄覬覦西藏的野心，早經暴露矣!

　　第二項 英俄覬覦之野心

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　　先就英國以觀，英國因統治印度之便，謀藏至急，步步進迫，至今未能達到目的。英國侵略西藏，始於乾隆四十五年(一七八○)，英印度總督哈斯丁斯氏與藏方締結通商條約，則以奪取哲孟雄，不丹等屬地，其勢漸進;迄光緒二年(一八七六)訂立芝罘條約，取得印藏交通之根據;光緒十六年(一八九○)，有中英俄藏印條約之訂立，大開藏印之門戶;光緒十五年(一八九三)，復有藏印續約之訂立。此為中國自主辦理西藏國際之問題。至光緒二十九年(一九○三)，英人由印度侵入西藏，兵至拉薩，達賴逃亡，治藏大臣無能，不能負責，英官遂迫噶爾丹寺大喇嘛訂立英藏條約。英人遂有攝取西藏權利之根據焉。中國因知事急，即於光緒三十二年(一九○六)，在北京復有中英藏印條約之簽訂。凡簽訂一次條約，英人之侵略必更進一步，我國之權利亦即喪失一步。觀其條文就可知其用心深遠。民國以來，初以軍閥割據;北伐以後，外有日本帝國主義侵略東北，內有匪患，一直無暇兼顧邊疆屏障。英人侵藏之心，尤為明顯。

　　次就俄國而言，俄國入侵西藏，不若英國之急進。一者俄至西藏交通不若英國之便利，二者因有蒙古侵略之對象，然俄國在光緒廿六年(一九○○)，遂與西藏通好通商，後因日俄戰爭及英之干涉，其在西藏之勢力逐漸減弱。今俄國共產政權，亟謀其本身健全與應付此遠東緊張局勢，亦自知無力遠及西藏，所以西藏之患，不在俄國，仍在英吉利。

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　　第一次大戰結束後，世界人士注意西藏者特多，如日人、英人之探險入藏者，比比皆是。尤以英人入藏之野心勃勃，如日之升。如黃郛氏戰後世界之所言，英人對中國西藏之野心，真令人髮指。向稱神秘的閉關之西藏，今日已成為中外世界公開之問題。但西藏問題究屬為中國內部問題，因此，民國以來，中國政府對西藏問題，正以全力謀以改善焉。

　　再就佛教而言，西藏為一佛化地區，全部民族三百餘萬，完全信仰佛教。其民族有文化以來，即受佛教教化;其文化即佛教文化。至其政治之設施，教育之推行，文化之發達，人民之風俗，皆運用佛教之方法以為之。至其向外之發展勢力，如向蒙古、青海、甘肅、新疆、陝西以及內部各省發展，無不應運佛教之信仰力，以達其目的。故西藏民族在上述各省境內獲有實際之民心力量，即佛教之力也。所以今日欲治理鞏固大陸邊疆，就不能忽視佛教於西藏同化的力量。最明顯之事實，我國由西南至東北、由東北至西北之大陸邊疆，東西二萬四千餘里之國防，皆賴信仰佛教之民眾勢力，以鞏固而教化。自唐迄今，歷一千三百餘年，因西藏依佛教力量向外發展之故，使歷朝主政者皆崇奉佛教，而尊敬喇嘛(即和尚)。撫慰鞏固大陸邊防，實利賴之。蓋以西藏蒙古等民族，因地理氣節之故，民性最為儉樸誠篤，剛強直毅，加以佛教之大雄大力大慈大悲之化度，故其民族性極剛毅尊大。

　　西藏政教不分，而以教為主，政為輔。由推施佛教而行其政治，故其政治以現代政治之眼光觀之，則為落伍。但其自有文化始，即重教輕政。果能使人民安寧康樂，以教即政，或重教輕政，又何不可?

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第四節 西藏內部派系紛爭

自英人勢力侵入西藏之後，西藏內部分為親英派與親漢派兩大集團，明爭暗鬥，破壞漢藏大團結。親漢派之班禪大師被驅逐後，西藏內部益形複雜，親英派更加囂張。十八年發生尼藏戰爭，即為親英派傑作。據民國十九年西藏商人口述西藏現狀，使吾人對西藏內情更為瞭解。商人如此說：「上年(民國十八年)春間醞釀至今，最近達賴有與中國政府重聯舊好，為親英派所忌。一旦中藏携手，實為英國大亞細亞主義之障礙，不得不急轉直下，先發制人。英之與藏，未嘗不可如印度之視為屬國，所以未敢輕易入手者，以與俄有均勢之局耳。尼藏交涉，表面上可說是兩小相爭，無損大雅，設因此引起糾紛，破壞東亞之和平，未可逆料。按之尼藏與中英之歷史，最近印度各報之記載，亦可推知其前因後果。記者問以尼泊爾軍隊已攻至江孜確否?該商人答稱，並非事實。江孜離拉薩祇數百里，且有英國設自亞東至拉薩之鐵路，可以朝發夕至。若江孜失守，拉薩舉手而得，拉薩不保，西藏不啻拱手讓人矣。聽說尼軍分兩路攻藏，東路由亞東直搗拉薩，此路因須經過哲孟雄，尚未允尼軍通過，其軍隊尚屯駐印度邊疆;北路由蜀隆前進，意在先佔後藏。上月尼軍曾攻到後藏拉孜附近。藏軍敗退，憑河而守，不久藏軍反攻，尼軍因子彈不濟，退至定實。此余在印度起程數日前之消息。拉薩現有俄英各要人，日伺達賴左右。達賴無能，處於兩難之地。尼藏交涉，現由英官墨竹居間調停，在停戰議和之中，盤旅式之藏政府，又將演成聖姆拉會議進一步之苛刻條件。幸達賴未加認可，英方斷續接

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　　濟尼軍械彈，仍有進攻消息。

　　現在後藏最為危險，後藏人民自班禪離藏後，不堪其苦。前以因援助漢軍糧食，被達賴拘留獄中者，尚有大半未脫縲絏。僧民之有錢者，咸遷居他處，所餘老弱貧苦及入籍漢人無力他徙者，均望班禪回藏，凡屬藏人，莫不同心盼仰。方今英國謀藏拉薩，及防俄防漢由青海、西康進藏。班禪如能早回藏，則西藏邊患，得以早日戡定。歷次西藏藩屬叛亂，均由後藏班禪請駐藏漢軍蕩平。今班禪到華六七年，久駐不歸，皆由其部下各大堪布喜慕內地繁榮，無心回藏之故，對於中藏糾紛，日事敷衍，未有盡力向中政府解決辦法，可恥孰甚。我想中國革命，何以將西藏拋棄不問?久留班禪在華不使回藏，不知西藏素為中國屬國，唇齒相依，後藏又為國防門戶，坐令英帝國之為所欲為。長此遷延，縱使西藏全境不為英國覇佔，恐後藏範圍終必收入英國版圖之中。去春漢藏僧民，曾於尼印地方會議請求中國政府速領大軍，扶助班禪回藏。迄將年餘，中央政府未加置議，似中國拋棄西藏之心顯露面目。我們本是後藏貴族，世受達賴班禪佛恩，無心彼此。近來後藏無人主持教政，盜匪遍野，加以拉薩所派官吏真偽難辨，日事苛捐，殘民以逞，稍有違忤即加以罪名，因此人人自危，我們聯合族眾遷居尼泊爾及印度邊疆，從事經商，將來班禪回藏，我們還要遷回後藏。外國雖好，我們是西藏人，祖宗的坆墓在西藏，不能忘祖國云云。」(註三)

　　由此可知西藏內部真實狀況(一)達賴班禪二人本身並無意見，全由二者徒屬間挑撥離間。(二)英人企圖侵佔西藏野心益形露骨。(三)中國政府處理西藏問題，缺少果決的勇氣，始終在拖延敷衍。(四)西藏

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　　僧民一致渴望中國政府護送班禪回藏。(五)班禪離藏後，地方陷入匪患，人民陷於水深火熱中，希望班禪回藏速予拯救。

第五節 中央對西藏之政策

如何安定西藏，乃中央政府頗費心力籌劃之事。自清末迄民國十九年，康藏邊疆叠起衝突，始終無妥善解決之方案。中央政府屢次派員入藏宣慰，達賴喇嘛亦有幾次派堪布代表來京，表面雖有往來，但卒未能解決糾紛。西藏商人報導西藏內情公布後，中央各部極為重視，急謀解決方法。

　　第一項 蔣主席派員入藏宣慰

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　　民國十九年 蔣主席(即今之總統蔣公)首派雍和宮札薩克(貢覺)棍却仲尼入藏宣慰，覓商解決辦法，時將一載。未幾，達賴即派該代表來京，晉謁國府要人，陳述一切，並對往訪者詳談一切。爰將情節重要者簡述於次，以供關心藏務者之參考。

　　(一)代表赴藏略歷堪布棍却仲尼本前藏人，自幼出家，在三大寺修持，歷三十餘年，向著聲望。民國十三年奉達賴命為雍和宮札薩克，管理雍和宮。人極和藹誠懇，能操北平語，於中國政治情形及世界大勢頗能洞悉。

　　(二)達賴歡迎專使當棍却仲尼奉中央之命赴藏時，達賴聞信，即命藏境沿途經過地方及防軍寺院，敬謹迎送，以重使節，儀式之隆重，為民國以來僅見之舉。

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　　(三)藏人感情回復清初治營西藏，實由擁護佛教，始深得藏人信仰。故當時設置駐藏大臣等職官，管理西藏內政外交，取得西藏政權。藏人曁達賴班禪兩活佛均無異議，實原於此。逮清末趙爾巽等進兵西藏，藏人以其一切舉動蔑視佛教，群起反對，中藏隔閡迄今。去歲藏人曁達賴喇嘛以國府所派專使，乃係雍和宮札薩克棍却仲尼，深以政府此舉乃擁護佛教之名望，與清初相同，是故積年惡感立即銷減，而現歡快傾向之誠焉。棍却仲尼云：「余抵藏時，藏人曁達賴喇嘛對我云：我們從此又復回中國老家矣。」，其不忘中國可想見矣。

　　(四)西藏對外近況據聞年來西藏政府，對於英人表面虛與委蛇，而對英人及其他外人之入藏，則仍嚴行拒絕，現藏中無歐人，藏人至今亦無信歐教者。

　　(五)達賴派員駐京自棍却仲尼赴藏與達賴談數月，達賴始洞悉中央近況，乃一心歸誠。於是二十年來與中國隔別之西藏，從此還我故物，依然一家。此未始非該代表調處得宜而達賴之明敏，亦可想見。日前棍却仲尼電覆達賴，謂中央接洽一切頗形圓滿。達賴既派該代表駐京，又復增派堪布四人，由藏來京，贊襄一切，其中二人能略操漢語，已取道印度，不日即可到達。聞棍却仲尼已在京覓地點，設辦事處。(註四)

　　自蔣主席派員入藏宣慰，漢藏關係逐漸好轉。達賴班禪為全藏首領，而達賴活佛於政治上尤具無上特權，能得藏人精神之信仰。西藏內向之實現，實以達賴為主腦。自棍却仲尼代表來京，五族一家之形勢，頓現圓滿之統一。棍却仲尼因受達賴唯一推重之故，故達賴與蔣主席函電往來，幾無虛日，

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　　其日益親善之情已可想見。(註五)

　　第二項 太虛大師電請赴藏調處

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　　太虛大師為國內佛教之領袖，對於漢藏歷史關係，極為重視。漢藏關係，雖日漸好轉，但班禪大師仍未回藏，亦即西藏問題未能圓滿解決。乃以中國佛教會主席名義，一面呈請國民政府遴派漢藏佛教領袖入藏，陳說達賴，歡迎班禪回藏，以固邊疆，杜塞英人覬覦西藏。

　　「竊以西藏區域遼闊，毗鄰英屬印度，地大物博，早為英人所注目。此次達賴與班禪失和，班禪出去，達賴又時復構兵川邊，其中難得無受外人之愚。而西藏為我國之領土，若任其所為，恐將為帝國主義之英吉利，肆意侵略，西陲藩籬將被衝決。太虛等惄焉憂之。昨日太虛特訪班禪及其左右，勸與達賴息諍，頗蒙贊許。但達賴方面猶未得其同意。擬請主席俯順其信佛之俗，迅予遴派漢蒙佛教領袖各一人，限期入藏，以佛法無我不爭之大義，陳說達賴及其左右，並曉以深切之利害，期其心服。俾達賴班禪先行自動聯名通電釋嫌歸好，再由達賴及其左右歡迎班禪及其左右回藏。使達賴班禪各安其位，堅藏人內向之心，藉固邊陲，而杜覬覦。是否有當，合亟具呈，敬祈鈞裁施行，實為公德兩便，謹呈。

　　國民政府。」(海刊十二、七期)一面又電邀達賴來京。其電文曰：

　　「西藏拉薩達賴大喇嘛慈鑒，前聞於貴代表棍却仲尼，西藏除喇嘛以外皆優蒲，優蒲以外唯喇嘛實為一完全佛教民族，極深欽景。然佛教之可尊貴，在能智空我法，悲普怨親，而大喇嘛與班禪，

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　　全藏佛教民族之領袖也。乃班禪自民國十三年，播徙各地，流離失所。傳者謂由大喇嘛壓迫使然，至世人疑謗佛法，謂無靈驗。太虛昨詢班禪，始知大喇嘛與班禪，迄無芥蒂，且甚親和。但因兩方徒屬，積不相能，勢成冰炭，遂分違順。如此大喇嘛應與班禪先聯銜通電，宣示無它，續以為法忘身，命駕首都。覲國民政府崇佛敬僧之盛況，與班禪同陞法座，示誠徒屬，銷釋猜疑，皆大歡喜，然後携手班禪，並肩回藏，海眾和合，法界清淨。庶令擾攘人寰，別現安寧佛國，則龍天稽首，魔梵皈心矣。專電敬頌吉祥，願聞明誨。

　　中國佛教會主席太虛叩元」(註六)

　　由於西藏的背向，不僅影響邊陲國防，即對內陸佛教盛衰前途亦有重大關聯。北伐以後，中央對廟產興學，以及每次頒布有關佛教的法規等諸多問題，凡涉及佛教權益及法律問題，中央必多慎審考慮，顯顧慮到邊疆民眾的信仰，唯恐引起誤會中央有意摧毀佛教，而影響邊疆民族內向團結的精神，因此，西藏與內陸佛教實安危相共。

第六節 中央對班禪大師之倚重

第一項 戴季陶院長分函規勸

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　　民國十三年，第九世班禪喇嘛因與第十三世達賴喇嘛政見齟齬，被逐而出。嗣後西藏地方政府與班禪教下人員，遂互相水火，國民政府既尊重班禪，則西藏政府攻之亦愈烈。日本侵佔東北後，忍辱

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　　負重，應如何消除西藏與內地之隔閡，重振中央政府在西藏之聲威。民國二十一年，戴季陶院長首致書達賴大師，勸其與班禪大師修好，其書曰：

　　「達賴大師慧鑒，敬慕慈範，向道緣慳，瞻望西方，想念無已。竊以佛法衰微，於今為極，正法既隱，像教亦衰，各地寺院之凌夷為廢瓦頹垣者，不知凡幾。……今後欲重振佛法，俾世界蒼生再見慧日，永享太平，其責任實在我佛門弟子之自覺與精進耳。西藏為佛教正法寶藏，昔年西藏宗法不振，世道淪胥，佛法世法具壞。我宗喀巴祖師憫佛教之衰微，悲眾生之痛苦，於是重整毘尼之門，再設龍華之會，黃教因以興起。慧日既出，十方普照……大師之與班禪大師，其在黃教傳法之歷史上，亦何莫不然。今因兩大師之參商，內則令黃教諸叢林徬徨無依，外則啟異教之誹謗輕視，謂我佛門慈悲喜捨，悉是空談，而無實際。更可傷者，西藏為中國之屏藩，在政教關係上，中國政府更為黃教唯一之外護。近年以來，內地與西藏漸至隔離，此雖由於交通梗塞，而人事不齊，亦無可諱。因此之故，康藏青海人民，時時感受不安，黃教不得外護之扶持，亦處於孤立無依之地位……近來日寇，更其顯例。倘我中國各民族不致團結，佛法不切實振興，則前途之杌隍，實未可以言語形容也。我大師宗門柱石，亦即西藏人民所托命之政教領袖，救國救民救教之大任重責，惟師是賴……更與班禪大師敦睦數百年來之舊好，示人民和平慈祥之範模，建五族永久結合之基礎。」(註七)

　　戴院長於同年六月二十一日，復函班禪大師，懇切陳詞，其函曰：

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　　「護國宣化廣慧大師法鑒。去年在京匆匆入闈，未及多承法教，一切關於西藏之事，極思盡力者，亦十九不能成就，未足以副慈懷……益信復興西藏之宗教文明，為救國救教之第一大事。而此之根本，則在於班禪達賴兩大師之相親相保。夫自來佛祖，必有兩補處菩薩以為神足，諸佛皆然，具如經說。我宗喀巴祖門下之有兩大師，事例正同。若兩大師之親交不復，佛教前途實不堪問。而吾人良心上之傷懷，必將累劫而不能自已耳，中國國內各民族文化，其與印度文明最為接近，所傳教法最正者，則為西藏，昔年蒙古民族之統一，文字之創造;滿洲文明之興起，及其文字之創造;元清兩代間，大明之興復統一，皆大有賴於西藏之佛教，而尤賴於西藏之宗師。此皆載在史乘，無可疑者。而今日文化之落後，與政教之衰頹，亦復令人不勝其傷感!民為國本，教為民本;教衰則民愚，民愚則國弱。救教之衰，在於宗門之自振;振作宗門，在於上師之領導。大師捨離叢林十餘年，而慈悲護宗教之心，為傳賢所悲淚崇信。大師一日不回寺常住，達賴大師一日不與藏中僧俗四眾同心協力，領導四眾，建設西藏，化導群生，保障國土，則佛教將不可救，教亡則國與民無所賴矣!去年大師來京，傳賢便將此意詳細奉陳，蒙師慈悲，慨然允許。」 (註八)

　　自二十一年六月起至同年十月止，戴院長六次致書班禪大師，一再剴切陳詞，規勸雙方修好。直至民國二十二年，達賴大師始表示同意班禪回藏，雙方不難恢復舊誼。各方正在盼望之餘，不料，第十三世達賴大師，竟於二十二年十二月十七日在拉薩圓寂，於是西藏問題一波未平，一波又起。此事如何?不屬本節內問題，姑從略之。

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　　第二項 特任班禪大師為西陲宣化使

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　　中央深知蒙藏為佛化民族，班禪大師又為藏族領袖，特任班禪大師為西陲宣化使。民國二十一年十二月二十四日，在國府大禮堂舉行就職典禮。是日到有中委戴季陶、石青陽、石瑛、呂超、魏懷及各報社記者數百人，行禮如儀後，行授印禮。由林主席授印，班禪接印。繼行宣誓禮，由中委張繼監誓，班禪舉右手宣讀誓詞。宣誓畢，張繼訓詞，略謂：今日班禪大師就西陲宣化使職，在此內憂外患交迫之時，救國要圖首在團結國族，遵照總理遺訓，共同奮鬥，使宗教在政治上得偉大之助力。林主席訓詞略謂：此時亟應遵奉總理遺教，團結國族，實現五族共和。末由班禪答詞，略謂：自奉中央命後，即誠意宣傳德意，冀以宗教實力，效命中樞，振導人心，挽回末刧。(註九)

　　同時首都各界假中大禮堂舉行盛大歡迎班禪大師及蒙古王公大會，由雷震主席致詞，略謂：總理主義，亦即佛教精神，望大師與各王公本佛教救世救人之宏願，以達先總理世界大同之目的。繼由班禪答詞，由格桑澤仁傳譯，略謂：兩次來京，覺中央正努力建設，此次得參與三中全會，親晤黨國諸領袖，知皆能精誠團結，以鞏固中央。班禪雖不諳漢文，然數年前曾由譯本研究三民主義，知此主義確可救國。余等實欲以宗教救國，蓋宗教可以補政治之不及，在國家紊亂時，宗教有大力足以維繫人心，過去因蒙藏與漢族間知識相差甚遠，望努力改善蒙藏教育，以救此弊等語。

　　宣化大使班禪大師，於民國二十二年夏間率隨員經由蒙古西行，宣撫各地民眾，蒙人夾道膜拜，甚至火車亦不能開，可見佛教在蒙古勢力。德王是蒙王中最有智能者，並欲為班禪大師建廟，請其駐

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　　錫誦經，刻意交歡，當然用意甚深。班禪因急欲回藏，不能往住。但德王適於此時集會要求自治，用心何在?誠如戴院長謂：「志在禦侮圖存，心殊可原。惟強敵當前，非一心擁護中央，斷難全大義而維大局。若言行稍涉不檢，便予敵人以可乘之機，召國際輕視之漸。」(戴語)。致各方多所誤會。因此，戴院長勸其回京小住，謂：「至大師行止，賢添在知交，情同師弟，無時不在念中。若西行尚宜有待年則以蒙地宣化告成，回京復命為詞，暫離蒙地，南下小住。」(戴氏文存二九三)。

　　此為二十二年十月八日事。達賴大師於同年十二月十七日圓寂拉薩，戴院長又函勸班禪大師來京，主法建壇誦經法會。

　　第三項 禮請班禪大師主修時輪金剛法會

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　　班禪大師為黃教宗主，戒律謹嚴，專修密法。其來京後，京中各界人士無不推崇備至。民國二十一年先於北平雍和宮太和殿修建時輪金剛法會。民國二十二年夏又應戴院長請於南京寶華山修建護國濟民弘法利生藥師七佛法會。民國二十三年四月，復應戴季陶、湯鑄新、陳元白等，恭請於杭州靈隱寺重建「時輪金剛法會」。時輪金剛為西藏黃教密宗無上瑜伽五大金剛之一，而班禪大師又為黃衣派之宗主。修建法會，祈禱世界和平，祝國民之康樂。當時國內人士，頗多以神鬼迷信之禍國，多諸疑諍。就中以「時事新報」社論批評得最為露骨。(海刊一五、四)。以科學之發明，突飛猛進，誠非今日佛徒所可及，吾人正甚慚愧，至云「舉凡古代僧侶貴族之假託神仙以欺妄人民者，今胥由科學之手而實現之。」其為國家民族前途作計，以戴季陶先生為首，對外界一切批評，皆甘願忍受，不辯一

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　　詞。

　　太虛大師經常與班禪大師接觸，互相讚仰。唯以語言隔礙，不能互相研究。為團結漢藏佛教，大師亦抵杭州參加時輪金剛法會，並隨喜從班禪大師受金剛阿闍黎灌頂，執弟子禮。大師素以弘揚「人生佛教」為宗，乃應機而學「融攝魔梵」之密咒，識與不識，多所驚奇。然就大師一切皆為方便，無事不可適應之心境觀之，則亦無足驚奇。(虛譜三六七)。大師於「時輪法會設千僧齋」上堂說法，其所說之法語，更能融會各方不同之心境。而以一法不立，直指人心之「見性成佛」與「即身成佛」作一轉語，於是各方懷疑冰釋矣!大師說：

　　「如來所有性，即是世間性，如來無間性;世間亦無性。以無性故，無少分別，覓毫釐世間法不可得，亦覓毫釐佛法不可得。說甚麼發心學佛，弘法利生?而尤以禪祖西來，直指見性;密宗灌頂，即身成佛，最令人所欣慕。殊不知才云直指，早曲了矣!性且不有，怎樣可見?何況天下本空，身不可得，說什麼即不即?五智非有，佛不可得，說什麼成不成?所以直指見性，即佛成佛，都不過空拳引兒笑，黃葉止嬰啼。然不存佛法，非立人情;若立人情，便須佛法。例如提倡科學，而科學即建在因果律上，必明即空而假說，乃非迷信。故若懷救國濟世之願，即應於時輪壇中，虔誠頂祝!」(註十)。大師智慧圓融，了徹無礙，科學、時流、教友，無不折服矣!

　　民國二十四年五月，蒙藏委員會委員長黃慕松，以中央專使身份，率領儀仗隊，護送班禪大師回藏，由南京出發。二十五年秋，行抵青海玉樹，西藏即藉口中央官兵隨護，迭表反對，英人復從旁干

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　　涉，更引起親英派嫉妬，遂使班禪大師回藏，遭受阻礙。同時，西藏且以蒙藏委員會辦事處處長羅桑堅贊為班禪部屬，尤為反對。二十六年，班禪大師本欲繼續西行，旋以抗戰發生，奉令退駐玉樹，不幸於是年十二月圓寂玉樹矣!

　　第四項 載院長奉命前往甘孜致祭

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　　民國二十六年，班禪大師圓寂於青海玉樹之原。二十七年中央政府於重慶舉行追悼大會，分請章嘉大師主持密壇，太虛大師主持顯壇，特派戴院長季陶於二十七年八月赴西康甘孜致祭班禪大師。茲將民國二十七年八月戴院長當年所撰護國宣化廣慧圓覺大師班禪額爾德尼頌錄後。

　　「敬禮

　　大慈大悲護國宣化廣慧圓覺大師班禪額爾德尼：

　　大哉國師，眾生所怙，行健不息，如大慈父。大哉國師，眾生所怙，厚德載物，如大慈母。大哉國師，善哉善化，潤育萬物，和風時雨。大哉國師，護國金剛，摩訶般若，教建仁主。大哉國師，無量壽光，乘迹救世，福慧俱長。大哉國師，願力宏深，毘尼住外，三密住心。大哉國師，普施無住，不二法門，一行三昧。摩訶般若，摩訶方便，摩訶威儀。普宣覺化，廣積慧根，觀世自在，聞見咸欽。宗喀真傳，能仁妙心，光前裕後，十德圓成。荒服二萬，聲教既同，轉小成大，覺日臨空。西越雪藏，東迄龍江，聞名皈敬，尊渡慈航。悲矣眾生，夙業難淨，波旬修羅，乃操世運。大師慈悲，示填示疾，出吉祥寺，行化南北。九建時輪，三晉京師，護國護教，等念等慈。現廣長舌，吐大蓮花，

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　　舒金剛手，證一字阿。隨緣不變，現不惱惱，教不密密，行無方道。昔有大聖，菩提達摩，隻履西歸，作無所作。惟我大師，同體異時，不請之友，天人之師。播菩提種，潤菩提苗，所作已辦，示厭塵勞。冰堅之月，玉樹之原，無言真教，大般涅槃。至心勸請，慈悲大師，乘願再來，救世匡時。佛光不減，佛壽無量，佛力無邊，佛體無相。無聲警鐘，今正大鳴，普告一切，佛種眾生。莫作諸惡，奉行諸善，暗雲即消，佛日即現。

　　普禮十方三世一切佛，十方三世一切法，一切賢聖清淨僧，一切菩薩摩訶薩，以此供養及勸請，回向十方諸眾生，一切業障盡消除，一切善法不退轉，至我大師再來時，有緣無緣皆普渡，青天白日大光明，百千萬刧常遍照。

　　中華民國二十七年八月吉日」(註十一)

　　中央政府以及戴院長對於班禪大師如何的崇敬，於此可知矣!班禪大師生前三次晉京，自十五年起，即為戴院長所禮敬。戴氏謂：「中華民國十九年，傳賢奉命盡誠盡禮恭致函電，禮請班禪大師降臨首都，弘法濟眾，且以示信遠人。二十年，大師領眾至京，於寶華山說般若法，歸依者頗眾，於是京師始知有密法正宗。二十二年復來京，其時蒙古王公以及青海康藏滇邊諸大寺法主來朝者，歲二十人。於是共請大師修護國濟民弘法利生藥師七佛法會於寶華山，內地諸宗大德比丘，以及在家二眾，亦同時於寺中虔誦玄奘三藏大師所譯藥師淨琉璃光王佛本願功德經，首都法會之盛，蓋莫過於此時矣。二十三年春正月，大師又修大威德明王於考試院之寧遠樓，修尊勝法於駐錫之淨室，莊嚴肅穆，功

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　　德巍巍。於是而不信者信，信者增益，始知密法宗師，立身行道，化人以德，非騰口說，而事矯飾，倡異端而為夸行者矣。三月，復應江浙淨土及南北各省嚮慕宗風者之請，建時輪金剛法會於杭州之靈隱寺，來會受結緣灌頂者逾萬人。遠道跋涉而至者，北逾大漠，南逾嶺表，西極流沙。若此諸人，或緇或素，慕道之外，別無所求。先聖曰：道之以德，齊之以禮，有恥且格。古聖王化民建國，以教為先……」(註十二)

　　中樞對班禪大師之崇敬，無過於戴氏，而戴氏其所以百般殷殷敬禮，則在融和邊疆各宗族情感，安定大後方，以爭取抗戰最後勝利。戴氏奉佛之目的，豈在於此乎?

第七節 中央對章嘉大師之尊重

民國以來，蒙古、西藏、青海、西康共有四大喇嘛，猶如四大金剛護持佛法，擁護中央。而章嘉大師，乃其一也。所謂四大喇嘛，即達賴、班禪在西藏、青海;章嘉大師在內蒙，及哲布尊丹巴在外蒙。俄人入侵外蒙，即禁止哲布尊丹巴轉世，則以諾那大師補之(西康)。此四大活佛，不唯為邊疆民族信仰中心，且為安定邊疆四大柱石。因此，中央政府對此四大活佛，無不優禮有加，崇敬備至。

　　第一項 章嘉大師之傳略

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　　章嘉大師乃四大喇嘛之一，本名羅桑班殿丹畢蓉梅。民前二十二年(一八八九)即清光緒十五年，生於青海大通縣之拉路塘，民國四十六年(一九五七)三月四日，捨報安祥，示寂於台灣省台大醫

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　　院，世壽六十八。

　　章嘉第一世名尊達，係釋迦佛的弟子，證阿羅漢果，自在轉生。章嘉二字，在明朝原為張家，清季乾隆親改為章嘉。章嘉轉世，今生乃係第十九世，黃教中四大呼圖克圖之一，主管內蒙。蒙古各地呼圖克圖出世，名在北平雍和宮金奔巴瓶之內的，都由章嘉大師監視抽籤確定。其八歲時，即被迎請晉京供養，世稱大國師。其擁有內蒙四十九旗及青海二十九旗的廣大信徒，在蒙旗內有三百多所寺廟。北平、遼寧、熱河、綏遠、察哈爾多倫、青海和山西五台山等地，都有屬於其主管寺廟，每一寺廟所住喇嘛，多的三四千人，少的也有三四百人，總約十數萬喇嘛。清廷尊敬大師，特封為「灌頂普慧廣慈」尊號，光緒二十二年，行坐床典禮。

　　民國肇興，時有封號，袁世凱時於其封號下加封「宏濟光明」四字。徐世昌時，又加「召因闡化」四字。北伐完成，國府另封「護國淨覺輔教」大師德號。大師始終本國家至上，民族至上的信念，遵循國策，宣揚教義。民國十三年，應東北各地教徒的迎請，授時輪金剛法，參加頂禮者十餘萬人，十九年任蒙藏委員會委員。

　　第二項 特任章嘉大師為蒙旗宣化使

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　　民國二十年「九一八」，日本侵佔東北後，急圖謀侵熱河。中央以蒙旗民眾都信奉佛教，民國二十一年，特任章嘉大師為蒙旗宣化使，並與班禪大師一同晉京宣誓就職。略謂：「章嘉世掌蒙古黃教，此次奉命宣化蒙旗，到京後，又蒙優待，實深感謝。在此國難期間，非團結不足以救亡禦侮，東亞

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　　和平為赤色帝國主義所搖撼，人類末刧將至，本我佛救人救世之心，以保障東亞和平。往昔因得罪達賴，徐樹錚凌辱外蒙活佛哲布尊丹巴，以致蒙藏多事。今則蔣委員長努力剿共，戴院長等人皆崇敬佛教，必可使中央奠定，使達賴外蒙古釋隙來歸，章嘉亦願竭力以謀五族之團結。」(註十三)於此可知章嘉大師竭誠擁護國策之宏願矣!

　　當章嘉大師派員赴蒙旗調查，組織宣化使署，西蒙王公德王召集蒙旗各王公旗長於十月中會議於百靈廟，倡議內蒙自治，以拒日俄。國府特派內政部長黃紹雄氏親赴北方視察指導，並表示贊成扶助內蒙自治(註十四)。但旋北平蒙古同鄉竟電告中央，反對章嘉大師赴蒙宣化，及蒙古救濟委員會代表吉爾克明、趙福海等八人，謁內政部長陳商蒙事，表示四點，中有章嘉大師以教之勢力在蒙，發展個人勢力，無異阻礙內蒙自治，亦等於出賣蒙古利益。(註十五)

　　內蒙倡議自治，全係德王一人主張，不特非為內蒙民意，即西蒙三旗王公旗長，亦多未表贊同，其中顯然有嚴重的背景。章嘉大師赴蒙旗宣化，本奉中央命令，其個人素居國內，對內蒙談不上有何企圖。今內蒙王公要求自治，並且攻擊章嘉大師阻礙內蒙自治，顯然有人從中挑撥離間。試觀章嘉大師致蔣委員長一電謂：

　　「蒙古官民事吾唯謹，分屬師徒，情若骨肉，雖孝子之事父，亦不過此。乃近得報，西三盟竟有人背吾從人，甘傀儡，在百靈廟開會，草有自治政府大綱，值比蒙邊吃緊，若我政府能用迅雷不及掩耳手段，將班禪請出三蒙，則鄙人自有妥處辦法，能使蒙人內向。否則障礙不除，吾雖盡力宣化，恐

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　　不敵破壞者力大。」(註十六)

　　由此電內容觀之，章嘉視蒙古官民「情若骨肉」，此為菩薩視「一切眾生皆吾父」同體大悲心理之發露。所謂「背我從人」，乃至「障礙不除」，顯然章嘉與班禪間對內蒙自治事，發生不同意見，並存有爭取教權企圖，故有將班禪請出西三旗等語，尤為顯出二人的裂痕。由於班禪適居於百靈廟附近，頗令人尋味，實為美中不足。

　　二十三年大師赴伊克昭盟巡視，日特在錫盟活動，大師折返五台，復時來威脅，大師不為動。二十四年更贈禮物勳章，大師毅然拒絕。是年當選中國國民黨中央監察委員，二十六年任國府委員。二十六年對日戰爭發生，隨政府西遷，施受命宣化蒙旗，設公署於成都。三十五年被選為國大代表，三十六年政府為崇德報功，加封「護國淨覺輔教」大師，頒給金印金冊，為對蒙藏佛教領袖封號所僅有，其榮譽與達賴班禪相等，令文如下：

　　「福民佑國，本政教之同源;褒德酬庸，迺國家之令典。章嘉呼圖克圖，仁心公溥。慧性澄圖，具救世之精誠;化孚僧俗，拓安邊之宏願。望重盟旗，入贊中樞，彌彰偉績，著加給『護國淨覺輔教』大師名號。於戲!憲治遐宣，定啟人天之恍豫;蒙疆永固，倍臻民族之蕃昌。式頒冊命，尚其祇承!」

　　中華民國三十六年四月十日。」

　　章嘉大師本為密宗黃教宗主，太虛大師圓寂後，又當選為中國佛教會理事長，無異又為顯教領袖

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　　，三十七年受聘為總統府資政。三十八年大陸臨危，四川將領留大師在川或赴西康，但大師毅然決然迅赴重慶，謁蔣總統，表明護國化民之心，總統面囑來台，即返成都，倉卒赴機場，諸多經典法物，都經遺失。

　　四十一年以中國佛教首席代表身份出席在日召開之第二屆世界佛教徒友誼會，並向日本政府交涉玄奘頂骨歸還自由中國，於日月潭建塔紀念。四十六年圓寂，總統明令褒揚，題「弘教輔明」四字。親臨致祭，以示崇德報功之意。

　　達賴、班禪、章嘉均屬黃教派之主教，中央對達賴等雖一視同仁，但與中央相處最為融洽者，莫過於章嘉。最能獲得顯教教友愛戴者，亦唯有章嘉大師，中央各部首領對章嘉大師崇高道德、莊敬風度，無不推崇，總統蔣公對其尤為崇敬!

第八節 中央對達賴大師之尊敬

第一項 達賴大師其人

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　　第十三世達賴名「阿旺羅布藏塔布元元嘉穆錯」，清光緒二年(一八七六)生於迪寗旗營宮官屬下明頓家轉生，四年撤銷呼畢勒罕四字樣。十六年，駐藏大臣有泰與英人議定藏印通商條約，十九年，駐藏大臣奎煥與英人續訂通商條約，二十一年，奉旨總辦商務上事務。三十一年，英兵入藏，達賴北走，清駐藏大臣有泰，奏請革除達賴喇嘛名號。初達賴於光緒三十四年到京朝見加封「誠順贊化西

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　　天大善自在佛」。宣統二年，達賴求英人保護至大吉嶺。清廷遂於正月十六日革達賴封號。民國六年，康藏軍隊時時衝突。國民政府成立後，民國十九年，蔣主席遣貢覺仲尼入藏，宣達中央德意，達賴即派貢氏為代表，駐京辦事。達賴於民國二十二年(一九三三)十二月十七日圓寂於拉薩，享壽五十八歲。

　　達賴圓寂後，藏中事務暫由司倫及噶廈負責處理，並由皿傑布倫從旁協助。俟第十四世達賴轉生後，再薦其主持政教，繼承事統。據藏駐京者云：「達賴當逝世之前數小時，曾草有遺囑。原文大意，聞達賴主維佛教，勿使外國基督教或其他宗教，乘隙侵入，以混亂西藏佛教之系統。並囑可倫噶廈，應秉承達賴生前主張，對於中央仍竭力擁護，以維漢藏情感。」(註十七)

　　由此觀之，達賴不僅深入佛法，並為一擅長政治者。「今欲西藏歸向中央，必得佛法與政治兼優者為使。方足以完成漢藏合作，惟知政治者不能，惟知佛法者亦不能，而深以盼余能去西藏一行為最宜。」(註十八)這是太虛大師對解決西藏問題所表示之意見。

　　第二項 中央派員前往致祭

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　　第十三世達賴圓寂後，中央處置西藏問題，頗形緊張，據一般之推測，藏局或從此轉變，達賴勢力，將歸消滅。但自藏方通告：「達賴遺囑擁護中央，政教暫由司倫噶廈代行，一切民事宗教之行政，概循舊規。」於是乘風之浪，漸歸平息。後又自藏民大會通電：「依法推選熱振喇嘛攝政教大權，行政則由司倫噶廈代行。」中央對達賴之圓寂，一方由中央政府在京舉行追悼達賴，禮至隆重;一方特

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　　派大員黃慕松先生前往拉薩致祭，企求於此有所調停，對解決西藏問題，決秉總理遺教，以民族平等為原則。除外交國防及各國通商等重要交涉歸中央負責外，其他問題仍由藏政府自行處理。班禪回藏後，決以藏民意旨為意旨，中央並將促進其建設，完成近代之自治政府……對達賴班禪原有薪俸及三大寺津帖，一律仍照前清律例付給，並勸藏地青年至內地就學及服務中央，以敦情感。(海刊十五、三期)這是黃慕松先生入藏致祭所持之意見，藉以解決西藏問題。因此，各方對黃氏入藏本表關切，尤以佛教徒為最。因為西藏為一佛化地區，西藏之得失不唯於國防攸關，而於佛教前途，尤為重要。

　　誠如太虛大師曰：「世界三大系佛教，中日系未能政教完全一致。錫蘭、緬甸、暹羅僧漸腐，而政制復須改革;以律儀為特色之錫蘭佛教，勢將崩潰。而以密咒為特色之西藏、西康、青海、蒙古、滿洲系佛教，康青皆已屬入回漢，非佛教份子;滿已完全漢化，而蒙亦俄漢分化;僅存西藏保持系統。設西藏之佛教，政權再失，則茲密咒為特色之佛教，亦將無所依憑，而西藏從此亂矣。」(註十九)因此，欲安定邊疆，必先安定西藏。

　　第三項 第十四世達賴坐床大典

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　　民國二十六年，先在青海尋得兒童十四名，經研究後以塔爾寺大澤祈家土司轄地回却策仁之子，名「拉木登珠」靈異最著，因此當選為第十四世達賴轉世。在西藏境內，亦尋得幼童二人，唯恐時間越久事弊叢生，西藏駐京辦事處，請求中央迅將西宣塔爾寺幼童送至西藏參加典禮。於是二十七年十二月中央特派蒙藏委員會委員長吳忠信，會同熱振呼圖克圖(攝政)主持第十四世達賴坐床大典。吳

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　　氏奉命後，體認當時國際環境，決定取道緬甸、印度往西藏，藉使英人於其言行有充分之瞭解。經駐英大使郭泰祺之洽商，民國廿八年十月，得英國政府之同意，吳氏乃分別派遣人員：(一)經香港赴上海採購禮品。(二)取道西康入藏，期能與青海靈兒同時到藏。

　　是年十月二十一日，吳氏自重慶飛香港，俟禮品自上海運到，於十一月二十日飛抵緬甸仰光，其他取道黔滇之隨行人員亦先後到達。於是分別乘飛機輪船前往加爾各答。十二月七日吳氏偕駐加爾各答總領事黃朝琴前往大吉嶺。十五日轉往噶林堡，繼續前進，山路險峻，唯恃騾馬與人力作交通工具，每日不過行十數英里，至二十三日始抵達西藏通往印度的門戶—亞東(亦名卓木)。西藏官兵迎護前行，至民國二十九年一月三日抵江孜。五日前往擁有僧眾約七萬餘人之江孜大喇嘛廟，布施每人藏銀三兩。十五日到達拉薩，先在三大寺布施，並由隨行醫師為藏民施診醫藥，治愈人數逾千。

　　吳委員長抵拉薩，即與熱振等會商確認第十四世達賴問題。最初西藏政府呈報中央在青海選得靈兒一人，西藏選得靈兒二人，擬按舊例齊集拉薩掣籤，但熱振以西藏僧侶官民咸認拉木登珠為真正達賴之化身，希望免予掣籤，經吳氏電呈國民政府核准，於是「拉木登珠」繼位為第十四世達賴喇嘛，遂行確定。坐床大典，所需費用，由行政院撥四十萬元，以示優異。當商訂二月二十二日舉行坐床大典，這是繼承前清舊例，也是國民政府處理西藏問題中一大盛事。大典舉行後，中央各方紛紛致電道賀，達賴亦復電答謝。二月十五日接受吳氏代表國民政府，錫封「輔國普化禪師」之熱振呼圖克圖，更於三月八日上電林森主席與蔣委員長表示「感戴無既」。並謂「至於中日戰爭，現正由三大寺及各

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　　寺喇嘛大舉祈禱，祝禱中央勝利。」為使僧眾普沾德化，吳氏於西藏每一寺廟，多有供養，並親往拉薩附近三大寺—哲蚌、色拉、甘丹及各寺院布施外，又派員轉往後藏札什倫布寺及各寺院布施，每人藏銀三兩，廣結善緣。經吳氏宣慰後，西藏僧俗官吏，無不感謝中央德意。至此，安定西藏，融和各宗族情感，使對日戰爭的大後方得以穩定。全體一致對外，獲致最後勝利，吳氏之功，實不可忽也。

　　第四項 親漢派之熱振被毒死

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　　達賴十三世圓寂後，西藏政權便落於親漢派手裏。親漢派首領，是西藏三大寺之一色拉寺熱振呼圖克圖，熱振攝政了五年，時遭親英派忌妒。二十九年被迫下台，由親英派達扎攝政。三十六年達扎又以年老不願攝政，熱振二度攝政的呼聲很高，並派代表至南京，遂遭親英派仇恨，以「勾結中央」罪名，將熱振逮捕下獄。同時派兵圍攻色拉寺，西藏為之騰然，三大寺僧侶一致對抗親英派，雙方均有死傷，而熱振不久雙目被挖去，毒死獄中。色拉寺之僧侶，全被趕出西藏、青海邊疆。於是親英派越發猖狂!

　　熱振死後，西藏政權全落於親英派手中，第十四世達賴坐床大典，中央雖化了幾十億坐床費，以及國民大會西藏代表出席中央，仍未能挽回西藏脫離中央的打算。三十六年，西藏代表出席國民大會，始終未發一言，未舉過一次手，甚至連總統副總統當選證書上，國大主席團藏方代表都不肯簽字，其居心何在?不難想見!

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　　三十八年，親漢派班禪第十世在西寧塔爾寺舉行坐床大典，中央特派蒙藏委員會委員長關吉玉為特使，馬步芳為副使，前往主持，又引起親英派忌妒，唯恐中央護送班禪十世回藏，認此為心腹之患。復乘中央致力於勘亂，無法兼顧西藏，而英人又從中挑撥，鼓勵親英派脫離中央，於是親英派突然封鎖駐藏辦事處及學校、無線電台等，迫使政府駐藏官員限期離境，否則不予保護。自此，西藏與國民政府關係完全斷絕!

第九節 中央對諾那大師之優禮

國人大多僅知班禪達賴為西藏政教領袖，對邊疆國防安危關係之重要，卻很少知有與班禪達賴居同等地位之諾那呼圖克圖，其身負康藏邊境安危之重要責任。

　　諾那名丕成勒買謨錯，清同治四年(一八六五)五月十五日，生於昌都城北大姓徐氏家。徐氏世為漢族，奉回教，昆弟三人，諾那為長子。生即穎悟逾常兒，三歲時為恩達屬境類伍齊諾那寺吉忠活佛，認為金塘活佛十四世轉生，迎歸本寺，並報請蒙藏院有案。(類伍齊有三大寺，每寺有呼圖克圖一人)即出家成喇嘛矣!諾那活佛忠誠護國弘法之事蹟，簡述於次：

　　(一)諾那受學及降伏黑教：諾那七歲從黃教堪布扎喜王雀學經，九歲從白教堪布扎喜約生學戒，從噶爾馬墨止噶那及不拉喜沃塞諸尊宿學密乘，精修十三年，盡得師傳，淹貫黃教諸經儀軌，始就墨雅打那尊者學紅教。宿慧生知，睿勇精進，至二十三歲，密乘各宗大法均成就。二十四歲，即紹紅教祖

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　　位，兼掌政教大權。二十六歲又朝白馬哥山(為蓮花生道場)，造詣之深，更不可測矣!

　　康邊黑教，頗具神通，行為非法。其教由印度外道傳來，崇拜丹巴喜饒(黑教之教主)。某年，昌都邊境，發現黑教甲把(即匪之譯名)，諾那之表弟某，即為其殺害。乃率兵圍剿，因匪徒皆黑教，能邪法，甚兇殘，不可制。諾那設壇修大念怒金剛法，前後六年，死黑教法師五人，誅匪數千人，盡予降伏，收其地建釋迦蓮花佛諸寺，皈依佛法者，凡數百人，四境賴安。

　　(二)諾那與昌都之安危：昌都為康藏要道，南迫滇緬，東界川邊，西抵拉薩，北接青海。清末康藏邊亂迭起，趙爾巽率新軍進駐昌都，改建西康行省。諾那以漢族關係，情殷內向，嚮導軍行，屢敗藏兵，而昌都一帶，賴以粗安。經趙奏保以昌都全境歸其管轄，晉位幾與班禪達賴等。因此，川邊康藏一帶，皆知有昌都三呼圖矣。民國肇興，清帝遜位，達賴借扶清為名，竟宣布獨立，竟戕漢人及駐邊軍隊，圖謀吞併昌都。幸川政府以尹昌衡、張毅相繼經略邊事，恩威並施，盡復三十九族及二十五族一帶三地，并分戌之，始得暫安。至民國四、五年，邊境戰爭重起，諾那輔助邊將彭日昇共拒達賴軍於昌都。因戰數年，軍餉援絕，勢漸不支。諾那出私產十七萬金犒軍，商彭死守，否則退至青海邊境，再行請援，待機反攻。不料，次日彭竟舉軍降達賴，諾那亡命奔走四方，復集合番兵數千人與江卡松明大喇嘛，分途擊藏兵。不幸諾那奮勇追敵，至昌都瀾滄江，遇伏被虜，所部星散，藏兵入昌都，焚燒紅教大寺凡五所，掠人畜財產無數。

　　諾那被虜送至拉薩，達賴令降，他不降。達賴知為金塘再世之呼圖克圖，又不敢明白致死。次日

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　　達賴命人以毒藥，食進之三日必死。諾那明知之，亦安受飲之，以密法力，制毒不發，如是者三次不死。旋宣告無期徒刑，即囚禁於地窖裏，此民國七年五月十五日事。

　　(三)諾那脫險經印度及還中國，諾那既被囚禁地窖裏，並派兵看守。地牢純黑無光，日僅粗糲飲食二次，眠食便利，悉於窖內，自知業障，不苦不恐。專念蓮花生佛經咒，勇猛精進，幸無煩擾。經數年之久，忽一日紅光煥發，有人謂曰：「汝曷以手掘壁泥，當得出。」諾那遵教掘壁，不知經若干時，竟掘開一洞，獲覩外間，星光滿天，正夜闌也，乃急匍匐出。未遠，忽有流彈飛來，乃戌卒夜巡所發者，由牢裏出來得重見天日，即潛伏不動，未為發現，得以從容逸去。晝伏夜行，經七日後，始敢晝行。乞食鄉野，途遇一喇嘛願作伴乞食，同至廓爾喀(尼泊爾)，詭言欲遊印度。適廓王之女有病求醫，諾那為修法得愈。廓王始與簽遊印度護照。贈金七百元，又恐其不復回，乃遣通印藏語侍者，相隨同至印度。

　　諾那至印度，巡禮佛蹟，又晤聖雄甘地。因諾那心切還祖國，乃紿廓王侍者他去，亟買輪東返，經暹邏、香港，達上海，赴北京，時民國十二年九月也。

　　(四)諾那謁段執政及入川修法祈禱：民國十三年夏曆三月十五日抵北平(薛叔龢先生語)。諾那既到北京，因語言隔閡，形服迴異，無人知敬禮。初往蒙藏院，其為蒙人主持，置之不理，及至總統府求見段執政，門房未喻其言，又不與通。苦戰六年，活葬六年，孑然一身，萬里求援又一年，今目的地已達，竟不得其門而入。時年五十九歲，回首西康，壯志全隳，一時氣結心傷，頓欲一死，以謝西

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　　康，以報祖國。衛兵奇而救阻，頭部撞傷甚重。幸陸軍部諮議川人李玄，自內出見一人踞地喧鬧，始問之。諾那略諳川語，李玄知為喇嘛，乃入言於段，段乃命駐雍和宮。諾那言此來係陳邊事，救援兵，非喇嘛之化緣者。經李為之疏通，段詳詢經過事實，查與蒙藏院存案悉符。段乃大歎服，以千元為供養，而特指駐地，允大局定後，衛送回康，恢復舊物。這年班禪為達賴逼走，由蒙入京，適與班禪相晤，康藏同道，會聚一堂，至感興奮!

　　十五年冬，川康督辦劉甫澄氏與駐京代表李公度，素喜佛法，因謁班禪之便，訪諾那談論極洽，始勸其入川修法，諾那欣允。遂與李氏於民國十四年冬間入川至渝修法。諾那入川，旨在返西康，當時川中軍事頻繁，多頭政治，何暇言邊事，須中國統一，川局統一，始可談邊事，返康之行，乃可實現。

　　川中各界請求諾那修川康祈禱法會，以求和平，諾那言：「為兩省祈禱，乃我至願，惟須大密宗大密法。此法中國只元朝時北京曾修一次，餘均未見未聞。諸君能虔誠大捨，我亦願盡平生所學最高秘法，以回向兩省。」乃定造蓮師像十尊，建大塔三座，造大像三尊。諾那個人誦經一百二十日，計自十四年十二月修法起，至次年四月成功。一切密教事相，如塑像、繪畫、雕刻、微妙供養等，無不精審，皆其一人手作而口說之，非身具勝智神通者，何能辦此!

　　(五)諾那之傳法及判教：諾那為轉世之呼圖克圖，自幼出家，遍學紅、黃、白諸教，神通特著，所授密法，為從來內地所未見未聞者。其傳法開示，即以紅教而言，藏中學者，大都先學顯教二十年，

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　　密教二十年，行解相應後，始學紅教大密法。紅教教主蓮花生大士，為印度尊者，受學阿難，為第九佛，未般涅槃，至今當在。其後龍樹、大天、金剛薩埵，代有傳授。由唐人藏，承傳至今，皆菩薩藏教，非聲聞教。至宗喀巴先入經教，觀機大小，提倡戒律、編制經論，始為黃教。其後因教中關係，及與前諸宗室關係，至今康藏黃教特強。至於佛法大海，多係隨機設教，方便度生。茲將三教主要區別敘述如次：

　　1. 先度自己，後度他人者為黃教。自他同度者為白教。先度他人，完全無我者，為紅教。(此與彌陀願王「有一眾生不度，我誓不取正覺」相同)。

　　2.黃教學法次第，以釋迦為主，先人天乘、次下士、次中士、次上士，宗喀巴朗忍屬之，規矩準繩，絲毫不苟。白教阿底峽尊者，提倡戒度，以文殊為主，亦有甚多經論。紅教以蓮花生為主，以不退菩提心為第一重戒，全由心量，不拘形式、及出家在家之別，果係上根利器，一聞千悟。如中國淨土宗，一句彌陀攝法無量然。

　　3.康藏紅黃諸教，大紅教為最無上之密宗，故主超越。黃教係密宗而兼顯教，故重次第。紅教重在發心，黃教希求取證，各涵至理，均屬方便中之各一方面耳。後世人心遞降，諍論漸紛，因有種種關係為其他教派斥為搬演神通，不守戒律等，以致世人對紅教多生誤解。

　　(六)諾那最後榮任：諾那在渝三年，傳播佛法，男女受業弟子數以萬計。以大局未定，康藏問題，仍無法解決，直至二十一年，中央對諾那倍加重視，受任為蒙藏委員會委員。是年夏赴京，後又兼任

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　　立法院立法委員，旋奉命組織西康諾那呼圖克圖駐京辦事處，作規復西康之準備。至此，諾那在國內，先後判若兩人。(以上參考海刊十四、七期諾那傳略)。

　　(七)榮任中國佛學會名譽理事長：太虛大師主持之中國佛學會，以集會學佛同道精研佛學，早馳譽國際間。今為團結邊疆佛教碩德起見，民國二十二年五月二十一日，第三屆改組，特推西康諾那呼圖克圖為名譽理事長，以期實現康藏携手共治之運動。今錄該會致諾那公函謂：

　　諾那呼圖克圖貌下，敬肅者：竊維蜩螗沸羹之現象，皆業報所由釀成;鋒鏑水火之餘生，非法雲奚由庇蔭?夙諗捨身護國，發願度生，因福慧之雙修，遂顯密而一貫，祥輪所至，緇素咸欽!茲經敝會同人，依據會章公共議決，懇仁者為名譽會長。伏祈 金諾!先錫玉音，行見化干戈為玉帛，群欣新世界之景物昭蘇，變煩惱為清涼，全賴 大福德之精神感召。謹抒翹企之忱，用伸愛戴之意。恭叩 慧祺，仰維朗照不宣!中國佛學會會長，太虛、梅擷雲、謝鑄陳。」

　　次日(二十二日)，接得諾那呼圖克圖復函云：

　　「太虛、擷雲、鑄陳會長道鑒：敬復者，竊諾那內奔求援，十載於茲。默察佛教之昌明，皆由長老之洪願，慈雲廣布，甘露同沾，無量眾生，得登彼岸，其功德寧有涯涘!此諾那之所以馨香禱祝而膜拜者也!茲奉台函，乃以大會名譽會長相加，自揣學淺法膚，實覺愧不敢受，然思強暴頻凌，災害並至，仁者既本此大悲而洪誓願，諾那又何敢違雅意而外生成，勉發無畏之精神，側襄盛會，群瞻有道之天下，備至嘉祥。區區之心，嚮切此耳!專肅奉復。敬叩洪慈!諸維 慧照不宣!諾那呼

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　　圖克圖。」(註二十)

　　七月二日舉行歡迎中國佛學會名譽會長諾那呼圖克圖儀式，並補祝諾那六旬大壽，恭請諾那傳授無量壽佛大法，是日參加而受無量壽佛大法洗禮者二百餘人。迎請諾那活佛登堂陞座，說法開示謂：

　　「人身難得，佛法難聞。今日為諸君傳授密法，因緣和合，誠非偶然!入菩薩行經云：『暇樂此身甚難得，今已得成士夫身，不於現在作利益，將來緣何轉正樂?』據此，則應了知暇樂之人身難得，痛念生死無常，深信輪迴因果，勤求解脫而親近善知識也。諸君最初須清淨發心!勤修律儀!視眾生如母，發念恩報恩等真實自然之決心，及度脫一切苦惱眾生俱證無上位之平等願，決定執持大菩提心而來聽法。」(註二十一)

　　民國二十三年四月八日，諾那活佛應廣東各界發起「廣東息災利民法會」，敦請諾那活佛蒞粵修法。於是諾那活佛偕同隨員秘書長李公度、曹亞伯等十七日乘車抵滬，上海學佛同人段合肥、方聲濤、趙恒惕、朱慶瀾等，特假新亞大酒店設齋餞行。諾那抵粵，往迎者極眾，大街中且高搭牌樓，表示歡迎。並應陳濟棠請為勦匪陣亡將士舉行追悼法會。二十四年五月，諾那奉命入川，就西康宣慰使任，由四川返西康，自知壽緣將終，乃囑託貢噶呼圖克圖宏法。諾那於二十五年國曆五月十二日在甘孜圓寂，中央政府頒封「普佑法師」，由其秘書長韓大載居士撿拾遺骨至盧山建塔供養。

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第十節 佛教與邊疆民族之文化

佛教傳入中國，將近二千年矣。其與中華民族淵源之關係，載諸史乘。二千年來，由於國人不悟，對於湛深之佛法，妄生知見，百般破壞。誠如戴季陶先生曰：「由是之故，唐乃衰亡而為五代矣，宋乃終不能建樹，而亡於遼金蒙古矣，明乃依然不能恢復，而覆於東胡矣。二千年間，中國國民之立於世間，不為蠻野之風暴虐之行所壓伏者，幾何時耶?至於以蠻野之風暴虐之行所壓伏者，幾何時耶?至於以蠻野易中國之文明，以兇暴易中國之和平，如五胡、如遼金、如蒙古、如滿洲者，又果安在哉?然而純良之國民，不識不知之眾生苦矣!二千年中，不識佛教不信佛教者，只知於生死沉淪中，分是中國人是外國人?」(「戴李陶先生文存」一三二四)於是而人道衰、天道失、佛道晦;於是而國弱民貧種危矣

　　佛教之在中國二千年間，除極少數之人而外，幾於無人不信，而西藏、蒙古、青海諸地，則尚以佛教為治世之唯一正道。孫總理對革命軍人講仁有三義，謂救世之仁、救人之仁與救國之仁。宗教之精神，乃救世之仁。因此，宗教為一國國民最重大之精神教育。民族主義所具五種要素，除血統外，宗教之力，實大於其他三種要素。試引戴氏文以證佛教與各族文化之關係。

　　「(一)中國自晉唐而後，國力日以衰微，而民族之力，則有加無已。秦漢以來，素為中國外患之民族，今皆次第與中國混合而為一，豈中國之兵力財力足以統一之哉?佛教慈悲平和之感化，實為唯一

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　　的功用。(二)彼蒙古覆滅中國而統治之時，若無佛教一方，溝通兩民族之精神，調和兩民族之情感，則其悲慘殘酷，真不知伊於胡底!(三)自喜馬拉雅山脈一帶起，青海、伊犁、蒙古、滿州，其地之大，數倍於內地，民族之複雜，不下數百族，語言各殊，風俗各異，文字之發達尤遲，其強暴好戰之性，猶是上古之蠻風。千年以來，能以和平而自然之程序，成就其互相敬愛互相融洽之關係，以成中國今日之大者，政治之力歟?軍隊之力歟?中國文字哲學之力歟?佛教感化之力耳。(四)滿清一代之政教，其偉大與精密，均優於既經歷代之成績，而徵其最大之成功，則為宏護佛教，與勵行和親兩事。三百年間，中國之邊患漸次消滅，而民族之形成漸臻鞏固者，實由於此。滿州民族，今已於中國民族完全混合為一矣!其貢獻於中國民族史者，實不可沒。」(註二十二)

　　由是而知之，佛教與邊疆民族文化之關係，猶如儒家與漢族文化之關係，而佛教與邊疆民族悠遠文化關係之密切，尤甚於對漢族文化之關係。

　　(一)「試觀今日西藏民族之所以得統一，蒙古民族之所以得開化，與乎三百年前滿州民族之所以得發展者，豈金錢武力之功哉?中國之仁義，與印度之慈悲有以化之耳。故余嘗謂中國疆宇與政權之有今日，宗喀巴大師之德，實不可忘。蓋自雪山以至長白山，數萬里間，造成數百年之統一者，端在於此。而其教訓之精神所在，則惟以三業一體相應如如之至誠，行慈悲普濟之化耳。故在今日而行救國之道，斷不可遺棄邊疆，而懷遠安邊，又不可遺忘仁義慈悲之教也。」(註二十三)

　　(二)「西藏為世界上一最高之萃堵婆，此七百年間，曾為東方諸國國民精神生活之司令臺。其最大

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　　之武力，即法師所持之金鋼杵;其最高之法律命令，即法師所持之金鋼鈴。其地雖貧，而法師加持布施之數粒米，實為一切人類乃至眾生之無量數大布施……而西藏則僅持此最簡單之古代摩訶羅闍，指揮四兵之金鋼杵，於七百年間，自須彌山以迄黑龍江口，二萬餘里。一切以文治武功顯於世界之國家民族，悉皆心服而誠服之，奇哉!」(註二十四)

　　(三)「中國之文明，博大之文明也;印度之文明，深遠之文明也;西藏之文明，則恰如其地形，危峯高聳，幾於可望而不可即。而中國印度兩大文明，既入其地，皆化為巍然之金像，特立於萬峯迴繞之中，流為江河，化為雲雨，潤濡於荒山窮谷流沙大磧間……中印兩大文明之交融，不出於西藏，而西藏所以能成就其天地所賦與之殊勳者，乃反在於中國之化導。其事為何?即唐代文成、金城兩公主之下嫁是矣!文成種文明之因，金城結聖胎之果;三藏十二部之大教，與三綱五常之人倫，皆由此兩公主之慈悲而後弘。中藏兩民族萬年不解之人緣法緣，亦由此兩公主之慈悲而後結。試觀當日吐番寇邊之急，幾不亞於今日之倭人，煌煌神京，亦為所破。唐室與兩度和親，皆為最見敬愛於朝野之王妃，然尚不能變易其氣質於當時，必待世而後仁。若無兩公主者，其侵暴鄰邦，與自相殘殺之禍亂為何 如耶?至造成崇高文明，內以與中土相安於萬世，外以感化胡族於無形者，更無論其必無此善果矣!猗歟!美矣!盛哉!兩公主捨離中朝帝女之貴，長安錦繡河山之美，親族聚處天倫之樂，遠適萬里外之異族，為不可知之和親，後能貫輸中土之文明，吸收西方之聖教，依其朝野，建設萬世不朽之偉業。中國史上所謳歌讚美之定遠博望之流，以與兩公主比，實不能及其萬百千萬億分之一者矣!」(註二十五)

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　　不僅與藏族如此，其與蒙古民族之關係，更為悠久。蒙古民族與漢族同出一系，族同一祖。由於漢族文化浸於蒙族，故東方文化，以漢族為代表，東方民族，則以蒙古為始基。而佛教以蒙古民族感化之力，尤不可思議。蒙古民族賦性兇勇殘暴，試觀今日蒙古民族之所以得開化，豈金錢武力之所致?實由中國之仁義，與佛教之慈悲有以化之耳。誠如戴季陶先生曰：「中國疆宇與政權之有今日，宗喀巴大師之德，實不可忘。」(「見戴季陶先生佛學論集」51頁)

　　季公學術淵博，其於我國歷代政教與邊疆各族淵源之關係，體認最為深切，慧解超人，且多創見。民國以來，國人對邊疆民族與政教之研究，用力最多，悲心救世之切，莫過於季公。余所以不畏辛勞，博引於右，以供今後治理邊疆民族問題者參考!

　　註一：見「海潮音」一二、七期

　　註二：同前

　　註三：見「海潮音」十一、四期

　　註四：見「海潮音」十二、三期

　　註五：同前

　　註六：見「海潮音」一二、七期

　　註七：見「戴季陶先生文存」一二一一

　　註八：見「戴季陶先生文存」一二一五

　　註九：見「海潮音」十四、一期

　　註十：見「正信」四、一

　　註十一：見「戴季陶先生文存」一一四○

　　註十二：見「戴季陶先生文存」一一四二

　　註十三：「海潮音」十四、一期

　　註十四：見「海潮音」十四、一期

　　註十五：見「海潮音」十四、十二期

　　註十六：見「海潮音」十四、十二期

　　註十七：見「海潮音」十五、二期

　　註十八：見同上

　　註十九：見同上

　　註二十：見海潮音十四、十期

　　註二十一：見同上

　　註二十二：見「戴季陶先生文存」一三一二

　　註二十三：見「戴季陶先生文存」二八六

　　註二十四：見同上

　　註二十五：見「戴季陶先生文存」二九一

第十七章 東西密教之弘傳

 

第一節 我國密教之傳承

佛陀所說的教法，約而言之，則有顯密及大小乘之分。

　　就顯教言：佛有法、報、化三身。顯教則為化身佛所說;密教則為大日如來所說，是法身佛，亦即是釋迦牟尼佛。因諸佛法身是相同的，釋迦佛化身，同是六大平等普徧，所以法身佛，也就是釋迦佛。大日如來所說大日經及金剛頂經，由上首金剛手菩薩結集，納之於南天鐵塔中，至釋迦牟尼佛滅度七百年間，龍猛菩薩開鐵塔，親禮金剛手菩薩，承受大法。龍猛又傳其弟子龍智，龍智化行南天竺及獅子等國，壽七百歲，並傳兩部大法於善無畏及金剛智二人。

　　自此密教分成兩派：一派由蓮花生傳至西藏。一派由善無畏、金剛智及不空三藏，傳來我國。善無畏傳與一行大師，因一行大師專攻著述，盡得善無畏真傳，筆受大日經，記其祕義為大日經義疏二十卷，又作義釋十四卷。為密教主要的寳典，是為我國密教傳來之開端。

　　金剛智三藏於開元八年，率其弟子不空三藏，同來長安。奉勅建曼荼羅，開始灌頂傳法，其弟子不空得法後，復從善無畏受胎藏法。金剛智入滅後，不空三藏又回印度，在南天竺遇龍智阿闍黎，更得金剛瑜伽十八會等經法，及其他儀軌等五百餘部，並周遊五天竺，廣求經法。天寳五年再來我國，

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　　大弘密法，遂與善無畏、金剛智二師，並稱為開元三大士。

　　不空三藏門下，得法的上足，則有含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果五人。就中以惠果大師，博學深慧，盡其祕藏。當時日本空海(弘法)大師來唐求學，惠果阿闍黎說他為三地菩薩，於是將全部大法傳給他。弘法回日後，依十住心判教，在日本高野山建立密宗道場，大弘密教，至今不絕，稱為東密。

　　與空海同來我國求學之最澄(傳教)大師，除在天台山國清寺師事道邃，習天台宗之心要，復從越州龍興寺泰岳靈巖寺沙門順曉習密教，受灌頂法，並書得經疏百二部壹百十五卷。其回國後，遂將我國天台教，加以密教化(包括密、律、禪)，創造日本天台密教，通稱為台密。或說東密由惠果傳去為正統，台密是旁傳。

　　密教在中國，要以唐代最盛，至晚唐逐漸衰微，降至宋代，雖有法賢、施護、法天等譯出密部經論，然未能光大發揚。元代入關，弘傳西藏喇嘛教，盛極一時，即所謂藏密是也。明清兩代，由於政治關係，雖於宮廷崇拜喇嘛教，特申禁令，民間不得傳授真言密法，其用意甚顯。

　　傳入西藏之蓮花生一派，其派別繁多，則有黃教、紅教、白教、黑教四大派系。

　　一、紅教創始為蓮花生，教祖為發思巴，發思巴幼年聰慧絕倫，五歲即遍讀群經，了解大意，藏人目之為聖。十五歲晉謁元世祖，世祖極為器重，尊為國師，封大寳法王，使統領藏教，兼秉政教大權，居後藏扎什倫布附近，世稱為薩迦呼圖克圖，即轉世之意。由其衣服，概以紅色，故稱為紅教

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　　。唯其教徒專事符咒及吞刀吐火，殘殺妖魔，一身都是邪術，且又不禁娶妻，戒律不嚴，雖犯殺盜淫妄大罪，仍然是無為清淨，而與佛教宗旨大相逕庭。於是其勢力日漸式微，現在紅教勢力，唯以西康格德大寺為中心，其教徒佔全藏宗教徒眾十分之三。

　　二、黃教創始為宗喀巴大師，宗喀巴於永樂十五年，生於甘肅西寧府。初奉紅教，因不滿紅教，乃入雪山苦修，以改革宗教為自任。修正教律，嚴持戒律，禁止娶妻，因其衣帽尚黃色，以示區別，故世稱為黃教。宗喀巴於成化十五年圓寂，其大弟子即班禪與達賴，都是黃教宗主，相繼轉世。黃教在西藏教友佔十分之七。政教兩權，都操重在班禪達賴二人手中。青海、甘、川、內外蒙古奉此教者，亦復不少。

　　三、白教當黃教初創時，後藏之白教，亦同時產生。白教奉信文殊菩薩，其有教徒約八千多人。因紅教腐敗，改信白教者，亦復不少。白教在西藏勢力，顯與紅教、黃教成三鼎足之勢，登龍之楚布結寺，黑竹宮之直空啟倉寺，皆為白教主持之寺院。

　　四、黑教為西藏固有之宗教，其信奉之神為撒加其馬，其衣服尚黑色，故稱為黑教。祈禱占卜，崇拜鬼神，猶如中國之道教。此教又分為唵白、唵黑二派。唵白派之法規修行，頗與黃派相近，唵黑派又與紅教相近。因此，常遭紅教排斥，現在黑教勢力甚微，信奉者甚少。僅有西康三十九族之噶魯地方，尚有黑教存在。

　　由此看來，西藏密教，雖分四派，但以黃教勢力最大，不僅掌握西藏政教大權，即於國內政治上

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　　具有重大之影響力，亦唯黃教。

　　民國以來，東密及藏密，先後傳入中土，弘於民間。而國內僧侶分別赴日本西藏求學密教者，先後則有大勇、持松、顯蔭、又應、純密、能海、超一等多人;其於我國密教弘傳構成一新的趨勢。

第二節 唐密法脈之重返

第一項 大勇與持松

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　　我國東渡日本求學密法最早者，則為大勇及持松二師，其於民國十一冬聯袂東渡。大勇，四川巴縣人，清季，卒業法政。武昌起義，創建民國，歷充軍政司法之職。初與重慶佛源法師建香光學社，得窺入佛門徑。乃於民國八年四月佛誕日依太虛大師出家。同行三人為黃葆蒼、董慕舒、李錦章，剃落於寧波歸源庵。先是葆蒼至重慶，與慕舒、錦章為法友。三人發心深徹，誓願出家專修，以事弘揚，以救世人。太虛大師度其出家，字以大慈(葆蒼)、大覺(慕舒)，大勇(錦章)。大慈於民國十一年卒於杭州。大覺於民國十四年三月卒於重慶之歸源寺，大勇於民國九年金山寺受具戒後，旋赴五台山頂禮文殊，乞勇猛智。民國十年秋，太虛大師於北平廣濟寺，宣講法華經，大勇自五台來，參加聽講。日僧覺隨阿闍黎適在北京弘傳密法，並得梅斐漪等崇敬，亦來法會聽講，意欲邀太虛大師東渡，以傳授唐代東傳之密法。太虛大師無意於此，於是大勇發心欲往一試，大勇遂與覺隨東渡。孰知大勇抵東京，東濟博(陳元白之子)，適在東京留學;因與大勇同覺隨往高野山學密。而覺隨赴高野山

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　　途中忽生變化，對二人竟施出種種欺凌的手段，抵高野山後，不能安住，陳濟博仍回東京，大勇訪得金山穆昭阿闍黎，其認大勇堪從學習。但須籌備學密二年學費，乃於十一年春回抵杭州，籌備經費，遂於是年冬再度東渡，於高野山密宗大學，專修密教。經一年餘，傳法灌頂，授阿闍黎位。乃於民十二年十月回國，本想閉關專修數年;不料，初抵上海，即為滬杭佛徒江味濃、吳壁華等邀在滬傳法，勸請開壇傳法，上海略傳灌頂。到杭州又傳十八道一尊供養者十人，習咒印大便法者，多至百人，月餘竣事。潘國綱、王吉樗(已升實業廳長)皈依甚盛。武漢佛徒亦多盼大勇早蒞武漢傳法。至臘月十五日始抵武漢，住武昌佛學院內。武漢佛教會開會歡迎，並請於佛學院開壇傳法，自臘月二十二日開壇，至民國十三年正月二十三日止。陸續授一印一明共開灌頂壇十次，入壇學法者，在家居士則有李隱塵、趙南山、孫自平、楊選承、杜漢三、黃子理六居士，及女居士三人，及院內學員等共二百三十七人。於是中絕千餘年之密法，頓呈勃興之望!武昌佛學院學僧，以及武漢居士幾全部傾向於神祕的密法矣，則對武院未來之發展，顯有重大之影響。太虛大師改革佛教根本之道塲——武院，亦可說為新僧運動之大本營，就因密教勃興，遭受到意外的挫折;以往支持武院之諸大董事，都因轉向密法，求其即身成佛，而無意繼續支持武院，實出太虛大師之意外。(見「太虛大師年譜」)

　　不僅如此，武院多數優秀職員及學僧，若大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、法舫等，亦都相繼追踪大勇之後，於民十三秋赴北平慈因寺，專學藏文，以備赴藏留學。

　　密林，字持松，湖北省人，民國四年，初入上海哈同花園華嚴大學，親近月霞尊宿，研究華嚴教

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　　義。民國八年主持常熟興福寺，繼應慈法師後，主講「法界學院」，專弘五教。民國十一年，馬冀平主安徽教育廳，遂與安慶迎江寺竺庵法師，商辦佛教學校，禮請常惺法師主辦。常師與持松，同屬月老門下，又同為華嚴大學同學，私誼甚厚，遂請持師至安慶任教。未幾，因欲研究密宗，即於民國十一年冬，與大勇法師聯袂東渡，至高野山依金山穆昭修學密法，得阿闍黎灌頂位，於十三年春回國。初於上海傳法，是年夏由滬往漢，途經安慶迎江寺，重遊舊地。常惺法師特開會歡迎，持松法師即席陳詞，報告東行經過。

　　「鄙人才疏學淺，留東年餘，愧無所得……當民國四年，余在杭州華嚴大學肄業時，日本有二十一條要求，並有來華傳佈佛教之說，聞之不勝懷疑。我國千餘年來，佛教雖迭有興廢，而大乘教理，綿延未絕。日本佛法，為中華之末流，有何特殊之點，轉欲傳佈於我國?然其自明治維新後，或亦不無可採之點。爾時即欲東往，一探其究竟，奈時機未熟，殊失所期。迨十一年冬，杭地諸居士勸學密宗，余以此乃中國絕學，假此並可參觀日本佛法之設施，遂慨然允諾。於冬月底放洋。初至橫濱，觀其填街塞巷，多數僧徒三五成群，聚眾演說，並遊行示威，詢其所由，蓋羅馬教皇要求駐一總監於東京，管理傳教一切事宜。日僧以此於教權有碍，全國集議反對，政府卒以此力爭，事不果行，彼國教徒團體之堅，為若此也。鄙人當時目擊心傷，回思曩者日本欲佈教於我國時，曾未聞我國僧徒，有若何之舉動，或集一團體而抵制之，甚且有不知其事者。縱有一二高明之士，思有所建樹，辦學以植人材，結會以重團體，有彼如聾若啞之輩，尚有群聚而非笑之者，謂余輩出家數十年來，高枕無憂，

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　　素未開會辦學，亦能度此安閒生活，何用斯躁進為?又安知患生眉睫，禍隱蕭牆，人方挾持異說以凌我，倘不早固根基，則將來大教必有陸沈之一日。鄙人興念及此，能不痛心疾首邪?復至高野山，潛究密宗，並探其佛教設施狀況，彼現有宗派，略分十餘種，而各宗皆有一專宗大學，以培高深人材，而其小學中學，更不一而足，教徒尠有不入學者……其教徒學識甚高，多能服務社會，就中尤以大谷大學辦理最善，資格與帝國大學相等。其教授南條文雄及我國楊仁山居士常通音問者，今猶健在……此上就日本佛教措施上可為我國取法者，略說如是。但其最弱之點，則為戒律廢弛，娶妻食肉，視為分內。彼邦佛法，名雖興盛，實則三寳之形神不完，以戒為師之語，彼早視為小乘不足重矣。以視我國篤持戒律，行解兼優者，尚得十分之三四，縱有不肖者，不過暗室欺心，較之日僧之公然違律，不啻有霄壤之隔焉。故吾國同胞，倘能改革舊習，奮發精神，廣立學校，嚴緊戒律，恢我教固有之精神，則前途之希望，正未可限;不特不須彼輩來華佈教，並可以祖國之家風，往矯其非，斯在我輩之奮勉耳。」(註一)

　　持松東渡，雖以學密為目的，實欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可為改革中國佛教之借鏡，企圖抵銷日人來華傳教之野心，此種心懷遠見，若非具有高度愛國的熱忱者，曷克至此!

　　持松阿闍黎，性情寧靜，沈默寡言，世出世法，多所契合，顯密二教，無不圓通。是年秋應武漢善信，禮請住持洪山寶通寺。大勇阿闍黎，十三年春於武漢傳授密法，傳授一印一明共開灌頂壇十次後，(共計二百三十七人之多)，即赴北京。持松阿闍黎復於夏秋蒞武漢，湖北善信，相繼求其傳授

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　　法印，遂使絕響千餘年之密教，得於武漢重振。於是，洪山寶通寺，成為中國密教重興之道場。奕業相傳於不替，大日如來之密光，復興於中土眾生，盛極一時。人能弘道，非道弘人，誠不虛也。

　　是年秋，九月二十六日起，西湖巡閱使，兼湖北督軍省長蕭耀南，首先發啟於寶通寺，修建仁王護國般若經大法會七永日，祈求保國安民，并舉行灌頂結緣。陳元白、趙南山、杜漢三、鄧夢光、孫自平，自此，相繼傾向於祕密神咒。在七日法會中，每日來山受法者，不下百數人，可說盛況空前。試觀持松阿闍黎當日所撰結緣灌頂文疏，俾遠道求法者，得知密教之利益焉：

　　「夫結緣灌頂者，乃密教中五種灌頂之一也，謂一入此境，則可結毘盧遮那成佛之因緣。頂謂頭頂，表大行之尊高。灌謂灌持，明諸佛之護念。在唐開元間，西域三藏善無畏及不空法師，賚持密藏，傳行我國。於時九重萬乘，恒觀五智之心，闕庭百僚，盡持三密之印。自後稟持之人，法系中暫，流傳日本，盛行於今。壬戌冬密林親涉彼都，輸回絕學，盡心傳持，希迎法住。今日在會諸人，宿植勝因，遭逢斯會，宜深慶幸，如法修行，莫自躊躇，致喪大利。」

　　傳大阿闍黎位第六十三世 密林

　　竊以現世潮流，光怪陸離，非有我佛大密藏祕，未足收拾一切，希世絕學，宏揚有人，想亦留心世道者所樂聞耳。(註二)

　　武漢佛教，經太虛大師於民國十年開化後;李隱塵、陳元白、趙南山等相繼皈依，民十一年創辦武昌佛學院，成為全國佛教弘化中心。尤以武昌佛學院，集全國優秀緇素青年於一堂，唐大圓、史一

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　　如、陳濟博、張化聲、善因，空也、太虛，苦口婆心，諄諄善誘，成績斐然。不料，大勇於民十二年底至武院，至次年春，先後傳法灌頂後，院內多數僧青年，若大剛、超一、觀空、法尊、法舫等，都被神祕密法所誘惑，歸向密宗。即創辦武昌佛學院院董，李隱塵、陳元白、趙南山等，又因持松阿闍黎於寶通寺傳法後，亦多傾向祕密神咒。武院第一屆畢業後，太虛大師本欲再接再厲，更求充實學院，力求改革，不意李、陳等院董，因受持松法師的影響，藉詞經濟不振，不願繼續支持，遂使轟動全國之「武昌佛學院」，却因密教興起，遭受挫折，至此一蹶不起，此固出大師之意外，恐亦非持師之本意。

　　東密在中國，雖盛傳一時，可說為曇花一現耳。民十三年春，大勇赴北京，依白普仁學藏密，組織「藏文學院」，十四年秋改「藏文學院」為「留藏學法團」，於是決意捨棄東密，率領法尊等二十餘人赴西藏。班禪東來(民十三年)，白普仁、多傑(蒙)等雲集北京後，提倡藏密。於是藏密逐漸興起。十五六年擴及鄂、湘、江、浙、川等地，遙與東密相對峙。但東密自大勇入藏後，雖有持松、曼殊揭諦，全力撐持，但大勢已去;藏密因班禪大師聲望關係，則日漸雄壯，顯佔優勢!

　　北伐以後，東密益衰，東南一隅，雖有俗人王弘願孤鳴，但因其身為俗人，行為不合佛律制度，國人多卑之，因此，盛極一時之東密，九一八以後，更無人問津矣!

　　持師之法務，既因東密而興，亦因東密而衰。二十年後，即息隱滬上，精神日衰，更不願與外人多接觸矣!

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　　東密重返中土，並未能促進我國密教振興，反以標奇立異，造成佛教內部分離，以為阻碍顯教發揚重大之因素。

　　第二項 顯蔭與曼殊揭諦

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　　我國東渡，修學東密者，先有大勇、持松，後有顯蔭、曼殊揭諦、又應等，使東傳密法得重返祖國。

　　顯蔭，字大明，江蘇省崇明縣人，俗姓宋，依寗波觀宗寺諦閑法師剃度，並於五磊山依諦老受戒。民國八年，入觀宗學社，正科受業，並與常惺仁山同學。常惺考試名列第一，仁山名列第二，顯蔭名列第三。顯師，天資雋敏，學通經藏，善詞、賦、詩章。民國十二年與包承志東渡，其東渡的目的，在「留東隨華」中謂：「余以慰弔京濱災區遠渡扶桑」(註三)。可知顯蔭東渡，本為慰問日本關東大地震而來。是年冬抵日本高野山，就天德寺穆韶阿闍黎學密法，受灌頂法，佩法身佛心印。十四年一月回到上海，暫寓閘北錫金公所，陰曆五月二十一日圓寂，年二十四歲，身懷壯志，學成而未能展其雄才，遽爾逝世，實為佛門之大不幸。

　　高野山僧俗曾為其建塔，以回向菩提云。顯蔭東渡前後，在高野山天德寺修學密法者，則有大勇持松(密林)、純密、又應諸師，均依穆韶阿闍黎學密，受傳法灌頂。就中以顯蔭年齡最輕，其予日本佛教界印象亦最深刻。顯蔭在日本修學密法的時間，不過一年有餘，因顯蔭天資絕高，慧解過人，國學基礎又好。民國元年，無錫丁福保居士著手編輯佛學大辭典，歷經九年，至民國九年始畢，共達

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　　三百六十萬言，自序之外，佛門中僅有顯蔭法師作序，其餘均為當日國內第一流學者與顯要人物;若伍廷芳，吳葆真，顧炳榮，閻錫山等。當時顯蔭法師，其年齡猶不足二十歲，竟獲此作序的殊榮，實開我國佛學界之創例。

　　試觀其「佛學大辭典」序曰：

　　蓋聞一乘聖典，著妙義於瓊編。三藏玄樞，贊靈文於實偈。圓融理體，不落言詮。絕待真如，豈墮文字。第真空無象，非象教無以顯其真。實際無言，非言辭無以顯其實，故一真法界，假名逈異乎常名。四悉因緣，有說不殊於無說。戒學定學慧學，三學齊資。羊車鹿車牛車，三車圓備。教部類開十二，契經義蘊無邊。聖言不易研窮，佛旨良難窺測已。溯夫釋迦世尊之垂化也，普鑑機宜，廣演言教。針鋒相對，水乳互融。度凡外而盡成法器，斥權小而共達真修。歷五味之調純，會歸圓頓。至五時而開顯，悉入醍醐。佛應有感遂通，法化不遺在遠。我中華則周星閟彩，已彰降誕之休徵。漢日流祥，乃叶通神之瑞夢。使臣西去，釋侶東來。自馬馱貝多之文，金簡譯單蘭之典。德降偽道，化及遐陬。三國六朝暢其流，秦晉隋唐極其盛。或譯經著疏，廣闡大乘。或見性明心，單傳向上。東林則群結蓮社，南山則大啟律門。性相之妙義紛披，禪教之祖庭互峙。機鋒吐露，陸離寳劍之光。辯給迴風，隆重彌天之譽。法門挺秀，崇聖教之紀綱。慧炬揚輝，啟含生之耳目。猗與盛矣，侯其禕而。維是經文浩瀚。研究綦難。名相紛繁，考求匪易。徒興望洋向若之嗟，寧免入海算沙之困。兼之東西迻譯，頗多鉤輈格磔之聲。華梵錯綜，每有詰屈聱牙之句。東鱗西爪，文筆矛盾。北轍南轅，方言楚夏

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　　。設非心研究之有素，云何耳學以能詳。欲免扞格之虞，用作研鑽之助。辭典之編，信不可緩。校讐之責，誰任其難。爰有丁仲祜居士，以通儒碩學之資，具濟世活人之術。精研佛學，翺翔般若之園。博覽書林，馳騖琳琅之圃。羅海國龍宮之祕笈，紬石室金匱之珍藏。萬卷何奇，勝入琅嬛福地，唯心可悟，如昇兜率陀天。憑翰墨之因緣，植菩提之種子。前有佛學叢書之著，可媲文憲護法之篇，今更出大手筆，纂大辭書。抒慈悲之願力，應時勢之要求，悟明鏡之非台，握智珠而遍照。旁搜遠紹，東取扶桑瀛島之書。賾邃鉤玄，西考賢豆恒沙之偈。聯珠貫玉，不憚雞窗螢案之辛勤。取精用宏，備極繭絲牛毛之煩瑣。刮磨淬礪，輯為專書。慘淡經營，集成巨帙。舉凡名數真言掌故儀法等類，遍為采集，無不搜羅。列部二十有三，檢一畫而諸字畢備。引證廣之又廣，閱一典而群義可徵。意解心開，剖無窮之奧義。耳提面命，得無數之良師。入玄妙之法門，賴斯寳鑰，涉汪洋之教海，需此南鍼。藝林敷優曇之華，著作家別開生面，法苑結庵摩之果，菩提道總合明心。如能因文悟理，不滯名言。自然入聖超凡，圓成大覺。是不特為考古之鏡，饋貧之糧已也。衲廿年匏繫，遽然夢醒南柯。一領袈裟，惕若恩懷西竺。鏡花水月，瞰破紅塵。清磬洪鐘，精修白業。拈貝葉遍尋教網，覩桃花未悟禪機。自利利他，彌切度生之願。先覺覺後，端賴命世之才。聆法海之潮音，讀例言得覘鴻製。摹韓陵之寺石，教喤引敢擬駢詞。行看電掣星馳，永流通於塵剎，風行雷厲，自傳播於大千。法界眾生，皆叨法喜，法門眷屬，盡獲法施。見聞思修，願同趣妙莊嚴路。開示悟入，俾悉證淨法界身。是為序。(註四)。

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　　佛生二千九百四十八年歲次辛酉莫春既望古瀛釋顯蔭撰於甬城觀宗學社。」

　　此序文，不唯可以窺見其才華，天資秀質，而於佛學之慧解，融會空有，禪教兼攝。此一序文，出諸於宗說兼道之老僧猶可，竟出於二十歲之青年僧伽，尤為難能可貴，其才智足與肇、生二公相媲美。顯蔭與丁氏相處因緣頗深，民國七年上海世界佛教居士林設立，民國十一年發行世界佛教居士林林刊。丁氏任該刊編輯處主任，顯蔭法師任編輯員，負實際編輯職務。顯師東渡時期，仍兼此職，故其著作都散載於該刊。

　　顯蔭法師在國內既受學界重視，其享譽學界，早經蜚聲海外，日本佛學界人士亦多尊重。民國十一年，日本佛教界第一流學者，高楠順次郎，發起新修大藏經，博考唐元明清歷代之大藏，遍搜高麗、西藏、印度，以及歐洲之佛經，以備校讐，特請顯蔭法師撰序，刊於新修大藏經樣本卷首。日人主修大藏經，請中國佛教少年沙門作序，實屬空前罕有之事，其對顯蔭法師學術修養之崇敬，於此一端，可知之矣!蔡念生居士於民國十二年預約新修大藏經時，因獲讀顯蔭法師之序文，即賞識他的才華。唯大正藏出版時，未將顯師序文刊出，致使後世學者，無緣獲讀斯文也。余嘗多方面託人在日本搜查，亦未獲得。顯師「留東隨筆文」中亦說為「新修大藏經作序」(註五)一篇，頗得日本人士之歡迎也。為新修藏經作序，乃千真萬確之事實，毋用置疑。(顯師序文，日本於日後重印大藏經目錄時，已譯成日文。)

　　顯師在日本除修密法之外，並注重中日佛教文化溝通及促進留日華僑對祖國宗教文化之認識，因

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　　之，草訂「遠東佛教協會組織大綱」，以為聯絡華僑傳播中國文化的機構，定名「遠東佛教協會」(註六)。其目的，即在華僑社會發展弘化任務，以鞏固華僑對祖國宗教文化的信仰，及加強僑胞的友誼，其用心極為深遠。不僅如此，其對日本佛教界名流教授，亦多採取聯絡。試觀其贈高楠順次郎博士用弘法大師韻云：

　　考古刊經傳手澤(主持新修大藏經)，度生宏道寄心聲。名山法會瞻宏範(東京佛教聯合會歡迎席上與博士相晤)，瀛島文壇仰駿聲。

　　香火因緣結契深，海天佛國詠苔岑。欲知善逝拈花意，好向真經貝葉尋。

　　優曇刼外樂長春(博士之一切經刊行會大震灾時得免於難)，結集嘉猷氣象新。不二門開三藏法，大千剖出一微塵。

　　另和高野山真言宗大學教授久保上人原韻：

　　夙植菩提種，今熏般若緣。扶桑瞻道範，伊豆附慈船。走筆抄靈偈，拈花悟妙禪。何時親謦欬，問難絳帷前。 師資非遠近，際會有因緣。親受真言印，欣登大願船。一心修眾福，三密貫諸禪。虔學光斯道，傾誠猊座前。

　　民國十三年元旦高野書懷：

　　清淨靈明徹古今，剎那長刼理何深。瀛洲歲首題新句，沙界唯心寄朗吟。成佛玄詮求寳印，利生宏

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　　願暢圓音。經行頂禮金剛界，眾生花飛功德林。

　　顯蔭法師在日所撰「留東隨筆」一文，就日本所見所聞，凡有感觸，必隨筆以記述，以供國內同道閱讀有所警惕;他記述帝大說：

　　「日本東京帝國大學所為各種藏經，計有西藏文藏經、黃檗版一切經、唐人寫經、宋版藏經、明藏、高麗藏、清雍正藏，則為慈禧太后所賜也。又有巴利文佛經、英文法文之佛經，皆珍品也。」(註七)。在記述日本佛經之保守祖蹟，惟恭惟謹。「比叡山延曆寺，藏有天台宗道邃大師之親筆傳法文，及傳教大師之手蹟種種，皆希有之寳也。高野山藏弘法大師之御寳尤多，雖一屐之微，千餘年來，奉為國寳也。奈良法隆寺藏有慈恩大師像，古香古色，雄態奕然，確係唐人手筆也。有關歷史之建築物，皆受國家特別保護，而僧德尤愛護備至，故能千餘年如一日也。中華佛教之成績，多於海外見之，中華佛教之著作，尤多於海外保之也。」(同上)

　　民十三年夏，太虛大師期以佛教關係，促進東西文化交流，俾有助世界和平。因限於時間及經費關係，雖曰世界佛教聯合會，實際上僅以中日兩國佛教徒為主體。如果日本佛教界無人出席，則世界佛教聯合會，就無法舉行。幸有顯蔭法師從中崔促，所以日本方面，才派東京帝國大學教授木村泰賢博士，及法隆寺豐山派兩管長佐伯胤定等諸多重要人物，聯袂來華出席。顯蔭在上太虛大師函說：「此誠由法師慈光所成，亦弟子極力鼓吹之所致耳，可喜可賀。」(註八)顯師對於「世佛大會」應注意的事項，提供諸多寳貴意見。試觀其致太虛書，即可知之：

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　　(一)太虛法師蓮座：啟者，頃接來件及

　　慈諭，甚慰甚慰，我中華佛教徒組織佛教聯合會，對外對內皆為必要之圖。良由日本佛教徒頗有對支佈教權獲得之野心，我中華佛教徒，若無鞏固之團體，互相聯絡研究，切實修行，誠恐無以禦外侮，故亟宜勸告中華佛教徒速速奮勵振刷精神，以揚國光，以宏道化，實為主要之圖。並懇草勸告書(勸告中國佛教僧俗)，意謂「中華本為佛教先進國，李唐之時，聲振八垓，殆至遜清末葉，陵替可悲。反觀東鄰日本，其文化原本取自支那，而至今則成世界第一之佛教國，雖僧眾之規則大違，而民眾社會化之努力，以及教育學問之大成，誠可驚佩。歐美各國近亦群起研究佛學，我中華為佛教先進國，豈甘落於人後，且東鄰佛教徒，甚有對支佈教之奢望，我中華佛教徒，尤宜各自努力，各自盡力於佈教事業，毋令人起而代謀。奮我精神，以與東鄰佛教徒，並駕齊驅，以揚我國光，以張斯法化，實為今日根本要圖，望諸山長老，各各慈悲賜教，開誠佈公，聯絡進行，以成宏法之大業。」印刷發佈全國寺院請諸山長老，共起提携，一致進行，實為至要。又將來東南亞佛教聯合會，宜先於日本開之，(不宜於廬山開，引狼入室，後患可慮也)。日本佛學家，皆含有外交政治氣味。前木村博士等之來華講演也，皆挾政府之命令(外交部及教育部)也。而權田雷斧氏為對支佈教之第一隊先鋒，頗沾沾自喜，東歸而後，大詆支那佛教之劣點，而鼓勵其國僧徒，對支佈教之精神，東京出版之中央佛教(月刊)第七號，載有對支佈教權獲得問題論文數篇，讀之令人心驚。然茲當高唱日支親善之時，日本之對華外交，必不出過分之手，故中華佛教徒，於此際切不可存排外思想，但當各自奮勉，使支那

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　　佛化愈愈昌明，與日本並駕齊驅，則日本對華佈教之野心，自可息耳，而且生敬仰也。草此布臆，敬叩道安(註九)。

　　弟子大明百拜禮足

　　對於中華佛教聯合會之管見貢獻

　　一、發佈勸告宣言(但宜自勵，不可有排外之論調)。二、聯絡全國各叢林長老協同進行(全國寺院統計調查)，各派會員赴會。三、聘請諸山大德為理事(觀貴章程，諸山長老甚少，當急宜多聯絡)。四、組織對外負責任之代表團體，以便與日僧相提携而不致被他輕視。五、會既成立，急宜組織一種雜誌，以事會務之記載及進行之督促。六、會長一職不必設立之，但以總幹事名義統率諸務。七、多諸負責任之幹事長(如天童之戒常法師等可請為幫助)以利各地鼓吹。八、各宗寺院別選負職任之上座師。九、此會之進行規模與目的皆當遠大公正互助互勗。十、對日本僧侶方面，須親善而慎為防範之。

　　以上各條是否有當，乞

　　法師慈悲裁酌進行為禱，並盼 惠復，以慰遠念。

　　(二)虛公吾師蓮座，敬稟者，連接慈諭敬悉一切。弟子於九月十七日(陽曆)，曾向神戶一行，在神戶「中華會館」講演一次，在神戶「華僑同文中學校」講演一次，(講演詞記載在居士林刊)。講演之次，當即成立神戶華僑講學會，由弟子手草組織大綱。同時簽名贊成者，神戶華僑各校校長教職

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　　員，以及紳商要人，共達數十人之多。海外僑胞發起研究佛教，此其蒿矢也。事畢，弟子匆匆歸山，以學務忙碌故。茲接該會來函，據稱已請定神戶中華領事柯君為會長，中華商會會長及同高中學校長等，皆担任會務，會址定在「中華會館」云云，誠堪慶幸。惟僑胞皆係初發心，難得教育界同人發心研究佛學，吾師所作為貴院近出新著，或結緣善書等，請多多賜寄該會，(直寄日本神戶中華會館華僑講學會王文達先生收)。廣度生之願，育菩提之芽，伏乞吾師不吝教誨也。中華佛教聯合會，華僑代表，弟子在神戶時，亦已妥為接洽商會會長鄭祝三先生，允任為廣東省旅日華僑代表，王文達先生允任為浙江省代表，許桂舫先生允任為福建省代表，鄭、王、許三君皆僑商中之頗有道德聲望者。所有中華佛教聯合會進行事宜，請貴會正式公函直接函致中華會館華僑講學會，可也。弟子於密教教相事相兩皆圓滿成就，堪慰慈注。歸國後大催魔軍，高樹法幢為願，先覺之提携，曷勝後生之盼，感現在弟子學務異常忙碌，而學務外復有居士林刊編輯之任務，深慮鞭長莫及，惟願錫以援助，多賜鴻篇，不勝感禱之至，專此稟陳敬叩(註十)

　　安隱 高野學者顯蔭頂禮百拜十一月一日

　　於此兩函中，不僅可以窺見顯師是如何渴望國內佛教徒眾，團結奮發圖強，以禦外侮，發揚先進國家佛教之光輝，而與東隣佛教並駕齊驅，而對日本佛教徒來華，應提高警覺。因日本對華存佈教之野心，其來華之徒眾，均挾政府之命令，以及發表言論，不宜有排外論調，對外負責之代表團，均要禮貌周到，勿給人存輕視觀念。凡此種種，不僅可見顯師為一熱心愛國之志士，且為一經驗老練熟習

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　　國際情勢之外交家人才。太虛大師主持之「世界佛教聯合會」，以及次年「東京東亞佛教大會」，得如期召開，顯師從旁鼓勵日人出席之功，實不可忽焉!

　　顯蔭法師遺著，由於身邊資料不夠，僅知：

　　佛學大辭典序

　　真言密教與中華佛法之關係(海刊五、三)

　　再論真言密教與中華佛教之關係(海刊五、八)

　　扶桑探勝記自序(海刊五、三)

　　留東隨筆(海刊五、三)

　　佛教救世之根本要義(註十一)

　　真言宗綱要(譯作刊於世界佛教居士林林刊)

　　由於顯蔭法師逝世太早，年僅二十四歲，未有巨著遺留，國內知其人者較少，日本方面;五十歲以上的人，始知其天資秀質，乃才華絕世之高僧。

　　曼殊揭諦，母為日本人，父是中國人，頗有才華，中文修養很好，風度不俗，不但專學密宗，即對中國佛教各宗，亦很有研究。其舉止動作也很洒脫，不拘小節，經常往來中日間，因其為中日混合種，所以國人視為中國人，日本人視為日本人。因不慣王弘願倒行逆施，故與王發生文筆諍論(詳次節)，就中知其佛法之修養，其與顯蔭雖屬同時人，二人學術文章俱優，唯對密教教義未多發揮，尤

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　　以顯蔭回國後，未幾即逝世，可謂法門不幸。曼殊揭諦因結怨王弘願，民國二十二年十二月間在廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離境，終使廣州密壇破壇，令人不勝惋惜!

第三節 權田雷斧與王弘願

我國密教盛於唐，衰於宋，禁於明，中絕已達數百年矣!就中元朝雖崇敬番僧，清代奉敬喇嘛，以西藏密教傳播宮廷，僅為皇帝御用，而非一般人所得聞問。民國以還，東密藏密，泛濫日深，蒙古喇嘛形服同俗，酒肉公開，東密則曰：「俗形居中台也，日定妃為女形也。」而居士據以傳法，且誇即身成佛為獨見之殊勝(太虛大師年譜一○○)，於是中國佛教便陷入混亂矣。潮安王弘願居士於民國七年，翻譯日僧權田雷斧之「密宗綱要」，以為法寳。民國十三年夏季雷斧來華，留居潮州十五日，因得雷斧青眼，從其學密，傳法灌頂，於是我國密教，大有重興之勢。唯日本所傳之密教，則有弘法大師入唐受諸惠果，及傳教大師入唐受傳於順曉，弘法所傳稱為東密或曰正統，傳教所傳稱為台密或曰旁傳，不論東密、台密，均屬千年以前之傳統。幾經傳習，流傳悠久，今日之東密，果為唐密一脈相承之嫡傳乎?不無疑問。

　　一、雷斧來華之動機：雷斧在日本佛教密宗之地位如何?試觀太虛大師致王弘願居士書謂：「讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也。以近年聞密教之風而興起者，多得力於居士所譯雷斧讀書者，而雷斧於日本密教之學者中，洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名，實缺僧

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　　行，聞之演華師，其年七十餘時猶娶妾，聞日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亞居士非議於淨土宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祇能以哲學者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士以為何如。」(註十二)太虛大師似有先見之明，但王弘願不以為然，卻因此深植日後僧俗、顯密諍論之根。但雷斧來華之動機，則又非王弘願所預知。在雷斧未來華以前，日本圖謀中國之野心，早經暴露，誠如太虛大師謂：「凡事之興，必有因緣。就言密宗，中國自唐迄今，絕響殆千餘年。其復興也，奈何不前不後，而潮湧於斯時耶?茲且一言其動機。密宗為日本中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜於國俗私見。而我國清季留日人士，往往傳聞其說，李證剛既譯日文之『西藏佛教史』，侈讀密宗，桂伯華且留學焉。共和四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華佈教自由權，冀以傳教之名，而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路人皆知也。故當時華人緇俗，無不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，云何復來傳布?是不異子哺母乳?理何可通?而日人則藉口謂日本佛法雖傳承支那，而今日本之密教極為發達，中土則成絕學。職是之故，我華緇俗，雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密宗誠絕，固亦未如之何也。以故爾時緇素，受此重大刺激，對於密教問題，漸漸注意，有陳某著『中國之阿彌陀佛』，歷言日本密宗之宗義。予於是年，著『整理僧伽制度論』，亦主派人留日留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，潮州王弘願將日文之『密宗綱要』，譯華傳布。余時在滬纂『覺社叢書』，得之廣為流播

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　　，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而『密教』、「密教」之聲，竟遍中國矣。」(註十三)

　　由此觀之，日人來華傳授密教，別有用心，昭然若揭矣!

　　二、王弘願墮入邪見：王弘願經雷斧傳授密法以後，民十六年在廣州六榕寺為人灌頂，想以此壓倒中外一切佛教法門，動以六大緣起為究竟，並欲以白衣身份統率七眾。因此，遭受佛教緇素之訓斥。先有太虛大師作「緣起抉擇論」以折之：「業感，賴耶，真如，法界，六大五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺。」(虛譜一七○)。王弘願不知反省，竟於廣州「佛教解行特刊序」中發表謬見，以「十不同，十殊勝」，顯示密宗法寳，所謂十不同者：(一)教主之不同而殊勝也。(二)說處伴類之不同而殊勝也。(三)內外悲智應用偏圓之不同而殊勝也。(四)相承之不同而殊勝也。(五)教義之不同而殊勝也。(六)印璽之不同而殊勝也。(七)真言梵文之不同而殊勝也。(八)灌頂之不同而殊勝也。(九)法則之不同而殊勝也。(十)傳持之不同而殊勝也(註十四)。其十不同中，尤以傳持不同而為殊勝一節，最為荒謬。諸宗大旨雖言七眾，而必以比丘為之長。若吾宗：則大日如來之實體，既總持髮髻冠，瓔珞天衣……則大日居中台，佛之比丘形者居四方，非明明示其法胤之傳持大法，宣揚大法者，僧俗不二乎?王弘願、馮達菴於民二十一年七月，於廣州六榕寺佛教總會，與僧尼授戒，毀壞三寳，後於「解行特刊序文」強調，比丘是陪位，應為俗士弟子，居士主嗣即身成佛為殊勝等邪見。他說：「曼荼羅大日如來，髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示其法胤傳持，僧俗不二，四佛伴也，弟子也，明明示比丘可向居士求法。經有結髻真言，若非居士，疏何以有解髻更結之句，不空惠果，皆傳

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　　大法於居士。」又曰：

　　「吾宗無僧俗之分，在家居士皆負荷大法之法器，即身成佛之塔婆也。此其不可思議，寧非足以駭人。然而佛教勝義至此，乃是真實之極談。」又該刊第十四頁，馮達菴解行精舍建立之因緣一篇云：「造玄血脈云，不空傳慧朗。朗傳天竺，竺傳居士趙政，政傳喜貞。是居士直可與比兵灌頂。」又曰：「廿一年春，王弘願於潮州與比丘灌頂。」

　　由上二段引文觀之，全篇曲解正義，顛倒是非，以妄為真，墮入邪見。王弘願更是大言不慚：「居士主持宗胤，乃為佛教真實極談。」馮達菴狂喊：「出家在家與作阿闍黎無涉。」於是引起佛教緇素普徧攻擊。

　　三、全體發揚正義而攻之：王馮二人大放厥論，廣惑無知。於是佛教緇素全體發表正義申斥，則有姚陶馥之「護法痛言」(註十五)，周圓性之「中國佛教密乘危矣」(註十六)，法舫法師之「全系佛法上之密宗觀」(同上)，密宗革新會之「王師愈諍潮中的閒話」(註十七)，李一超之「密宗平議」(同上)，澹雲法師之「從顯密問題上說到王弘願之犯戒」(註十八)，曼殊揭諦之「與王弘願論教書」(海刊十四、二)等。王弘願欲以居士身份作阿闍黎，接受比丘頂禮，不特緇眾反對，此一違反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同門亦多反對申斥，就中以曼殊揭諦及李一超之說尤為正確。

　　(A)曼殊揭諦與王弘願本屬同門，理應情同骨肉，就因王氏墮入邪見，行為不軌，恥與為伍。而對雷斧來華傳授密法，不但破壞士眾以比丘為上首之佛制，且亦破壞日本上承中華印度之祖制。曼

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　　殊揭諦謂：「猶懷民十四年，愚在日本多聞院修法時，日本密宗各流，於吾師權田大僧正到中國傳法，與居士授傳法灌頂事，攻擊甚烈。」於此可知，日本佛教各流，亦不讚成在家俗士作阿闍黎。王氏章不知反省，而以「密教有髮髻同居士，故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」，及密教之教等，逈出其餘之上而獨勝等謬論。曼殊揭諦首先申斥謂：

　　「密教諸君髮像，圖繪雕塑，皆有頂髻天冠天衣瓔珞等莊嚴，是以法性身現本地莊嚴報身，受用法樂，利樂有情之影像，前不可武斷其為僧士者也。夫既號如來，無一不由八相成道之中現出家相而登法王位，汝以如來之頂髻，為三十二相八十隨形好之一，髮紺也，作螺髻形，頂心高髻，如泰山吐日，稍覽佛典者，靡不知之。如來頂相異於聲聞弟子，現出家相鬚髮自落，及中國之光頂僧有異者，良以此耳。汝以髮髻之有無，斷定其僧俗，誠愚妄也。」(註十九)。

　　又曰：

　　「唐密佛像之有髮髻者，亦是表法之義，如不動明王頂髮七髻，八髻表八佛，以吾弟之邪見謬執，穿鑿附會，曲解經文，不難武斷其皆是世俗凡夫事。吾弟既斷定大日如來是俗人，則祕教隱語，本有經說男女交會成五塵大佛事一語。而吾弟門下之謬種滋蔓，不難因次而及於大庭廣眾中演男女交會為傳法……且俗人可當阿闍黎，俗人必有妻妾，則其妻妾為當然可充女阿闍黎，將來學密之徒，既有師父，必有師娘。」(註二十)

　　曼殊揭諦，反復申斥居士不得作阿闍黎，其要點有四：

　　(一)佛法由印度傳至中國、日本、蒙古、西藏，以及暹羅、緬甸等地，曠古迄今，未聞有一居士任

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　　教主，推及古今中外，世界萬國，凡有佛教之地，絕不許在家俗士為傳燈師，受四眾七眾皈依頂禮以破壞三寳者。

　　(二)日本佛教僧徒，雖有娶妻葷食行為，但自唐迄今，千餘年歷史，從無一人是俗士作傳燈阿闍黎者。

　　(三)雷斧既屬日本密教學者，何以不於日本傳授居士之密法，但日本從唐迄今，竟無一居士之密法血脈再傳於後世者。

　　(四)果欲弘揚密法，理應捨俗出家，倘能火速出家，則眾口自息。否則，若身為俗士，一面戀愛妻妾，一面營謀衣食，而謂其能精修悉地者，誰能信之。

　　(B)李一超之「密宗平議」(見前)，所持四義，最為公平，茲特引申其義，加以演繹，使其義更為明顯：

　　一、法身說法義：就密教說，大日經金剛頂經等，為法身大日如來所說，其教義高於一切，與化身釋迦如來所說之顯教經典，自有深淺優劣之殊。此說始於日僧空海之「辨顯密二教論與十住心論」，日本佛教界對此種說法，早興論戰。就顯教說，佛之三身，皆同一體;法身無相，不演說法。報身在他受用身邊，則隨菩薩機而說法;在自受用身邊，為自受法樂，亦不說法，或曰：「說者無言，聽者無聞，」而言法身說法者，根本違背教義。唯有化身隨類說法，釋迦牟尼雖有化身，然亦即此化身而成色究竟天相之報身。因此，大日等經，乃釋迦牟尼佛，為諸菩薩修真言行者，現菩薩相而說，絕

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　　非另有一大日如來，其所說法超過釋迦牟尼佛之上。是故大日即釋迦，釋迦即大日，尊大日而卑釋迦，不唯違背教義，亦復有乖真理。

　　二、居士傳法義：佛說七眾弟子，以出家眾為主，乃三寳之一，今曲解經疏謂：「俗人為主，比丘為伴」，此為居士傳法之辯護。其言曰：「曼荼羅大日如來髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示比丘可向居士求法之意。」又曰：「大日經疏有阿闍黎解髻更結，若出家人應以右手為拳置於頂上之文，明示阿闍黎為在家之居士。」又曰：「不空惠果弟子中皆有居士受傳法灌頂，可為先例。」要知曼荼羅為一種象徵，大日如來法身遍照，無一定相，其現髻形，無非示同天人應化之像，其居中台，亦示無一定之方所，安能曲解為比丘可向居士求法之證?」(海刊一五、三)。白衣說法，比丘下聽，此為佛法之衰象，何況傳法授戒，如居士已得阿闍黎位，必欲承嗣傳法，直須捨棄俗緣，出家專修，以住持大法，何必留戀俗緣，徒貪利養，自開變例，破壞佛制。唐密、東密、藏密皆無以居士身份傳法之先例。且居士未受具戒，何能以戒授人，自欺欺人，寧非怪事，況以居士而授戒比丘耶?(註二十一)

　　三、即身成佛義：就顯教說，須經三大阿僧祇刼，行菩薩道，乃能成佛。而密教不越三祇，即身成佛，猶如神仙拔毛飛昇，寧非怪事?要知密教之興，乃在印度佛教末期，婆羅門教崛起，佛教式微。佛徒衛教心切，欲攝化而教之，不惜容納婆羅門教儀軌，以為修法之儀式，並採其梵我一如的思想，納諸佛教教義中。故有入我我入，即身成佛之義，此種慘淡經營，苦心孤詣，千載而下，意以父母所

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　　生身速證大覺位之說：並以三阿僧祇刼乃能成佛，是為三乘教，即身成佛，是一乘教。如此強分優劣，無異認血肉之身，可超出三界，無怪習密者修法入觀，競向神通，有類巫祝，導群眾入神道，殊乖佛法正義。

　　四、聲字實相義：真言聲字，為三密加持之一，「學工書之，定得常住之佛智;誦之觀之，必證不壞之身」，是則真言聲字，即法身實相所寓，宜如何準確畫一，始獲殊勝之功德?乃今之弘密者，雖同一出，同持一咒，而每一阿闍黎，即有一特殊之咒音，一若非此無以標榜其門戶也者。由此輾轉相傳，有潮州之梵音焉，有香港之梵音焉，有四川之梵音焉，學者為之望洋興歎。余稍治梵音，略諳聲明，側聞各派之念誦，反不若舊傳之大悲準提等咒，全國一致，異口同聲，余滋惑焉。倘再傳而後，派別愈多，咒音愈雜，將聲字實相之謂何?安得已證悉地之阿闍黎起而正之哉(註二十二)?

　　由於王氏荒謬絕倫的邪見，唱其違背佛制的怪論，引起巨大風波，東密在國內，自此遭受無情的打擊，藏密頓然勃興，白普仁、多傑尊者、班禪大師等，不特其身份地位，足以引導，而各人真實修持，顯密兼優，以致政界顯要，若戴季陶、張繼等，竭力擁護，迎於北京、南京、杭州，修建時輪金剛法會，於是藏密顯佔上風，反之，東密日漸銷沈湮沒，民二十年後，幾無人問津矣!

第四節 談玄與台密

日本佛教的密宗，由我國傳去者，則有兩派：一是由傳教大師傳去的台密，台密是以天台教觀為

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　　中心的密法;一是弘法大師傳去的東密，東密是以弘法大師十住心論及判二教論為中心。或曰：東密由惠果傳去者，則為正統，台密則為旁傳。

　　其實，空海來華僅八月;惠果，並非密教第一流之高僧。故空海所學，實遠不及台密之傳教大師，「而空海以悍摯凌奪，其二教論，十住心論等，皆建於此狠氣戾氣之上。受其傳者，自亦分沾其氣分，故相殘相爭。」(註二十三)觀乎王弘願與曼殊揭諦，此言誠不虛也。從民國十年至二十五年間，東渡學密者，先有大勇、持松、顯蔭、又應、純密、談玄諸師。大勇、持松、顯蔭等，皆於高野山金山穆昭學東密，得阿闍黎位歸國。大勇十二年回國，十三年春持松又回國，顯蔭十四年春回國，未幾，即逝世。談玄法師則於民二十三年東渡修學密宗，特別是研究台密。經一年有餘，而得日本台密東密，兩大支流的密教傳法灌頂學位。於二十四年年底回國，這是我國獲得台密東密兩大支流密法灌頂的第一人。

　　東密在我國最盛時期，則在民國十二三年間，大勇之初究東密，其教相不及持松，然二人之學又僅限於高野山之東密，匆匆歸來，結緣傳法，席不暇煖。但對重新建立東密根本計畫，尚未計及。而東密於國內已開始發生變化。民十三四年間，因班禪、白普仁多傑尊者集於北京弘揚藏密，聲勢浩大。以北京為中心，十五六年漸及鄂、湘、贛、江、浙諸多省分，遙與東密相對峙。這時東密發生主要變化，則為民十四年大勇捨棄東密改學藏密，一時風起雲湧之東密，既因大勇而興，亦以大勇改學藏密而衰。民十三年夏雷斧來華，後有曼殊揭諦，傳授密法，王弘願從其受法灌頂。民十六年後，國內

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　　政治發生變化，東密益衰，藏密日漸高漲。東南一隅，雖有俗人王師愈(弘願)的孤鳴，終因其身為俗漢，且唱出荒謬絕倫的邪見，居士可作阿闍黎，為出家比丘師，掀起巨大風波，緇素全體而攻之，申斥其邪見，於是東密一蹶不起。談玄法師不特於教相有甚深的研究，而於中國禪學，更有深刻的體會，其於時代環境，亦有清明的認識。今復將日本兩支密法，得其全盤灌頂學位，其體質與學力，足以重建日密兩部曼陀羅，使絕響千餘年之東密，重振聲鈴鉎!

　　談玄法師東渡學密，不特受日密兩部曼陀羅灌頂位，并携歸二千餘種之密宗書籍，內多為中國之失傳者，及其他密宗應用法物。特假佛學會上海分會，公開展覽。展覽品目，計分三大類;(一)書籍，(二)圖表，(三)佛像標本及供佛衣品。就中以書籍最多，包括中國佚失由日尋回之佛典，手抄佛典，就編目錄內容而言，總共二百一十四種，約一千七百餘冊。未編目錄者，約百餘種，計八百餘冊。版本宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印等本均有，大多數為鉛字刊印本，裝訂有和裝者，有中裝者，大多數為洋式精裝本。書中文字有為純漢文者，有純英文者，有漢和文者，有梵和文者，有英梵文者，有梵漢文者，有藏漢和文合刊者。其所展覽版本，幾全為不易得者。就中和漢佛教年契，上世印度宗教史，印度宗教教史，西藏語辭典，佛教大年表，梵漢五部祕經。中國已無而日本僅存者，則有八囀聲鈔(有關音韵之書)、祕藏經、宗鏡錄、經海一滴等。日本尚未刊印之手寫本，有子島流四度次第、安禪寺流四度聖教，並諸尊單法，金胎合灌私記、金灌私記、密宗研究等。就中經海一滴係清雍正刊印，每部第一冊序文後均印有「雍正宗翰」字樣之硃紅印章，極為珍貴。此等書籍，均藏於武昌

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　　佛學院圖書館。

　　昔日空海、最澄二人入唐求法，在華停留時間極短，空海僅留八個月，最澄亦不過一年有奇。二人求法心切，不因時間匆促，而疏忽求取。自己修學而外，並顧人幫助抄錄經典，並僱名畫家，繪畫密宗五祖像，携歸日本，成為絕世的法寳。今談玄法師亦效空海、最澄二師之方法，搜集我國失傳之經籍，其有助光大教門，實非淺鮮也。

第五節 弘揚藏密之尊者

第一項 白普仁與多傑尊者

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　　班禪大師未東來以前，國內殊少公開弘傳藏密，僅有白普仁與多傑尊者，在故都修法灌頂，並未普徧。及班禪大師來後，傳示密法，於是藏密弘傳日漸展開!

　　尊者名光法，字普仁，熱河東蒙古人，生於民前四十二年(一八七○)，常住北京雍和宮，故都婦孺咸稱他為白喇嘛。其於五台山某寺禮文殊菩薩，因得文殊點化，從此如法勤修，心境通明，慧解過人，蒙古各族咸知其名。

　　民國三年，故都近畿大水，都不知水從何處而來，尊者入定觀察，始知為蟄龍作祟，因而集合白俊峯喇嘛六人，修誅法，降伏蟄龍。尊者於定中，見一龍入壇塲，昂然到座下，尊者取供佛之酥麵塔，放在龍頭上，龍即蛇蜓退却，第二天水便即退落。因修降龍法之六人，一個死了，一個跛了，一個

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　　眼瞎，三個人大病，尊者無恙，但只受牢獄之災一年，可見降伏法，不得輕易修。

　　尊者經常修藥叉大將法求護國，及金光明最勝王經，最有靈感。熱河平泉一帶的人民，因信仰尊者，都喜誦金光明經。民國十一年，潰軍竄熱河，各縣都遭受掠刼，獨平泉無擾，乃知是此經的功德，後來每逢國家有難，都誦此經息灾。民十四年段祺瑞執政，邀集喇嘛一百零八人，在雍和宮修光明法二十一天，由尊者主修，到了六月，又應上海人請，招喇嘛二十八人南下，在簡氏南園，行金光明法二十一天;後到杭州修法;頗多靈感。民十四年，大勇於北京慈因寺，成立留藏學法團，白普仁為大勇請護法神保護進藏，但所請的西藏護法神未降，卻把廣濟寺護法狐仙請來了，降在天然及超一身上，當下即有能知他心及發人陰私等靈驗，力阻大勇赴藏。勸留在北京，願為護法。因他不能過黃河，不但不能護法，且當力作阻擾。後來多傑尊者誦經咒驅遣，始將他遣走。

　　尊者法緣在熱河，皈依尊者約十七萬人;在杭州傳金光明經大白傘蓋法，灌頂者三百餘人;藏密一尊供養灌頂者八十一人。民十四年春，班禪額爾德尼到北京，知尊者道行，叫人致意，始往禮謁，班禪並賜他堪布法位，經三辭始肯接受。民國十六年(一九二七)，圓寂於北京，世壽五十八歲。

　　多傑覺拔尊者，係康定人，生於民前三十八年(一八七四)，當段祺瑞執政時，暗潮汹湧，甚覺危機四伏，便請尊者修法息灾，唯恐被人譏為迷信，乃著范彥彬代表請求。尊者為開綠度道場十五天，段加封尊者諾門罕王尊號，以示尊敬。

　　尊者係屬黃教，初薙度於安却寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年，顯教窮究五部法義，密

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　　法則入曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結瑯灌頂有一百餘次，及承受無上金結汪大灌頂一百零八次。最後經考得格西學位，又在爵巴寺，專修密法三年，然後宏化內地。民國初年，尊者即宏化蒙古，先後達十六年之久，所受供養數萬金，珠寳等無算，均用於蒙古建藥師廟，及五次到五台山，布施僧人等。民國十四年，尊者入故都，禮班禪喇嘛，並指導大勇阿闍黎修學藏密，介紿大勇入康藏求法，是年冬月南下，至杭州灌頂授明達數十尊，並譯出諸儀軌二十餘種，此為漢譯藏密儀軌之始。十五年春，禮普陀修供養後，復應湖北湯薌銘等邀請赴漢口。吳佩孚、趙炎午等相繼皈依，復於督軍署譯出諸尊儀軌五十一種，刊行於世。

　　民國十六年，尊者駐錫五台，北京大學教授張怡蓀、羅庸中二人，欲用科學來實驗佛法。經尊者說明，佛法較科學精明逾萬倍，以科學為五明中工巧明，倘不持內明，則為害眾生之利器。西藏工巧，是利眾生，西方工巧，乃害眾生者。如若不信，依我法修七天，自然明了。他二人一個求開智，一個求醫病，尊者乃用文殊和藥師法分別授他，七天還未滿，二人均有異感，身心洞徹，智慧頓增，前後判若二人，自此皈依尊者，深信佛法矣。

　　民國二十年，尊者朝峨嵋，後到成都，傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場，廣度陣亡將士，開金剛獅王佛母道場以降魔。繼傳法傳咒灌頂，學者先後九百餘人，自此川中密法大興。後由滬港，經南洋至印度，朝蓮花生大士當日修法處，由大吉嶺至菩提大金塔，十三世達賴大師，於此時圓寂，尊者乘馬入藏，住錫哲蚌寺，普修供養。

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　　藏密在內地，經白普仁，多傑尊者數十年的弘傳，足跡遍達漢、滿、蒙、回、藏各地，傳法灌頂，遂使藏密於內地，光芒萬丈!

　　第二項 諾那與貢噶尊者

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　　諾那呼圖克圖，屬於紅教，於民國十三年夏抵達北平，十五年應川康督辦劉湘邀請至川，弘傳密法。在川三年，皈依者逾萬人。十八年夏由重慶到南京，就任蒙藏委員會委員。駐京六年，各省人士皈依受法者，不知凡幾。所傳密法，大致是釋迦佛法、彌陀大法、長壽法、藥師法、金剛薩埵、觀世音菩薩、彌勒佛、蓮花生大士、火輪金剛、喜金剛等，以及其他所傳特別大法，和密宗的聖士約噶大法。二十四年五月，諾師奉命入川，就西康宣慰使職，由川返西康，旋於民國二十五年二月十二日，在甘孜圓寂。有關諾那呼圖克圖事蹟，詳於佛教與邊疆民族一章，此處恕不贅述。

　　貢噶呼圖克圖，轉生於白教中，於民前十九年(一八九三)九月十五日出生於西康。民國五年受比丘戒，兩次赴拉薩，親見法王噶馬巴大師名度松靖巴，依止修學。

　　貢師於諸善知識座前，隨類聽講，顯密共修，先學五明，次學慈氏五部及性相十三部大論、中觀瑜伽、俱舍、集論，無不次第研究。而於密咒及諸部灌頂，如密集、喜金剛、勝樂、馬哈馬雅，四座金剛等，無不承受，殊勝成熟。

　　貢師初於康藏，隨類說法，傳法灌頂，後赴拉薩，抵凍隴初普寺。一年後，應初普寺僧伽的啟請，而灌頂傳法傳經，旋返木雅康松扎寺，創建律儀，長淨安居，解制之修持，首重戒行，講演顯密教

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　　義，隨類應化，說法度生，殊多不可思議之事。

　　民二十四年，諾那活佛，奉命入川，就西康宣慰使職，自知因緣將了，特請貢師到漢地代表弘法，諾那為紅教兼白教，而貢師則為白教兼紅教，可謂二而不二，於是奉命東來成都宏法，所傳經教，均係諾那之原本。二十六年至廬山，為諾那呼圖克圖安葬靈骨，建塔供養，二十八年返抵成都，演說新舊二部儀軌，旋又返西康，長期為國修法。三十四年，又應邀東來，巡化度生，歷經成都、重慶、昆明、漢口、長沙、南京、滬杭等地，應機說法。三十六年六月，於江蘇無錫傳破瓦法時，入壇開頂者數百人，門外竚立者，不知其數，同沾法益，法緣殊勝，世所罕見。旋返南京，駐錫玄武湖諾那塔院，傳授喜金剛、上樂金剛、玄母等法。三十七年移錫大油坊巷，法會因緣格外殊勝。

　　貢師東來，弘法度生，護國利民，中央寵錫有加。三十六年一月二十五日，國民政府明令頒給貢師，以輔教廣覺禪師封號。並賜銀印金冊，其令文曰：

　　「貢噶呼圖克圖，夙明教義，遐紹宗風，繕性傳經，邊民信仰。二十六年，抗戰軍興，遠來贛蜀諸省，虔修法會，祈禱和平，護國之誠，殊堪嘉尚，著加給輔教廣覺禪師名號，以示優隆，此令。」

　　又其冊文曰：

　　「覺民輔世，本政教之同源，旌善酬庸，亦國家之令典。西康貢噶呼圖克圖，修持堅卓，慧性澄明，振鹿苑之宗風，化行南服，彌狼烽之刼運，志極群生，著予輔教廣覺禪師名號。於戲，慈惠為心，能召祥和於大地，精誠護國，宜申褒揚於中樞。特授嘉名，祇承顯命。」

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　　民國四十六年正月二十九日，圓寂於西康，世壽六十五歲。

　　綜觀諾那與貢噶二大師，均屬紅教兼白教尊者。其護國利民，維護國族利益，頗具苦心。貢師，不特精修密法，而於顯教事相，空有之說，亦多研究，觀其修學次第，接近於黃教。以宗喀巴大師遺訓，先顯教二十年，次密教二十年，然後始允專修密咒，諸部灌頂法門。班禪與章嘉示屬藏密黃教，其於國內宏法之事跡已詳前章，恕不再述。

　　本節第一二項，參取韓叔龢居士之「民國六十年來之密宗」。

第六節 入藏求法之漢僧

大勇與法尊，都係太虛大師的得意門人。法尊為武昌佛學院第一屆畢業學僧，大勇是依太虛大師出家，其於藏密弘揚，及溝通漢藏文化，頗具宏願，亦有輝煌之貢獻。

　　大勇先學東密，後學藏密，其於民十三年春，依白普仁喇嘛、及多傑尊者學藏密，並計劃先集一班學僧學習藏文，待藏文稍有根柢，再進入西藏學習。至此，不得不捨棄東密，改學藏密，組成藏文學院。意欲窮究日藏兩部密法，然後創中華密乘，為東西佛教開一新紀元。並得胡子笏、湯鑄新、但恕剛、劉亞休、陶初白等贊助，乃於民十三年九月十三日於北京慈因寺，成立「藏文學院」，並請多傑尊者為導師，留院兩月，為宜示瑯忍次第，及藏中佛教住持傳承規模，和學法習定，修持淺深，成就過程等。又為大勇識破乩盤狐冒充護法，武院職員大剛、超一、及研究員法尊、觀空、嚴定、會中

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　　、法舫等亦來入學，經一年有餘，大勇改組藏文學院為留藏學法團，專究藏密。並請太虛大師開示，大師隨書四偈示之：

　　心佛眾生，一如無別;下同悲仰，上齊慈力(本依)。

　　率身律儀，澡心冰雪;嚴己正人，住持體立(嚴正)。

　　寬消峻怨，和凝厚德;事緣吉羊，成因福德(寬和)。

　　隨順時機，施行法教;攝化無方，廣學善巧(攝化)。

　　大勇後於民國十四年夏六月四日起程，經四川、西康入藏。

　　第一項 留藏學法團之組織

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　　茲將佛教藏文學院留藏學法團行程規則及辦事簡章附後：

　　第一章 總綱

　　一、本團同志為貫徹入藏求法濟世之目的起見，又因結隊遠行，欲求保持公共秩序及安全到達，特製此規約與簡章，共同遵守之。

　　二、本規約及簡章，自北京出發日起實行，但途中及到拉薩後遇重要情形，得隨時公議變更或廢除之。

　　三、赴藏同志在途中一切語默動止，皆須隨時自檢，務令端嚴靜肅，不違律儀，起人淨信，若偶失覺照，設遇同伴勸誡或經院長及值日主任制止，應歡喜聽納而改勉，不得乖角鬥諍，妄逞意氣。

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　　四、同行人眾各有所司，應各盡其職，以資互助，即臨時若遇推辦事務，亦不諉卸。

　　第二章 分股

　　五、同行人等，除院長總攬一切外，餘人亦均各有任務，分為三股辦事：甲、總務股，乙、事務股，丙、法務股。以上三股各設主任一人或二人，秉承院長籌辦，主管各事;股員若干人，受主任之指導，分辦本股事務，其人員名表另紙揭示。

　　六、總務股承辦關於行程規劃，擬撰函牘，登記帳目，及其他不屬於各股事項。

　　七、事務股承辦關於出納物品，接洽各站宿舍，及舟船轎馬，管理伙食醫藥，照料行李等事項。

　　八、法務股承辦關於傳法引禮，香燈供品，保管經像圖書，油印文件，每日早晚唱唸禮誦，及承侍服勞等事項。

　　九、關於招待賓客事宜，由各股主任分任之，或由院長臨時特派。

　　十、每日須有各股主任一人及股員三人，除侍者外，挨次輪流值日，是日不得出外，遇特別事故，應向院長請假，并挨次委託他股主任或股員代理。

　　第三章 規約

　　十一、在行程中凡寢與食息時間，不能預定，臨時聽院長指示。

　　十二、同行人一律佩帶本院徽章，以資識別，不得遺失。

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　　十三、預定漢口、宜昌、重慶、峨嵋、成都、打箭鑪等處為七大站，凡途中經過各口岸，若在該 地停留或住宿時，同人出入必請假，並應嚴守時限，以免誤事，或致多人久待。

　　十四，各股員出入，應向本股主任及值日主任請假，至多不得超過四小時。其四小時以上之給假應經院長許可。

　　十五、值日處置請假簿一本，記明出入時間，逾限者由值日主任報告院長核辦。

　　十六、陸路經行時，同伴應互相聯絡，不得距離太遠，以免散失，倘遇敞地休息，一聞號聲或見旗信，即須迅速集合，不得故延。

　　十七、總務事務兩股員代為籌劃照料之責，遇事總以能於遠離障碍，減少困難，安全通過為主;如偶因事勢所迫，或未能籌劃完善，同行人宜加鑒諒，但圖補救，毋起爭執，以示清淨和合之範。

　　十八、凡遇各站或舟車團聚時，但遇無妨碍之塲合，同人每日早晚仍應照常禮誦各一時，并按期誦戒，不得無故缺席。又無論行時住時，同人除禮誦外，每日至少須自習藏文語一小時，看經論一小時，能多習多看者尤善。此禮誦自習之四小時，如因病緣公務不能誦習者，臨時須向值日主任請假;倘不誦習而又不請假，查出即行斥退。

　　十九、院長及各主任處理事務，如同學認為不盡妥當，應當面陳述商酌，不得私有後言，妄肆譏評;倘既不面商，又背生訾議者斥退。

　　二十、令之不行，禁之不止，及派定職務不服指揮調度者，斥退。

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　　二十一、無論何時何地，各人皆須沉默厚重，少出無益之言，勿作無益之事;如有舉動輕浮，嬉笑調弄者，申飭，舉手動足者，斥退。

　　二十二、凡閱書限於經律論藏文藏語，佛法著作及有關西藏政教民俗之著述，其他世學雜書無關佛化者概不許閱覽，違者斥退。

　　附職員表 二九五二，又四、二五揭示

　　總務股主任大剛師股員嚴定師(記錄)

　　觀空師

　　杜居士(管帳)

　　主任 超一師股員採辦伙食組天然師

　　密嚴師

　　孫居士(管帳)

　　行李組圓住師

　　事務副主任一人會中師

　　密吽師

　　霍居士(登記)

　　醫藥組恒照師、圓住師

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　　法務股主任朗禪師

　　(兼油印)股員悅眾組法尊師

　　粟葊師

　　智三師

　　侍者組法芳師(管理圖記)

　　恒演師(管錢)

　　香燈組恒明師

　　大勇於十四年秋，率領大剛、法尊、嚴定、觀空等一行二十餘人，由北京經川入西康，沿途行化，是年冬抵川邊打箭鑪，藏人疑大勇等有政治作用，被阻於西康，依大格西潔尊者，專修藏文經典，並翻譯宗喀巴大師「菩提道次第略論」。

　　民十六年春，大勇率領徒眾繼續前進，本擬赴拉薩，抵藏邊甘孜，又為守軍所阻。止甘孜扎迦寺，歷盡堅苦，志卒不撓，幸宿緣湊巧，得藏來某喇嘛而依止焉。勇師年來造詣，深純可知(註二十四)。留藏學法團，抵甘孜後，同行徒眾，因水土不服，交通不便，多所喪亡，僅存不及二十人。大勇以積勞成疾，終於民十八年八月初十日，安祥示寂甘孜扎迦寺，世壽三十七歲，僧臘十年，法門龍象，不幸早世，僧俗各界，聞悉無不哀傷。

　　第二項 大勇阿闍黎之傳略

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　　師諱傳眾，字大勇，四川巴縣人，俗姓李氏，幼從嶷劬學，文行卓越;清季，卒業法政，會武昌

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　　起義，創建民國，歷充軍政司法之職，公餘博覽群籍，皆不足以饜其志，繼依佛源法師，建香光學社於重慶，因得窺佛教門徑，即衷心嚮往，如飢乏者之得食焉。時太虛大師在上海倡立「覺社」，牖導國人，八方風動，師聞而感歎，邀大慈大覺二人，立馳至滬，同乞上人為之剃度，錫字大勇，是為民國八年之佛誕日也。嗣受具金山江天寺，參究禪宗，多所穎悟，照師意不屬焉。九年北趨五台，頂禮文殊，乞勇猛智。十年秋，隨侍太虛大師，講法華於北平，一時知名之士，善根萌動，歸佛者不可勝計，自清初康雍以來二百餘年久潛之佛化，於茲復放光明。漢口、長沙、安慶、寧波各處，相繼設立佛教會，念佛法門，風行於時。師獨夷然曰：「末法眾生去聖時遠，知見狹劣，垢障叢深，欲令入佛，非得三明六通，難以起大眾之信，迴流俗之狂，而佛法終無由昌大，刼亂終無由拯救。」因是發大悲願，研究密乘，先後東渡日本，至高野山，從金山阿闍黎修習密法，得盡其傳以歸，而震旦久墜之結，於茲復續，一時乃有東密之稱，而國人亦因師得識蒙藏之密乘大德，如蒙古白普仁喇嘛，西藏多傑葛巴格西，均本宏願，傳佛三密，應各大宰官居士之請，親赴各都巿，布設曼荼羅，授受心印，而密宗始興。北平一地，先後建立金光明法會，及仁王護國法會，際茲末法時期，於冥冥之中，為國民減除刼運，潛銷兇戾者，何可思議。師於斯時，竭全力創設藏文學院，遴選青年俊秀沙門習學藏文，溝通藏漢語言文字之隔閡，使我佛心法數千年遠滯西陲者，得由茲廣宣於震旦。師之願力，可不謂弘乎?十四年秋，率全院生徒，由燕赴藏，道經鄂蜀，隨機勸化，歸向者殊眾。是冬抵川邊打箭鑪，藏人疑有政治作用，多方阻撓。師於廣場法會，為四眾講演四諦六度諸義，遂解疑團。旋依大格西潔尊

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　　者，修學藏文經論，以虔誠之故，其黃教綱要經典，如宗喀巴大師之傑作，靡不心領神會，譯成漢文者，已過其半，諸課之暇，復為西康漢民，演說佛教，使漸知敬信。十六年春，挈僧眾擬赴拉薩都城，行至藏邊甘孜，為守吏所阻，蓋英人處心積慮，使中藏隔閡，感情疏遠，彼乃坐收漁人之利，獨惜中國內亂頻仍，無暇經營蒙藏固我邊圍，致令外人生心耳。先是甘孜有札迦大喇嘛者，道隆德劭，為全藏所崇仰，師乃依止其間，尋求佛法，窮研密宗，精勤不懈，得傳阿闍黎法位。同行徒眾，因水土不調，交通壅阻，多所喪亡，迄今健存者，不及二十人。師亦以積勞致疾，於中華民國十八年八月初十日，安祥示寂於甘孜札迦寺，距札迦大喇嘛湼槃之期，僅後七日。門人恐病體傷悲，相約弗告，以大喇嘛湼槃之事，而師自知之。嗚呼，豈偶然耶?計享世壽三十又七，僧臘十年，四方僧俗聞者，靡不愁憂嗟嘆，冀乘願再來，振興密乘，完成宿願，用是敘其梗概，以為之傳。(註二十五)

第七節 漢藏文化之溝通

隨大勇法師入藏之留學僧，雖僅有二十餘人，就中學成回國，而對漢藏文化溝通及對佛教有輝煌之貢獻者，唯有法尊法師一人而已!

　　第一項 入藏艱苦之備嚐

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　　法尊法師，河北人，武院第一期學僧，因大勇引發，參加留藏學法團，民十四年隨大勇入西藏。大勇十八年圓寂後，繼續前進，終於抵達拉薩。先後留藏修學十二年，初期入藏經費，均由華北護法

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　　居士支援，十五年政局改變，學費無著，因學費無著，其所受之艱苦，觀其致胡子笏書，可知其梗概矣。其書曰：「子笏居士惠鑒，魚雁相隔，兩載有奇矣。每念佛法之存亡，嘗致終宵不寐，更思勇公之遺志，往往淚沾衣襟。尊此二年之經過，今略而言之。客歲春初，送勇公靈骨返鑪，往跑馬山月餘。依恩師前，受獅頭佛母結緣灌頂，并受有關修菩提心之論，兩函之傳承，一方面兼為諸同學講菩提道，次之加行六法，及講住甘孜，所修菩提心之法等，事畢。回甘依師受札迦大師著述圓滿之傳承，約十八函，至冬季始畢。爾時朗禪法師，由鑪結商人進藏，因不堪其寒苦，行至甘孜暫住。尊所參閱入中論釋等諸部要論，其時尊譯有宗喀巴大師之緣起讚，並作一漸顯解釋，又譯有札迦大師修菩提道次第之略著四種，請朗師定其謬誤，反承褒許，更勸尊摘譯瑜伽戒品廣釋之要義。并云最急須要有益於國人之種種理由，尊三推而未免，乃勉力譯之，成文六卷。總將此數種散譯，郵寄於成都雙柵子街四十二號，李杖之居士。并請其代抄一份寄來居士處，但是時川藏之戰事，川軍有敗失去甘瞻化二縣之地，住甘之郵員逃回鑪城，深慮此數論有遺失也，倘至今尚未收到者，可一面去信成都問李居士，一面來函示知，尊當戒品摘要，抄而奉上，其餘之緣起讚等原稿遺於甘孜，尊亦抄寄鑪城，今剛法師有之，唯無緣起讚釋耳。又譯有宗喀巴大師略傳，及阿底峽尊者略傳等，剛法師處亦有也。

　　今春三月九日，尊與朗法師等買馬起程，二十三日抵昌都，因春草未發，馬乏中途，其中之苦，急筆難形矣。昌都寺中有一格什，學德兼優，映奪全藏，原籍青海。民國初時由青海來甘孜，依札迦大師遍學顯密。次承師命赴果羅地界，建興正法，凡六七載，養成宏法將才多人。次受昌都寺之請，

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　　亦於寺中重振遺教，其於未赴昌都之前，先至甘孜謁見札公，問其可否，爾時勇阿闍黎、剛法師及尊等皆依格什受白度母金剛手，四面四臂摩訶歌羅等結緣灌頂法。次勇公圓寂之後，尊即萌志赴昌都求學，至今年三月二十三日始得重謁慈顏也。三月二十九日朗法師及常光師(四川之新同學)由昌都步行赴藏，四月二十四日抵拉薩。(三十餘驛站在常人行四五十日)途中之苦情，更令人欽歎矣。尊住昌都依恩師前受金剛鬘論中所說四十五種大曼陀羅之阿闍黎灌頂，更受勝樂金剛之身曼陀羅及大悲觀音四面，摩訶哥羅等灌頂，兼學梵文聲明少許及五蘊論等，此諸灌頂實為餘處所最難得者也。尊初來昌都之願，實欲將此格什迎回中國，漸學漸譯，漸次宏傳，以免多年覊留藏地之苦，中華亦有早日宏法之望，敝院之果亦可速熟，勇公之志亦得早滿，諸位居士施助之苦衷，亦必不致空無果利矣。更加虛公老師欲辦世界佛學院，其中藏文佛教一科;亦得洽人以維持耳。(此志前已函啟虛老法師，深蒙讚許。)尊至昌都時，即將此意詳白格什座前;格什亦深讚勵，遂集其管家諸師商議來華之策。遂決定辭退都寺之責任，時藏王家止言，赴甘孜朝禮公之肉身金塔方便甘康而來華地。籌議既定，呈啟住昌都之藏官，此官於格什獲深切之信心，回去以病辭寺內之責任者可，赴甘者則不可也。何以故?因格什素於漢人青目垂照。今川藏戰於甘孜，如格什一往，反招藏人之疑忌耳，云云。因此赴華之舉，則暫止也。噫!為漢地無早日宏法之緣耶?抑尊一人無此福耶?其最可恨者，川藏之戰耳。次格什上函請假赴拉薩，朝達賴喇麻，達賴回示可之，遂於一月八日由昌都進藏，沿途官馬替換，至十月十七日始達拉薩，途中過達蒲寺，其寺之主人，是多生修綠度母得成就者，格什及眾人皆依之受綠度母等大灌頂法

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　　。再者，格什前於果羅宏法時，他教之人頗生嫉妒。曾經兩次受其毒害，以藥力療治，未致圓寂，然體質亦大受其損，足不堪行，唯以車轎代步者數年矣。今於途中加以風霜之寒逼，障氣之侵迫，并及朝夕無停之勞困，行至止公地界，距拉薩約七日之程，頓然示病，行坐不安，即日延本地醫生診治。次日稍愈，勉力起程，醫生隨行一日方回。次至德慶，離拉薩僅半日之遠近時，忽爾又病，甚於前者。其夜派人往拉薩延醫用藥，至次日巳時，又勉強發乘，乃至拉薩，十八日晨時，臥床不能轉側，尊等悉皆垂淚，誠恐不住於世也，急延良醫診視。醫云體質太弱，用藥極難，加之八九日中，未進飲食，藥性稍緩，於病無益，若性稍強，則有不堪之危，若能少飲酒者，或可安瘉云云。格什律行精嚴，豈肯用酒，便云，死之可也，凡有生者，皆歸於死，豈可臨終而犯戒乎?是夜吐血數次，悶絕數次，眾人皆驚，束手無術，唯有念經及勸請住世而已矣。次日醫生視之云：血無大妨，或有益也。又用少藥，是夜血仍吐之，但未悶絕，急延數位德行之高僧，修閻摩羅王，除災難法四五日，爾時格什告云，我此病者，並無所苦，樂如諸天，唯彼諸欲害我者，無依無怙庶可愍耳。今諸大德現行何事，應為彼可憐愍者，作歸依處，豈可行殺害之法耶?尊等聞，此始知格什之病，仍係他人咒咀之力耳。次達賴喇嘛又令念藥師經等，依而念之，格什之病漸見瘉相。至冬月十二日告尊曰，汝縱從我學經，然亦必須住三大寺，有法會時，住寺講辦;無法會時，可來此學。但汝等求學之心，莫希噶登池巴之高貴，亦莫希望別蚌寺住持勢力，當念宏法中國，廣益不知佛法之有情也。爾時朗法師，亦來問病，數次所囑者亦同之。冬月十五日，尊辭師入別蚌寺住。其寺規則有數種階級，謂普通僧眾及於全寺放茶或於一

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　　部分放茶者。普通僧眾有法會時，須隨眾上殿等，從朝至暮，無學經自習之暇。無法會時，多往鄉間尋求生活，故連住多年難得入佛法之門者多矣。若於寺內一部分放茶等者，則有隨時學經自習之暇，亦可隨師學習，唯其費用較通常僧眾稍大耳。又普通眾未至其一年者，不許越位學習其餘論，如第一年學因明略式，第二年學因明廣式及心心所等義，和三年始許學現觀莊嚴論首等。於寺一分以上放茶者，則隨自智力，學通一部，即許學餘論，不限制其年數多寡也。尊至寺時與朗法師詳籌放不放茶之利害，我等是以學經為正宗，欲速能學業圓滿起見，故勉強借債(約大洋二百元有餘)。於寺一部分放茶而住，朗法師亦是於一分放茶者，僅未借債耳。

　　再者寺一年之事業者，謂於正月初三、四日赴拉薩大報寺念經等二十一日，乃圓滿歸寺。每日之課程，謂晨起入大報寺念經飲茶，食品自帶，次稍息即重集講經，次又念經飲茶及粥，次則辯議法義，下午又念經飲茶，次還住處念經等。總其一日之中，無四五時之暇也。次自二月初二日起十五日之法會於寺中，謂早起入大殿念經飲茶，次赴辯法義塲，議擇法義，次於寺內(四分之一)一部分之大殿念經用茶，又往辯場辯議，次回住處大殿用茶念經，次仍辯場念經，又回住處背誦熟書，至二更時，方散回息養。有法會時，日日如之，此法會解後，又赴拉薩為達賴喇嘛及西藏全國念平安經十日，規式與正月法會大同，自三月三日起一月法會，至四月二日散。次於十七起二十日法會，五月初六散。次自十七起夏季大法會至六月十五解會，受安居法。次晨安居、七月末解夏。次八月三日起秋季法會一月，九月十七日起二十日法會，十月六日散。十七起半月法會，次於冬月十七日起冬季大會一月，

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　　臘月十六散。後續念經七日，次備年節之事也。再者，尊昔閱法顯法師、玄奘法師等求法之傳記，則深知西域求法之艱辛，故發心者夥而得實者鮮也。更觀現前來藏求法之同學，或有因生活困難而退屈，亦有因學解而生怯弱，更有畏懈而僅滯中途，亦有大志未遂而身先歿者。噫，無常之相跡，實令人痛心淚目，嗚咽於喉矣!尊至寺時，見一班新同學(如能海、永光、永楞、永嚴、常光、登約，太空等)雖有勤學之心，而無領解之智，其原因則一方面未學漢文之經論，他方面又未融其語言，尊不忍捨其苦衷，故結諸同學方便緣，以漢言代為解釋藏文論義，庶有入門之望也，朗法師亦助辦隨喜。再者，尊於此住凡有所學，欲隨學隨譯隨時寄回本土，唯缺潤文之助伴，并恐我等無人回國宏傳，於他亦難生極大之關係及利益耳。又近日國內研究佛學，關於那種經論註釋最急需要，示知尊等，以便先學。又尊等來藏後，對於接濟一事，全無著落，蓋因東望鑪城數千里，函箋往返動以年記，於彼或有少數餘存，然亦成遠水不解近渴之例矣。近聞國內水災兵役，兼之輕蔑佛徒，庶民驚慌，自顧不暇，域外學法之人，想是難所慮及也。居士前年所云之援濟，不知尚續行否?如仍有者，尊及朗法師之分，祈交崇文門外，廣興園西大院德盛永號。一方面來函示知款數多少，尊等即於號之住藏分號德茂永處取用藏銀，較由鑪轉來便且速也，餘不繁陳，敬候(註二十六)

　　安吉及

　　現住京(即北平)中諸居士安好。 法尊謹上辛未臘月初五夜書

　　回信地址：英屬印度加利吉打五號交德茂永代收轉寄西藏古瑪康撒德茂永再遞法尊收。」

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　　由此可知入藏學法團，所受之挫折，於此可見其大概矣。留藏學法團，原有大剛、觀空、密吽、嚴定(此三人皆湖南籍)、密嚴、密悟、密慧、密字(四人皆大勇之徒)，留康十年。恒演、觀嚴二師民國九年入長沙講習所，同侍空也法師講席，十一年秋，空也法師受武昌佛學院聘，即率講習所全體同學仝入武院，親近太虛大師，二人亦與焉。密吽，為大敬法師之子，大勇法師之徒，十二年與大敬法師同在武昌佛學院出家求法。三人皆武院優秀分子，觀嚴二師為第一二名，為太虛大師最得意之弟子。十四年加入大勇法師學法團，留康十年，精進不懈，學通顯密，德行深厚。另有恒演(係大慈之子)、廣潤二人，亦隨勇師入藏，留康十年，密悟、恒演二十四年繼續入藏深造，密慧仍住康之東谷，聞係學習紅教。其餘諸師皆東返弘法。

　　嚴定、觀空、密吽三法師皆於二十三四年間東返，嚴定法師任漢藏教理院藏文系主任，觀空法師亦為該院所聘，密吽應北平法源寺請，唯大剛法師仍滯留西康。

　　第二項 漢譯藏文經論之創舉

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　　法尊法師於二十三年奉太虛大師召，由西藏回國，主持漢藏教理院職務，其對漢藏文化溝通貢獻殊偉。尊師回國後，先後譯出：

　　一、菩提道次第廣論宗喀巴大師造，法尊法師譯

　　本論組織精密，理論周詳，人天三乘之共法，大乘顯密之要門，由人身發心向佛果之三十學道，步驟方便，師資傳承，解行並重，次第井然。廣明三十道修行之方法，決擇止觀正見尤為精微，上承

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　　印度，下啟衛藏，會流華夏，詢人天出生之明燈。誠如太虛大師謂：「借觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康、青、藏、滿而不匱，為之勝緣者雖非一，而此論闡上士道必經中下士道。」(菩提道次第廣論序)。藏土之三士道，則與太虛大師所明之因緣所生法為五乘共法，三法即為三乘共法，一切法實相至無障碍法，為大乘不共法，遙相契合。本論二十四卷，上下兩冊。

　　二、菩提道次第略論宗喀巴大師造，大勇法師譯。

　　大勇法師先師宗喀巴大師菩提道次第廣論，擇其要者而譯之，而闕止觀章，成菩提道次第略論，今得法尊補足之，並由嚴定閱藏籍，塵空整治筆錄，並加以條晰，勒成六卷，亦為探究西藏宗喀巴大師之學者，獲一簡易門徑，或先閱略論，後閱廣論，則於宗喀巴大師學說，更易獲其梗概矣。

　　三、菩提道次第修法善慧大師造，法尊法師譯。

　　四、密宗道次第略論西藏克主大師造，法尊法師譯。

　　本書亦如菩提道次第之分廣略，今所譯者，尚為略論，別有廣論。此論於西藏亦屬晚出，承菩提道次第之後，乃黃衣士之密咒道次第觀也。並央太虛大師作序。

　　五、法稱之入中論，現觀莊嚴論，辨法性論，法尊法師譯。

　　西藏所傳述之彌勒五論，三部屬於唯識，即辨中邊論、辨法性論、大乘莊嚴經論，兩部屬於中觀，即現觀莊嚴論，究竟一乘寳性。(請參閱二十五章民國以來之留學僧)

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　　六、阿底峽尊者傳法尊法師譯。

　　這是西康白教喇嘛。法尊法師二十三年回國，一面住持漢藏教理院教務，一面翻譯藏文，以上所舉，皆為回國後二三年間所譯出，亦即於二十六年以前所出。抗戰發生後，交通斷絕，淪陷區內極少見其譯作出現。觀乎法尊法師，不唯精通藏文，而於法性、法相及密宗教義，均能深入淺出，實為中國佛教近代史上第一流藏文學者，其所譯「菩提道次第廣論」，「慈氏現觀莊嚴論」、「辨法性論」，不唯使藏傳五論，華文大備;而使中土潛究法相法性學者，更能窺見漢藏斯學之幽玄。

　　西藏佛教，其在元朝，不啻為亞洲之司令台，漢、滿、蒙、回、藏各族，無不唯命是從。其教勢聲威之嚴，遠非今日羅馬梵帝岡所能及。明代宗喀巴繼起，重整教規，創立黃教，其聲威徧達，西起雪山，東迄東海，南至南嶺，北至沙漠，其權威之大，曠古未有。由於這一個廣大地區，不斷發生變化，直接影響了黃教教權的統治，最後不得不退守西藏。法尊法師於極短時間內，竟將宗喀巴大師全部教學思想之傑作，譯成漢文，不唯在佛學思想上為奘淨以後之第一人，即在漢藏文化關係上，亦復為文金兩公主以後之創舉。豈僅有助於漢藏文化之溝通，而對融和邊疆民族，增進漢藏兩族之友誼，更難以估計其利益。不幸，八年抗戰，佛教元氣大傷，大陸變色，使此傑出之藏文碩德，未能逃出，實為佛教之不幸，亦復國家民族之不幸也。

　　於此更須一敘者，吾人素來認為西藏為密教中心，實屬一大錯誤，殊不知西藏佛教，乃以中觀瑜伽為重。在西藏修學程序，宗喀巴大師遺訓，先顯教二十年，密教二十年，最後始允修學密咒法門。

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　　因此，今欲溝通漢藏文化，絕非僅憑持誦神祕密咒及修一印一法灌頂法門所能收其效果。必要於顯密精通，三業相應，修持蘇悉地，始可談溝通漢藏文化。

　　余於一九七一年，巡禮印度聖蹟，獲悉密悟法師，在民四十五年時仍在西藏，其理解與修持，無遜於法尊，其在西藏地位，僅次於達賴活佛;但未能逃出鐵幕，亦復可惜!

　　註一：見「海潮音」五、七期：

　　註二：見「海潮音」五、十二期

　　註三：見「海潮音」五、三期

　　註四：見丁福保之「佛學大辭典」

　　註五：見「海潮音」五、四期

　　註六：見同上

　　註七：見「海潮音」五、三期

　　註八：見「海潮音」五、八期

　　註九：見「海潮音」五、十二期

　　註十：見同上：

　　註十一：見「海潮音」五、四期

　　註十二：見「太虛大師年譜」一七○頁

　　註十三：見「海潮音」十五、三期

　　註十四：見「海潮音」十四、七期

　　註十五：見同上

　　註十六：見同上

　　註十七：見「海潮音」十五、三期

　　註十八：見同上

　　註十九：見同上

　　註二十：見同上

　　註二十一：見同上

　　註二十二：見「海刊」十五、三期

　　註二十三：見「太虛大師年譜」四二二頁

　　註二十四：見「海潮音」十一、一期

　　註二十五：見「海十一、四期」

　　註二十六：見「海十三、七期」